Tomás de Aquino – Suma de Teología – Selección

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SANTO TOMÁS DE AQUINO

S UMA DE T EOLOGÍA

SANTO TOMÁS DE AQUINO

S U M A DE TEOLOGÍA Edición dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España PRESENTACIÓN POR DAMIÁN BYRNE, O.P. MAESTRO GENERAL DE LA ORDEN DE PREDICADORES

PLAN GENERAL DE LA OBRA

TOMO

I: Introducción general y Parte I.

TOMO II: Parte I-II. TOMO III: Parte II-II (a). TOMO IV: Parte II-II (b). TOMO V: Parte III e Índices.

SANTO TOMÁS DE AQUINO

SUMA DE TEOLOGÍA I

PARTE I COLABORADORES

José Martorell • Gregorio Celada • Alberto Escallada • Sebastián Fuster • José María Artola • Armando Bandera • Eliseo Rodríguez • Fernando Soria CUARTA EDICIÓN (Reimpresión)

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MMI

Primera edición: marzo de 1988 Segunda edición: julio de 1994 Tercera edición (reimpresión): julio de 1998 Cuarta edición (reimpresión): marzo de 2001

© Biblioteca de Autores Cristianos

Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 2001 Depósito legal: M.-2.870-1997 ISBN: 84-7914-277-4 (obra completa) ISBN: 84-7914-131-X (tomo I) Impreso en España. Printed in Spain

EQUIPO

DE

COLABORADORES

PARTE I Traducción y referencias del texto:

José Martorell Capó.

Introducciones y notas doctrinales: Introducción general:

Gregorio Celada Luengo.

Introducción y notas al Prólogo y a la cuestión 1:

Alberto Escallada Tijero.

Introducción y notas a las cuestiones 2 a 26 y 27 a 43:

Sebastián Fuster Perelló.

Introducción y notas a las cuestiones 44 a 49 y 103 a 119:

José María Artola Barrenechea.

Introducción y notas a las cuestiones 50 a 64:

Armando Bandera González.

Introducción y notas a las cuestiones 65 a 74:

Eliseo Rodríguez Gutiérrez.

Introducción y notas a las cuestiones 75 a 102:

Fernando Soria Heredia.

ÍNDICE GENERAL Págs.

PRESENTACIÓN, por Damián Byrne, O.P., Maestro General de la Orden de PrediXXXI cadores XXXIII PRÓLOGO de los editores XXXVII SIGLAS Y ABREVIATURAS INTRODUCCIÓN A LA SUMA DE TEOLOGÍA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO, por Gregorio Celada Luengo, O.P. I. La elaboración de la Suma de Teología 1. Tomás de Aquino 2. Composición y transmisión de la Suma 3. La Suma, obra de teología medieval 4. La exposición de la teología en artículos 5. La estructuración de los materiales de la Suma II. La Suma en la historia de la teología 1. La enseñanza teológica de la Escritura 2. La teología en el marco universitario 3. La misión teológica del maestro Tomás 4. La suerte histórica de la Suma de Teología OBRAS DE SANTO TOMÁS El prólogo a la Suma, por Alberto Escallada Tijero, O.P

3 4 4 7 13 17 22 28 29 31 36 43 48 53

SUMA DE TEOLOGÍA PRÓLOGO

57

PARTE I 61 65

Sinopsis de la Parte I Fuentes usadas por Santo Tomás en la Parte I

CONDICIÓN Y PANORAMA DE LA TEOLOGÍA Introducción a la cuestión 1 , por ALBERTO ESCALLADA TIJERO, O.P

75

CUESTIÓN 1: ¿Qué es y qué comprende la doctrina sagrada? Art. 1: ¿Es o no es necesario que, además de las materias filosóficas, haya otra doctrina? Art. 2: La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia? Art. 3: La doctrina sagrada en cuanto ciencia, ¿es una o múltiple? Art. 4: La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia práctica? Art. 5: La doctrina sagrada, ¿es o no es superior a las otras ciencias? . . . . Art. 6: La doctrina sagrada, ¿es o no es sabiduría? Art. 7: ¿Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia? Art. 8: La doctrina sagrada, ¿es o no es argumentativa? Art. 9: La Sagrada Escritura, ¿debe o no debe utilizar metáforas? Art. 10: El texto de la Sagrada Escritura, ¿tiene o no tiene varios sentidos? .

85

LA NATURALEZA

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DIVINA

Introducción a las cuestiones 2 a 26, por SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, O.P

101

CUESTIÓN 2: Sobre la existencia de Dios Art. 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

107 108

Índice general

XII

Págs.

Art. 2: Art. 3:

La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable? ¿Existe o no existe Dios?

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3: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7: 8:

Sobre la simplicidad de Dios Dios, ¿es o no es cuerpo? En Dios, ¿hay o no hay composición de forma y de materia? . . . . Dios, ¿es o no es lo mismo que su esencia o naturaleza? En Dios, ¿es o no es lo mismo su esencia y existencia? Dios, ¿pertenece o no pertenece a algún género? En Dios, ¿hay o no hay algo accidental? Dios, ¿es o no es absolutamente simple? Dios, ¿entra o no entra en la composición de los demás seres?

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CUESTIÓN 4: Art. 1: Art. 2: Art. 3:

Sobre la perfección de Dios Dios, ¿es o no es perfecto? En Dios, ¿están o no están las perfecciones de todas las cosas? . . ¿Puede o no puede alguna criatura ser semejante a Dios?

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Sobre el bien en general El bien y el ser, ¿se distinguen o no se distinguen realmente? . . . . El bien, ¿es o no es conceptualmente anterior al ser? ¿Es o no es bueno todo ser? ¿Tiene o no tiene el bien razón de causa final? El concepto de bien, ¿consiste o no consiste en el modo, la especie y el orden? Art. 6: ¿Es o no es adecuado dividir el bien en honesto, útil y deleitable? .

127 127 128 129 130

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art.

5: 1: 2: 3: 4: 5:

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

6: 1: 2: 3: 4:

Sobre la bondad de Dios A Dios, ¿le corresponde o no le corresponde ser bueno? Dios, ¿es o no es el sumo bien? Ser bueno por esencia, ¿es o no es propio de Dios? Todas las cosas, ¿son o no son buenas por bondad divina?

CUESTIÓN 7: Sobre la infinitud de Dios Art. 1: Dios, ¿es o no es infinito? Art. 2: Además de Dios, ¿puede o no puede alguna cosa ser infinita por esencia? Art. 3: ¿Puede o no puede algo ser infinito en acto por razón de magnitud? Art. 4: ¿Puede o no puede lo infinito estar en las cosas por multitud? ....

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CUESTIÓN 8: Sobre la presencia de Dios en las cosas Art. 1: Dios, ¿está o no está en todas las cosas? Art. 2: Dios, ¿está o no está en todas partes? Art. 3: Dios, ¿está o no está en todas partes por esencia, presencia y potencia? Art. 4: ¿Es o no es propio de Dios estar en todas partes?

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CUESTIÓN 9: Sobre la inmutabilidad de Dios Art. 1: Dios, ¿es o no es completamente inmutable? Art. 2: ¿Es o no es propio de Dios ser inmutable?

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CUESTIÓN 10: Sobre la eternidad de Dios Art. 1: ¿Es o no es correcto definir la eternidad como la posesión total, simultánea y completa de la vida interminable? Art. 2: Dios, ¿es o no es eterno? Art. 3: Ser eterno, ¿es o no es propio de Dios? Art. 4: ¿Hay o no hay diferencia entre tiempo y eternidad? Art. 5: Sobre la diferencia entre evo y tiempo Art. 6: ¿Hay o no hay un solo evo?

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Índice general

XIII Págs.

11: Sobre la unidad de Dios 1: El ser uno, ¿añade o no añade algo al ser? 2: ¿Hay o no hay oposición entre el uno y lo múltiple? 3: Dios, ¿es o no es uno? 4: Dios, ¿es o no es uno en grado sumo? 12: Cómo conocemos a Dios 1: ¿Puede o no puede algún entendimiento creado ver a Dios en su esencia? Art. 2: La esencia divina, ¿puede o no puede ser vista por el entendimiento creado a través de alguna semejanza? Art. 3: La esencia divina, ¿puede o no puede ser vista con los ojos corporales? Art. 4: ¿Puede o no puede algún entendimiento creado, por su capacidad natural, ver la esencia divina? Art. 5: ¿Necesita o no necesita el entendimiento creado alguna luz creada para ver la esencia divina? Art. 6: Entre los que ven la esencia divina, ¿la ven o no la ven unos mejor que otros? Art. 7: Quienes ven a Dios en su esencia, ¿le comprehenden? Art. 8: Quienes ven a Dios en esencia, ¿lo ven todo en Dios? Art. 9: Lo que es visto en Dios por quienes contemplan la esencia divina, ¿es o no es visto a través de algunas imágenes? Art. 10: Quienes ven a Dios en esencia, ¿ven simultáneamente en Él todo lo que ven? Art. 11: ¿Puede o no puede alguien en esta vida ver a Dios en esencia? .... Art. 12: En esta vida, ¿se puede o no se puede conocer a Dios por la razón natural? Art. 13: El conocimiento de Dios que se tiene por gracia, ¿es o no es más profundo que el que se tiene por razón natural? CUESTIÓN 13: Sobre los nombres de Dios Art. 1: ¿Hay o no hay algún nombre que le convenga a Dios? Art. 2: ¿Puede o no puede darse a Dios sustancialmente algún nombre? . . Art. 3: ¿Hay o no hay algún nombre que se diga de Dios en sentido propio? Art. 4: Los nombres que se dan a Dios, ¿son o no son sinónimos? Art. 5: Los nombres dados a Dios y a las criaturas, ¿son o no son dados unívocamente a ambos? Art. 6: Los nombres, ¿son o no son dados a las criaturas antes que a Dios? Art. 7: Los nombres que implican relación a las criaturas, ¿son o no son dados a Dios partiendo del tiempo? Art. 8: El nombre de Dios, ¿indica o no indica naturaleza? Art. 9: El nombre de Dios, ¿es o no es comunicable? Art. 10: El nombre de Dios, ¿es o no es por participación, naturaleza y opinión dado a Dios unívocamente? Art. 11: El nombre «El que es», ¿es o no es en grado sumo el nombre propio de Dios? Art. 12: ¿Pueden o no pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios? CUESTIÓN 14: Sobre la ciencia de Dios Art. 1: ¿Hay o no hay ciencia en Dios? Art. 2: ¿Se conoce o no se conoce Dios a sí mismo? Art. 3: ¿Se comprehende o no se comprehende Dios a sí mismo? Art. 4: El entender de Dios, ¿es o no es su sustancia? Art. 5: ¿Conoce o no conoce Dios lo distinto a Él? Art. 6: ¿Conoce o no conoce Dios con conocimiento propio lo distinto de Él?

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art.

160 160 161 163 163 164 165 167 168 169 170 171 172 174 175 176 177 178 179 180 181 182 184 185 187 189 190 193 194 196 197 198 199 200 201 203 204 205 206

XIV

Índice general Págs.

Art. 7: La ciencia de Dios, ¿es o no es discursiva? 208 Art. 8: La ciencia de Dios, ¿es o no es causa de las cosas? 209 Art. 9: Dios, ¿conoce o no conoce lo inexistente? 210 Art. 10: Dios, ¿conoce o no conoce el mal? 211 Art. 11: Dios, ¿conoce o no conoce lo singular? 212 Art. 12: Dios, ¿puede o no puede conocer cosas infinitas? 213 Art. 13: Dios, ¿conoce o no conoce lo futuro contingente? 215 Art. 14: Dios, ¿conoce o no conoce lo enunciable? 217 Art. 15: La ciencia de Dios, ¿es o no es modificable? 217 Art. 16: La ciencia que Dios tiene de las cosas, ¿es o no es especulativa? . . 219 CUESTIÓN 15: Sobre las ideas . 220 Art. 1: ¿Hay o no hay ideas? 220 Art. 2: ¿Hay o no hay muchas ideas? 221 Art. 3: Las cosas que Dios conoce de todo, ¿son o no son en Él ideas? . . 222 CUESTIÓN 16: Sobre la verdad 223 Art. 1: La verdad, ¿está o no está sólo en el entendimiento? 224 Art. 2: La verdad, ¿está o no está en el entendimiento que compone y divide? 225 Art. 3: ¿Se identifican o no se identifican lo verdadero y el ser? 226 Art. 4: Conceptualmente, ¿es o no es anterior el bien a lo verdadero? . . . . 227 Art. 5: Dios, ¿es o no es la verdad? 228 Art. 6: ¿Hay o no hay una sola verdad como criterio de todo lo verda229 dero? Art. 7: La verdad creada, ¿es o no es eterna? 230 Art. 8: La verdad, ¿es o no es inmutable? 231 232 CUESTIÓN 17: Sobre la falsedad 232 Art. 1: La falsedad, ¿está o no está en las cosas? 234 Art. 2: La falsedad, ¿está o no está en el sentido? Art. 3: La falsedad, ¿está o no está en el entendimiento? 235 Art. 4: Lo verdadero y lo falso, ¿son o no son contrarios? 236 237 CUESTIÓN 18: Sobre la vida de Dios 237 Art. 1: ¿Viven o no viven todas las cosas naturales? Art. 2: La vida, ¿es o no es una operación determinada? 238 239 Art. 3: Dios, ¿vive o no vive? 241 Art. 4: En Dios, ¿todo es o no es vida? 242 CUESTIÓN 19: Sobre la voluntad de Dios 243 Art. 1: En Dios, ¿hay o no hay voluntad? 244 Art. 2: ¿Quiere o no quiere Dios lo distinto a Él? Art. 3: Lo que Dios quiere, ¿lo quiere o no lo quiere por necesidad? . . . . 245 247 Art. 4: La voluntad de Dios, ¿es o no es causa de las cosas? Art. 5: ¿Hay o no hay alguna causa que determine la voluntad de Dios? . . 248 249 Art. 6: La voluntad de Dios, ¿se cumple o no se cumple siempre? 251 Art. 7: La voluntad de Dios, ¿es o no es cambiable? Art. 8: La voluntad de Dios, ¿impone o no impone necesidad a lo que253 rido? 254 Art. 9: En Dios, ¿hay o no hay voluntad de mal? 255 Art. 10: Dios, ¿tiene o no tiene libre albedrío? Art. 11: En Dios, ¿hay o no hay que distinguir la voluntad de signo? . . . . 256 Art. 12: ¿Son o no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios cin256 co signos? 258 CUESTIÓN 20: Sobre el amor de Dios 258 Art. 1: En Dios, ¿hay o no hay amor? 259 Art. 2: Dios, ¿lo ama o no lo ama todo? 261 Art. 3: Dios, ¿lo ama o no lo ama todo por igual? 261 Art. 4: Dios, ¿ama o no ama siempre más a los mejores?

XV

Índice general

Págs.

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art.

21: Sobre la justicia y misericordia de Dios 1: En Dios, ¿hay o no hay justicia? 2: La justicia de Dios, ¿es o no es la verdad? 3: En Dios, ¿hay o no hay misericordia? 4: ¿Hay o no hay justicia y misericordia en todo lo que Dios hace? . . 22: Sobre la providencia de Dios 1: La providencia, ¿le compete o no le compete a Dios? 2: Todas las cosas, ¿están o no están sometidas a la providencia divina? 3: ¿Provee o no provee Dios directamente a todos? 4: La providencia divina, ¿impone o no impone necesidad a las cosas? . 23: Sobre la predestinación 1: Los hombres, ¿son o no son predestinados por Dios? 2: La predestinación, ¿pone o no pone algo en el predestinado? . . . . 3: ¿Condena o no condena Dios a algún hombre? 4: Los predestinados, ¿son o no son elegidos por Dios? . . . . . 5: El conocimiento previo de los méritos, ¿es o no es causa de predestinación? 6: ¿Es o no es segura la predestinación? 7: ¿Es o no es seguro el número de predestinados? 8: La predestinación, ¿puede o no puede ser ayudada por las oraciones de los santos?

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CUESTIÓN 24: Sobre el libro de la vida Art. 1: ¿Son o no son lo mismo libro de la vida y predestinación? Art. 2: El libro de la vida, ¿se refiere o no se refiere solamente a la vida gloriosa de los predestinados? Art. 3: ¿Puede o no puede alguien ser borrado del libro de la vida?

285 285

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art.

288 288 289 290 292 293 295

Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.

25: Sobre el poder de Dios 1: ¿Hay o no hay poder en Dios? 2: El poder de Dios, ¿es o no es infinito? 3: Dios, ¿es o no es omnipotente? 4: ¿Puede o no puede Dios hacer que lo pasado no fuera? 5: ¿Puede o no puede Dios hacer lo que no hace? 6: Lo que Dios hace, ¿puede o no puede hacerlo mejor?

CUESTIÓN 26: Sobre la bienaventuranza divina Art. 1: La bienaventuranza, ¿le corresponde o no le corresponde a Dios? . Art. 2: Dios, ¿es o no es llamado bienaventurado por razón del entendimiento? Art. 3: ¿Es o no es Dios la única bienaventuranza de los bienaventurados? . Art. 4: ¿Está o no está incluida en la bienaventuranza de Dios toda bienaventuranza? LA TRINIDAD DE PERSONAS Introducción a las cuestiones 27 a 43, por SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, O.P CUESTIÓN 27: Sobre el origen de las personas divinas Art. 1: ¿Hay o no hay procesión en las personas divinas? Art. 2: En las personas divinas, ¿puede o no puede alguna procesión ser llamada generación? Art. 3: ¿Hay o no hay en las procesiones divinas otra distinta de la generación de la Palabra? Art. 4: En las personas divinas, la procesión de amor, ¿es o no es generación? Art. 5: ¿Hay o no hay en las personas divinas más de dos procesiones? . .

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XVI

Índice general Págs.

CUESTIÓN 28: Sobre las relaciones de las personas divinas Art. 1: En Dios, ¿hay o no hay algunas relaciones reales? Art. 2: En Dios, la relación, ¿es o no es lo mismo que su esencia? Art. 3: Las relaciones que hay en Dios, ¿se distinguen o no se distinguen realmente entre sí? Art. 4: En Dios, ¿hay o no hay sólo cuatro relaciones reales, a saber: Paternidad, Filiación, Espiración y Procesión? CUESTIÓN 29: Sobre las personas divinas Art. 1: Definición de persona Art. 2: Persona, ¿es o no es lo mismo que hipóstasis, subsistencia y esencia? Art. 3: El nombre persona, ¿se puede o no se puede dar a lo divino? .... Art. 4: El nombre persona, ¿significa o no significa relación? CUESTIÓN 30: Sobre la pluralidad de las personas divinas Art. 1: ¿Hay o no hay varias personas en Dios? Art. 2: En Dios, ¿hay o no hay más de tres personas? Art. 3: Los términos numerales, ¿ponen o no ponen algo en Dios? . . . . . . Art. 4: El nombre persona, ¿puede o no puede ser común a las tres personas? CUESTIÓN 31: Sobre lo referente a la unidad y pluralidad en Dios Art. 1: ¿Hay o no hay trinidad en Dios? Art. 2: ¿Es o no es el Hijo otro que el Padre? Art. 3: El exclusivo solo, ¿hay o no hay que añadirlo en Dios al término esencial? Art. 4: ¿Puede o no puede añadirse lo exclusivo al término personal? .... CUESTIÓN 32: Sobre el conocimiento de las personas divinas Art. 1: La trinidad de personas divinas, ¿puede o no puede ser conocida por razón natural? Art. 2: ¿Hay o no hay que poner nociones en Dios? Art. 3: ¿Son o no son cinco las nociones? Art. 4: ¿Se puede o no opinar de forma distinta sobre las nociones? ....

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CUESTIÓN 33: Sobre la persona del Padre Art. 1: Al Padre, ¿le corresponde o no le corresponde ser principio? . . . . Art. 2: Padre, ¿es o no es propiamente el nombre de la persona divina? . . Art. 3: Padre, ¿se dice o no se dice de Dios antes de nada en sentido personal? Art. 4: Ser ingénito, ¿es o no es propio del Padre?

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CUESTIÓN 34: Sobre la persona del Hijo Art. 1: En Dios, la Palabra, ¿es o no es nombre personal? Art. 2: Palabra, ¿es o no es el nombre propio del Hijo? Art. 3: El nombre de la Palabra, ¿implica o no implica relación con la criatura?

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CUESTIÓN 35: Sobre la Imagen Art. 1: En Dios, el nombre Imagen, ¿tiene o no tiene sentido personal? . . Art. 2: Imagen, ¿es o no es nombre propio del Hijo?

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CUESTIÓN 36: Sobre la persona del Espíritu Santo Art. 1: «Espíritu Santo», ¿es o no es el nombre propio de alguna persona divina? Art. 2: El Espíritu Santo, ¿procede o no procede del Hijo? Art. 3: El Espíritu Santo, ¿procede o no procede del Padre por el Hijo? . . Art. 4: El Padre y el Hijo, ¿son o no son el único principio del Espíritu Santo?

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350 351

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Índice general

XVII Págs.

CUESTIÓN 37: Sobre el Espíritu Santo llamado Amor .............................................369 Art. 1: Amor, ¿es o no es el nombre propio del Espíritu Santo? ................................370 Art. 2: El Padre y el Hijo, ¿se aman o no se aman por el Espíritu Santo? ..................372 CUESTIÓN 38: Sobre el Espíritu Santo llamado Don ................................................ 374 Art. 1: Don, ¿es o no es nombre personal? ...............................................................374 Art. 2: Don, ¿es o no es nombre propio del Espíritu Santo? ..................................... 375 CUESTIÓN 39: Sobre la relación Personas-Esencia ...................................................376 Art. 1: En Dios, ¿esencia y persona son o no son lo mismo? ....................................377 Art. 2: ¿Hay o no hay que decir que las tres personas son de una esencia? ............... 378 Art. 3: Los nombres esenciales, ¿hay que atribuirlos a las tres personas en singular o en plural? .......................................................................................................... 379 Art. 4: Los nombre esenciales concretos, ¿pueden o no pueden sustituir al de persona? ............................................................................................381 Art. 5: Los nombres esenciales abstractos, ¿pueden o no pueden sustituir al de persona? ........................................................................................ 383 Art. 6: Persona, ¿puede o no puede aplicarse a los nombres esenciales? ...................385 Art. 7: Los nombres esenciales, ¿son o no son atribuibles a las personas? ................ 386 Art. 8: Los Santos Doctores, ¿han o no han atribuido correctamente los atributos esenciales a las personas? ..........................................................388 CUESTIÓN 40: Sobre la relación personas-propiedades ............................................391 Art. 1: Relación, ¿es o no es lo mismo que persona? ................................................392 Art. 2: Las personas, ¿se distinguen o no se distinguen por las relaciones? ............... 393 Art. 3: Abstraídas mentalmente las relaciones de las personas, ¿permanecen o no permanecen las hipóstasis? ........................................................ 394 Art. 4: Los actos nocionales, ¿son o no son previos a las propiedades? .....................396 CUESTIÓN 41 : Sobre la relación personas-actos nocionales .................................... 397 Art. 1: Los actos nocionales, ¿son o no son atribuibles a las personas? .....................397 Art. 2: Los actos nocionales, ¿son o no son voluntarios? ..........................................398 Art. 3: Los actos nocionales, ¿provienen o no provienen de algo? ............................400 Art. 4: En Dios, ¿hay o no hay potencia con respecto al acto nocional? ...................402 Art. 5: La potencia para engendrar, ¿indica relación y no esencia? ...........................403 Art. 6: El acto nocional, ¿puede o no puede terminar en muchas personas? ..............404 CUESTIÓN 42: Sobre la relación de las personas divinas entre sí. Igualdad y semejanza ........................................................................................ 405 Art. 1: En las personas divinas, ¿hay o no hay igualdad? ..........................................406 Art. 2: La persona que procede, ¿es o no es coeterna con su principio, como el Hijo con el Padre? ..................................................................................... 408 Art. 3: En las personas divinas, ¿hay o no hay orden de naturaleza? .......................... 409 Art. 4: El Hijo, ¿es o no es igual al Padre en cuanto a la grandeza? ................................ 410 Art. 5: El Hijo, ¿está o no está en el Padre? ¿Y el Padre en el Hijo? ......................... 411 Art. 6: El Hijo, ¿es o no es igual al Padre en cuanto al poder? ....................................... 412 CUESTIÓN 43: La misión de las personas divinas ........................................................... 413 Art. 1: ¿Le corresponde o no le corresponde a alguna persona divina ser enviada? .............................................................................................................................................. 414 Art. 2: La misión, ¿es eterna o solamente temporal? ..................................................... 415 Art. 3: La misión invisible de la persona divina, ¿se hace o no se hace sólo por el don de la gracia santificante? ..................................................................................... 416 Art. 4: Al Padre, ¿le corresponde o no le corresponde ser enviado? ............................. 418 Art. 5: Al Hijo, ¿le corresponde o no le corresponde ser enviado invisiblemente? ......................................................................................................................................................... 418 Art. 6: La misión invisible, ¿se hace o no se hace a todos los que partici-

Índice general

XVIII

Págs. Al Espíritu Santo, ¿le corresponde o no le corresponde ser enviado visiblemente? Art. 8: ¿Ninguna persona divina es o no es enviada más que por aquella de la que procede eternamente? Art. 7:

421 423

TRATADO DE LA CREACIÓN O PRODUCCIÓN DE TODOS LOS SERES POR DIOS Introducción a las cuestiones 44 a 49, por JOSÉ M.ª ARTOLA BARRENECHEA, O.P. .... CUESTIÓN 44: Sobre las criaturas en cuanto procedentes de Dios y sobre la primera causa de todos los seres Art. 1: ¿Es o no es necesario que todo ser haya sido creado por Dios? . . Art. 2: La materia prima, ¿es o no es creada por Dios? Art. 3: La causa ejemplar, ¿es o no es algo además de Dios? Art. 4: Dios, ¿es o no es la causa final de todo? CUESTIÓN 45: Sobre [el modo] cómo proceden las cosas del primer principio Art. 1: Crear, ¿es o no es hacer algo de la nada? Art. 2: Dios, ¿puede o no puede crear algo? Art. 3: La creación, ¿es o no es algo en la criatura? Art. 4: Ser creado, ¿es o no es propio de los seres compuestos y subsistentes? Art. 5: Crear, ¿es o no es propio sólo de Dios? Art. 6: Crear, ¿es o no es algo propio de alguna persona divina? Art. 7: ¿Es o no es necesario encontrar en las criaturas algún vestigio trinitario? Art. 8: La creación, ¿está o no está mezclada con las obras de naturaleza y voluntad? CUESTIÓN 46: Sobre el principio de duración de las cosas creadas Art. 1: La totalidad de criaturas, ¿existió o no existió siempre? Art. 2: El inicio del mundo, ¿es o no es artículo de fe? Art. 3: La creación de las cosas, ¿fue o no fue al principio del tiempo? CUESTIÓN 47: Sobre la di versificación de las cosas en general Art. 1: La multitud y diversificación de las cosas, ¿proviene o no proviene de Dios? Art. 2: La desigualdad de las cosas, ¿se debe o no se debe a Dios? Art. 3: ¿Hay o no hay un solo mundo? CUESTIÓN 48: Sobre la diversificación de las cosas en especial Art. 1: El mal, ¿es o no es alguna naturaleza determinada? Art. 2: El mal, ¿se encuentra o no se encuentra en las cosas? Art. 3: El mal, ¿está o no está en el bien como en su sujeto? Art. 4: El mal, ¿corrompe o no corrompe totalmente al bien? Art. 5: El mal, ¿está o no está suficientemente dividido entre pena y culpa? . . Art. 6: ¿Qué tiene más razón de mal: la pena o la culpa? CUESTIÓN 49: Sobre la causa del mal Art. 1: El bien, ¿puede o no puede ser causa del mal? Art. 2: El sumo bien, Dios, ¿es o no es causa del mal? Art. 3: ¿Hay o no hay un sumo mal causa de todo mal?

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TRATADO DE LOS ÁNGELES Introducción a las cuestiones 50 a 64, por ARMANDO BANDERA GONZÁLEZ, O.P. CUESTIÓN 50: Sobre la sustancia de los ángeles Art. 1: El ángel, ¿es o no es completamente incorpóreo?

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Índice general

XIX

Págs.

El ángel, ¿está o no está compuesto a partir de la materia y la forma? . 3; ¿Es o no es inmenso el número de los ángeles? 4: Los ángeles, ¿difieren o no difieren en especie? 5: Los ángeles, ¿son o no son incorruptibles? 51: Sobre la relación de los ángeles con lo corporal 1: Los ángeles, ¿tienen o no tienen cuerpos unidos a sí naturalmente? . 2: Los ángeles, ¿asumen o no asumen cuerpos? 3: Los ángeles, en los cuerpos que asumen, ¿ejercen o no ejercen acciones vitales? 52: Relación de los ángeles con el lugar 1: El ángel, ¿ocupa o no ocupa lugar? 2: El ángel, ¿puede o no puede estar en muchos lugares a la vez? 3: Muchos ángeles, ¿pueden o no pueden estar en un mismo lugar a la vez? 53: Sobre el movimiento local de los ángeles 1: El ángel, ¿puede o no puede moverse localmente? 2: El ángel, ¿pasa o no pasa por el medio? 3: El movimiento del ángel, ¿es o no es instantáneo? , 54: Sobre el conocimiento de los ángeles 1: En el ángel, entender, ¿es o no es su sustancia? 2: En el ángel, entender, ¿es o no es su ser? 3: La potencia intelectiva del ángel, ¿es o no es su esencia? 4: En el ángel, ¿hay o no hay entendimiento agente y posible? 5: En los ángeles, ¿hay o no hay sólo conocimiento intelectivo? .... 55: Sobre el medio del conocimiento angélico 1: Los ángeles, ¿lo conocen o no lo conocen todo por su sustancia? . 2: Los ángeles, ¿conocen o no conocen por las especies tomadas de las cosas? 3: Los ángeles superiores, ¿conocen o no conocen por especies más universales que los ángeles inferiores?

Art. 2: Art. Art. Art.

CUESTIÓN Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art.

501 504 506 508 509 510 511 512 514 515 516 517 517 518 519 521 523 524 525 525 526 527 528 529 530 531

CUESTIÓN Art. Art. Art.

56: Sobre el conocimiento de los ángeles: lo inmaterial 1: El ángel, ¿se conoce o no se conoce a sí mismo? 2: Un ángel, ¿conoce o no conoce a otro? 3: Los ángeles, por su naturaleza, ¿pueden o no pueden conocer a Dios?

532 533 534

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art.

57: Sobre el conocimiento de los ángeles: lo material 1: Los ángeles, ¿conocen o no conocen las cosas materiales? 2: Los ángeles, ¿conocen o no conocen lo singular? 3: Los ángeles, ¿conocen o no conocen lo futuro? 4: Los ángeles, ¿conocen o no conocen los pensamientos del corazón? . . 5: Los ángeles, ¿conocen o no conocen los misterios de la gracia? . .

537 537 538 540 541 543

CUESTIÓN 58: Los ángeles: modo de conocer Art. 1: El conocimiento del ángel, ¿está o no está a veces en potencia y a veces en acto? Art. 2: El ángel, ¿puede o no puede conocer muchas cosas simultáneamente? Art. 3: El ángel, ¿conoce o no conoce con proceso discursivo? Art. 4: El ángel, ¿conoce o no conoce por composición y división? Art. 5: En el conocimiento angélico, ¿puede o no puede haber falsedad? .... Art. 6: En los ángeles, ¿hay a no hay conocimiento matutino y vespertino? Art. 7: El conocimiento matutino y el vespertino, ¿es o no es el mismo? ....

545

535

545 546 547 548 550 551 552

xx

Índice general Págs.

CUESTIÓN 59:

Sobre la voluntad de los ángeles Art. 1: En los ángeles, ¿hay o no hay voluntad? Art. 2: En los ángeles, la voluntad, ¿es o no es diferente del entendimiento y de la naturaleza? Art. 3: En los ángeles, ¿hay o no hay libre albedrío? Art. 4: En los ángeles, ¿se da o no se da lo irascible y lo concupiscible? . . CUESTIÓN 60: Sobre el amor o dilección de los ángeles Art. 1: En el ángel, ¿hay o no hay amor o dilección natural? Art. 2: En el ángel, ¿hay o no hay amor electivo? Art. 3: Un ángel, ¿se ama o no se ama a sí mismo con amor natural y electivo? Art. 4: Un ángel, ¿ama o no ama a otro con amor natural como se ama a sí mismo? Art. 5: Un ángel, ¿ama o no ama con amor natural más a Dios que a sí mismo? . . CUESTIÓN 61: Sobre la producción de los ángeles en su ser natural Art. 1: Los ángeles, ¿son o no son causados? Art. 2: El ángel, ¿es o no es producido por Dios desde la eternidad? .... Art. 3: Los ángeles, ¿han sido o no han sido creados antes que el mundo corpóreo? Art. 4: Los ángeles, ¿fueron o no fueron creados en el cielo empíreo? .... CUESTIÓN 62: Sobre la perfección de los ángeles en gracia y gloria Art. 1: Los ángeles, desde el momento de su creación, ¿fueron o no fueron bienaventurados? Art. 2: ¿Necesitaron o no necesitaron de la gracia para volverse a Dios? . . . Art. 3: ¿Fueron o no fueron creados en gracia? Art. 4: Los ángeles bienaventurados, ¿merecieron o no merecieron su bienaventuranza? Art. 5: ¿Alcanzaron o no alcanzaron la bienaventuranza inmediatamente después de merecerla? Art. 6: Los ángeles, ¿recibieron o no recibieron la gracia y la gloria según su capacidad natural? Art. 7: Una vez conseguida la gloria, ¿permaneció o no permaneció en ellos su amor y conocimiento natural? Art. 8: Un ángel bienaventurado, ¿puede o no puede pecar? Art. 9: Los ángeles bienaventurados, ¿pueden o no pueden progresar en la bienaventuranza? CUESTIÓN 63: Sobre la maldad de los ángeles: la culpa Art. 1: En los ángeles, ¿puede o no puede haber mal de culpa? Art. 2: En los ángeles, ¿puede haber sólo el pecado de soberbia y de envidia? Art. 3: El diablo, ¿apeteció o no apeteció ser como Dios? Art. 4: Algunos demonios, ¿son o no son malos por naturaleza? Art. 5: El diablo, ¿fue o no fue malo en el mismo instante de su creación por culpa de su propia voluntad? Art. 6: ¿Medió o no medió algún tiempo entre la creación del ángel y su caída? Art. 7: El ángel supremo entre los que pecaron, ¿era o no era el supremo de todos? Art. 8: El pecado del primer ángel, ¿fue o no fue causa del pecado de los demás? Art. 9: Los que cayeron, ¿son o no son tantos como los que permanecieron? CUESTIÓN 64: Sobre la pena de los demonios Art. 1: El entendimiento del demonio, ¿se obcecó o no se obcecó por la privación del conocimiento de toda la verdad?

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Índice general

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Págs.

Art. 2:

La voluntad de los demonios, ¿se obstinó o no se obstinó en el mal? Art. 3: ¿Hay o no hay dolor en los demonios? Art. 4: El aire, ¿es o no es el lugar penal de los demonios? TRATADO DE LA CREACIÓN CORPÓREA Introducción a las cuestiones 65 a 74, por ELISEO RODRÍGUEZ GUTIÉRREZ, O.P CUESTIÓN 65: Sobre la creación de la criatura corporal Art. 1: La criatura corporal, ¿ha sido o no ha sido hecha por Dios? Art. 2: La criatura corporal, ¿ha sido o no ha sido hecha en razón de la bondad de Dios? Art. 3: La criatura corporal, ¿ha sido o no ha sido hecha por Dios a través de los ángeles? Art. 4: Las formas de los cuerpos, ¿son o no son producidas por los ángeles? CUESTIÓN 66: Sobre la relación creación-diversificación Art. 1: El estado informe de la materia, ¿precedió o no precedió a su formación? Art. 2: ¿Hay o no hay para todos los cuerpos una sola materia en estado informe? Art. 3: El cielo empíreo, ¿fue o no fue creado junto con la materia informe? Art. 4: El tiempo, ¿fue o no fue creado juntamente con la materia informe? CUESTIÓN 67: Sobre la obra de diversificación en cuanto tal Art. 1: Luz, ¿es o no es dicho en sentido propio de los seres espirituales? . . Art. 2: La luz, ¿es o no es cuerpo? Art. 3: La luz, ¿es o no es cualidad? Art. 4: ¿Es o no es conveniente colocar la producción de la luz en el primer día? CUESTIÓN 68: Sobre el segundo día Art. 1:. El firmamento, ¿fue o no fue hecho en el segundo día? Art. 2: ¿Hay o no hay aguas encima del firmamento? Art. 3: El firmamento, ¿separa o no separa unas aguas de otras? Art. 4: ¿Hay o no hay un solo cielo? CUESTIÓN 69: Sobre la obra del tercer día Art. 1: ¿Es o no es correcto decir que la acumulación de aguas fue hecha en el tercer día? Art. 2: ¿Es o no es correcto colocar en el tercer día la producción de plantas? CUESTIÓN 70: Sobre la ornamentación. Cuarto día Art. 1: Los astros luminosos, ¿debieron o no debieron ser producidos en el cuarto día? Art. 2: El porqué de la producción de los astros, ¿fue o no fue descrito correctamente? Art. 3: Los astros luminosos del cielo, ¿son o no son animados? CUESTIÓN 71: El quinto día CUESTIÓN 72: El sexto día CUESTIÓN 73: El séptimo día Art. 1: La conclusión de las obras divinas, ¿fue o no fue en el séptimo día? Art. 2: En el séptimo día, ¿descansó o no descansó Dios de todo lo hecho?

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XXII

Índice general Págs.

Art. 3: ¿Es o no es correcto decir que Dios bendijo o santificó el séptimo día? CUESTIÓN 74: Sobre los siete días en conjunto Art. 1: ¿Son o no son suficientes los siete días mencionados? Art. 2: Todos estos días, ¿son o no son uno sólo? Art. 3: ¿Usa o no usa la Escritura las palabras más adecuadas para expresar las obras de los seis días? TRATADO DEL HOMBRE Introducción a las cuestiones 75 a 102, por FERNANDO SORIA HEREDIA, O.P CUESTIÓN 75: Sobre el hombre compuesto de alma y cuerpo. Sobre la esencia del alma Art. 1: El alma, ¿es o no es cuerpo? Art. 2: El alma humana, ¿es o no es algo subsistente? Art. 3: Las almas de los animales irracionales, ¿son o no son subsistentes? . . . Art. 4: El alma, ¿es o no es el hombre? Art. 5: El alma, ¿está o no está compuesta a partir de la materia y de la forma? Art. 6: El alma humana, ¿es o no es corruptible? Art. 7: El alma y el ángel ¿son o no son de la misma especie? CUESTIÓN 76: Sobre la unión alma-cuerpo Art. 1: El principio intelectivo, ¿se une o no se une al cuerpo como forma? Art. 2: El principio intelectivo, ¿se multiplica o no se multiplica conforme se multiplican los cuerpos? Art. 3: En el hombre, además del alma intelectiva, ¿hay o no hay otras almas diferentes esencialmente? Art. 4: En el hombre, además del alma intelectiva, ¿hay o no hay otra forma? Art. 5: ¿Es o no es conveniente que el alma intelectiva se una al cuerpo correspondiente? Art. 6: El alma intelectiva, ¿se une o no se une al cuerpo mediante determinadas disposiciones accidentales? Art. 7: El alma, ¿se une o no se une al cuerpo mediante algún cuerpo? . . Art. 8: El alma, ¿está o no está totalmente en cualquier parte del cuerpo? . . . CUESTIÓN 77: Sobre lo referente a las potencias en general Art. 1: La misma esencia del alma, ¿es o no es su potencia? Art. 2: ¿Hay o no hay muchas potencias del alma? Art. 3: Las potencias, ¿se distinguen o no se distinguen por los actos y objetos? Art. 4: En las potencias del alma, ¿hay o no hay orden? Art. 5: Todas las potencias del alma, ¿están o no están en el alma como en su sujeto? Art. 6: Las potencias del alma, ¿dimanan o no dimanan de su esencia? Art. 7: Una potencia del alma, ¿surge o no surge de otra? Art. 8: Todas las potencias del alma, ¿permanecen o no permanecen en el alma una vez separada del cuerpo? CUESTIÓN 78: Sobre las potencias del alma en especial Art. 1: ¿Son o no son cinco los géneros de las potencias del alma que hay que distinguir? Art. 2: ¿Están o no están asignadas correctamente las partes vegetativas, es decir, nutritiva, aumentativa y generativa? Art. 3: ¿Es o no es correcta la distinción en cinco sentidos exteriores? . . Art. 4: Los sentidos interiores, ¿están o no están distinguidos correctamente?

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Índice general

XXIII Págs.

721 79: Sobre las potencias intelectivas 721 1: El entendimiento, ¿es o no es una potencia del alma? 2: El entendimiento, ¿es o no es potencia pasiva? 722 3: ¿Hay o no hay que poner un entendimiento agente? 724 4: El entendimiento agente, ¿es o no es algo del alma? 725 5: El entendimiento agente, ¿es o no es uno en todos? 728 728 6: La memoria, ¿está o no está en la parte intelectiva del alma? 7: La memoria intelectiva y el entendimiento, ¿son o no son poten730 cias distintas? Art. 8: La razón, ¿es o no es una potencia distinta del entendimiento? .... 732 Art. 9: La razón superior y la inferior, ¿son o no son potencias diversas? . . 733 Art. 10: La inteligencia, ¿es o no es una potencia distinta del entendimiento? . . 735 Art. 11: El entendimiento especulativo y el práctico, ¿son o no son potencias diversas? 736 Art. 12: La sindéresis, ¿es o no es una potencia especial distinta de las de737 más? Art. 13: La conciencia, ¿es o no es una determinada potencia? 738 CUESTIÓN 80: Sobre las potencias apetitivas en general 739 Art. 1: El apetito, ¿es o no es alguna potencia especial del alma? 740 Art. 2: El apetito sensitivo y el intelectivo, ¿son o no son potencias diver741 sas? CUESTIÓN 81: Sobre la sensualidad 742 742 Art. 1: La sensualidad, ¿es o no es solamente apetitiva? Art. 2: El apetito sensitivo, ¿se divide o no se divide en irascible y concupiscible, como en potencias diversas? 743 Art. 3: Lo irascible y lo concupiscible, ¿están o no están sometidos a la razón? 744

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN 82: Sobre la voluntad Art. 1: Lo que la voluntad desea, ¿lo desea o no lo desea por necesidad? . . Art. 2: Lo que la voluntad quiere, sea lo que sea, ¿lo quiere o no lo quiere por necesidad? Art. 3: La voluntad, ¿es o no es una potencia más digna que el entendimiento? Art. 4: La voluntad, ¿impulsa o no impulsa al entendimiento? Art. 5: Lo irascible y lo concupiscible, ¿deben o no deben distinguirse en el apetito superior, que es la voluntad?

746 746

83: Sobre el libre albedrío 1: El hombre, ¿tiene o no tiene libre albedrío? 2: El libre albedrío, ¿es o no es una potencia? 3: El libre albedrío, ¿es o no es una potencia apetitiva? 4: El libre albedrío, ¿es o no es una potencia distinta de la voluntad? . . . 84: Sobre cómo el alma, unida al cuerpo, entiende lo corporal, que le es inferior 1: El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por el entendimiento? . . 2: El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por su esencia? 3: El alma, ¿lo conoce o no lo conoce todo por las especies impresas naturalmente en ella? 4: Las especies inteligibles, ¿pasan o no pasan al alma provenientes de algunas formas separadas? 5: El alma intelectiva, ¿conoce o no conoce las cosas materiales en las razones eternas? 6: El conocimiento intelectual, ¿parte o no parte de las cosas sensibles? 7: El entendimiento, ¿puede o no puede conocer, de hecho, mediante las especies inteligibles que ya posee sin recurrir a las imágenes? . .

753 753 755 756 758

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN

Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.

747 748 750 751

759 760 762 764 765 767 768 770

XXIV

Índice general Págs.

Art. 8: El juicio del entendimiento, ¿queda o no queda impedido cuando el CUESTIÓN

Art. Art. Art.

Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN

Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

sentido está anulado? 85: Sobre el conocer: modo y orden 1: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo corporal y lo material abstrayendo especies de las imágenes? 2: Las especies inteligibles abstraídas de las imágenes, ¿se relacionan o no se relacionan con nuestro entendimiento como objeto? . . . . 3: Nuestro entendimiento, por naturaleza, ¿conoce o no conoce antes lo más universal? 4: Nuestro entendimiento, ¿puede o no puede entenderer simultáneamente muchas cosas? 5: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce componiendo y dividiendo? 6: El entendimiento, ¿puede o no puede ser falso? 7: ¿Puede o no puede alguien conocer mejor que otro una cosa? .... 8: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce antes lo indivisible que lo divisible? 86: Sobre lo que nuestro entendimiento conoce en las cosas materiales 1: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo singular? 2: Nuestro entendimiento, ¿puede o no puede conocer lo infinito? . . 3: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo contingente? . . . . 4: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo futuro? 87: Sobre cómo el alma se conoce a sí misma y cómo conoce lo que hay en ella 1: El alma intelectiva, ¿se conoce o no se conoce a sí misma por su esencia? 2: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce los hábitos del alma por la esencia propia de ellos? 3: El entendimiento, ¿conoce o no conoce su propio acto? 4: El entendimiento, ¿conoce o no conoce el acto de la voluntad? . . .... 88: Sobre cómo el alma conoce lo que está por encima de ella 1: El alma humana, en el estado de la vida presente, ¿puede o no puede conocer las sustancias inmateriales, que llamamos ángeles, por sí mismas? 2: ¿Puede o no puede llegar a su conocimiento a través del conocimiento de las cosas materiales? 3: Dios, ¿es o no es lo primero que nosotros conocemos? 89: Sobre el conocimiento del alma separada 1: El alma separada, ¿puede o no puede conocer algo? 2: El alma separada, ¿conoce o no conoce las sustancias separadas? .... 3: El alma separada, ¿conoce o no conoce todo lo natural? 4: El alma separada, ¿conoce o no conoce lo singular? 5: El hábito científico adquirido aquí, ¿permanece o no permanece en el alma separada? 6: El acto científico adquirido aquí, ¿permanece o no permanece en el alma separada? 7: La distancia local, ¿impide o no impide el conocimiento del alma separada? 8: Las almas separadas, ¿conocen o no conocen lo que aquí sucede? . . 90: Sobre el origen del hombre: el alma 1: El alma, ¿es algo hecho o es de la sustancia del mismo Dios? .... 2: El alma, ¿es o no es creada? 3: El alma racional, ¿es o no es creada directamente por Dios? 4: El alma humana, ¿fue o no fue creada antes del cuerpo?

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Índice general

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Págs.

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art.

Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN

Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art.

91: Sobre el origen del hombre: el cuerpo 1: El primer hombre, ¿fue o no fue hecho del barro? 2: El cuerpo humano, ¿es o no es hecho directamente por Dios? .... 3: El cuerpo humano, ¿fue o no fue correctamente dispuesto? 4: La producción del cuerpo humano, ¿está o no está correctamente descrita por la Sagrada Escritura? 92: Sobre el origen de la mujer 1: Al producir las primeras cosas, ¿debió o no debió ser hecha la mujer? 2: La mujer, ¿debió o no debió ser hecha del hombre? 3: La mujer, ¿debió o no debió ser formada a partir de la costilla del hombre? 4: La mujer, ¿fue o no fue hecha directamente por Dios? 93: Sobre el origen del hombre. Fin u objetivo 1: La imagen de Dios, ¿está o no está en hombre? 2: La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en las criaturas irracionales? 3: La imagen de Dios, ¿está o no está más en el ángel que en el hombre? 4: La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en cualquier hombre? 5: La imagen de Dios, ¿está en el hombre referida a la trinidad de personas? 6: La imagen de Dios, ¿está en el hombre sólo en lo que respecta a la mente? 7: La imagen de Dios, ¿está o no está en el alma por razón de los actos? 8: La imagen de la divina Trinidad, ¿está o no está en el alma sólo en relación con su objeto, que es Dios? 9: ¿Hay o no hay una correcta distinción entre imagen y semejanza? . . . 94: Sobre el estado y condición del primer hombre. Lo referente al entendimiento 1: ¿Vio o no vio el hombre a Dios en su esencia? 2: Adán, en su estado de inocencia, ¿vio o no vio a los ángeles? .... 3: El primer hombre, ¿lo conoció o no lo conoció todo? 4: El hombre en su primer estado, ¿pudo o no pudo ser engañado? . . 95: Sobre el estado y condición del primer hombre. Lo referente a la voluntad: Gracia y justicia 1: El primer hombre, ¿fue o no fue creado en estado de gracia? . . . . 2: El primer hombre, ¿tuvo o no tuvo pasiones? 3: Adán, ¿tuvo o no tuvo todas las virtudes? 4: Las obras del primer hombre, ¿fueron o no fueron menos dignas de mérito que nuestras obras? 96: Sobre el dominio que le correspondía al hombre por su estado de inocencia 1: Adán, en el estado de inocencia, ¿dominaba o no dominaba a los animales? 2: El primer hombre, ¿dominaba o no dominaba sobre todas las demás criaturas? 3: En el estado de inocencia, ¿los hombres serían o no serían iguales? . . 4: En el estado de inocencia, ¿dominaba el hombre al hombre? .... 97: Sobre el estado del primer hombre. La conservación del individuo 1: El hombre en estado de inocencia, ¿sería o no sería inmortal? ....

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XXVI

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Art. 2: El hombre en estado de inocencia, ¿fue o no fue pasible? Art. 3: El hombre en estado de inocencia, ¿necesitaba o no necesitaba alimentos? Art. 4: El hombre en estado de inocencia, ¿hubiera o no hubiera alcanzado la inmortalidad por el árbol de la vida? CUESTIÓN 98: Sobre el estado del primer hombre. La conservación de la especie Art. 1: En el estado de inocencia, ¿habría habido, o no, generación? .... Art. 2: En el estado de inocencia, ¿habría habido, o no, generación por coito? CUESTIÓN 99: Sobre la condición de la prole. El cuerpo Art. 1: En el estado de inocencia, los niños, al nacer, ¿tenían o no tenían toda la perfección corporal en uso? Art. 2: En el primer estado, ¿hubo o no hubo mujeres? CUESTIÓN 100: Sobre la condición de la prole. La justicia Art. 1: Los hombres, ¿nacieron o no nacieron justos? Art. 2: En el estado de inocencia, los niños, ¿hubieran o no hubieran nacido confirmados en justicia? CUESTIÓN 101: Sobre la condición de la prole. La ciencia Art. 1: Los niños, ¿nacían o no nacían perfectos en ciencia? Art. 2: Nada más nacer, los niños, ¿tenían o no tenía uso de razón? CUESTIÓN 102: Sobre el Paraíso, lugar del hombre Art. 1: El Paraíso, ¿es o no es un lugar corpóreo? Art. 2: El Paraíso, ¿fue o no fue un lugar adecuado para ser habitado por el hombre? Art. 3: El hombre, ¿fue o no fue puesto en el Paraíso para que lo trabajara y custodiara? Art. 4: El hombre, ¿fue o no fue hecho en el Paraíso?

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LA CONSERVACIÓN Y GOBIERNO DE LAS COSAS POR DIOS Introducción a las cuestiones 103 a 119, por JOSÉ M.a ARTOLA BARRENECHEA, O.P.

..

873

103: Sobre el gobierno del mundo en general 1: El mundo, ¿está o no está gobernado por alguien? 2: El fin del gobierno del mundo, ¿está o no está fuera del mundo? . . 3: El mundo, ¿está o no está gobernado por uno solo? 4: El efecto del gobierno del mundo, ¿es uno o muchos? 5: ¿Está o no está todo sometido al gobierno divino? 6: ¿Está o no está todo gobernado directamente por Dios? 7: ¿Puede o no puede suceder algo fuera de lo establecido por el gobierno divino? Art. 8: ¿Puede o no puede oponerse algo a lo establecido por el gobierno divino?

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CUESTIÓN 104: Sobre los efectos del gobierno divino en especial Art. 1: Las criaturas, ¿necesitan o no necesitan ser mantenidas en su existencia por Dios? Art. 2: Dios, ¿conserva o no conserva directamente a toda criatura en su existencia? Art. 3: Dios, ¿puede o no puede reducir algo a la nada? Art. 4: ¿Es o no es algo reducido a la nada?

890

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN 105: Sobre la mutación de las criaturas por Dios Art. 1: ¿Puede o no puede Dios mover directamente la materia hacia la forma?

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XXVII Págs.

Art. Art. Art. Art. Art.

2: ¿Puede o no puede Dios mover directamente algún cuerpo? 3: ¿Mueve o no mueve Dios directamente el entendimiento creado? . . 4: ¿Puede o no puede Dios mover la voluntad creada? 5: ¿Opera o no opera Dios en todo el que actúa? 6: ¿Puede o no puede Dios hacer algo fuera del orden establecido en las cosas? Art. 7: Todo lo que Dios hace fuera del orden establecido, ¿es o no es milagro? Art. 8: ¿Es o no es un milagro mayor que otro?

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

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106: Sobre cómo una criatura mueve a otra 1: ¿Ilumina o no ilumina un ángel a otro? 2: ¿Puede o no puede un ángel mover la voluntad de otro? 3: ¿Puede o no puede un ángel inferior iluminar a uno superior? 4: ¿Ilumina o no ilumina el ángel superior al inferior con todo lo que conoce?

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107: Sobre el lenguaje de los ángeles 1: ¿Habla o no habla un ángel a otro? 2: ¿Habla o no habla el ángel inferior al superior? 3: ¿Habla o no habla el ángel a Dios? 4: Cuando un ángel habla a otro, ¿hay o no hay distancia local entre ellos? Art. 5: Lo que un ángel dice a otro, ¿lo conocen o no lo conocen los demás?

911 911 912 913

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

909

914 914

108: Los ángeles: jerarquías y órdenes 1: Todos los ángeles, ¿son o no son de una sola jerarquía? .... ... 2: En la jerarquía, ¿hay o no hay un solo orden? 3: En un solo orden, ¿hay o no hay muchos ángeles? 4: La distinción de jerarquías y órdenes en los ángeles, ¿es o no es por naturaleza? 5: Los órdenes de los ángeles, ¿están o no están nominados correctamente? 6: Los órdenes de los ángeles, ¿están o no están correctamente estratificados? 7: Los órdenes angélicos, ¿permanecerán o no permanecerán después del día del juicio? 8: Los hombres, ¿pertenecerán o no pertenecerán a los órdenes angélicos?

915 915 917 918

109: Sobre el orden de los ángeles malos 1: ¿Hay o no hay orden en los demonios? 2: ¿Hay o no hay prelacía en ellos? 3: ¿Hay o no hay iluminación en los demonios? 4: Los ángeles buenos, ¿tienen o no tienen prelacía sobre los malos? . .

928 928 929 930 930

CUESTIÓN 110: Sobre el dominio de los ángeles sobre la criatura corporal .... Art. 1: La criatura corporal, ¿está o no está regida por los ángeles? Art. 2: La materia corporal, ¿obedece o no obedece al arbitrio de los ángeles? Art. 3: Los cuerpos, ¿obedecen o no obedecen a los ángeles con respecto al movimiento local? Art. 4: Los ángeles, ¿pueden o no pueden hacer milagros?

931 931

Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

111: 1: 2: 3: 4:

: De la acción de los ángeles sobre los hombres El ángel, ¿puede o no puede iluminar al hombre? Los ángeles, ¿pueden o no pueden alterar la voluntad del hombre? . . El ángel, ¿puede o no puede alterar la imaginación del hombre? . . El ángel, ¿puede o no puede alterar el sentido humano?

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XXVIII

Págs.

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

112: Sobre la misión de los ángeles 1: Los ángeles, ¿son o no son enviados para algún ministerio? . . . . 2: Todos los ángeles, ¿son o no son enviados para algún ministerio? . . 3: Los ángeles que son enviados, ¿asisten o no asisten? 4: Todos los ángeles de la segunda jerarquía, ¿son o no son enviados?

CUESTIÓN 113: Los ángeles custodios Art. 1: Los hombres, ¿están o no están custodiados por los ángeles? . . . . Art. 2: A cada hombre, ¿le corresponde o no le corresponde un ángel custodio? Art. 3: La guarda del hombre, ¿pertenece o no pertenece al último de los órdenes angélicos? Art. 4: A todo hombre, ¿le corresponde o no le corresponde tener un ángel custodio? Art. 5: El ángel custodio, ¿empieza o no empieza a guardar al hombre desde el momento de su nacimiento? Art. 6: El ángel, ¿abandona o no abandona alguna vez al hombre? Art. 7: Los ángeles custodios, ¿sufren o no sufren por el mal que le sucede al custodiado? Art. 8: Entre los ángeles, ¿hay o no hay discrepancias por motivo de la custodia? CUESTIÓN Art. Art. Art.

114: 1: 2: 3:

Art. 4: Art. 5:

CUESTIÓN 115:

Sobre la insidia de los demonios Los hombres, ¿son o no son combatidos por los demonios? Tentar, ¿es o no es propio del diablo? Todos los pecados, ¿provienen o no provienen de la tentación del diablo? Los demonios, ¿pueden o no pueden seducir a los hombres por medio de verdaderos milagros? Los demonios que son superados por alguien, ¿insisten o no insisten en seguir tentando?

Algún cuerpo, ¿es o no es activo? En la materia corporal, ¿hay o no hay algunas razones seminales? . . Los cuerpos celestes, ¿son o no son causa de lo que ocurre en los cuerpos de aquí abajo? Art. 4: Los cuerpos celestes, ¿son o no son causa de los actos humanos? . . Art. 5: Los cuerpos celestes, ¿pueden o no pueden influir en los demonios? . . Art. 6: Los cuerpos celestes, ¿imponen o no imponen necesidad en aquellos que les están sometidos?

Art. 1: Art. 2: Art. 3:

CUESTIÓN Art. Art. Art.

942 943 945 946 947 947 948 950 950 951 952 953 954 955 955 956 957 958 959 960

Sobre la acción de la criatura corporal

CUESTIÓN 116: Sobre el hado Art. 1: El hado, ¿es o no es algo? Art. 2: El hado, ¿está o no está en las cosas creadas? Art. 3: El hado, ¿es o no es inmutable? Art. 4: ¿Está o no está todo sometido al hado?

942

960 963 964 966 968 969 971

.

117: Sobre lo que pertenece a la acción del hombre 1: Un hombre, ¿puede o no puede enseñar a otro? 2: Los hombres, ¿pueden o no pueden enseñar a los ángeles? 3: El hombre, por el poder de su alma, ¿puede o no puede alterar la materia corporal? Art. 4: El alma del hombre separada, ¿puede o no puede mover los cuerpos al menos localmente?

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XXIX Págs.

CUESTIÓN Art. Art. Art.

118: Sobre la propagación humana: el alma 1: El alma sensitiva, ¿se transmite o no se transmite con el semen? . . 2: El alma intelectiva, ¿es o no es causa a partir del semen? 3: Todas las almas humanas, ¿fueron o no fueron creadas a un tiempo al principio del mundo? CUESTIÓN 119: Sobre la propagación humana: el cuerpo Art. 1: Algo del alimento, ¿constituye o no constituye parte real de la naturaleza humana? Art. 2: El semen, ¿está o no está hecho de lo sobrante del alimento? ....

980 981 983 985 986 987 990

PRESENTACIÓN

L

A renovación teológica que, alentada desde el Concilio Vaticano II y reclamada por las nuevas situaciones de la sociedad moderna, intenta abrirse paso en nuestros días, no podrá ofrecer frutos maduros si prescinde de toda la tradición teológica y si no se alimenta de la misma savia de la verdad divina en la que los pensadores antiguos libaron su pensamiento. Olvidar o descuidar el acervo doctrinal del pasado es un riesgo sin compensación en cualquier rama del saber, pero sobre todo en la ciencia teológica, donde no hay otro campo de investigación que la única revelación continuamente remozada y la única doctrina salvadora fermentando en las variadas situaciones de los hombres. Posiblemente así se explica el que las épocas más creadoras en la teología hayan coincidido con épocas de profundas investigaciones en las fuentes teológicas. Así sucedió con la teología renacentista de la Escuela de Salamanca en el siglo XVI, promovida por la renovación de los maestros clásicos del siglo XIII; así sucedió con la teología de la Ilustración en los países europeos, que vino tras la reedición de los grandes textos de la antigüedad cristiana; así sucedió con el renacimiento neoescolástico de la época de León XIII, quien, para promover la tradición tomista, empezó impulsando la edición crítica de las obras de Sto. Tomás y así, finalmente, sucedió en el Concilio Vaticano, que es un fruto maduro de la restauración de los estudios bíblicos y patrísticos. Si la teología quiere hoy abrirse nuevos caminos y enfrentarse con problemas no solventados, ha de hacerlo desde la rampa del pensamiento de los grandes teólogos y pensadores de tiempos pasados. Al menos, es así como la Iglesia proyecta la teología de las nuevas generaciones, pues el mismo Concilio Vaticano II amonesta a los estudiantes «a aprender e ilustrar los misterios de la salvación y a penetrarlos profundamente mediante la especulación, conducidos por el magisterio de Sto. Tomás» (Decreto Optatam totius 16). Y el reciente Código del Derecho Canónico reitera que los estudiantes de teología deben adentrarse en el estudio de la verdad revelada «teniendo especialmente como maestro a Sto. Tomás» (c.252 § 3). Entre las innumerables riquezas del pasado teológico sobresale la Suma de Teología de Sto. Tomás. Es la obra cumbre del genio de Sto. Tomás por su originalidad y sistematización de todas sus ideas, pero es también lo más granado del saber teológico de la Universidad de París en los años de su mayor ebullición intelectual y de la presencia indiscutida de la teología al frente de todos los saberes. Son, por consiguiente, dignos de alabanza cuantos trabajan por difundir y hacer llegar a los estudiosos estas joyas del pasado. Y la presente traducción,

XXXII

Presentación

con la abundancia de introducciones y notas que la acompañan, además de otros instrumentos preciosos de trabajo, está llamada a contribuir y suscitar una renovación de los estudios teológicos, sobre todo pensando en los muchos centros de estudio que en España e Hispanoamérica están surgiendo con esta finalidad. Me congratulo por las presentes líneas con quienes han trabajado por difundir en nuestros días una obra tan significativa de la historia de la teología. La obra de divulgación de las riquezas del pasado es también una obra intelectual de colaboración al moderno pensamiento teológico. Y ésta, que hoy me es grato presentar, es fruto de una fraternal cooperación de profesores de los centros eclesiásticos de estudios de filosofía y teología que la Orden Dominicana tiene en España: S. Esteban de Salamanca, S. Vicente Ferrer de Torrente, S. Pedro Mártir de Alcobendas, Instituto Superior de Filosofía de Valladolid y Estudio General de Sevilla. Creo que es legítimo ver en ello una comprobación del interés que suscita en filósofos y teólogos el pensamiento de Santo Tomás. Y es obligado también el reconocimiento a la BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS por hacer posible que esta voluminosa obra teológica llegue al gran público español e hispanoamericano, añadiendo así un mérito más a los anteriormente contraídos en el empeño de difundir los clásicos del pensamiento cristiano. La misma BAC publicó hace años la primera edición bilingüe de la Suma de Teología y también ha reeditado varias veces el texto latino de la edición leonina de la Summa Theologiae, además de la edición de la Suma contra los Gentiles. Por esta labor, todos los lectores y amantes de Sto. Tomás le somos deudores de una sincera gratitud. 28 de enero de 1988.

DAMIÁN BYRNE, O.P.

Maestro General de la Orden de Predicadores.

PRÓLOGO

A

L agotarse, hace algún tiempo, los volúmenes de la edición de la Suma Teológica bilingüe de la Biblioteca de Autores Cristianos, se nos pidió que preparáramos una nueva edición, corregida y mejorada, de aquella obra que tantas necesidades colmó en su tiempo. Pero pronto nos percatamos de que, si bien era deseable tener el texto español de la Suma de Teología de Sto. Tomás, no lo era tanto ofrecerlo junto con aquellos densos y amplísimos comentarios de que iban acompañados los 16 volúmenes de que constaba la edición precedente. Aquellos comentarios habían perdido gran parte de su actualidad e incluso pretendían convertir la obra en un manual de estudio de la teología para uso de Seminarios y Centros de Estudios Teológicos. Hoy esos objetivos están descartados, y quien se los propusiera debería completar y actualizar mucho la recia tradición tomista que en ellos se explayaba. El objetivo de esta edición es distinto y más modesto. Queremos ofrecer al estudioso de la teología y al deseoso de conocer el pensamiento cristiano una de las obras cumbres de ese pensamiento. Y ofrecérselo en un texto asequible, ayudándole a sacar todo el provecho posible y con garantía de tener en sus manos todo y sólo el pensamiento de su autor y no el de una escuela o el que se oficializó en la enseñanza eclesiástica. Para ello era conveniente ayudar al lector, poniendo en sus manos cuantos recursos han aportado la crítica y la bibliografía para esclarecer el texto original, que, por lo demás, queda muy alejado de las coordenadas de nuestra cultura y de las ideas hoy en boga. Por eso, lo que hoy ponemos en manos de nuestros lectores es la traducción del texto de Sto. Tomás, introducido y anotado por especialistas en cada uno de los temas tratados, a fin de que el lector no se desvíe de la lectura del gran maestro y sabio que fue Sto. Tomás, pero, al mismo tiempo, no se desconcierte ante unos problemas que estaban planteados de modo distinto a como hoy los podemos percibir y desde unas categorías y con un lenguaje al que hoy pocos tienen acceso. Ello obligó a presentar, sobre todo, el estado histórico de los problemas que se debaten en cada cuestión y las fuentes con que Sto. Tomás contaba. Nuestro propósito, pues, es ayudar al lector moderno a entender y penetrar las virtualidades de una obra cimera del pensamiento teológico de todos los tiempos y a la que, a buen seguro, ninguna otra se le iguala en influjo y persistencia. En cambio, hemos prescindido de resaltar la proyección actual de este pensamiento, pues esto queda a juicio de quien, después de haber asimilado la doctrina del pensador de Aquino, lo medita a la luz del pensamiento teológico de nuestros días. Ni menos pretendemos convertir esta obra en un manual de iniciación teológica, aunque fuera ése el objetivo que se propuso el autor para los universitarios de la Facultad de Teología

XXXIV

Prólogo

en el siglo XIII. Lo que sí retenemos es que se trata de un texto de inexcusable lectura para quien desee conocer la teología católica. Hemos de reconocer que nuestro primer objetivo, que era hacer una edición bilingüe latino-española de la Suma, se vio pronto frustrado, por razones de peso. Requeriría el doble número de volúmenes y aumentaría mucho los costes de edición y venta, en detrimento de los posibles lectores. Además, la Editorial nos justificó su decisión porque los lectores disponen en la misma Editorial del texto latino de la Leonina, impreso con la pulcritud y esmero habituales, y es el mismo texto al que obedece la traducción presente. Comprenderá, pues, el lector que presentemos, en volúmenes separados, el texto latino y el español. La obra va precedida de un amplio y sugestivo estudio sobre la índole y el método de la Suma de Teología, que no dudamos que será de provecho para el lector, antes de introducirse en esa catedral de la ciencia teológica y captar todo el sentido de las joyas que encierra. Y los principales tratados de la obra van introducidos por dominicos especialistas en las respectivas materias, todos ellos distintos de quienes habían colaborado en la edición anterior. A ellos también hemos encomendado las Notas doctrinales que, a pie de página, acompañan la lectura de la Suma y explican los términos científicos y aquellos argumentos o problemas que serían incomprensibles sin mediar esas explicaciones marginales que evitan acudir a obras de consulta. Además, a continuación de las introducciones, se ofrece una bibliografía selecta para quien desee mayor profundización en la doctrina de Santo Tomás. La traducción se ha efectuado sobre el texto de la Leonina. Y se ha trabajado de nuevo toda la traducción, si bien, como es de suponer, se ha aprovechado cuanto de bueno podía haber en la anterior, como también ésta aprovechó la publicada a finales del siglo pasado por Hilario Abad de Aparicio. En los pasajes más conflictivos hemos consultado asimismo las traducciones francesa, italiana e inglesa. Y esperamos que el esmero y rigor de los traductores posibilitará que se logre progresivamente un textus receptus en la difusión de esta obra en lengua española, como sería nuestro deseo. Esperamos que esta edición contribuya al acercamiento a los lectores de hoy de un texto que de día en día es más inaccesible sin una traducción. Ya en la traducción de la Suma en 1880 por el P. Hilario Abad de Aparicio se hacía constar ese progresivo distanciamiento de los estudiosos respecto al idioma original de la obra. Decía, en efecto, el P. Ramón Martínez Vigil en su Introducción a la obra que, siendo «cada día más reducido por desgracia el número de personas que puedan leer en su propio texto la doctrina del Ángel de las Escuelas..., hase creído prestar un servicio importante a la causa de la verdad traduciendo a nuestra hermosa lengua la primera de las obras del Príncipe de la Escolástica». Un siglo después resulta todavía más inabordable un texto latino medieval, ya que a nadie se le oculta la menor preparación humanística con que hoy acceden los estudiantes a la teología. Y mayor justificación obtiene la traducción si pensamos que la Suma de Sto. Tomás es también fuente de estudio para el historiador de la filosofía, para el historiador medievalista y para quien desea adentrarse en la historia

Prólogo

XXXV

del arte, del derecho y de la política medievales, ya que en esta singular obra cristalizó lo más granado de aquella cultura. Para que el lector tenga garantía de acceder al texto original de la obra, hemos procurado que la traducción sea de rigor, conservando lo más genuino del lenguaje académico medieval y las categorías del pensamiento escolástico. La precisión y el tecnicismo conceptual son preferibles a un lenguaje literario, si es que en algún caso hay incompatibilidad entre ambos extremos. Aun con riesgo de monotonía, no debe paliarse la exactitud y la construcción silogística, cuando las hubiere, pues era el método escolar habitual en aquel tiempo. En cambio, la concisión y los matices variados de cada término son, a veces, muy difíciles de reflejar en el idioma español y obligan a alargar el período. Nuestra edición no pretende ser crítica ni aporta novedad alguna en la reconstrucción del texto original. Pero hemos procurado que sea una edición segura, limpia y que incorpore todas las adquisiciones de los estudiosos para ofrecer el texto genuino del Aquinatense. Se han incorporado las pequeñas modificaciones añadidas al texto de la edición Leonina y, sobre todo, el monumental acervo de citas explícitas e implícitas con que los modernos editores han ido enriqueciendo el texto original y ayudando a bucear en las fuentes del pensamiento de Sto. Tomás. Sin negar que hay todavía muchas cosas por clarificar a este respecto por los investigadores de la historia del pensamiento filosófico y teológico, hoy ya se han determinado muchas fuentes y referencias que el lector tendrá a mano en esta edición. A este propósito, agradecemos vivamente a los editores de la edición Piana de la Suma (Ottawa) y a los de Ediciones Paulinas el haber accedido a que usáramos gran parte del aparato crítico y fuentes que ellos habían incorporado con tanto acierto y competencia. En la obra sólo se traducirá el texto original de la Suma. El llamado Suplemento no será traducido, pues es sabido que no procede de la pluma de Sto. Tomás, sino de alguno de sus discípulos, y en él se refleja más la buena voluntad del discípulo, admirador y dolorido por no ver terminada una obra tan genial, que la competencia del continuador. No obstante, como las cuestiones que le quedaban por redactar a Sto. Tomás al morir ya habían sido tratadas en otras obras suyas, a ellas remitiremos al lector en el último volumen. En él también tendrá el lector los índices de toda la obra y otros complementos para su mayor provecho. El texto original se ha respetado con sumo cuidado. Sólo se encuentran añadidos los títulos de los artículos, que, como es sabido, no son de Santo Tomás, pero que ya incorporó toda la tradición manuscrita, y también los lugares paralelos como los editaron la edición Leonina y las posteriores, así como también los versículos de las citas bíblicas, que hoy facilitan las consultas, pero que en aquel tiempo no existían y se citaban sólo los capítulos. Fiesta de Sto. Tomás, 1988.

ANTONIO OSUNA

Regente de Estudios de la Provincia dominicana de España.

SIGLAS Y ABREVIATURAS AAS AHD

Ang. Aquin. Arch.Fr.Praed. ASS Aug. BAC BK Bull.Thom. CB CC

CCCM CCSG Cienc. Tom. CPG CPL

CSEL DB DBS

DlDOT Div.Thom. DTC

DTh(P) DZ IT

MANSI MG

= Acta Apostolicae Sedis (Romae 1909ss). = Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen-âge (París 1926ss). = Angelicum (1924ss). = Aquinas (1958ss). = Archivum Fratrum Praedicatorum (1931ss). = Acta Sanctae Sedis (Romae 1865-1908). = Augustinianum (1901ss). = Biblioteca de Autores Cristianos. Serie Normal (La Editorial Católica, S. A., Madrid). = I. BEKKER, Aristoteles graece, 2 v. (Berlín 1831). = Bulletin Thomiste (1924ss). A partir del t. XIII: Rassegna di Letteratura Tomistica. = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig 1897ss) (Corpus Berolinense). = Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio. Series latina (Turnhout-Paris 1953ss). = Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis (Turnhout 1966ss). = Corpus Christianorum. Series graeca (Turnhout 1976ss). = Ciencia Tomista (1910ss). = Clavis Patrum Graecorum, v.I-IV. Ed. M. GEERARD (Turnhout 1974ss). = Clavis Patrum Latinorum. Ed. E. DEKKERS (Steenbrugge 2 1961). = Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum (Wien 1866ss) (Corpus Vindobonense). = Dictionnaire de la Bible. Ed. F. VIGOROUX (París 1895-1912), 5 v. = Dictionnaire de la Bible. Supplément, ed. L. PIROT ROBERT (París 1928ss). = FIRMIN-DIDOT, Aristoteles. Opera omnia graece et latine (París 1848-1878), 5 v. = Divus Thomas (1914-1954). Luego: Freiburger Zeitschrift für Theologie und Philosophie (Fribourg). = Dictionnaire de Théologie Catholique. Ed. VACANT-MANGENOTAMANN (París 1903ss), t.I-XVI. Table analytique. Tables générales. = Divus Thomas (Piacenza 1880ss). = DENZINGER-SCHÖNMETZER, Enchiridion 36symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum ( 1976). Traduc. española: El magisterio de la Iglesia (Barcelona 51967). = Index Thomisticus. S. Thomae Aquinatis operum omnium Indices et Concordantiae... usus digessit. ROBERTUS BUSA S. I. (Stuttgart-Bad Cannstatt 1974-1980). = MANSI-PETIT-MARTIN, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (París 1899-1927). Reimpresión (Graz 1960ss), 53 t. y 58 v. = J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus. Series graeca (París 1857-1886), 166 v.

Siglas y abreviaturas

XXXVIII

Rev.Thom. Sales. Sap. SC

= Monumenta Germaniae Historica inde ab. a. C. 500 usque ad a. 1500 (Berlin 1826ss). = J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus. Series latina (París 1844-1864), 218 v. y 4 v. de índices. = Patrologiae Latinae Supplementum. Ed. A. HAMMAN (París 1958ss). = Patrologia Orientalis. Ed. R. GRAFFIN et F. NAU (París 1958ss). = Revue des Sciences, Philosophiques et Théologiques (1907ss). = Revue Thomiste (1893ss). = Salesianum (1938ss). = Sapienza (1948ss). = Sources chrétiennes (París 1942ss). Ed. H. de LUBAC-J. DANIÉ-

TheThom. Vie Spir.

= The Thomist (1939ss). = Vie Spirituelle (La) (1919ss).

MGH ML MLS PO

Rev.ScPhil/Theol.

LOU.

*

a. ad 1, 2,... c. cf.

d. ib. l. l.c.

= articulus = respuestas a las objeciones de los artículos = capítulo = confróntese. Señala los lugares donde se expresa algo similar o que no se cita expresamente en el texto = distinctio = ibídem = libro = lugar citado

*

*

lect. n. obi.

o.c. p. q. q.a sed cont. sol. s-ss t. tr. v.

= lectio = número = objeción. Son los argumentos de las objeciones de los artículos = obra citada = página = quaestio = quaestiuncula = sed contra. Es el argumento En cambio = solución = siguiente (s) = tomo = tractatus = volumen

Advertencias: Las citas de la Suma de Teología en las notas y en lugares paralelos se hacen señalando: la parte de la Suma (1; 1-2; 2-2; 3), la cuestión (q.), el artículo (a.) y la objeción si procede (obi., sed cont.) o la respuesta a las objeciones (ad 1; ad 2; ad 3; etcétera). Si no se indica nada después del artículo, se sobrentiende que es la solución del artículo, v.gr., 1-2 q.2 a.3 significa: Prima Secundae, cuestión 2, artículo 3, en la solución del artículo. La Patrología Latina (ML) y la Patrología Griega (MG) de J. Migne se citan remitiendo al tomo y a la columna, v.gr., ML 34,388 corresponde a la Patrología Latina tomo 34, columna 388. Las citas de Aristóteles remiten a la edición Didot, dando el libro, capítulo y número. A continuación se da también el lugar en la edición griega de Bekker por medio de la página, la columna y la línea entre paréntesis, v.gr. (BK 1027a27).

INTRODUCCIÓN A LA SUMA DE TEOLOGÍA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO Por GREGORIO CELADA LUENGO, O.P. El nombre de Tomás de Aquino se asocia inmediatamente al calificativo de teólogo. Tuvo como centro de sus preocupaciones íntimas este cometido: tener como referencia de su tarea intelectual la luz de la Palabra revelada. A la hora de confesar el núcleo de su actividad, él mismo manifiesta: «Yo considero como el principal deber de mi vida para con Dios esforzarme para que mi lengua y todos mis sentidos hablen de Él»1. Esta vocación profunda se inscribe tanto en su talante humano cuanto en las obras literarias que de él poseemos. En el mundo de la literatura teológica, su nombre se asocia con su obra más universalmente conocida: la Suma de Teología. Una recta comprensión de esta obra consiste en situarla en el esfuerzo de una larga tradición orientada a comprender su fe. Esta obra está bajo la preocupación de la enseñanza de la religión cristiana, de modo que su autor es uno de los ejemplos más ilustres de educador de la fe. Estamos, además, ante un texto en el que se advierten también las preocupaciones vitales de un tiempo. La herencia de la Edad Media es hoy reconocida con más serenidad que en otros tiempos, y uno de sus tesoros más específicos son estas obras de teología. Por eso es necesario situarla en el tiempo y en el espacio. Su significado, su contenido y sus problemas literarios se inscriben en la tradición de la cultura medieval. Tomás de Aquino, desde su fe cristiana, aceptó el reto de la filosofía de su tiempo y en base de esa actualidad construyó su respuesta. Por eso, cuanto mejor comprendamos la tarea histórica realizada mejor captaremos también los valores que aporta a nuestra teología. Esta obra, que comenzó a escribirse casi al mismo tiempo que se iniciaron las obras de la catedral de Colonia, también necesita una visita con guía. Pero nunca, y es una advertencia que conviene dejar clara desde el principio, estos comentarios sustituyen la reflexión personal sobre la obra misma. Por lo demás, este acercamiento personal a la obra responde a la preocupación intelectual de Tomás de disponer del mayor caudal de obras auténticas 2 . Viviendo en un régimen escolar en el que la autoridad de un texto era el fundamento de la especulación, no obstante aporta el cometido imprescindible del esfuerzo personal en esta tarea 3 . El mejor modo de mantener este espíritu de rigor crítico consiste en no apartarse nunca de la obra misma. 1

Cont. Gentes 1, 2. Cat Aur sup. Mc.: en la carta dedicatoria a su amigo el cardenal Anibaldo de Anibaldi le confiesa que, para su trabajo, se había procurado traducciones directas del griego: cf. t.1 (Turín-Roma 1953) 429. 3 Summa Theol. 2-2 q.1 a.9 ad 1: «Para extraer la verdad de la fe de la Santa Escritura son necesarios muchos estudios y larga experiencia». 2

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LA ELABORACIÓN DE LA «SUMA DE TEOLOGÍA»

Esta obra tiene, además del sello personal del autor, los métodos redaccionales y formales propios de la Edad Media. Por eso es necesario, en esta primera parte, comprender que la Suma de Teología es una obra teológica medieval. Y es en este contexto donde se comprende su valor y su cometido. Las introducciones conocidas de esta obra han explotado ampliamente este filón4. Por tratarse de una obra antigua hay muchos problemas sin resolver, aunque podemos adquirir una suficiente dosis de certeza sobre los temas críticos y literarios. 1. Tomás de Aquino La vida de Tomás de Aquino se encuadra en el corazón del siglo XIII, en el que el sacerdocio y el imperio vivían los sueños de unidad cristiana. Pero esta cristiandad tenía dentro de sí nuevas fuerzas sociales, religiosas y culturales. Tomás, por su nacimiento, tanto por el origen familiar como por el lugar, se encuentra en el centro de este mundo civilizado. Por sus opciones se integra activamente en los nuevos modos de vida religiosa nacidos entonces y encarna su vida en el marco específico del estudio. Al trazar esquemáticamente su vida nos encontramos, en primer lugar, con una serie de fuentes debidas a sus contemporáneos y a sus discípulos, que han escrito bajo la emoción del que participa en los acontecimientos y bajo la admiración al venerable maestro. Son fuentes que responden al género y al gusto por la hagiografía, en las que se usan lugares comunes de este tipo de relatos. Pero ello no excluye que el núcleo allí recogido capte al personaje en su momento histórico, porque estas leyendas han narrado los hechos históricos dignos de ser leídos y conocidos5. El primer período de su vida, desde su nacimiento hasta el ingreso en la Orden de Predicadores, es el más difícil de establecer en una cronología ajustada 6 . Tradicionalmente se coloca su nacimiento hacia 1224 ó 1225, 4 J. BERTHIER, L'étude de la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin (París 19052); A. LEGENDRE, Introduction a l'étude de la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin (París 1923); M. GRABMANN, Einführung in die Summa des hl. Thomas von Aquin (Friburgo in B. 1919); A. MASNOVO, Introduzione alla Somma teológica di S. Tommaso (Brescia 19452); S. RAMÍREZ, Introducción general: Suma teológica I (Madrid 19572) 2-230; M.-D. CHENU, Introduction a l'étude de saint Thomas d'Aquin (Montreal-París 1950); S. TOMMASO D'AQUINO, La Somma teológica. Introduzione generale (Roma 1972); M.-J. NICOLÁS, Introduction à la Somme théologique: Somme théologique I (París 1984) 15-66. 5 Las fuentes primarias están recogidas en Fontes vitae S. Thomae Aquinatis. Notis historicis et criticis illustratis: ed. D. PRÜMMER (Toulouse 1911-1934); Fontes vitae S. Thomae Aquinatis: ed. M.-H. LAURENT (Tolouse 1937); TOLOMEO DE LUCA, Historia eclesiástica: ed. L. A. MURATORI, Rerum italicarum scriptores 11 (Milán 1724); GERARDO FRACHET, Vidas de los frailes predicadores: Santo Domingo de Guzmán visto por sus contemporáneos (Madrid 1947) 497-809; TOMÁS DE CANTIMPRÉ, Bonum universale de apibus (Douai 1605). Una recopilación de estos textos en edición asequible: S. Thomae Aquinatis vitae et fontes praecipuae: ed. A. FERRUA (Alba 1968). 6 A. WALZ, San Tommaso d'Aquino. Studi biografici sul dottore angelico (Roma 1945), que la traducción francesa de P. NOVARINA puso al día (Lovaina-París 1962); CH. BOULOGNE, Saint Thomas d'Aquin. Essai biographique (París 1968); C. VANSTEENKISTE, Tommaso d'Aquino: Bibliotheca sanctorum 12 (Roma 1969) 544-563; J. A. WEISHEIPL, Friar Thomas d´Aquino. His l i f e , thought and work (Nueva York 1974); M.-D. CHENU, Santo Tomás de Aquino y la teología (Madrid 1962); G. K. CHESTERTON, Santo Tomás de Aquino (Madrid 197310).

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aunque algunos tienden a adelantar esa fecha. El lugar de nacimiento es reivindicado por varias ciudades, aunque Roccasecca es el lugar más aceptado 7 . Lo importante de su juventud es, en primer lugar, su formación humana y religiosa en el célebre monasterio de Monte Casino, arraigado en la tradición monástica y feudal. En segundo lugar, su primer contacto con el ambiente universitario en Nápoles. Este centro de estudios había sido fundado por el mecenas de la cultura Federico II, con quien la familia de Tomás estaba relacionada, hacia 1224, y tenía las cuatro facultades clásicas. Joven estudiante de la facultad de artes entra en contacto con la gramática, la lógica y la filosofía. En el ambiente napolitano se respiraban las nuevas corrientes filosóficas, particularmente el aristotelismo, con las que Tomás entra en contacto desde su juventud 8 . En Nápoles estaban presentes los frailes de la Orden de Predicadores desde 1231, que también frecuentaban los ambientes universitarios. Las fuentes de la vida de Tomás nos han dejado las resistencias de su familia contra el ingreso en esta institución relativamente reciente9. La fecha de 1244 es la comúnmente establecida para este acontecimiento. Tenía entonces, por lo menos, dieciocho años, ya que esta Orden no admitía a nadie por debajo de esa edad. Entre esta fecha y su ida a París sufre las tensiones con su familia, que no lo apartan de su opción. De este tiempo escribe su biógrafo que reunió un tratado de las falacias de Aristóteles10. La continuación de su formación en París es probable que sea entre 1245 y 1248 11, pero lo importante es que conoce a Alberto el Grande, con quien se encuentra en Colonia definitivamente. La vida de estudiante con el maestro Alberto está salpicada de anécdotas en sus biógrafos, que gustan de poner de relieve su carácter reflexivo, su rápida comprensión de los problemas, incluso superior a sus maestros, y su modestia en la enseñanza. De este tiempo poseemos su transcripción de las lecciones sobre la Ética de Nicómaco12. También escuchó la exposición Sobre los nombres divinos de Dionisio Areopagita, donde confluían muchas aportaciones de la tradición neoplatónica. Tomás es un dominico en formación, en el que se concentran sus aspiraciones al ideal de vida religiosa y sus preocupaciones sobre una cultura, que le llegaba tanto por fuentes cristianas como paganas. No estaba, pues, ajeno desde el principio a los grandes temas de las relaciones entre la gracia y la naturaleza. Adquiere entonces su primera función profesoral, consistente en recorrer 7 W. POCINO, Roccasceca patria di san Tommaso d' Aquino. Documentazione storico-bibliografica (Roma 1974). 8 El ambiente cultural respirado en el reino de Federico II es importante: E. KANTOROWICZ, Federico II, imperatore (Milán 1976); G. BARONE, Federico II di Svevia e gli Ordini mendicanti: Mélanges école française de Roma 90 (Roma 1978) 607-626. 9 P. MANDONNET, L'entrée de S. Thomas d'Aquin chez les Fréres prêcheurs: V.° Cong, Inter. Sc. Historique (Bruselas 1923) 219-220.

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GUILLERMO DE TOCCO, Fontes vitae 74.

J. A. WEISHEIPL, Friar Thomas 37: ve reservas en esta cronología. A. PELZER, Le cours inédit d' Albert le Grand sur la morale à Nicomaque recueilli et redigé por saint Thomas d'Aquin: Rev. néo-scolastique de philosophie 24 (1922) 333-360. Como se sabe, Tomás compuso posteriormente su comentario a esta obra hacia el 1271-1272, donde se pueden apreciar las diferencias con el filósofo peripatético: ARISTÓTELES, L'étique à Nicomaque: ed. R. A. GAUTHIER-J.-Y. JOLIF, 2 vols. (Lovaina 1959). 12

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los libros de la Biblia, que se denominaba bachiller bíblico. Según algunos ya habría realizado esta función en Colonia; para otros, la comienza en París, cuando retorna en 1252. De esta fecha son sus comentarios a Jeremías y una parte de Isaías. París era el centro cultural del siglo XIII y allí confluían e impartían su enseñanza los más renombrados maestros. Hasta 1256 Tomás ejerce, ciertamente, un segundo grado profesoral, consistente en la lectura del texto de Pedro Lombardo. Era el bachiller sentenciario. Obtiene entonces la licentia docendi, grado que confería la posibilidad de enseñar en cualquier centro de la cristiandad. Son conocidas las resistencias de los seculares, pero a partir de 1256 Tomás comienza como maestro regente de teología en París. Los biógrafos de Tomás de Aquino destacan de este primer momento las obras redactadas por él, en las que ya se perciben los conceptos fundamentales del pensamiento tomista 13. Tanto su labor teológica como filosófica están ya presentes en las obras de este tiempo: sus Comentarios a las Sentencias y su De ente et essentia. También se suele colocar el comienzo de su libro Suma contra los gentiles al final de esta estancia en París, en 1259, obra en la que ya aparece claramente el tema de las relaciones entre la filosofía y la teología. Comienza entonces una larga estancia en diversas ciudades de Italia, que constituyen una cruz para los historiadores 14. La corte pontificia, con la que estuvo relacionado estos años, primero en Orvieto y luego en Viterbo, disponía de buenos tesoros griegos, y Tomás entra en contacto con ellos. Es en este momento en el que la historia discute las relaciones con Guillermo de Moerbeke. Es el tiempo de mayor intensidad intelectual, hasta el punto de sorprender la variedad de obras que se atribuyen a este período. Muchas cuestiones disputadas se datan entonces, así como la terminación de la Suma contra los gentiles, escritos bíblicos como la Catena aurea, diversos Comentarios a Aristóteles y el comienzo de su Suma de Teología. Su enseñanza se desarrolla en el estudio de la curia, pero también en el estudio de los frailes dominicos en Santa Sabina de Roma. A principios de 1269 se encuentra de nuevo en París. La causa fundamental de este retorno la hacen coincidir algunos historiadores con los renovados ataques contra los mendicantes, mientras que para otros sería el problema averroísta ya presente en París. Y es que el conocimiento preciso de estos motivos influye mucho a la hora de dar una cronología a sus obras15. 13 J. A. WEISHEIPL, Friar Thomas 78: M. GRABMANN, La Somme théologique de saint Thomas d'Aquin (París 1925) 30; S. RAMÍREZ, Introducción 178, llama al De ente et essentia «magna carta de la filosofía tomista». 14 J. A. WEISHEIPL, Friar Thomas 141: «Los próximos diez años de la vida de Tomás tienen dificultades de documentación histórica». 15 P. MANDONET, Des écrits authentiques de saint Thomas d'Aquin (Friburgo 1910); M. GRABMANN, Die werke des hl. Thomas von Aquin (Münster in W. 1931); A. BASIC, Introductio compendiosa in opera S. Thomae Aquinatis (Roma 1925); C. SUERMONDT, Catalogus operum S. Thomae Aquinatis: Ephemerides Theologiae Lovanienses 2 (1925) 241-244; P. SYNAVE, Le catalogue officiel des oeuvres de s. Thomas d'Aquin. Critique, origine, valeur: AHD 3 (1928) 25-103; A. WALZ, Chronotaxis vitae et operum sancti Thomae de Aquino: Ang. 4 (1939) 1-23; I. T. ESCHMANN, Catalogue of St. Thomas Works: en J. A. WEISHEIPL, Friar Thomas d'Aquino. His Life, thought and work (Nueva York 1974) 357-405.

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El ambiente de este período lo consideraremos posteriormente, pues constituye el centro de la actividad de Tomás de Aquino. Tanto su actitud con los artistas como con los teólogos no se puede considerar solamente producto de aquella coyuntura, sino sobre todo de largo tiempo de estudio y reflexión. El carácter polémico de algunos escritos de este período manifiestan simplemente que Tomás era capaz de tener su propio criterio y también de manifestarlo públicamente. Ahora bien, es igualmente comprensible que en semejante ambiente las posiciones doctrinales se maticen y evolucionen tanto en el sentido de mayor madurez como en el sentido de cambios de apreciación. Lo cierto es que en la Suma de Teología, continuada en este período, todo procede con orden y sosiego. En 1272 vuelve a Italia para erigir un estudio de los dominicos, que facilitaban ampliamente este cometido. Tomás era un maestro reconocido y a la tarea intelectual había dedicado su vida. Al contrario que su maestro Alberto o su amigo Anibaldo de Anibaldi, no aceptó cargos eclesiásticos16. Se pueden forzar las tensiones con las dignidades rechazadas por Tomás de Aquino a diversos grados, pero él sigue fiel a su misión de enseñante como maestro regente de teología en Nápoles. Allí continúa la tercera parte de su Suma de Teología, que se cierra en la cuestión noventa, hablando de las partes de la penitencia. Sobre la enfermedad y los últimos días del maestro Tomás, las interpretaciones son muy variadas. Los biógrafos han resaltado su rechazo a proseguir su obra teológica relacionándolo con su intimidad mística. La fecha del 6 de diciembre de 1273 permanece como el momento en el que prácticamente deja de escribir. Desde este mes hasta su muerte, el 7 de marzo de 1274, su estado de salud sufre varios reveses que hacen imposible su viaje a Lyon para participar en un concilio ecuménico. Dramatizar en exceso estos meses puede ser tan alejado de la realidad como calmarlos con una dosis excesiva de encanto17. Tomás dejaba una vida y una historia en las que había participado intensamente, y con ellas una enseñanza de lo que es el ideal de la verdad encarnada en un hombre del siglo XIII. 2. Composición y transmisión de la Suma La carrera profesoral de Tomás de Aquino, que comienza en 1252 como bachiller sentenciario, y en 1256 como maestro en teología, está jalonada desde el principio con una serie de escritos dedicados a la exposición de la teología. En el primer momento de su carrera, entre 1253 y 1257, se coloca la composición de su comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombar16 GUILLERMO DE TOCCO, Fontes vitae 114-116. En los últimos días de su vida, después de golpearse la cabeza contra un árbol en el penoso viaje al concilio, Reginaldo trataba de animarlo hablándole de las glorias que le esperaban. Tomás, en cambio, manifiesta su íntima petición a Dios de mantenerlo en el estado religioso que había abrazado: TOCCO, Fontes vitae 136-137. 17 Las fuentes sobre su vida sitúan su muerte en la abadía de Fosanova: A. WALZ, De S. Thomae Aquinatis e vita discessu: Xenia thomistica 3 (Roma 1925) 41-55. Se ha perpetuado una leyenda según la cual murió víctima de rivalidades de estado: M. SÁNCHEZ, Cómo y de qué murió Santo Tomás de Aquino: Studium 16 (1976) 369-404; ID., ¿Murió envenenado Santo Tomás de Aquino?: Studium 18 (1978) 3-37. Las biografías suelen seguir los relatos tradicionales conscientes de las dificultades de interpretación de los últimos meses de vida de Tomás.

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do. En realidad se trata de elaboraciones del texto en forma de cuestiones, que ponen de relieve los temas surgidos del libro. Esta forma de exposición dejaba poco espacio a la creatividad personal, pues debía seguir un esquema ya establecido. En la situación de la enseñanza de entonces, en la que se había impuesto el libro de Lombardo, se explica este género bastante común de obras. Es frecuente en los maestros escolásticos un comentario a este libro de texto. Tradicionalmente se ha admitido que, a partir de estos años, Tomás concibe la idea de una explicación sintética de la teología. De hecho, en su comentario a la obra de Boecio, perteneciente a este período, están presentes más los problemas de la organización científica de la teología que los temas trinitarios. Y ello es indicio de que la urgencia de la tarea es temprana en la vida de Tomás 18. Pero la realización de este proyecto sería, en primer lugar, la Suma contra los gentiles. En base a esta tesis tradicional, este libro incorpora ya de una manera consciente los materiales filosóficos imprescindibles para presentar la teología de forma ordenada y científica. La composición de esta obra se coloca entre 1258, cuando Tomás aún estaba en París, y 1265, bajo el pontificado de Urbano IV 19 . Se trata de una exposición ordenada de la doctrina cristiana, aunque la elección de las cuestiones tiene un fin definido: presentar los temas teológicos adaptados a la mentalidad de un interlocutor no cristiano. Todavía debemos recordar, en este sentido, la composición de otra síntesis teológica, conocida como Compendium Theologiae, que es una sinopsis teológica dedicada a su compañero Reginaldo de Piperno. También esta obra se coloca antes de la presente, aunque su redacción en algunos puntos tiende a retrasarse hasta 127020. Tomás era un teólogo profesional que había dedicado su vida a la enseñanza y a la redacción de obras teológicas. Al mismo tiempo mantiene un constante acercamiento a las obras de Aristóteles. Y ésta es una de las claves fundamentales para comprender su obra 21 . La Suma de Teología vendrá precisamente después de haber sido asimilado un amplio bagaje cultural. Todo ello le hizo percibir la necesidad de una síntesis teológica que pusiera al alcance de quienes se dedicaban a estos estudios los problemas más importan18

M.-D. CHENU, Introduction à l'étude 231-239. TOMÁS DE AQUINO. Contra gentiles. Texte de l'édition léonine: Introduction historique de R.A. GAUTHIER I (París 1961) 7-123; I. BIFFI, Una recente e discussa introduzione alla «Somma contra gentiles» di S. Tommaso: La Scuola cattolica suppl. 91 (1963) 42-58: TOMÁS DE AQUINO, Liber de Veritate Catholicae contra errores infidelium, qui dicitur Summa contra Gentes: ed. P. MARC (Turín 1967). Esta obra habría sido terminada incluso en el 1270, con lo que alguna de sus partes sería contemporánea de la Suma de Teología; Q. TURIEL, La intención de Sto. Tomás en la Suma contra los gentiles: Studium 14 (1974) 371-401. 20 P. GLORIEUX, La christologie du Compendium theologiae: Sciences ecclésiastiques 13 (1961) 734. La traducción castellana de esta obra la han hecho J. I. SARANYANA-J. RESTREPO ESCOBAR (Madrid 1980). 21 M.-D. CHENU, Introduction à l'étude 173: «Quizás no nos sorprenda demasiado el lugar que ocupó en la enseñanza de santo Tomás el comentario de las obras de Aristóteles. Pero hay una cuestión planteada por semejante enseñanza, prolongada durante años, para un profesor de teología, trabajando en los cuadros y según los programas de un régimen universitario que reservaba expresamente estos textos profanos —además largo tiempo sospechosos— a la facultad de artes. Lo más sorprendente es que, entre los diversos comentarios de Aristóteles que nos ha dejado el siglo XIII, no son los de los maestros de artes los que tuvieron un gran cometido y feliz destino, sino más bien los de los maestros en teología, y muy especialmente los de Alberto el Grande y de Tomás de Aquino. No hay aquí solamente azar». 19

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tes del momento. Al mismo tiempo este tratado debía tener una forma adecuada a las exigencias que las mentes de entonces percibían en la cultura. En esta tarea Tomás aporta su genio presentando una teología que abarca todas las actividades, tanto religiosas como culturales, del creyente. Además de esta dedicación personal, debemos mencionar el contacto que tuvo con las necesidades del ministerio de sus hermanos. Al terminar la primera etapa parisina asiste al capítulo general de los dominicos en Valenciennes, en 1259, donde se trató particularmente el tema de los estudios en la Orden. Como es sabido, el papa Honorio III había conferido a los Predicadores el ministerio de la confesión, que, a partir del Lateranense IV, se había convertido en uno de los ejes de la reforma eclesiástica. Esta urgencia práctica dio lugar a una serie de manuales aptos para este ministerio22. Tomás vivía este ambiente entre sus hermanos. Ciertamente la Suma de Teología tiene un proyecto más amplio, pero también es verdad que esta coyuntura explica que la parte moral de la obra es la que mayor difusión consiguió. Además, en su vida académica llegó a ser responsable de la organización de los estudios. El capítulo provincial de Anagni de 1265 le confió la dirección de los estudios de la Orden en el convento de Santa Sabina de Roma23. En este ambiente hay que encuadrar también la realización de este proyecto. Para esta tarea había seguido en su vida una preparación larga y meticulosa. Si hemos de atenernos a la cronología tradicional de su vida, Tomás de Aquino contaba en estos momentos unos cuarenta años y llevaba ya casi quince años ejerciendo la enseñanza. Estaba plenamente inmerso en la vida universitaria y conocía, por tanto, la situación de la teología en los centros más importantes del momento. Estaba, además, en su madurez intelectual. Los historiadores de Tomás han supuesto que, en estos tiempos, acariciaba la idea de una exposición global de la teología y que emprendió esta tarea volviendo sobre el texto de Lombardo. La información de Tolomeo de Lucca, que había oído las enseñanzas del maestro en Nápoles, nos refiere que por este tiempo emprende la tarea de rehacer el comentario de las Sentencias24. Ello daría a entender que consideró estrechos los límites que la obra de Lombardo imponía a un proyecto semejante. Al mismo tiempo, como se deduce del prólogo general de la obra, las realizaciones que conocía le parecían insuficientes. El relato de la composición de la Suma dejado por sus biógrafos es el siguiente: «Escribió entonces también la Suma de toda la Teología, en la que se extendió con muchos artículos mejor que en otros escritos anteriores suyos; la distribuyó admirablemente, según las exigencias de la materia, en cuestiones y artículos, determinándolos y declarándolos con razones muy sutiles, confirmándolos con la autoridad de los santos doctores. En esta 22 El más conocido es la Summa de casibus paenitentiae de Raimundo de Peñafort: L. E. BOYLE, Summae Confessorum: Actes du Colloque international 1981 (Lovaina la Nueva 1982) 227237. 23 A. WALZ-P. NOVARINA, Saint Thomas d'Aquin 140-144. 24 TOLOMEO DE LUCCA, Historia ecclesiastica nova 23,15: «Escribió también estando en Roma, de donde ya hemos hablado, siendo maestro, el primer libro sobre las Sentencias, que yo vi en Lucca, pero luego fue retirado y no lo volví a ver»: ed. A. FERRUA, 368.

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obra trabajó, por un don de la gracia divina, con tanta utilidad para quienes deseen saber teología, que encontró y ofreció el modo fácil y compendioso, antes desconocido, de saber, entender y comprender»25. La cronología de la composición de la Suma de Teología también está sometida a distintas hipótesis, aunque sustancialmente viene a colocarse en los últimos ocho años de su vida. La noticia del comienzo de su obra nos la da Tolomeo de Lucca 26. Tomás estaba entonces en Italia, y el papa Clemente IV le había querido encomendar el arzobispado de Nápoles. Ya hemos visto en su biografía cómo, al contrario que sus colegas contemporáneos, rehusó cargos eclesiásticos, y uno de los motivos es justamente que entonces había comenzado a realizar su proyecto de exposición de la teología. Este pontífice rige la Iglesia entre 1265 y 1268. Tenemos aquí un primer dato para poner la fecha del comienzo de la obra. El mismo historiador, hablando del pontificado de Gregorio X, dice que entonces Tomás escribió la tercera parte, llamada también de los sacramentos y de la encarnación del Verbo27. El período de este papado está comprendido entre 1271 y 1276. Llegamos así al final de la vida de Tomás de Aquino. Estos datos han servido para encuadrar las fechas de composición de la obra entre 1265 y 1273. La vida de Tomás en este tiempo se desarrolla, primero, en Italia, y después en París, y, finalmente, de nuevo en Italia. Por las dificultades históricas que presenta la vida de Tomás en este período no se pueden hacer afirmaciones categóricas sobre el tiempo y el lugar de sus obras. Sin embargo, la Suma de Teología ya había sido comenzada cuando, en 1268, se traslada a París. La continúa durante la segunda regencia parisina, que dura hasta 1272. Al regresar de nuevo a Italia y establecerse en Nápoles, para dirigir el studium que allí tenía su Orden, continúa trabajando en la obra. Durante un año aproximadamente prosigue la tarea, concluyendo su docencia el 6 de diciembre de 1273, dejando inacabada su síntesis teológica. Sobre los lugares en los que escribió sus biógrafos nos han dejado algunos datos. Refiriéndose Tocco a la capacidad contemplativa del maestro, nos cuenta las excusas que ponía para asistir a la mesa del rey Luis IX 28 . Estaba inmerso en la redacción de la Suma. También trabajaba en la obra en Nápoles cuando merece las alabanzas de Cristo, pues entonces estaba escribiendo la tercera parte sobre la pasión y resurrección del Señor29. Sustancialmente éstos son los datos que la crítica ha aceptado. «He aquí los puntos, escribe Grabmann, que, con la ayuda de los más antiguos datos aportados por Tolomeo de Lucca y Guillermo Tocco, podemos establecer con certeza por lo que se refiere a la fecha y al lugar de origen de la Suma teológica: Santo Tomás ha compuesto las tres partes de la Suma entre 1266 y 1273, primero en Italia, luego en París, después de nuevo en Italia. Podemos asignar la primera parte enteramente a su estancia en Italia, pero ignoramos si la comenzó ya en el convento de Santa Sabina sobre el Aventino 25

26 27 28

B. GUY, Fontes vitae 217.

TOLOMEO DE LUCCA, o.c., 22, 39; ed. FERRUA, 360. ID., 23, 11: ed. FERRUA, 364.

G. TOCCO, Fontes vitae 116: «a causa de la obra de la Suma de Teología». Este acontecimiento es anterior al 1270, cuando el rey emprende la cruzada en la que morirá. 29 ID., o.c., 108.

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en Roma o si la escribió enteramente en la corte de Clemente IV en Viterbo. La composición de la segunda parte desborda este período de actividad italiana y se extiende durante su segunda estancia en París, la cual podemos fijar desde 1268 a 1272. Santo Tomás ha compuesto la tercera parte en Nápoles y no trabajó después del año 1273»30. Uno de los criterios que han servido para corregir detalles de esta conclusión general ha sido el uso de los lugares paralelos de otras obras y también los escritos contemporáneos de la misma 31 . Los resultados de estos estudios nos dan que Tomás empezó la primera parte no antes de 1267 o finales de 1266, y que la termina en Italia, por consiguiente, el 1268. Trabajó en la misma tanto en Roma como en Viterbo. Comienza la primera sección de la segunda parte en París en 1269, o incluso antes. Para las vacaciones del 1270 ya está terminada. La segunda sección de la segunda parte la comienza en esas mismas vacaciones y la termina antes de la primavera de 1272. La tercera parte la comienza en el año escolar de 1272 y redacta hasta la cuestión 25 durante su permanencia en París. El resto de las cuestiones están redactadas en Nápoles entre 1272 y 1273. Esta composición de tiempo y lugar nos sitúa en el período más creativo de Tomás de Aquino y también en el momento en el que tuvo que enfrentarse lúcidamente al problema aristotélico. Desarrollaremos este punto al hablar del clima cultural. Este clima polémico, respirado en París entre 1269 y 1272, no le impidió seguir adelante su proyecto. Mientras que en otras obras contemporáneas se refleja mejor este ambiente, la Suma de Teología continúa a buen ritmo desarrollando el proyecto que el autor se había marcado. Algunos autores, como veremos al tratar este asunto, han aludido al cambio de actitudes que se perciben en la obra. En todo caso Tomás llevó adelante su idea hasta la cuestión 90 de la tercera parte, cuando estaba escribiendo sobre el sacramento de la penitencia. Aquí concluye la obra original, aunque no la sistematización que Tomás de Aquino tenía en la mente. Lo que habitualmente se conoce como Suplemento es la terminación que le dio a la obra su íntimo discípulo Reginaldo de Piperno32. Con los elementos del comentario a las Sentencias completa la parte sacramental y escatológica. Podemos adivinar la sistematización total de la teología en aquel momento, pero también es cierto que la Suma de Teología lleva el carácter de inconclusa y que, por tanto, no exime a sus lectores de una participación en la tarea teológica. Tomás de Aquino no puso título a su obra, aunque nos refiere que va 30

M. GRABMANN, La somme 32-33. P. GLORIEUX, Pour une chronologie de la Somme: Mélanges de science religieuse 2 (1945) 93. Cf. I. T. ESCHMANN, o.c., p.360-362. Evidentemente es una cuestión abierta, pero las conclusiones de la crítica concuerdan en situarla en los últimos ocho años de la vida de Sto. Tomás, y las fechas que figuran en nuestro catálogo a continuación se pueden aceptar como suficientemente probadas. 32 Sobre el autor y compilador del Suplemento: J. QUÉTlF-J. ECHARD, Scriptores Ordinis Praedicatorum I (París 1719) 283-347; P. MANDONNET, Des écrits 153; M. GRABMANN, La scuola tomistica italiana nel XIII e principio del XIV secolo: Riv. di filosofía neo-scolastica 15 (1923) 102; I. TAURISANO, Discepoli e biografi di s. Tommaso: S. Tommaso d'Aquino, miscellanea storico-artistica (Roma 1923) 118-120. También en la introducción al Suplemento de la comisión leonina: Opera omnia XII (Roma 1906) XVI. 31

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a emprender un tratado sobre la sagrada doctrina. No obstante, acudiendo a los títulos más antiguamente usados y a los mismos que estaban en uso entonces para obras semejantes, se puede proponer con cierta verosimilitud el nombre con el que se conocía. Los más antiguos testimonios reportan los siguientes títulos: Summa de theologia a fratre Thoma de Aquino, Prima pars summae theologiae sancti Thomae de Aquino, liber primus de summa fratris Thomae, capitula primae partis summae super totam theologiam fratris sancti Thomae de Aquino, Summa theologiae, prima pars summae theologiae edita a sancto Thoma de Aquino33. Hoy día el título normalmente admitido es el de Summa Theologiae. En castellano se debe traducir por Suma de Teología, que también es un título antiguo34. Los problemas críticos de autenticidad de la obra tomista no afectan a los tratados fundamentales y menos aún a la Suma de Teología. Otro problema más complicado es distinguir lo que es trabajo personal de Tomás y trabajo de un alumno recopilador. La Suma fue confeccionada bajo la dirección del maestro fuera de los ámbitos escolares. Por ello es normal que aquí se refleje mejor su genio personal. La obra fue multiplicada en seguida por los conventos de los Predicadores, que ya en el siglo XIII la consideraban como uno de los patrimonios irrenunciables. La legislación del tiempo prohíbe que los conventos puedan enajenar sus ejemplares. Las dudas sobre la autenticidad de la obra es un episodio en la historia35. Los problemas fundamentales de atribución y autenticidad tienen a favor toda la tradición ininterrumpida, y así lo han consignado quienes han tratado estos temas36. La multiplicación de los ejemplares de la Suma es considerable, como puede verse en la edición crítica leonina. Hoy conocemos, gracias a los trabajos sobre la Edad Media, que entonces había métodos precisos para la edición de los textos. Existía una tasación universitaria, sobre cuya base se exigía un cierto número de ejemplares de las obras publicadas37. Dada la importancia que adquiere la Suma de Teología en la historia, y en concreto entre los dominicos, se explica su rápida difusión. Las ediciones impresas, aunque solamente parciales, de la obra tomista comienzan ya en el siglo XV. Sin embargo, la impresión de la totalidad de las obras de Tomás de Aquino se emprende bajo la iniciativa del papa Pío V, que, por ser la primera, es la más conocida y, por ser de este pontífi33 A. WALZ, Chronotaxis vitae et operum sancti Thomae de Aquino. Appendix de genuino titulo «Summa theologiae»: Ang. 4 (1939) 1-23. 34 S. RAMÍREZ, Introducción 187, nota 23. 35 Los editores de las obras de Tomás en París en el 1871 descubrieron los manuscritos de J. Hardouin (1646-1729), en los que declara mítica la vida y la obra de Tomás: R. JACQUIN, L'historicite de S. Thomas contestée au début du XVll e siècle: Rev. Thom. 77 (1977) 510-511. 36 J. QUÉTIF-J. ECHARD, Scriptores 283-347; N. ALEXANDER, Summa sancti Tomae vindicata (París 1675); B. DE RUBEIS, De gestis et scriptis ac doctrina S. Thomae Aquinatis. Dissertationes criticae et apologeticae (Venecia 1750). Para esta cuestión son fundamentales. Están publicadas de nuevo en Opera omnia I (Roma 1882) XLV-CCCXLVI. 37 P. GLORIEUX, La «pecia» dans les manuscrits universitaires du X I I I e e du X I V e siècle (París 1935); J. DESTREZ-M.-D. CHENU, Exemplaria universitaires des X I I I e et X I V e siècles: Scriptorium 7 (1953) 68-80. Estos estudios resultan esclarecedores sobre la multiplicación de los códices, aunque también hay que advertir la relatividad de estos planteamientos: L.-J. BATAILLON, Problèmes poses par l'édition critique des textes latins médiévaux: Rev. de philosophie de Louvain 75 (1977) 234-250.

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ce, se llama piana . A ésta le siguen, entre los siglos XVII y XIX, otra serie de ediciones globales, que normalmente se conocen por el nombre de la ciudad en la que se imprimieron39. El texto que sirve de base a la traducción presente se conoce por el nombre de edición leonina. El papa León XIII dio origen a esta empresa en 1882. La comisión leonina, formada como consecuencia de esta iniciativa, publica todas las obras de Tomás con las exigencias de la crítica moderna, y todavía no ha concluido su trabajo 40 . El texto crítico de la Suma de Teología en la edición leonina está desde el tomo IV al tomo XII, y fue publicado entre los años 1888 y 190641. Se considera un excelente texto crítico y a él hay que referirse a la hora de procurarse una edición con garantías42. Sobre este texto se ha hecho la presente traducción al castellano43. Disponemos, de este modo, de un libro tradicional en el estudio de la teología que se encuentra a la base de la inspiración de muchos autores hasta nuestros días. 3.

La Suma, obra de teología medieval

La configuración exterior de la obra sorprende a un lector actual quizás más por la presentación que por los temas en sí. Por eso es tan importante tener presente también el contexto de estas técnicas de presentación en un manual de teología. Las obras de los autores escolásticos responden a los métodos didácticos y literarios en uso. Sus obras, habitualmente tituladas como comentarios, cuestiones y sumas, tienen una relación estrecha con las formas de enseñanza creadas por el ambiente medieval y codificadas en los estatutos universitarios. Por eso se da una sincronía notable entre los modos de explicar la teología y las obras producidas por aquel tiempo. La cultura religiosa medieval se alimentaba de una tradición literaria en la que el texto fundamental era la Biblia. Constituía la base sobre la que se construía la teología44. Este texto permanece como punto referencial en todo momento, aunque según las exigencias de los tiempos varía esta cen38 Hecha en Roma entre los años 1570 y 1571, ha sido editada en este siglo poniendo las variantes de la edición crítica leonina: Summa theologiae cura et studio Instituti Studiorum Medievalium Ottaviensis ad textura S. Pii V iussu confectum recognita, 5 vols. (Ottawa 1953). 39 Primera de Venecia del 1593-1594, Amberes 1610, primera de París 1660, segunda de Venecia 1745-1788, Parma 1852-1872, segunda de París 1871-1882: A. BACIC, Introductio compendiosa in opera S. Thomae Aquinatis: Ang. 1 (1924) 82-106, 145-184 y 2 (1925) 224-275. 40 P. M. DE CONTENSON, L'édition critique des oeuvres de saint Thomas d'Aquin: Bulletin de Philosophie Médiévale 10-12 (1968-1970) 175-186; C. VANSTEENKISTE, L'edizione Leonina delle opere di S. Tommaso: Div. Thom. 76 (1973) 365-384. 41 S. THOMAE AQUINATIS, DOCTORIS ANGELICI, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita IV-XII (Roma 1882-1906), que también publicó el comentario de Vio Cayetano. Este texto fue publicado en Madrid 1951-1952 en cinco tomos. 42 C. SUERMONDT, Le texte léonine de la I.a pars de S. Thomas. Sa revisión future et la critique de Bauemker: Mél. P. MANDONNET (Bibliothéque thomiste 13-14) (París 1930) 19-50. 43 Las versiones al castellano, aunque incompletas, comienzan con L. CARBONERO Y SOL (Barcelona 1854) y J. PALÁU (Barcelona 1854). Versiones completas las han publicado H. ABAD DE APARICIO, en cinco volúmenes (Madrid 1880-1883) y los dominicos españoles, en dieciséis volúmenes (Madrid 1947-1960): cf. A. PÉREZ GOYENA, Trabajos de los españoles en la impresión de la «Suma» de Santo Tomás: Razón y Fe 65 (1923) 225-242 y A. HUERGA, La edición bilingüe de la Suma teológica, obra de actualidad: Cienc. Tom. 85 (1958) 325-338. 44 H. DENIFLE, Quel livre servait de base à l' enseignement des maîtres en théologie dans l'Université de París: Rev. Thom. 2 (1894) 149-161; M.-D. CHENU, La théologie comme science au X I I I e siècle (París 19693) 15-23.

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tralidad. Pero el estudio de la Escritura, ya desde el tiempo patrístico, quería dotarse de una serie de instrumentos que facilitaran la fidelidad al libro. El grado más directo y también más elemental de aproximación era, como es normal, la lectio. Los programas de formación estaban orientados a la preparación para la lectura, y el lector constituía un oficio relevante. Porque la lectura de la Escritura era la función normal de lo que entonces podemos denominar como teología45. Se comprende también que en este ambiente la Palabra de Dios se denomine página, la cual viene calificada de sagrada, divina, santa o celestial. Con ello se indica que la Biblia es el más sagrado de los libros o documentos 46 . Esta lectura del texto, aun siendo inmediata y directa, va añadiendo algunos comentarios versículo a versículo tomados especialmente de la tradición exegética de los Padres. Tenemos aquí un primer género literario medieval, cuyo objetivo consiste en ordenar los materiales recibidos con el fin de servir a la glosa. Se recogen así gran cantidad de textos en torno a la exégesis bíblica que son la base de los llamados florilegios o cadenas, que es una forma de trabajo propia de este tiempo. Las sentencias son originariamente estas colecciones de textos agrupados según diversos criterios47. Así el texto inicial está acompañado de comentarios que van glosando su contenido48. Este sistema conserva aún la centralidad tipográfica del texto bíblico. Pero ya en el siglo XII la palabra página, particularmente en Anselmo, va acompañada de la palabra cuestiones, que es una forma de designar la enseñanza teológica. Todavía en el siglo XIII maestro en sagrada página es sinónimo de maestro en sagrada teología. Este trabajo de generaciones llega a los teólogos medievales con una garantía de fidelidad a la Biblia debida a su venerable origen. En la teología del tiempo estos textos constituyen esencialmente una auctoritas 49. Por eso se comprende que la tarea de la escolástica inicial consistiera en ordenar los materiales acumulados en el curso de las generaciones. El uso en teología de estas autoridades reconocidas como tales responde a unas reglas de interpretación, con el fin de distinguir los textos. No le falta a la teología del siglo XII una aspiración crítica, que cada día se hace más imprescindible50. Porque a mitad de siglo entran en el mundo occidental nuevos libros de Aristóteles, particularmente los relativos al silogismo. Tenemos así un nuevo instrumento para el desarrollo de la teología que influye en ella misma. 45 F. VANDENBROUCKE, La lectio divina du XVe au X I V e siècle: Studia monastica 8 (1966) 267293; J. MATTOSO, A «lectio divina» nos autores monásticos de alta Idade Media: Studia monastica 9 (1967) 167-187. 46 J. DE GHELLINCK, «Pagina» et «Sacra Pagina». Histoire d'un mot et transformation de l'objet primitivement designé: Mélanges A. Pelzer (Lovaina 1947) 23-59. 47 J. DE GHELLINCK, Le mouvement théologique du X I I e siècle (Bruselas-París 19482) 112-148; M.-D. CHENU, La théologie au douzième siècle (París 19662) 341-343. 48 E. BERTOLA, La «Glossa ordinaria» biblica ed i suoi problemi: Recherches de théol. ancienne et médiévale 45 (1978) 34-78; J. DE BLIC, L'oeuvre exégetique de Walafrid Strabon et la Glossa ordinaria: Recherches de théol. and. et. méd. 16 (1949) 5-29. 49 P. GLORIEUX, L'enseignement au Moyen Âge. Techniques et méthodes en usage a la Faculté de Théologie de París au X I I I e siècle: AHD 35 (1968) 65-186; M.-D. CHENU, Introduction à l'étude 106131. 50 M.-D. CHENU, La théologie au douzième 353-365.

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Todas las historias reconocen que justamente en este momento la palabra teología designa lo que habitualmente entendemos hoy 51 . La teología sigue teniendo como fuente de inspiración la Palabra revelada, pero los intereses se centran cada vez más en desarrollar un organismo conforme a las leyes lógicas de Aristóteles. La lectura de la Biblia, pero, sobre todo, el tema de las autoridades o textos básicos requiere una actitud más exigente. Es la preocupación clarividentemente planteada por Abelardo, que pasa así por ser el promotor de una nueva forma de hacer teología52. El comentario bíblico estaba ya dotado de lecturas dialécticas o de simples comentarios que intentaban hacerlo más comprensible. Es entonces cuando surge la quaestio: «Y es que, escribe Chenu, después de medio siglo, nacían a pie de texto, sobre pasajes difíciles, las quaestiones, es decir, que se ensanchaba entonces la exégesis, y, como en una divagación de la curiosidad, se informaba del caso, no ya del sentido de la palabra, ni de la concordancia de proposiciones dispares, ni siquiera de una glosa posible de la verdad enseñada, sino que se daba una elaboración que el enunciado escriturístico solamente poseía de modo implícito y que, en todo caso, no resolvía»53. El origen de las cuestiones como nuevo estadio del método teológico hay que buscarlo en el mismo desarrollo de la escolástica. Para algunos sería la Elementatio theologica de Proclo, por su forma axiomática, uno de los orígenes del sistema, pero la información poseída sobre su influjo no es determinante. Lo cierto es que este sistema constituye la mejor palanca de la inspiración creadora de la escolástica, que tuvo en Abelardo el talento precursor. Estas cuestiones aportaban al espíritu de los maestros grandes posibilidades dialécticas, que en algunos casos pueden parecemos impertinentes. Pero no cabe duda de que la quaestio responde a una gran libertad personal en la investigación de las Sagradas Escrituras. Se produce con este sistema un material teológico impresionante, ya que se sobreponían cuestiones litúrgicas, eclesiásticas, patrísticas y canónicas. La acumulación de cuestiones se comprende todavía más si tenemos presente el mismo ambiente escolar, que a principios del siglo XIII es ya universitario. Este clima daba la oportunidad de intervenir a otros maestros e incluso a los mismos bachilleres estudiantes, dando lugar a un diálogo público sobre una cuestión. Es el momento en el que se introduce la disputatio, que termina suplantando a la antigua lectio 54. Los mismos estatutos universitarios reglamentan este sistema, que se erige en palestra del saber medieval. La disputatio, que se mantiene vigente durante todo el siglo XIII, constituye uno de los mejores logros de la escolástica. 51 J. DE GHELLINCK, «Pagina» et 23-59; M.-D. CHENU, La théologie au douzième 323-350; H. SANTIAGO-OTERO, El término «teología» en Pedro Abelardo: Revista española de teología 36 (1976) 251-259. 52 M.-D. CHENU, La fe en la inteligencia (Barcelona 1966) 133-146; J. COTTIAUX, La conception de la théologie chez Abélard: Revue d'histoire ecclésiastique 29 (1932) 247-295, 533-571, 788-

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M.-D. CHENU, La théologie comme science 23. P. GLORIEUX, L'enseignement 65-186; F. VAN STEENBERGHEN, L'organisation des études au moyen âge et ses répercussions sur le mouvement philosophique: Rev. philosophique de Louvain 52 (1954) 572-592; Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques medievales. Définition, critique et exploitation: Acte du Colloque international de Louvain-la-Neuve 1981 (Lovaina 1982). 54

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Por eso vale la observación de que el espíritu de Tomás se percibe mejor en sus Cuestiones disputadas que en la Suma de Teología. La teología, pues, a partir de la mitad del siglo XII, se centra en estos sistemas. Contemporáneamente surgen también obras con la intención de presentar ordenadamente estas cuestiones. Es el momento en el que, teniendo como base las cuestiones, se compone un compendio de teología. Los nombres más conocidos de este tiempo son la Summa Sententiarum y Libri quatuor Sententiarum de Pedro Lombardo55. Hay entonces una proliferación de textos de los que la historia nos ha dejado constancia56, pero a todos se sobrepone el de Lombardo. Y hay aquí otro paso importante para comprender este tipo de obras medievales. La aceptación del Libro de las Sentencias como texto por obra de Alejandro de Hales significa que la lectio ya no versa sobre la Biblia. Todas las facultades tenían sus propios textos básicos. La facultad de teología tiene como uno de sus grados justamente en la formación el de bachiller sentenciario. Los ecos de la protesta contra esta innovación los encontramos en los autores del tiempo, pues ante estos nuevos textos de teología se terminaba por abandonar la centralidad de la Biblia57. El texto de las Sentencias constituyó el libro sobre el que muchos autores hicieron su comentario. Pero, sobre todo, no satisfacía las exigencias de orden y sistematización que los nuevos estatutos científicos requerían. En el siglo XIII se termina imponiendo la palabra Suma para designar este tipo de obra teológica. Se trataba de responder a la concisión de la comprensión, de modo que todos los objetos que formaban parte de una determinada disciplina estuvieran presentes. Igualmente se imponía una selección de los temas importantes, de modo que se pudiera percibir la linealidad del discurso. Por eso la palabra Suma en la Edad Media no es unívoca. El sentido más obvio es aquel que se refiere al resultado de una agregación. Se trata entonces de acumular la totalidad de los objetos transmitidos sobre una cuestión en la tradición escolar. A ella se refiere la célebre definición de Roberto de Melún 58 y modelos de este género son la Introducción a la teología de Abelardo y la obra Sobre los sacramentos de la fe cristiana de Hugo de San Víctor. Pero la denominación Suma también tiene en la Edad Media el sentido de compendio de una serie de materiales agregados entre sí. Es el tipo que ha quedado como modelo de teología escolástica, y valga la de Tomás de Aquino como ejemplo. La serie de cuestiones acumuladas por el espíritu inquisitivo de estos maestros constituían un conjunto inabarcable de problemas. De modo que se imponía una selección en base al nuevo espíritu científico, una presentación orgánica de los grandes temas del cristianismo en un conjunto armónico. El prólogo de la Suma de Teología de Tomás de Aquino debe ser leído en 55 R. BARÓN, Note sur l' énigmatique «Summa Sententiarum»: Recherches de théol. ancienne et médiévale 25 (1958) 26-41; PH. DELHAYE, Pierre Lombard, sa vie, ses oeuvres et sa morale (Montréal-Paris 1961). 56 P. GLORIEUX, Sentences (commentaires sur les): DTC XIV, 2 (París 1941) 1860-1884; ID., Sommes théologiques 2341-2364; M. GRABMANN, Introduction a la Somme 13-16. 57 M.-D. CHENU, La théologie comme science 26-32. 58 «¿Qué es una suma. La comprensión breve de cada una de las cosas»: cf. P. GLORIEUX, Sommes 2343.

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esta perspectiva . La doctrina sagrada, denominación usada en esta obra para la teología, abarca todo el conjunto de actividades mentales desarrolladas sobre la Sagrada Escritura. Por eso, estas obras presentan la doctrina cristiana con concisión, sistemáticamente y de modo completo. Tomás se aplicó en la madurez de su vida a componer esta obra. Cuando entra en contacto con la teología era ya de uso común tratar los textos en cuestiones. No es que se hubiera abandonado la lectura de la Biblia. De hecho el primer grado de la formación del teólogo lo constituía el bachillerato bíblico, antes de llegar a sentenciario y luego a maestro en sagrada página. Por lo demás, la producción literaria del maestro dominico está constituida también por una serie abundante de comentarios bíblicos hechos sobre el texto. La Suma de Teología hay que entenderla a partir de la exégesis escriturística y también a partir de los métodos escolásticos que se habían ido formando. Tarea exegética y elaboración de Sumas son dos funciones que se complementan. En el siglo XIII no existe la distinción entre teología positiva y teología especulativa, antes bien la sagrada doctrina es una actividad global de la mente sobre la Biblia. Con esta obra se presentan las cuestiones que habían arrancado del texto sagrado los maestros medievales en el curso de los tiempos, dándoles un esquema de inteligibilidad. La Suma de Teología de Tomás de Aquino recoge 119 cuestiones en la primera parte, 114 en el primer tomo de la segunda parte, 189 en la continuación y 90 en la tercera. Aun no habiendo terminado el recorrido sistemático por toda la doctrina cristiana, la Suma tiene un total de 512 cuestiones. 4. La exposición de la teología en artículos La Suma de Teología es un libro, además, en el que la exposición de la doctrina cristiana responde a los métodos usados por los maestros medievales. En aquel tiempo la función del pensamiento se encuadraba dentro de una tradición, como una continuidad con el pasado cultural. Y ello se traducía en aspectos muy concretos de la vida intelectual, porque el sistema de las autoridades influía en la praxis docente y en la ordenación de los escritos medievales. Este precepto básico de la vida académica abarcaba a todos los profesores, ya que la autoridad proporcionaba la base del propio pensamiento. Ante esta situación, la cultura medieval creó procedimientos de inteligibilidad propios de un espíritu inquisitivo y curioso. Es decir, la lectio fue perfeccionando sus técnicas hasta darles expresión académica plena60. Estas técnicas produjeron la quaestio, de las que las Sumas medievales nos dan una amplia gama. Eran las preguntas que los autores se hacían a propósito del conjunto de la teología. Este sistema dio lugar a la disputatio, donde las partes contrapuestas se examinaban a fondo. Estas discusiones, 59 M. GRABMANN, Commentatio historica in prologum «Summae theologiae» S. Thomae Aquinatis: Ang. 3 (1926) 146-165; ID., La Somme 61-134. 60 M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 vols. (Friburgo in B. 19091911); M.-D. CHENU, Theologie symbolique et exégèse scolastique aux XII e -XIII e siècles: Melánges J. DE GHELLINCK II (Gembloux 1951) 509-526; ID., La théologie au douzième siècle 191-209; L. ALLEGRO, Il metodo e il pensiero di san Tommaso d'Aquino (Roma 1978).

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públicas o privadas, daban una gran animación a la vida académica61. Sobre la amplitud de la materia discutida no hay uniformidad de interpretación entre los historiadores 62 . Constituya la unidad de discusión la cuestión o el artículo, el hecho es que hay en este sistema universitario un método universalmente usado. La forma de explicar la teología debía atenerse a estas reglas, con el fin de lograr el máximo de inteligibilidad de la fe. Y Tomás usa desde el principio al final de su obra el sistema de artículo como instrumento de demostración de la verdad. La presentación de la obra tal como aparece en la tipografía actual es deudora de una praxis ya habitual en sus editores. Efectivamente, se añadieron los títulos que figuran en cada cuestión y cada artículo. De ahí la sorpresa que puede producir encontrarse con duplicados del texto. Es evidente que Tomás no poseía las posibilidades editoriales de los modernos. De ahí que la Suma de Teología tal como se presenta ahora no sea exactamente igual a la que de hecho salió de la mano de Tomás desde este punto de vista. De hecho, en su redacción original, presentaba al comienzo de cada tratado y cuestión la lógica conexión de los temas a tratar en términos explícitos. Los editores han respetado el texto original, ciertamente, pero añadiendo los títulos que figuran en la obra. Tomás, en cambio, escribió ateniéndose al enunciado del principio de cada cuestión y prosiguiendo luego en el desarrollo de los temas propuestos. Normalmente, en la Suma de Teología las cuestiones se componen de artículos, ya que hay algunos casos en los que la cuestión se desarrolla unitariamente63. Este sistema expositivo Tomás lo había experimentado ya en sus cuestiones cuodlibetales. Pero allí el artículo multiplica los argumentos más que aquí 64 . Y es que la historia del artículo había hecho que la contraposición de los argumentos fuera más importante que la solución misma. Efectivamente, ya conocemos la tarea intelectual de los medievales consistente en conciliar los textos con autoridad que entre sí aparecían como contradictorios. El maestro de este sistema fue Abelardo con su obra Sic et Non, colección de textos patrísticos aparentemente contradictorios, precedidos de una introducción en la que indica los medios para resolver las divergencias. En el nacimiento de la estructura del artículo, como forma de explicación teológica, hay que tener presente, ante todo, esta tradición escolástica medieval. Pero también influye en ello el material aristotélico que este ambiente conoció. Bajo el impulso de sus obras, el siglo XIII conoce una profundización en la técnica comentarística. Los nombres evocados en la historia del método escolástico dicen relación a los comentarios aristotélicos, que en la segunda mitad del siglo XIII conocen una amplia producción. Las técnicas 61

B. BAZAN, La Quaestio disputata: Actes du Colloque (Lovaina-la Neuve 1982) 31-49. P. MANDONNET, Chronologie des questions disputées de saint Thomas d' Aquin: Rev. Thom. 1 (1918) 266-287, 340-371; A. DONDAINE, Les secrétaires de S. Thomas: Commissio leonina t.2 (Roma 1956). El segundo discute la tesis tradicional de que cada artículo es una cuestión, pero entonces el número de artículos hace que las cuestiones sean muy dispares. 63 Ejemplos: Summa theol. 1 q.71 y q.72; 2-2 q.128 y q.143. 64 P. GLORIEUX, La littérature quodlibétique de 1260 à 1320: Bibliothèque thom. 5 (Le Saulchoir-Kain 1925). 62

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de estos comentarios son variadas, pero su desarrollo pasa por tres estadios: proposición, contraposición y solución. En realidad respondía a la recomendación expresa de Aristóteles de examinar las razones contrarias para llegar al conocimiento de la verdad. «A la ciencia de la verdad, escribe Tomás, pertenece aceptar uno de los contrarios y rechazar el otro»65. Tanto los comentaristas peripatéticos como los teólogos seguían este modelo metódico, que en la práctica es un artículo. La preponderancia de la discusión de los argumentos contrapuestos era muy propia de este sistema y todavía se encuentra en Alejandro de Hales, en quien ya aparece la estructura fundamental del artículo. La misma presentación de su obra responde a una compleja metodología. Tomás, en cambio, ya desde su comentario a las Sentencias había ido eliminando de las cuestiones las subdivisiones y quaestiunculae, que entorpecían el proceso de inteligibilidad. En la Suma contra los gentiles y en el Compendio de Teología había optado por la presentación en capítulos, mientras que en la Suma de Teología el artículo se impone en la exposición de la teología. Después del enunciado de la cuestión, Tomás propone las preguntas que deben hacerse sobre ella. Son los diversos artículos, cuyos títulos originales están colocados en ese lugar. Así pues, cada artículo se introduce con una pregunta a la que se trata de dar una respuesta en base al método escolástico, bien experimentado en los reglamentos universitarios. El quaerere, antes del enunciado de los artículos, significa interrogar, preguntar, averiguar. Se carga toda la fuerza de la investigación en la aporta aristotélica66. Hay una duda inicial que responde, antes que nada, a algo que requiere explicación. No es solamente el gusto dialéctico la base de este procedimiento, sino la necesidad de resolver el problema con el fin de que la verdad se pueda proponer. Esta sensibilidad responde ajustadamente al pensamiento de Tomás de Aquino: «Una disputa es magistral, escribe, en las escuelas no porque rechace el error, sino porque instruye a los oyentes para inducirlos a la inteligencia de la verdad que pretende; entonces es necesario dotarse de razones que investigan la raíz de la verdad y que hacen saber cómo es verdadero lo que se dice. Por el contrario, si el maestro determina la cuestión solamente con el procedimiento de autoridades, ciertamente el auditor podrá certificar que es así, pero no adquiere ninguna ciencia ni inteligencia, y se irá vacío»67. La palabra con la que se enuncian estas preguntas es invariablemente el utrum. En estos momentos de la escolástica el maestro ha de resolver las preguntas no solamente con las autoridades, sino también tomando en consideración los planteamientos contrarios. De este modo se significa que el problema ha de ser afrontado como una alternativa y que se examinarán las razones a favor y en contra68. «En castellano, escribe Ramírez, expresamos la misma alternativa con no menos fuerza y energía cuando inquirimos, por ejemplo, si ( = utrum) la teología es ciencia; que es lo mismo que preguntar 65

Cont. Gentes 1,1. A. MANSIÓN, «Universalis dubitatio de veritate». 5. Thomas in Metaph., lib. III, lect. 1: Revue philosophique 57 (1959) 513-542. 67 TOMÁS DE AQUINO, Quodl. 4, a. 18. 68 F. A. BLANCHE, Le vocabulaire de I'argumentation et la structure de l'article dans les ouvrages de saint Thomas: Rev. Se. Phil. Théol. 4 (1925) 169; M. D. CHENU, Introduction à l'étude 79. 66

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si la teología es ciencia o no lo es. O en forma interrogativa: ¿la teología es o no es verdadera ciencia?»69 Planteada la cuestión de modo alternativo, se requiere, en segundo lugar, la presentación de las dos partes de la alternativa. Solamente así se puede seguir la investigación. Era el momento más desarrollado de la disputa medieval, en el que el respeto al punto de partida inquisitivo abría grandes posibilidades a la investigación. El artículo manifiesta un cuidado escrupuloso en la prosecución de los motivos de racionalidad. Se inicia un auténtico proceso: «la significación primitiva de la palabra procedere, como lo indica su composición (cedere ir, pro hacia adelante) es caminar hacia adelante, avanzar» 70 . La verdad requiere un camino por el que se avanza gradualmente, sin saltos bruscos, con el fin de resolver las dudas reales encontradas. En este momento del artículo se sopesan las razones a favor y en contra exponiéndolas con todo su vigor. En este proceso aparecen, en una primera serie, los argumentos que se oponen a la opinión del maestro y a la solución que se dispone a dar. Son las razones que están a favor de una parte de la alternativa las que constituyen esta sección del artículo. Al inicio de la segunda serie encontramos la expresión sed contra, que recoge las razones de la otra parte de la alternativa71. La interpretación de este momento del artículo se hace normalmente en dependencia del sentido de la disputa medieval, es decir, que no es una simple contraposición a la primera serie de objeciones, sino un argumento en favor de la otra alternativa. «No se diga, escribe Ghini, que en la Suma, frecuentísimamente, los argumentos sed contra, reducidos generalmente a uno, deben considerarse como válidos; porque aunque así lo sean de hecho, no lo son de derecho. Por lo demás, incluso el mismo Tomás, muchas veces, responde también a las intemperancias y a las imprecisiones de estos argumentos»72. Otras interpretaciones del sed contra pretenden hacerlo coincidir con la doctrina de Tomás, aunque en este caso es mejor hacer una descripción detallada. Los datos estadísticos aportados son interesantes: «Alrededor de 2073 argumentos sed contra, escribe Elders, son referencias o citas de autoridades teológicas, 338 remiten a autoridades en filosofía y 321 son argumentos ex ratione»73. No obstante, la interpretación del sed contra no como una simple autoridad ni como la tesis del autor, sino simplemente como la presentación de la otra parte de la alternativa se atiene mejor al proceso del artículo seguido por Tomás. Después de esta presentación viene la respuesta del maestro, con el fin de disipar las dudas. En la presente edición esta tercera parte del artículo comienza: solución al problema. La puntuación original y concorde con el sistema de las disputas es: Respondeo. Dicendum quod 74. Es decir que la respuesta 69

S. RAMÍREZ, Introducción general 201. F. A. BLANCHE, a.c., 173. 71 ID., a.c., 177; S. RAMÍREZ, o.c., 202-203; M.-D. CHENU, o.c., 80. 72 G. GHINI, Metodo espositivo de la Somma Teologica: Somma Teologica. Introduzione generale (Roma 1972) 259-261. 73 L. ELDERS, Structure et fonction de l'argument «Sed contra» dans la Somme Théologique de Saint Thomas: DTh (P) 80 (1977) 245. 74 S. THOMAE DE AQUINO, Summa Theol. 1 (Ottawa 1941) XXI. 70

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se inicia con el Dicendum, que significaba el comienzo de la determinación auténtica del maestro. Con la fórmula «hay que decir» comienza, pues, la solución magistral a la cuestión. Constituye esta parte el cuerpo del artículo, donde se suele exponer orgánicamente la doctrina construida por el autor. Grabmann dice que es la «entelequia» del artículo, porque es ahí donde la preocupación del autor por dar ideas verdaderas y claras aparece con toda su intensidad75. Para ello Tomás usa toda la gama de procedimientos aristotélicos y culturales de los que disponía76. Todas las actividades tendentes a esclarecer el problema son usadas en este momento. Tomás ha perfeccionado el cuerpo del artículo dejando aflorar los motivos doctrinales profundos, las clarificaciones de los términos y las notas históricas sobre el problema. «En la demostración dé su solución, escribe Grabmann, trata ante todo de establecerla sobre un fundamento sólido. Busca aquilatar profundamente las premisas para su conclusión y poner en evidencia todos los principios de los que procederán sus decisiones. Aquí Tomás se comporta más como metafísico que como dialéctico. Son los grandes principios metafísicos los que dan luz a las demostraciones del Santo»77. Por ello el artículo no es un juego dialéctico en el que la tesis ya está previamente establecida, sino una enseñanza de la teología en base a los procedimientos más rigurosos del tiempo, así como la explicación de todo cuanto contribuía a la inteligencia de la fe. Por eso no responde al espíritu de estos tratados hacer de cada artículo un silogismo en forma que no da razón de la sustancia que tienen 78. La última parte del artículo la constituye la solución a los argumentos de la otra parte de la alternativa. Una vez dada la respuesta del maestro en el cuerpo del artículo, se consideran, uno a uno, la serie de argumentos contrarios presentados al principio. No se trata de negar rotundamente la posición adversa, sino de delimitar la parte de verdad sobre la que se funda; por eso se presenta frecuentemente bajo la forma de una distinción sobre los sentidos de la cuestión. También, a veces, advierte defectos de forma en el razonamiento o que, respetando la forma, no es ése el lugar para aplicarlo. Estas respuestas le sirven para tocar aspectos fundamentales de la pregunta, por lo que algunas contienen doctrinas importantes que en la parte central no se percibieron. El artículo responde, por consiguiente, a un método muy elaborado. Ello justifica el dicho de Juan XXII, quien, al canonizarlo, manifestaba que cada artículo era un milagro79. Su biógrafo Tocco había resaltado en la enseñanza del maestro «la forma compendiosa, abierta y fácil»80. La Suma de Teología tiene un total de 2669 artículos con casi diez mil objeciones. Esta 75 76

77 78

M. GRABMANN, La Somme 82-83.

M.-D. CHENU, Introduction à l'étude 132-170.

M. GRABMANN, o.c., 83-84.

Estas reducciones escolásticas se encuentran en el s.XVII con J. DE MEDICIS DA CAMERINO, Formalis explicatio Summae theologiae (Vico 1858-1862). Con este sistema se fomenta más el gusto por la forma que por el contenido. 79 J. PÉGUES, Quot articulos scripsit, tot miracula fecit: Xenia thomistica 2 (Roma 1925) 1-17; A. MASNOVO, Introduzione alla Somma 31-37. 80 G. TOCCO, Fontes vitae 86.

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impresionante mole de preguntas raramente se repiten81, lo cual es una prueba del cuidado que Tomás de Aquino tuvo en su exposición de la teología. 5.

La estructuración de los materiales de la Suma

El estudio de la teología en la Edad Media tenía como base la lectura del texto sagrado. Desde este arranque inicial se llega a las construcciones características de la escolástica, es decir, a las Sumas. Los autores seguían bastante de cerca la Biblia en el desarrollo de sus explicaciones. Por eso, la sistematización inicial es deudora de la historia de los acontecimientos allí narrados. Pero la misma evolución de la enseñanza medieval, en la que terminan añadiéndose a los textos tradicionales nuevos maestros reconocidos, y particularmente la introducción del texto de Lombardo, hizo imprescindible la tarea de ordenar el cúmulo de materiales teológicos presentes. Se comprende perfectamente que este sistema escolar, en el que actuaba el gusto por los cuestionamientos propio de aquellos espíritus, produjera infinidad de preguntas. Si a ello se añade el ambiente de gran credulidad imperante en aquel tiempo se comprende también que muchos temas llegaran hasta la impertinencia. La teología había desbordado las mismas cuestiones exegéticas que le habían dado origen. Por eso será función de las Sumas ordenar las materias que este sistema de enseñanza había producido. Los propósitos señalados por Tomás de Aquino en el prólogo de su obra significan el reconocimiento explícito de la necesidad de superar las exposiciones que circulaban entonces. El autor se propone dar, a los que se iniciaban en el estudio de la teología, la posibilidad de disponer de los materiales teológicos superando la situación de entonces tanto en la ordenación de la teología, propia de los comentarios al libro de las Sentencias, cuanto en la selección de los temas, propia de la abundantísima literatura de las cuestiones disputadas. Tomás de Aquino, con el fin de favorecer la pedagogía de la teología, se dispone a distribuir convenientemente los tratados teológicos y a tratar los temas sustanciales propios del teólogo. Con el fin de abordar exclusivamente los objetos imprescindibles, la Suma de Teología introduce una construcción sistemática, de modo que se eviten las repeticiones inútiles y los temas técnicos. Evidentemente, los materiales teológicos habían surgido de la explicación de la Biblia, pero la situación escolar exigía nuevas formas de presentación. La obra de Tomás de Aquino se inscribe en esta historia con personalidad propia, respondiendo a los postulados de su obra: brevedad, globalidad y orden. Todos cuantos han estudiado esta obra han resaltado los criterios a los que responde la disposición de los diversos tratados y también la unidad interna de la misma 82 . 81 En la Suma de Teología se encuentra repetido un artículo relativo al bautismo de los niños: 2-2 q.10 a.12 y 3 q.68 a.10. No obstante, los editores de la Comisión leonina opinan que en el primer caso se trata de una interpolación, ya que este artículo se encuentra textualmente en el Quodl. 2, a.7. 82 Entre los comentaristas de Tomás de Aquino encontramos estas distribuciones. Juan de Santo Tomás introduce su explicación con una Explicatio connexionis et ordinis Summae theologicae D. Thomae per omnes materias.

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Los materiales teológicos los aportan a la Edad Media los florilegios o cadenas de sentencias, donde se habían recogido las enseñanzas de la tradición cristiana. Al lado de estos materiales se conocían en la tradición resúmenes globales de la doctrina cristiana83. El siglo XII introdujo en el patrimonio del pensamiento cristiano las preocupaciones por la sistematización de la teología, tanto por influjo del estatuto escolar vigente como por el conocimiento cada vez más amplio de la teoría de la ciencia aristotélica. De ahí que se urja la organización armónica de todos los temas suscitados o cuestiones propuestas84. Esta problemática se hace presente en el siglo XII y tiene sus autores clásicos85. A las conocidas ordenaciones de la teología en Abelardo y Lombardo responden otros criterios presentes en la escuela de Laón, que sigue la distribución ya tradicional de los lucidarios o especies de catecismos de la doctrina cristiana86. La historia de la teología conoce otros intentos de sistematización que tratan de mantenerse fieles al desarrollo histórico de la Biblia. En este sentido, tanto la escuela de San Víctor como el conocido Roberto de Melún, introducen la interesante temática de la creación y la reparación87. De este modo los materiales inertes de los florilegios toman así vida y la conexión misma de las verdades de la fe se ha convertido en uno de los fines mismos de la teología. Tomás se había formado en esta tradición y había tenido ocasión de conocer estos materiales como bachiller sentenciario. Como maestro regente de teología había estado en contacto con la enseñanza y conocía la importancia que para los alumnos tenía el tema. Sus biógrafos resaltan la razón de su éxito en el modo escueto, claro y accesible de sus lecciones88. De ahí la intención, manifestada en el prólogo, de ofrecer a los alumnos un texto que respondiera a esas necesidades. Los materiales de la Suma de Teología son, evidentemente, los problemas teológicos que circulaban en aquel tiempo. Recorriendo las obras teológicas de entonces encontramos que los grandes tratados que componen las Sumas se habían elaborado paulatinamente, y en este sentido Tomás no los inventa89. 83 Particularmente las obras de Agustín de Hipona y también de Juan Damasceno: M.-D. CHENU, La théologie au douzième 115-118; J. DE GHELLINCK, Le mouvement théologique 374-415; A. GRILLMEIER, Du «symbolum» a la Somme théologique: Église et tradition (Le Puy 1963) 105-156. 84 La historia de este tema la ha trazado M.-D. CHENU, La théologie au douzième 62-89; H. CLOÈS, La systématisation théologique pendant la seconde moitié du X I I e siècle: Ephemerides Theologicae Lovanienses 34 (1958) 277-329. 85 Bien conocida es la distribución de Abelardo: fe, caridad y sacramento: Theologia scholarium: ML 178, 979-1114 y también el plan más complejo del Sic et Non: ML 178, 1339-1610; también la distribución de Pedro Lombardo con base en la distinción agustiniana de la res y signa: Libri IV sententiarum (Quaracchi 1916). 86 Y. LEFEVRE, L'Elucidarium et les Lucidaires (París 1954); R. SOLVAIN, La tradition des sentences d'Anselme: AHD 16 (1947-48) 1-52. También se advierten las resistencias a estas sistematizaciones de la teología: M.-D. CHENU, La théologie au douzième 393-394; La théologie comme science 26-32. 87 HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis christianae fidei: ML 176, 173-618; R. M. MARTIN, Oeuvres de Robert de Melun, 3 vols. (Lovaina 1932-1947): cf. M.-D. CHENU, La théologie au douzième 62-89. 88 P. CALO, Fontes vitae 30. 89 «Al mismo tiempo, escribe M. Grabmann, por esta Suma me he ido confirmando en mi opinión de que los trabajos teológicos propiamente dichos, y especialmente dogmáticos, como los de la Trinidad, el pecado original, la Cristología, etc., la teología del siglo XII y principios del XIII había producido ya un trabajo considerable y definitivo, y que los grandes escolásticos

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Las obras análogas tenían técnicas muy elaboradas de composición. Basta acercarse a las obras de Guillermo de Auxerre, de Alejandro de Hales o al mismo Alberto el Grande, para comprender la novedad de la presentación de Tomás. Efectivamente, aquí Tomás ahorra muchas explicaciones marginales y terminológicas, tan propias de la teología de escuela. No es que con ello se cambie el sistema tradicional de enseñanza, sino que se corrigen los excesos que produce. Por eso es difícil encontrar repeticiones en esta obra. En la cabeza de la Suma de Teología están indicadas las partes de las que se compone90 y luego en cada tratado se explica también la repartición y el orden que se va a seguir. Así pues, Tomás de Aquino ordena su obra sobre la doctrina cristiana en tres partes, donde recorre todos los temas trascendentales de la teología medieval. Damos a continuación el esquema básico de este texto teológico. INTRODUCCIÓN: la teología como doctrina sagrada: q.1. PRIMERA PARTE: Dios uno y trino y el exitus de toda criatura de Él: 1. Existencia y atributos esenciales de Dios: qq.2-26. 2. Trinidad y divinas personas: qq. 27-43. 3. Procedencia de las criaturas de Dios: Producción de las criaturas: qq. 44-46. Distinción de las criaturas: qq. 47-49. Los ángeles: qq. 50-64, criaturas espirituales. El universo: qq. 65-74, criaturas corporales. El hombre: qq. 75-102, criatura compuesta de espíritu y cuerpo. Conservación y gobierno de las criaturas: qq. 103-119. SEGUNDA PARTE: movimiento del hombre hacia Dios: PRIMERA PARTE DE LA SEGUNDA: acciones humanas en general: 1. Fin último de la vida humana: qq.1-5. 2. Medios para alcanzar este fin: Los actos humanos en sí mismos: qq.6-48. Principios de los actos humanos: Principios intrínsecos: los hábitos: qq. 49-89. Principios extrínsecos: la ley y la gracia: qq. 90-1 14. SEGUNDA PARTE DE LA SEGUNDA: los actos humanos en particular: 1. Virtudes teologales (con vicios y dones): La fe: qq.1-16. La esperanza: qq. 17-22. La caridad: qq. 23-46. 2. Virtudes cardinales (con vicios y dones): La prudencia: qq. 47-56. La justicia: qq. 57-122. La fortaleza: qq. 123-140. La templanza: qq. 141-170. 3. Estados especiales de vida: qq. 171-189. TERCERA PARTE: Cristo, camino para la vida eterna: 1. Cristo, salvador de la humanidad: qq.1-59. 2. Los sacramentos como signos de salvación: simplemente han recogido, en sus grandes líneas, los resultados del trabajo realizado precedentemente»: Note sur la Somme théologique du Magister Hubertus: Recherches de théologie ancienne et médiévale 1 (1929) 233. 90 1 q.2.

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Los sacramentos en general: qq.60-65. Los sacramentos en particular: Bautismo: qq.66-71. Confirmación: qq.72. Eucaristía: qq.73-83. Penitencia: qq.84-90, a.4. SUPLEMENTO: añadido por sus discípulos: Penitencia: qq.1-28. Extrema unción: qq. 29-33. Orden sagrado: qq. 34-40. Matrimonio: qq. 41-68. 3. Tratado de los novísimos: qq. 69-99.

De este modo Tomás de Aquino recoge los problemas teológicos imprescindibles para la enseñanza y que él había tratado en su carrera profesoral. Dado el número impresionante de artículos, resulta tarea casi imposible evitar las repeticiones. Pero, sobre todo, hay en estos tratados de la Suma de Teología muchos que no se encuentran en otros lugares de las obras de Tomás de Aquino. Todos los que conocen su obra, ya desde sus contemporáneos, califican la segunda parte como la más original y novedosa. De hecho es de la que más manuscritos se conservan, entre otras razones por los servicios que prestaba en la administración del sacramento de la penitencia. El tratado de los actos humanos, las pasiones, los hábitos y la ley no tienen semejante presentación en otras obras. Igualmente, otros temas dogmáticos reciben aquí un desarrollo más perfecto y en otros se citan fuentes nuevas en la teología de entonces91. El reconocimiento de estos caracteres externos de la obra ha llevado también a examinar el método del desarrollo de la obra. Tomás se propone desarrollar la obra secundum ordinem disciplinae 92. Ello ha llevado a buscar el principio del orden interno de la Suma y a interrogarse sobre los criterios a los que responde este método. Este tema tiene una amplia literatura93. No se trata aquí de discutir las implicaciones metodológicas que para la teología puede tener una determinada explicación del plan de la Suma, sino de presentar los criterios que se pueden apreciar en el desarrollo de la obra. Es cierto que los materiales son teológicos, pero al mismo tiempo estos temas deben presentarse conforme al método de la materia. Ya hemos visto cómo en la enseñanza medieval los temas, o bien se explicaban cuando lo requería la exposición del libro básico, o bien con ocasión de una disputa circunstancial. Por ello se hizo imprescindible recoger todos estos problemas y organizados en base a unos criterios propios. La experiencia escolar de Tomás de Aquino le había dado la capacidad para redactar su obra sistemática de la teología sobre unos criterios de organización. 91

S. RAMÍREZ, Introducción general 193-194. Summa Theol., prol.: «según exige el buen método». M. GRABMANN, La Somme 103ss.; M.-D. CHENU, Le plan de la Somme théologique de S. Thomas: Rev. Thom. 45 (1939) 93-107; ID., Introduction à l'etude 258-273; P. E. PERSSON, Le plan de la Somme théologique et le rapport «Ratio-Revelatio»: Rev. Philosophique de Louvain 56 (1958) 545-572; G. LAFONT, Estructuras y método en la Suma teológica de santo Tomás de Aquino (Madrid 1964); A. BONETTI, Struttura e metodo della Somma teológica di San Tommaso di Aquino: Rivista di filosofía neo-scolastica 53 (1961) 402-406; G. PERINI. Un nuovo studio sul «piano» della «Summa»: DTh (P) 66 (1963) 280-292; I. BlFFl, Un bilancio delle recenti discussioni sul piano della «Summa Theologiae» di S. Tommaso: La scuola cattolica supplemento bibliográfico 91 (1963) 147176 y 295-326. 92 93

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Todos los temas acumulados en la obra necesitaban un encadenamiento, de modo que los contenidos de la sagrada doctrina fueran presentados conforme a los requisitos del método de entonces. Este método era una exigencia de la ciencia lógica, que se impuso además en las construcciones teológicas. De ahí deriva una primera línea de organización de la Suma de Teología consistente en que todos los objetos deben ser considerados bajo la misma perspectiva. La necesidad de la sistematización la expresa Tomás en la presentación de las partes de la obra 94 , dando así una visión de conjunto. Pero también al preguntarse sobre lo que está sujeto a la consideración de la doctrina sagrada responde que es aquello que dice relación con Dios95. La correspondencia que hay entre el motivo por el que se consideran las cosas y el contenido de las mismas hace que todos los temas de la Suma adquieran unidad a la luz de la visión divina de las cosas. La teología, ciencia de la fe y que procede de la fe, sigue e imita el conocimiento de Dios. Desde esta perspectiva se consigue una integración entre la realidad del mundo y la relación que tiene con sus causas. Esto ha llevado a algunos autores a ver en el plan de la Suma un mantenimiento expreso de las ideas aristotélicas, traduciendo esto en la relación causal que Dios tiene con las criaturas. Es decir, aquí Tomás trataría de manifestar la relación que todo tiene con Dios como principio de causalidad. La primera parte, Dios causa eficiente primera; la segunda, Dios causa final última, y la tercera, Dios causa eficiente hipotética debido a la caída del hombre. Transportar la unidad de la Suma al vocabulario aristotélico puede significar alejarnos de la intención de Tomás de Aquino. El proyecto teológico de esta obra trasciende los instrumentos de análisis incorporados, entre los que se encuentra el principio de causalidad96. Lo decisivo de ella es la percepción teológica que la inteligencia tiene de las cosas, y en ello influye más la tradición cristiana que la aristotélica. Es el concepto de fe lo que lleva a Tomás a conseguir esta visión global de las cosas en su obra. Y bajo esta luz se integran también los hechos históricos que componen la historia de la salvación. Para él todo efecto histórico de la economía salvífica debe ser reconducido a la teología. La visión que Dios tiene de las cosas es lo que da unidad a lo que nosotros encontramos como una disposición temporal de la revelación. Los teólogos escolásticos consideran la historia de la salvación asumida en su propia visión teológica. Los hechos históricos interesan en tanto en cuanto se relacionan con la Verdad primera. Esta metodología teológica domina la Suma de Teología, aunque se pueden descubrir otros aspectos 97, pero fundamentalmente el orden de los tratados de la obra responde a la naturaleza misma del objeto de la teología. Esta primera línea de organización está presente en lo que se refiere al 94

Summa Theol. 1 q.2 prol. 1 q.1 a.7: «Pues bien, como en la doctrina sagrada todo se trata desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios o porque está ordenado a Dios como principio y fin, se deduce que el sujeto de esta ciencia es Dios». 96 Y. CONGAR, Le moment «économique» et le moment «ontologique» dans la sacra doctrina (Révelation, Théologie, Somme théologique): Mélanges M.-D. CHENU (París 1967) 135-187; ID., Le sens de l'«économie» salutaire dans la «theologie» de S. Thomas d'Aquin (Somme Théologique): Festgabe J. LORTZ (Baden-Baden 1957) 73-122. 97 A. PATFOORT, L'unité de la 1.e pars et le mouvement interne de la Somme théologique de S. Thomas d'Aquin: Rev. Sc. Ph. Théol. 47 (1963) 513-544: según esta interpretación, la primera parte trata de las estructuras antecedentes al uso de la libre voluntad del hombre y luego las condiciones en las que se ejerce esa voluntad. 95

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misterio del ser y de la vida de Dios. Pero también se ha puesto de manifiesto otro criterio según el cual se percibe el itinerario de procedencia de las criaturas de Dios y de retorno de las mismas hacia Él, retorno en profundidad de ser y de gracia, en cuyo movimiento Cristo es a la vez vía y medio. Este plan está presente también en esta obra y se atribuye a influjos neoplatónicos, ya que se corresponde con el esquema clásico de la emanación y del retorno. De hecho Tomás de Aquino identificó mejor que sus contemporáneos al neoplatónico Proclo. El tema estaba presente en aquel tiempo y muchos autores lo reconocen expresamente en el plan de la obra. «Tal es el plan de la Suma teológica —escribe Chenu—, y tal el movimiento que traduce: I Pars la emanación, Dios principio; II Pars el retorno, Dios fin; como de hecho, conforme al libre y absolutamente gratuito proyecto de Dios (es la historia santa la que nos lo revela), este retorno se hizo por Cristo hombre-Dios, una III Pars estudiará las condiciones "cristianas" de este retorno»98. Este vocabulario estaba presente en la tradición cristiana y es normal que se usara para la sistematización de la doctrina sagrada. De este modo la obra adquiere un dinamismo específico, al que contribuye también el tema de la imagen, de larga tradición patrística. El ejemplarismo divino y la imagen humana mutuamente se relacionan, de modo que el retorno de la imagen a su Modelo divino se constituye en eje de la parte moral. El esquema de la procedencia y del retorno está presente en las obras de Tomás y es reconocible en sus obras más sistemáticas 99. Además, conoció de estudiante con Alberto la obra del Pseudo-Dionisio, en quien están presentes estas ideas, que se habían concretado en el dicho de que el Bien es expansivo por sí mismo. La historia de la teología reconoce el influjo de este axioma en la teología medieval, aunque también la regresión del mismo a finales del siglo XIII 100. Lo que se deriva de las intenciones de Tomás es que se propuso ordenar su teología siguiendo algunos principios de inteligibilidad y que en la Suma de Teología se pueden encontrar varios. Se trataba de superar la discontinuidad a la que la enseñanza de entonces daba lugar, así como la contingencia de una historia material. El principio de las relaciones con Dios, aplicando siempre la analogía, hace que esta obra presente un conjunto teológico coherente. Por el plan de la procedencia y el retorno, la Suma de Teología tiene un dinamismo interno en sus materiales, pero sobre todo responde a su función de sabiduría cristiana, conforme a la etimología que Tomás propone de la teología101. Esta presentación de la teología ha sido motivo de polémicas. La reserva más conocida a esta obra es la que se hace a la colocación del tratado cristológico en la tercera parte, ya que ello significa hablar de la vida cristiana, como se hace en la parte moral, sin haber hablado aún de Cristo. Entre los catálogos de las luchas antitomistas del siglo XIII hay uno que se refiere a este problema 102. Por supuesto que la moral tomista no está desenganchada 98

M.-D. CHENU, Introduction à l'étude 261. ID., 267; Cont. Gentes 1, 9; Compend. theol. 2 y 103. 100 G. LAFONT, Estructuras y método 3-24; Th.-A. AUDET, Approches historiques de la Summa Theologiae: Études d'hist. lit. et doct. 17 (1962) 7-29. 101 Summa Theol. 1 q.1 a.7. 102 A. DONDAINE, Un catalogue de dissensions doctrinales entre les maîtres parisiens de la fin du e X I I I siècle: Recherches de théologie ancienne et médiévale 10 (1930) 375-394. Una cuestión discutida se refiere precisamente al artículo 7 de la primera parte: «Cuando se pregunta: si el sujeto de la teología es Dios, los Menores dicen que es Cristo con sus miembros, mientras que Tomás en la Suma dice que es Dios». E. MERSCH, L'objet de la théologie et le Christus totus: Recherches de science religieuse 26 (1936) 129-157. 99

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de la cristología, sino que hay un nexo por la noción de imagen que el hombre es del Dios uno y trino 103. Tomás mantiene en su obra el propósito lúcido de introducir la historia de la Biblia y lo revelado en la inteligibilidad científica de la teología. Otra de las reservas suscitadas a esta sistemática de la doctrina cristiana es la de que el estudio de Dios no es completamente trinitario, como sucede en la tradición cristiana. El conocimiento de las condiciones históricas en las que nace esta obra y la tradición cristiana en la que se inscribe contribuyen a relativizar estas reservas. La historia de la teología demuestra que la sistemática ha estado presente en el curso de los tiempos y también que el grado de fidelidad a la historia de la salvación es diverso, pero asimismo que la Suma de Teología puede contarse entre los logros mejores de estos intentos. La teología de Tomás está lejos de ser una imposible ambición de poseer la ciencia divina. Ello significaría desconectar la teología de la vida del teólogo. La teología tomista no es un mero ejercicio intelectual, sino tarea de toda una vida dedicada a la consecución de la Verdad. Y en esta tarea Tomás es consciente de la precariedad de los resultados y de la inconmensurabilidad del objeto104. El esfuerzo sistemático de la obra de Tomás de Aquino es la prueba de la fuerza que puede adquirir la inteligencia de la fe cuando se hace con el talante y la preparación que él tenía. Pero en todo caso esta fe permanece siempre consciente de la permanente libertad de la Palabra de Dios. II.

LA SUMA EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

La fe cristiana, a cuyo servicio está la vida de Tomás, se sirve de la razón humana del creyente. El cristiano ha recibido una revelación divina que modela y configura su visión del universo. Por eso, su fe está en la cúspide de su percepción del sentido de la vida y también de su actitud práctica ante la condición humana. La norma suprema del pensamiento cristiano no es, ciertamente, la ciencia humana, pero tampoco puede prescindir de la condición propia de la inteligencia. Pero las exigencias de esa inteligencia varían según los tiempos y según las culturas, a cuyo servicio se pone el creyente. La historia de la teología es justamente la solución de estas relaciones. El problema de la integración de los valores humanos en la visión cristiana del mundo se plantea en diversos frentes. Por lo que se refiere al pensamiento, es necesario afrontar siempre el problema de las relaciones con la filosofía y con el saber profano. Se trata de calibrar la aportación válida que los instrumentos reconocidos de la razón humana dan para el estudio y la comprensión de la Biblia. La evidencia de los riesgos de esta tarea, sin embargo, no ha impedido que se haya formado un pensamiento típicamente cristiano y que se hayan introducido materiales provenientes de otros mundos culturales. La aportación de la sabiduría ajena al mundo cristiano es un reto constante para todo educador de la fe. Desde el principio los programas de educación cristiana, que mantienen evidentemente la Biblia como punto de referencia inicial, incorporan elementos del pensamiento conocido y formas de transmisión ya experimentadas en la cultura humana. Con el curso de los tiempos estas exigencias se hacen más apremiantes y alargan incluso el campo de su acción. 103 L.-B. GILLON, L'imitation de Christ et la morale de S. Thomas: Ang. 36 (1959) 263-286; A. HAYEN, La structure de la Somme théologique et Jesus: Sciences Ecclésiastiques 12 (1961) 59-82. 104 Summa Theol. 1 q.12 a. 13 ad 1; De pot. q.7 a.5 ad 14; Summa Theol. 1 q.1 a.1.

II.

La Suma en la historia de la teología

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La actitud que se tenga ante este problema dará también la impronta propia a una obra de teología. Presentamos, en esta segunda parte, la contribución de la Suma de Teología a la historia de esta tarea en el cristianismo. 1. La enseñanza teológica de la Escritura Las generaciones de los primeros siglos del cristianismo forjaron un espíritu que permanecerá en la tradición como punto de referencia constante y siempre obligado. No tanto porque hagan inútil el esfuerzo intelectual de sus sucesores, sino porque su actitud y sus obras han tenido un valor fundamentalmente positivo hacia la cultura. Efectivamente, también los Padres se encontraron con el problema de la aportación de la sabiduría pagana a la hora de transmitir el patrimonio cristiano. De este modo no solamente legaron a las generaciones posteriores su talante, sino también el resultado concreto de sus obras. No se trata aquí de justificar esta tarea ni de seguirla en todas sus implicaciones, sino de afirmar que de hecho significó la legitimación del pensamiento cristiano105. La necesidad de contraponer la sabiduría cristiana integral a la de los filósofos paganos apremia a los Padres a poner el acento en la revelación cristiana, ya que vivían en un mundo de régimen pagano. Por eso, la fe se presenta tanto como principio formal de unidad de toda la construcción teológica cuanto como fuente de conocimiento racional. Las soluciones varían según los ambientes patrísticos, pero en la Edad Media la visión agustiniana será la más conocida. Para Agustín de Hipona, la revelación es el criterio valorativo de las verdades de razón, y su quehacer teológico tiene una profunda inspiración religiosa, pero es consciente también de estar impregnado de ideas platónicas. Esta perspectiva teológica será muy viva en la tradición cristiana y en ella influye la célebre fórmula teológica del obispo de Hipona 106. Esta actitud no descarta el tema de la cultura humana, como la misma vida de Agustín demuestra, pero, entendida rígidamente y en un mundo religioso cerrado, puede producir una crisis en el pensamiento cristiano cuando el orden racional adquiera más consistencia. Las aportaciones del siglo XII en este campo abren el camino hacia el prototipo de obra teológica medieval. La misma organización escolar del tiempo revela ya las tendencias que se van a ir imponiendo. La formación de aquellos pueblos sigue el esquema ya conocido en la sociedad pagana. Entre las organizaciones del saber de más tradición encontramos la célebre división en trivio y cuadrivio107. Estas enseñanzas constituían los conocimientos imprescindibles para poder estudiar el libro por antonomasia de aquella civilización: la Biblia. Es bien sabido que el primer estadio de acercamiento a la Sagrada Escritura lo constituía la lectura, y las materias estudiadas en ese programa escolar facilitaban la tarea. Hasta el presente estas preocupaciones se habían mantenido vivas en los monasterios, pero en este siglo toman 105 F. CAYRÉ, Précis de patrologie et d'histoire de la théologie, 3 vols. (París 1927-1943); M. GRABMANN, Historia de la teología católica. Desde finales de la era patrística hasta nuestros días (Madrid 1946); E. VlLANOVA, Historia de la teología cristiana. I Des dels orígens al segle XV (Barcelona 1984). 106 E. GlLSON, Introduction à l'étude de saint Augustin (París 1929) 33-34; A. AROSTEGUI, Interpretación agustiniana del «nisi credideritis non intelligetis»: Revista de filosofía 24 (1965) 277-283; A. C. VEGA, Introducción a la filosofía de San Agustín: Obras completas II (Madrid 1964) 74ss. 107 H.-I. MARROU, Histoire de l'éducation dans l'antiquité (París 19502); R.-A. MARTIN, Arts libéraux: Dic. d'histoire et géographie ecclésiastique IV (París 1930) col. 827-843; P. RICHE, La educación en la cristiandad antigua (Barcelona 1983).

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Introducción

auge las ciudades con la emancipación de muchos municipios y la creación de las escuelas urbanas108. Por ello, a los instrumentos primeros de la gramática y la retórica vemos sobreponerse en este tiempo la dialéctica. La historia reconoce el influjo de las controversias eucarísticas del siglo precedente en este tema, pero, sobre todo, pone de relieve los nuevos conocimientos introducidos en Occidente. Hasta entonces la civilización occidental solamente conocía las categorías de Aristóteles transmitidas por Boecio. Es lo que se denomina la logica vetus 109. Por eso, la teología de la primera escolástica va ligada a estas artes. Pero la importancia de Boecio está justamente en que los métodos racionales se introducen en la tarea teológica. Hacia la mitad del siglo XII se introducen nuevos libros de Aristóteles, particularmente los relativos al silogismo como forma de demostración científica110. El texto sagrado tenía entonces una tradición asentada. Aunque la traducción más comúnmente aceptada continúa siendo la de los Setenta, la transmisión de la Biblia en la Edad Media sigue los derroteros de la glosa. El texto constituía parte central en la misma disposición del libro, donde las glosas o comentarios se hacían al margen o entre líneas. La más conocida es la glossa ordinaria, usada por los teólogos del tiempo y cuya paternidad se ha atribuido recientemente a Anselmo de Laón. Se comprende que semejante método llegara a tal saturación, que incluso atentara a la misma percepción originaria del texto. Los resultados de semejantes procedimientos pedían la introducción de un método que pusiera orden racional entre los comentarios al texto sagrado. Durante un largo período de tiempo, el trabajo teológico se realiza recogiendo el material de la tradición patrística. Este patrimonio se transmite mediante florilegios o cadenas, en las que se recogen los textos espigados de los autores, principalmente de Agustín y de Gregorio Magno. La palabra sentencias se refiere originariamente a estas colecciones de textos de la antigüedad agrupados según criterios diversos. Este tipo de obras arranca ya de finales de la era patrística, pero serán más características del trabajo teológico de esta época. Hoy se reconocen como obras características del siglo XII, y la prueba la constituyen las compilaciones de este período conocidas como florilegios y sentencias 111 . A estos textos, particularmente de los Padres y que acompañaban la glosa medieval, se les denomina auctoritas. Estas autoridades se convierten también en el fundamento de la teología, pero aplicándole el sentido lógico y dialéctico introducido en este siglo. Este nuevo filón de la teología tiene una amplia gama de representantes y escuelas en el siglo XII. La historia pone de relieve a Anselmo y Abelardo112. En el primero, la preocupación por la comprensión racional es asimismo ingrediente del aspecto contemplativo. En Anselmo se da una fe que busca la inteligencia, frase de indudable éxito histórico, con la que expresa el 108 H. PIRENNE, Las ciudades de la Edad Media (Madrid 19804); PH. DELHAYE, L'organisation scolaire au X I I e siède: Traditio 5 (1947) 211-268. 109 L. MINIO PALUELLO, Les traductions et les commentaires aristotéliciens de Boèce: Studia patrística 2 (Berlín 1957) 358-365; ID., Note sull'aristotelismo medievale: Rivista di fil. neo-scolastica 54 (1962) 137-147; J. ISAAC, Le «Peri Hermeneias» de Boèce a St. Thomas (París 1953). 110 F. VAN STEENBERGHEN, Aristote in Occident. Les origines de l'aristotelisme parisién (Lovaina 1946); L. GENICOT, Le X I I I e siècle européen (París 1968) 212-219; P. M. PESSION, Alle origini dell'aristotelismo del secolo XII: Sap. 1 (1948) 374-386 y 2 (1949) 61-78. 111 J. DE GHELLINCK, Le mouvement théologique du X I I e siècle (Bruselas-París 19482) 112-148; P. GLORIEUX, Sentences: DTC, XIV, 2 (París 1941) col. 1860-1884. 112 M.-D. CHENU, La théologie au douzième siècle (París 19662) 350.

II. La Suma en la historia de la teología

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espacio concedido por él a la dialéctica . Abelardo se encuentra con las recopilaciones, que presentan una gran variedad y disparidad. Su preocupación será introducir el sentido lógico en estos textos, de modo que con él la dialéctica, cada vez más impregnada de lógica, va a tener una aplicación intensa a la teología114. Es en este momento de la historia cuando el nombre de teología comienza a usarse en el sentido epistemológico moderno115. El siglo XII tiene también otra aportación importante en la enseñanza teológica de la Escritura. Se trata de la sistematización de la teología derivada de estas exigencias. Aunque los diversos esquemas teológicos no se presenten en estado químicamente puro, no obstante, en algunas prevalece la ordenación histórica, mientras que, en otras, una ordenación inspirada enAgustín 116 . La obra de Pedro Lombardo va a adquirir una dimensión extraordinaria, pues se va a constituir en el texto de teología, con toda la fuerza que la palabra texto tenía en aquel ambiente. Los jóvenes bachilleres estudiaban este libro, y Tomás de Aquino no será una excepción. Se puede discutir el éxito de su empresa, pero lo cierto es que su obra es fundamental en la enseñanza de la teología hasta el siglo XVI 117. La exposición de la Biblia, forma por antonomasia de la tarea teológica, presenta al concluir el siglo XII una gran ebullición. El papel de la dialéctica, forma frecuentemente artificial, es suplantada por la lógica gracias a la obra de Abelardo. De este modo la teología especulativa tiende a ampliar sus márgenes. Los temas humanísticos y naturales son cultivados en los ambientes de Chartres y San Víctor. La filosofía de tipo aristotélico, por Juan de Salisbury, Domingo Gundisalino y Gilberto de la Porré. En este ambiente, el problema filosófico aún no estaba planteado con toda su amplitud, pues todavía predomina la lógica sobre la metafísica, pero los sistemas clásicos de formación comienzan a advertir su desfase y el siglo XIII deberá afrontar ese problema. 2. La teología en el marco universitario Las grandes instituciones de la Edad Media pueden relacionarse con el sacerdotium, el regnum y el studium, que constituyen capas sociales muy definidas. Son las fuerzas preponderantes de aquella civilización, a las cuales comienzan a contraponerse movimientos más populares, generalmente de inspiración evangélica, pero también por el espíritu comunal que aflora en otros sectores de la sociedad y en los municipios más organizados. El siglo XIII se abre como una nueva era para la historia de la Iglesia que, con Inocencio III (1198-1216), consigue el triunfo del sacerdocio sobre el reino. También el afianzamiento de las monarquías nacionales favorece, al mismo tiempo, una sociedad más próspera y abierta. El mundo medieval es muy diversificado, pero encuentra en Roma el centro rector de sus destinos. 113 ANSELMO DE CARTERBURY, Proslogion 1: ML 158,225: la frase fides quaerens intellectum tuvo indudable éxito histórico: cf. Y. CONGAR, La fe y la teología (Barcelona 19772) 282-289.. 114 E. BERTOLA, I precedenti storici del metodo del «Sic et Non» di Abelardo: Riv. di fil. neoscolastica 53 (1961) 255-280; M.-D. CHENU, La fe en la inteligencia (Barcelona 1966) 133-146. 115 J. DE GHELLINCK, «Pagina» et «sacra pagina». Histoire d'un mot et transformation de l'objet primitivement designé: Mél. A. PELZER (Lovaina 1947) 23-59. 116 H. DE SAN VÍCTOR, De sacramentis christianae fidei: ML 176, 173-618; R. M. MARTIN, Oeuvres de Robert de Melun, 3 vols. (Lovaina 1932-1947); P. LOMBARDO, Libri IV sententiarum (Quaracci 1916). 117 J. DE GHELLINCK, Le mouvement 250-277.

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También surgen otra serie de ciudades importantes, pero la cúspide espiritual del tiempo la detenta la Iglesia 118. La renovación evangélica es tan intensa que surgen en aquel mundo nuevas órdenes. Son principios dinamizadores de aquella sociedad que precisan una moderación. «Pero —escribe Chenu—, si la mayor parte de estos movimientos van a perderse en sectas revolucionarias y heterodoxas, otros adquieren en la Iglesia su equilibrio: Francisco de Asís, hijo de su siglo, si es que lo hubo, encarna este nuevo espíritu de santidad; y Domingo, vir evangelicus (Jordán de Sajonia), funda un "ordo praedicatorum", en el que el viejo edificio regular se transforma según las constituciones de las Comunas y de las corporaciones, donde las más intensas curiosidades racionales se ejercitan a la luz de la fe» 119 . Estas dos órdenes adquieren su estatuto canónico en 1216 los dominicos y en 1223 los menores, y en seguida estarán presentes entre los estudiantes y los maestros de teología. Aunque la constitución de las mismas no era la investigación científica, sin embargo, ya encontramos en las constituciones de los predicadores de Raimundo de Peñafort de 1228 las exigencias del estudio y la utilidad de las ciencias profanas para el teólogo. La evolución de los menores exigió más esfuerzos de adaptación, aunque entran pronto en el ambiente universitario. Pero el siglo XIII conoce también el auge del estudio, que constituye un fuerte estamento social por obra de las agrupaciones universitarias. Más allá de los acontecimientos de tipo político o religioso se encuentran en nuestro caso los culturales, que van a lograr su mayor resonancia en el nuevo tipo de organización escolar 120. La agrupación de las escuelas urbanas permite el intercambio y la confrontación de las ideas entre las diversas facultades. La universitas studiorum no es solamente comunidad de estudios, sino también integración de todos cuantos se relacionan con el mundo de la cultura, tanto estudiantes como profesores. Funcionan como un grupo autónomo dentro de la sociedad con sus pruebas de acceso y sus ritos de celebración, pero sometidos a los principios rectores de aquella sociedad, el papa o el emperador 121. Integraban estas universidades las facultades de teología, artes, derecho y medicina. El sistema universitario, en el que prevalecía la facultad de teología, no permitía que ésta quedara al abrigo de los influjos de otras facultades. Cuando la ciencia y la filosofía griegas se van asimilando, la teología no podía quedar sin la aportación de aquel espíritu, si quería seguir estando en la universidad y ser la facultad más importante. El siglo XIII conoce varias generaciones de maestros, que perciben este problema y que en dependencia de él han escrito su teología. Porque la filosofía, pero aún más la teología, son solidarias de las instituciones que las producen. El influjo universitario se 118 Y. AZAIS-A. FLICHE-C. THOUZELLIER, La cristiandad romana: Historia de la Iglesia X (Valencia 1975); J. LE GOFF, La civilización del Occidente medieval (Barcelona 1969); L. GENICOT, Le X I I I e siècle européen (París 1968); F. HEER, El mundo medieval. Europa 1100-1350 (Madrid 1963); CH. DAWSON, Ensayos acerca de la Edad Media (Madrid 1960); J. HUIZINGA, El otoño de la Edad Media (Madrid 19793). La circunstancia medieval es muy importante para la comprensión de la obra de Tomás de Aquino, y sus historiadores así lo han puesto de relieve. 119 M.-CHENU, La théologie comme science 104. 120 H. DENIFLE-A. CHATELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis I (París 1889); St. D'IRSAY, Histoire des universités françaises et étrangères des origines à nos jours. I Moyen Age et Renaissance (París 1933); P. MICHAUD-QUANTlN, Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le moyen âge latin (París 1970); J. LE GOFF, Los intelectuales en la Edad Media (Barcelona 1986). 121 G. DUPONT-FERRIER, Aspects de l'université de París (París 1949).

II.

La Suma en la historia de la teología

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percibe particularmente en su estructura técnica, pero también en el mismo espíritu atento a los nuevos modos de inteligibilidad. En este contexto se hace imprescindible una organización de las ciencias, entre las que la sabiduría derivada del Evangelio mantiene su primacía. Pero en el siglo XIII estas exigencias serán cada vez mayores, porque el ingreso del saber proveniente de mundos no cristianos en los ambientes universitarios ponía en juego el mismo dominio de la sabiduría cristiana. «La vida intelectual del siglo XIII, escribe van Steenberghen, está dominada por un hecho histórico capital: la introducción en Occidente, en sucesivas olas a partir del siglo XII y hasta finales del siglo XIII, de una abundante literatura filosófica y científica, de origen griego, judío y árabe. La historia de este movimiento de traducciones, arabo-latinas y greco-latinas, constituye todavía un amplio campo de investigación» 122. Este tema encuentra amplio eco en las historias de la filosofía, y las interpretaciones no son homogéneas. Lo cierto es que los teólogos de este siglo son deudores de este ambiente en diversa medida, aunque en muchos casos el aristotelismo no les ha llegado en su estado puro, sino mediante fuentes eclécticas. La historia de la cultura de este siglo demuestra que, para el conocimiento de las Sagradas Escrituras, este ambiente espiritual era un reto, capaz de regenerar la teología pero también de arruinarla. La perpetuación de una teología que no aceptara la visión más crítica de la realidad que la filosofía imponía, corría el riesgo de vaciar el mismo significado de la teología. «Era, escribe Chenu, para una tradición religiosa espontáneamente alimentada, con pequeñas excepciones, de la filosofía platónica, un delicado retorno comprometerse con los caminos de Aristóteles; incluso antes de revelarse la incompatibilidad de los dos sistemas, la ruptura de solidaridades adquiridas no podía consumarse sin problemas. Pues el universo aristotélico mismo aparecía irreconciliable con la concepción cristiana del mundo, del hombre, de Dios: no hay creación, sino un mundo eterno, en manos del determinismo, sin que un Dios providente conociese las contingencias, un hombre ligado a la materia y con ella mortal, cuya perfección moral no está abierta a un valor religioso. Filosofía orientada hacia la tierra, que por su negación de las ideas ejemplares ha cortado todo itinerario hacia Dios y ha replegado sobre sí misma la luz de la razón. La ciencia es contraria a la sabiduría cristiana» 123. Las generaciones de la primera mitad del siglo XIII se encuentran ante una filosofía que daba pistas para una definición global de las cosas, y ello influye también en el mismo trabajo teológico. El ingreso del aristotelismo en el mundo latino toma consistencia en esta primera mitad de siglo, aunque el estado actual de la crítica tiende a matizar el fenómeno por cuanto la transmisión de Aristóteles es todavía un problema de estudio. El hecho afecta a la nueva clase de maestros, que cada vez sienten mayor atractivo por la teología especulativa. En esta tarea destacan los profesores de la Universidad parisina, aunque no hay que olvidar la aportación de los maestros de Oxford. La historia de la entrada del aristotelismo es una clave de interpretación fundamental para la comprensión de la labor teológica de la Edad Media124 . En torno a este problema se aglutinan F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie au X I I I e siècle (Lovaina-París 1966) 29. M.-D. CHENU, Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin (Montréal 1950) 31. 124 Además de la obra de STEENBERGHEN, cf. M. DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale (Lovaina 19476); G. FRAILE, Historia de la filosofía. II El judaísmo, el cristianismo, el islam y la filosofía (Madrid 19662); E. GlLSON, La filosofía en la Edad Media, desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV (Madrid 19762). 122

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los espíritus de entonces, aunque con actitudes bien diversificadas. Además, la metafísica aristotélica había sido transmitida con prolongaciones neoplatónicas 125, de donde la complejidad del problema. La reconstrucción del período teológico que va desde 1200 hasta 1250, pone de relieve el predominio oficial de las reservas suscitadas por esta cuestión 126. Las precauciones suscitadas por el movimiento cultural se advierten ya en 1210, cuando Aristóteles fue prohibido en París, y se agravarán en las sucesivas intervenciones de Gregorio IX en 1228 y 1231, hasta convertirse en una especie de lugar común de los documentos pontificios 127. En estas intervenciones y en los teólogos que las secundaban aparece la preocupación por salvaguardar la trascendencia de la verdad divina amenazada por esta excesiva racionalización128. Aunque de hecho estas prohibiciones no se retiraron, sin embargo, las posibilidades que concedía la dispensa entre los dominicos o la misma interpretación del texto hicieron entrar a Aristóteles en el pensamiento teológico. Alberto el Grande, uno de los promotores más destacados del ingreso aristotélico en el mundo latino, enseña durante su magisterio parisino entre los años 1240 y 1248 la filosofía sobre textos aristotélicos, al mismo tiempo que la teología sobre el texto escriturístico y las Sentencias de Lombardo. Las repercusiones de este clima en la facultad de teología se dejan advertir en los teólogos de la generación anterior a Tomás de Aquino, que reivindican los derechos de la razón en teología. La historia de la teología pone de relieve los nombres de Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller y Guillermo de Auvergne 129 . La obra de estos autores manifiesta el problema de la credibilidad de la teología en aquel ambiente. Fe y razón son todavía dos realidades estrechamente unidas, pero independientes, aunque el recurso al sentido aristotélico de ciencia es cada vez más frecuente. La situación de la teología se presenta, pues, con un nuevo caudal de materiales y también con nuevos sistemas de enseñanza. En este momento histórico, si quiere permanecer fiel a su misión de escrutar las Escrituras, el teólogo ha de proponer una fe que también produzca razón, en expresión de Guillermo de Auxerre 130. El problema está planteado en toda su radicalidad por cuanto creer no excluye otros tipos de actividad humana, particularmente la racionalidad. La crítica moderna considera la aportación de Alejandro de Hales como fundamental en esta dirección, que va a culminar en la obra de Tomás de Aquino. Resueltos los problemas literarios con la publicación de su obra 131, 125 Un caso típico es el célebre Liber de causis, cuyo origen neoplatónico fue Tomás el primero en percibirlo, pues venía con la tradición aristotélica: C. VANSTEENKISTE, Notes sur le Commentaire de saint Thomas du Liber de Causis: Études et Recherches 8 (1952) 171-191. 126 M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX: Miscellanea Historiae Pontificiae 5 (Roma 1941); F. EHRLE, L'agostinismo e l'aristotelismo nella scolastica del secolo XIII. Ulteriori discussioni e materiali: Xenia thomistica 3 (Roma 1925) 517-588; A. MASNOVO, Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino I (Milán 1930). Para la historia de la teología medieval, además de los textos generales citados: A. FOREST-M. GANDILLAC-F. VAN STEENBERGHEN, El pensamiento medieval: Historia de la Iglesia XIV (Valencia 1974). 127 F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie: «En pocas palabras, pienso que la renovación de la prohibición de 1231 en la bula del 1263 no tiene ningún alcance histórico» p.326. 128 M.-D. CHENU, La théologie comme science 26-32; C. DUMONT, La théologie comme science chez les scholastiques du X I I I e siècle (Lovaina 1962). 129 FOREST-GANDILLAC-STEENBERGHEN, El pensamiento 245-246. 130 M.-D. CHENU, La théologie comme science 35. 131 V. DOUCET, De «Summa fratis Alexandri Halensis»: Rivista di filosofía neo-scolastica 40 (1948) 1-44; F.-M. HENQUINET, Commentaire d'Alexandre de Halès sur les «Sentences» enfin retrouvé: Miscellanea G. MERCATI II (Studi e testi 122) (Vaticano 1946) 359-382.

II.

La Suma en la historia de la teología

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sabemos que la enseñanza teológica de este maestro de origen inglés se sitúa hacia 1225 en París. Posteriormente regenta la cátedra de teología, que los menores tenían en la universidad, desde 1236 hasta 1245. Es interesante hacer notar la presencia en París en este tiempo de Guillermo de Auvergne, Juan de la Rochelle, Pedro de España, Guillermo de Saint Amour, Roberto Kilwardby y Roger Bacon. Aunque la vida de Alberto el Grande está todavía sujeta a hipótesis, no obstante sabemos que llega a París en 1240, donde adquiere el grado de bachiller sentenciario, y que ocupa una de las dos cátedras de los dominicos entre 1242 y 1248. Tomás de Aquino llega a París en 1245, cuando Alejandro de Hales desaparecía, y permanece como novicio y estudiante hasta 1248, cuando viaja a Colonia donde Alberto el Grande fundaba un studium generale de la Orden. Se comprende la efervescencia cultural del momento y la orientación que estos autores marcan a la teología. La evolución de la teología hacia una mayor técnica científica es progresiva. El texto bíblico seguía siendo primario, pero las técnicas de análisis se habían perfeccionado con los materiales aristotélicos y con la introducción de un texto nuevo en la enseñanza de la teología. Alejandro de Hales es el primero en adoptar el Liber sententiarum de Lombardo como texto en la facultad de teología, hecho que atrae las reservas del mismo Bacon132. Alejandro mantiene el espíritu de inspiración bíblica en su glosa, pero introduce tanto la lógica aristotélica como su metafísica. También aparece su aristotelismo en sus numerosas cuestiones, pero es más significativa la obra conocida como Summa fratris Alexandri o Summa universae theologiae. Esta obra está abierta a las doctrinas filosóficas relativas al hilemorfismo universal, la dualidad de sustancias en el hombre, distinción real del alma y sus facultades, el entendimiento agente propio de cada individuo y la iluminación divina para el conocimiento superior. La tradición cristiana sigue teniendo más crédito que Aristóteles, pero ha percibido el problema crítico de la teología. Su obra se abre con la cuestión de la cientificidad de la teología y se estructura en cuatro partes sistematizadas según un orden de inteligibilidad racional: Dios en sí mismo, Dios creador, la persona del Salvador y los sacramentos. El desarrollo concreto de esta Suma sigue la división en cuestiones, las cuales están subdivididas en miembros y artículos. Estos artículos tienen tres partes: exposición de los argumentos negativos, argumentos positivos y conclusión con un esbozo de solución. La teología había adquirido así un rigor y una sistematización notable, pero la solución del cometido de la filosofía en la teología sigue siendo una cuestión pendiente. La mayor parte de los teólogos de este tiempo consultaron y explotaron tanto el patrimonio aristotélico como el de otros filósofos paganos, a pesar de las prohibiciones oficiales. Se va creando así un clima favorable al estudio de las fuentes paganas, aunque las resistencias aún resuenan en las expresiones violentas de Alberto 133. Así entran en contacto no solamente con la lógica, que había dado un impulso a la teología en el siglo anterior, sino también con doctrinas metafísicas, psicológicas y morales, que urgen un nuevo planteamiento teológico. Los teólogos de la primera mitad del siglo XIII son sensibles a la divergencia entre la sabiduría cristiana y la ciencia pagana y a la necesidad de armonizar ambos mundos. Aquí se inscribe el significado histórico de la obra de Tomás de Aquino. 132

M.-D. CHENU, La théologie comme science 27-28. ALBERTO EL GRANDE, In epistolas Dionysii Areop. VIII, 2: «Algunos, ignorantes, quieren combatir con todos los medios el uso de la filosofía, sobre todo entre los predicadores, donde nadie se les resiste; como brutos, blasfeman lo que ignoran». 133

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3. La misión teológica del maestro Tomás La tarea teológica de los autores cristianos ha insistido siempre en conservar la sabiduría cristiana, recibida en la revelación. Hemos visto introducirse en este esfuerzo procedimientos y sensibilidades afines a la cultura, pero en todo momento la conciencia de la fe cristiana actúa como estímulo para la reflexión y control para la investigación134. Se produce así un influjo beneficioso entre filosofía y teología, que los escritores cristianos han mediado con sus obras. La obra de Tomás de Aquino se inscribe en este intento de mediación entre la concepción cristiana del universo y la cultura humana por él conocida. Y en este quehacer se encuentra con una tradición, a la que se mantiene fiel con notable esfuerzo tanto por el fervor de la fe en sí misma cuanto por su encuentro con la cultura 135. La fe debe dar su testimonio dentro de los procesos mentales del creyente y de los contextos culturales de la Iglesia. La obra de la Suma de Teología es producto del espíritu íntimo de su autor y del movimiento de las ideas en el que participó. La vida de Tomás de Aquino tiene muchos problemas aún sin resolver y además resulta arriesgado aventurarse en el interior de un espíritu. Sin embargo, el problema cultural por él vivido lo ha reconstruido la historia del tomismo con meticulosidad. Es cierto que en el campo de las fuentes hay todavía un amplio margen de investigación136, y Tomás no tuvo ninguna prerrogativa especial que lo sustrajera a los textos de su cultura y a los métodos de su investigación 137. No posee una inteligencia iluminada por fuerzas extrahumanas, sino que vive en dependencia de los regímenes entonces imperantes. Tensiones culturales de la vida de Tomás

1.

El ambiente universitario rodea su vida desde sus estudios en Nápoles hasta su magisterio en los centros de entonces. Su primera etapa de enseñante en París entre los años 1252 y 1259 lo sitúa ante un hecho cultural determinante para su carrera. Su espíritu ya venía preparado, pues su formación con Alberto el Grande los años anteriores lo había abierto a la atención del nuevo fenómeno. La historia de las ideas considera al maestro alemán como uno de los que más contribuyeron a ampliar los márgenes de la investigación medieval138. En 1255 los estatutos de la universidad de París ponen 134

1964).

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M. TRESMONTANT, La métaphisique du christianisme et la crise du treizième siècle (París

La especulación teológica es fruto del fervor de la fe: Summa Théol. 2-2 q.2 a.10, pero también afirmación de su racionalidad ante los no creyentes: ib., 1 q.46 a.2. 136 El tema de las fuentes es complejo, pero imprescindible para estos textos, pues conociendo la génesis de las cosas se conoce también su naturaleza. Las fuentes tomistas cuentan con los válidos instrumentos del Bulletin thomiste, que recoge la literatura tomista desde el 1924 hasta que en el 1969 fue sustituido por Rasegna di litteratura tomistica. Las ediciones actuales de la Suma tienen presente este tema y es aconsejable particular atención a ellas al leer la obra. Para una visión de conjunto: C. PERA, Le fonti del pensiero di Tommaso d'Aquino nella Somma teologica (Turín 1979) con una puesta al día de C. VANSTEENKISTE. Por lo que se refiere a las fuentes filosóficas del siglo XIII: F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie 8-33. 137 H.-F. DONDAINE, Les scolastiques citent-ils les Pères de première main?: Rev. Se. Phil. Théol. 36 (1952) 231-242; M.-D. PHILIPPE, Reverentissime exponens frater Thomas: The Tom. 32 (1968) 84-105; J.-L. BATAILLON, Status quaestionis sur les instruments et techniques de travail de saint Thomas et saint Bonaventura: Colloques Internationaux du CNRS Lyon-París 1974 (París 1977) 647-657. 138 La importancia de Alberto en la formación del ambiente cultural y de Tomás mismo es una idea común en las historias, por lo que a ellas nos remitimos: M. GRABMANN, L'influsso di Alberto Magno nella vita intelletuale del Medio Evo (Roma 19312); E. WÉBER, La relation de la philosophie et de la théologie selon Albert le Grand: Archives de philosophie 31 (1980) 559-588.

II.

La

Suma en la historia de la teología

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las obras de Aristóteles en los programas de la enseñanza. Es a finales de este período cuando normalmente se coloca el comienzo de su obra la Suma contra los gentiles, donde presta gran atención a la filosofía con el fin de exponer mejor su doctrina cristiana. El encuentro con la filosofía peripatética también continúa en los años siguientes, entre 1260 y 1268, durante su primer magisterio en Italia. Particularmente fue favorecido en su preocupación por Urbano IV, que fomentaba la empresa de procurar al mundo occidental nuevas fuentes aristotélicas139. La protesta de este pontífice en 1263 por la transgresión de los artistas en los años anteriores a las prohibiciones tradicionales del aristotelismo en el siglo XIII no tiene valor histórico. Lo importante de este contexto es que Tomás de Aquino comienza sus comentarios a los textos aristotélicos en este tiempo 140. Los últimos años, por lo menos en 1267, ya está escribiendo su Suma de Teología. Cuando vuelve de nuevo a París en 1268 se encuentra con una interpretación aristotélica discutida. Siger de Brabante había hecho del aristotelismo una bandera provocativa. Algunos biógrafos modernos se aventuran a suponer que Tomás volvió a París por segunda vez debido a lo delicado de la cuestión. En todo caso, el ministro general de los menores, Buenaventura, había intervenido en los dos cursos anteriores preocupado por el ambiente universitario de París141. Hacía tiempo que había abandonado la enseñanza para dedicarse a funciones de gobierno, lo cual lo debía hacer más sensible al racionalismo aristotélico142. Sus críticas se refieren a la concepción misma del mundo, que la filosofía peripatética había introducido: la distinción entre el alma y sus facultades, la composición hilemórfica de todo ser creado, el primado de la inteligencia y la unidad de la forma sustancial. Si no hemos de enfrentar directamente a Tomás y Buenaventura, sí debemos comprender que se encuentran en este momento en campos doctrinales diversos. Al comenzar su nueva docencia en París, Tomás se encuentra con grupos ya bastante delimitados. Un grupo, al que la crítica histórica le ha prestado gran atención, que, dudando del testimonio de la misma conciencia humana, ponía en cuestión que el individuo humano fuera sujeto de actividad intelectual143. El problema planteado por el monopsiquismo averroísta consiste en diluir al sujeto humano en una actividad intelectual indeterminada, 139 M. GRABMANN, Guglielmo di Moerbeke, O.P., il traduttore delle opere di Aristotele: Miscellanea Historiae Pontificiae 9 (Roma 1946); B. VERBEKE, Guillaume de Moerbeke traducteur de Proclus: Rev. Philosophique de Louvain 51 (1953) 349-373. La tesis clásica de la colaboración entre Tomás y Moerbeke tiene aún puntos sin resolver, como indica Gauthier en la introducción a la Suma contra gentes. 140 Aun comprendiendo la importancia crítica del tema, no obstante ello no debe llevar a poner en cuestión el hecho mismo: M.-D. CHENU, Introduction à l'étude 173-192; D. A. CALLUS, Les sources de saint Thomas. État de la question: Aristote et saint Thomas (Lovaina 1957) 93-174. 141 En 1267 y en 1268 Buenaventura había manifestado su preocupación por el ambiente cultural en dos sermones titulados: De decem praeceptis y De donis Spiritus Sancti. 142 Las relaciones entre Buenaventura y Tomás constituyen otro de los puntos importantes de esta cuestión: E. GILSON, La filosofía de San Buenaventura (Bilbao 1960); J. G. BROUGEROL, Introduction à l'étude de saint Bonaventure (París-Tournai 1961); E.-H. WEBER, Dialogue et dissennsions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin a París 1252-1273: Bibliothèque thomiste 41 (París 1974). 143 El problema del aristotelismo del siglo XIII en su versión averroísta es uno de los más debatidos por la crítica: E. RENAN, Averroès et l'averroïsme. Essai historique (París 1882); P. MANDONNET, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au X I I I e siècle. I-II (Lovaina 1908-1911); F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites. I-II (Lovaina 1931-1942); ID., Introduction à l'étude de la philosophie médiévale (Lovaina-París 1974); Z. KUKSEWICZ, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance. La Théorie de l'intellect chez les averroïstes des X I I I e e X I V e siècles (Wroclaw-Varsovia-Cracovia 1969).

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enajenando la conciencia personal, con lo cual se comprometía la capacidad de libre iniciativa y, sobre todo, la suerte personalizada en el más allá. La gravedad de estas doctrinas es comprensible en un mundo dominado por la preocupación de garantizarse una escatología individual. Este clima empuja a Tomás a plantearse a fondo la filosofía, con el fin de disponer de una armadura sólida para su teología. En la facultad de teología estaba entre los maestros seculares Esteban Tempier, futuro obispo de París, y entre los menores Juan Peckham, futuro obispo de Canterbury, donde sucede al dominico Roberto Kilwardby. Este grupo conectaba con las denunciasd e Buenaventura. La historia denomina a este movimiento agustinismo medieval. Es particularmente sensible a las innovaciones filosóficas, sobre todo en el campo del sujeto humano. Los biógrafos de Tomás nos han dejado dos episodios de enfrentamiento entre él y Juan Peckham144. Esto implica para el maestro dominico que el problema teológico también requiere nuevos planteamientos. Estas tensiones nos hacen comprender las condenas famosas de 1270 y de 1277. La preocupación de los pastores eclesiásticos ya no es sobre un autor ajeno al mundo cristiano, sino sobre autores de su misma fe y doctrinas concretas. En 1270 estaba todavía Tomás en París y la condena se refiere a proposiciones relativas a la unicidad del intelecto, a la eternidad del mundo y al hecho de que al alma separada no le afecta el fuego material. Siger parece el más directamente implicado en estas denuncias145. Tomás abandona definitivamente París en 1272, pero el clima no mejoró, pues al año siguiente Buenaventura vuelve a intervenir sobre la cuestión146. Tomás muere en 1274, pero todavía se ven afectadas sus doctrinas tres años justos después de su muerte. Estos acontecimientos arrojan una luz retrospectiva sobre el valor y las innovaciones del pensamiento tomista. Este documento no solamente denuncia los peligros del neopaganismo y actitudes radicales de la filosofía, sino también algunas tesis características del sabio dominico: unidad hilemórfica del mundo, individuación de los espíritus y de los cuerpos, localización de las sustancias espirituales y operación voluntaria. En el fondo se refleja la resistencia de una espiritualidad tradicional, en la que la voluntad divina cubría inmensos espacios, frente a la introducción de una psicología más atenta al mismo sujeto humano. 2.

La acción intelectual de Tomás

El clima cultural respirado en vida por Tomás de Aquino requería un juicio equilibrado, con el fin de salvar tanto la filosofía como la teología. Y en esta dirección va su aportación más original al pensamiento cristiano. Los contenidos concretos de su acción pueden verse en su obra. Este clima puede interpretarse más o menos radicalmente147, pero desde luego está en juego la cuestión teológica. Se ponga el énfasis en la radicalidad del conflic144 Fontes vitae S. Thomae Aquinatis: ed. D. PRÜMMER-M. H. LAURENT (Toulouse 19111937) p.99 y 374. 145 F. STEENBERGHEN, La philosophie 472-493. 146 La intervención de Buenaventura se produce en 1273 en su obra Collationes in Hexaemeron. 147 M.-D. CHENU, S. Thomas innovateur dans la creativité d'un monde nouveau y F. VAN STEENBERGHEN, Thomas d'Aquin devant la crise du X I I I e siècle: Tommaso d'Aquino nel suo VII centenario Roma-Nápoles 1974, p.27-44; E. GlLSON, Pourquoi S. Thomas a critiqué S. Augustin: AHD 1 (1926) 5-127. En este tema es mejor admitir las diferencias que establecer concordismos fáciles.

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to o se deje simplemente en enfrentamientos de escuelas teológicas, lo cierto es que las bases del cristianismo no parecían bien asentadas y los valores humanos emergen con vigor. «La teología, escribe Chenu, está hecha de fábulas; los sabios de este mundo son los filósofos; no hay más felicidad que la de este mundo; la muerte es el fin de todo; no es conveniente preocuparse de la sepultura y solamente se debe confesar por formalidad; es inútil orar; la fornicación no es pecado; la virginidad es condenable y contra la naturaleza, etc. Los excesos del Quatrocento no irán más lejos»148. El problema de fondo consiste en unir fe y razón, con el fin de salvar ambas. La primera impresión que produce la lectura de la Suma de Teología es la de encontrarse ante un espíritu que, abarcando materiales inmensos, los va presentando ordenadamente. Tomás es un consumado sumista medieval y, en la medida en la que a través de la obra alcanzamos a entender un espíritu, podemos decir que mantiene un gran equilibrio entre las opciones opuestas en la cultura. Porque esta obra es la teología hecha por un autor ante la problemática que él conoció. Así se comprende que un hombre profundamente religioso considera la teología como ciencia, que la inteligencia de la fe es también racional, que la naturaleza humana aparezca bien delimitada; en suma, que se aborde la cuestión desde la perspectiva de lo que las cosas son. La construcción de la inteligencia de Tomás, además de su aportación personal, es deudora de sus maestros y de sus lecturas. Entre sus aspiraciones filosóficas resalta la aristotélica, a la que dedica abundantes comentarios y hacia la que tiene una actitud benévola, aunque no exenta de crítica149. El tema de las fuentes es siempre apasionante en un autor, pero en el caso concreto hay que reconocer una mediación personal muy profunda. Para ver la diferencia fundamental con Aristóteles basta leer en Tomás que la razón por la que las cosas existen en su totalidad solamente tiene una respuesta: el acto creador de Dios 150. Y esto es suficiente para ver que el Dios de Tomás y su comprensión del cosmos no es un absoluto filosófico, sino el Dios que emerge de las Sagradas Escrituras. El problema filosófico es afrontado con particular fuerza y es indudable que la filosofía peripatética, con las infiltraciones que había tenido en el curso de la historia como el célebre libro De causis, goza de su atención. Aristóteles ofrecía un espíritu empírico, preocupado por la experiencia y los sentidos humanos, que elabora una filosofía ateniéndose a la observación de las realidades cósmicas y de los datos de la conciencia. Su teoría del conocimiento y sus análisis del proceso discursivo, así como su ética con sugerencias sobre la vida personal y política son un caudal inmenso que Tomás incorpora y filtra en su reflexión sobre la fe. Tuvo que someter el problema a una depuración mayor, además de la que provenía de los postulados de su fe, debido al tema del aristotelismo en su tiempo. Porque semejante introducción de la filosofía, sin sopesar sus 148

M.-D. CHENU, La théologie comme science 107. El estudio de las fuentes resalta no solamente el influjo aristotélico, sino también neoplatónico. Las relaciones entre Tomás y Aristóteles hay que verlas en ese cuadro más general: M. GRABMANN, Die Aristoteleskomentare des heiligen Thomas von Aquin: Mittelalterliches Geistesleben I (Munich 1926) 266-313; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Saint Thomas commentateur d'Aristote: DTC, XV (París 1946) 641-651; J. ISAAC, Saint Thomas interprète des oeuvres d'Aristote: Scholastica ratione historico-critica instauranda (Roma 1951) 353-363. 150 Summa Theol. 1 q.44 a.2; L. B. GILLON, Dieu immobile et Dieu en mouvement: Doctor communis 29 (1976) 135-145. 149

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aportaciones, conducía a efectos desastrosos para la fe cristiana. En el curso de 1270 compone su obra De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses, que entra de lleno en el problema filosófico. Tomás juega en el mismo terreno tratando de disociar a Aristóteles de los que históricamente lo habían deformado 151 . Fundamentalmente, Tomás considera el alma intelectiva como la forma sustancial del cuerpo y, por consiguiente, la distinción de los sujetos humanos en virtud de la multiplicación por la materia. El problema de la naturaleza del principio de la actividad intelectual y sus relaciones con cada individuo era una doctrina filosófica al servicio de una causa teológica. Efectivamente, una visión impersonal y globalizante de la humanidad no daba razón ni de la inmortalidad personal ni de la libertad moral intransferible. Tomás, defendiendo el sujeto humano y su individual situación, se hace promotor de valores muy arraigados en la conciencia cristiana. El hombre se convierte así para el tomismo en centro de reflexión. Esta filosofía permite superar el dualismo de considerar la realidad humana como habitada por múltiples instancias, sin que sea ella misma, con lo que se enajena toda posibilidad de acción individual. La filosofía no es un simple juego dialéctico para el teólogo, sino el instrumento imprescindible para la inteligencia de la fe. El conflicto con la teología de su tiempo, se interprete de modo más o menos radical, como hemos dicho, constituye el otro frente, que le lleva también a depurar sus planteamientos. Conocemos en su vida de maestro en teología polémicas con los maestros seculares, pero sobre todo el ataque de los teólogos dirigidos por Juan Peckham contra las innovaciones tomistas. En una sesión académica pública es atacado duramente a propósito del tema de la pluralidad de formas en el compuesto humano. Estos acontecimientos producen la sensación de una intensa vida universitaria. En todo caso, el maestro de los predicadores se mantenía firme en su doctrina de la unidad sustancial de la materia y el espíritu en una forma única. La teología tradicional mantenía la pluralidad de formas, doctrina asumida en el cristianismo y de origen neoplatónico, porque así se explicaba mejor el misterio de la Encarnación y la misma vida mística. Pero Tomás aplicará su doctrina en la teología hablando de lo carnal como sede también de las virtudes, con el fin de no falsear la vida espiritual, y en general presentando al hombre como solidario del cosmos. El otro tema de desacuerdo entre Tomás y los teólogos de su tiempo se refiere al problema de la eternidad del mundo. Para la teología tradicional este tema estaba en contradicción con la fe en la creación. Tomás da su respuesta en la obra De aeternitate mundi contra murmurantes. La impresión que le ha producido la opinión generalizada entre los filósofos sobre la eternidad del mundo hace que se mantenga respetuoso ante ella. Emerge así el respeto a la razón, en una cuestión que contrastaba fuertemente con los datos del campo de la fe, hasta el punto de afirmar que no hay argumentos que puedan demostrar el origen temporal del mundo. Es cierto que los argumentos sobre la eternidad tampoco son apodícticos, pero Tomás prefiere renunciar a argumentos racionales, ya que cuando no los hay es mejor no inventarlos. Todo esto nos hace comprender opciones fundamentales en la Suma de Teología, que estaba componiendo en estos años, e incluso también evolución en la misma obra. Este clima y la aportación de los maestros anteriores 151 De ahí que el calificativo dado al filósofo cordobés sea el de corruptor y no el de comentarista: De unit intell.: ed. L. W. KEELER (Roma 1936) p.38 y 78.

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a su generación sobre estos temas hace que Tomás abra su obra con la cuestión sobre el carácter científico de la teología, perfeccionando los planteamientos del pensamiento cristiano. La introducción de este bagaje de la razón en teología se veía como una renuncia a la visión de la conciencia cristiana medieval, que había heredado una tradición según la cual la verdad de las cosas se sustenta en el eterno pensamiento de Dios y la perfección de la inteligencia se adquiere bajo la iluminación divina. La teología de Tomás es posible porque se ha dotado de una filosofía del ser, que da unidad y estabilidad profunda a la creación relacionada con Dios: «Si se atiende al orden de las cosas, escribe, en cuanto éste depende de la primera causa, Dios no puede hacer nada contra el orden de las cosas: obraría contra su presciencia o voluntad o bondad si lo hiciese»152. Este descubrimiento de la naturaleza y, por consiguiente, de la razón preside su obra teológica con el principio de que la gracia no destruye la naturaleza153. Pero esta valoración de la naturaleza y de la libertad humana no es una seducción que lo aparte de la contemplación de las cosas divinas, porque la consideración teológica trasciende toda filosofía. Los grandes temas de la teología, como la creación, el gobierno divino y la gracia, los ha afrontado Tomás con todas sus fuerzas y valorando siempre al sujeto humano. El pensamiento teológico tomista también es consciente de la peculiaridad del conocimiento de la fe. Uno de los grandes principios que mantienen la unidad de este edificio es la aplicación analógica del conocimiento, que hace consciente a la teología de su grandeza y de sus límites154. La teología es una tarea posible, porque, consciente de sus limitaciones, «no por esto-, dice, sufre menoscabo su autoridad, ya que, si bien el argumento apoyado en una autoridad que tiene por base la razón humana es debilísimo, es, sin embargo, eficacísimo el que se apoya en una autoridad fundada en la revelación divina»155. El convencimiento del cometido decisivo de la fe, como una experiencia integral de vida, está presente en toda la obra de Tomás, lo mismo que las dificultades de la tarea156. Pero en todo momento es una tarea estimulante: «Todo esto demuestra, escribe, que, aunque sea imperfecto el conocimiento de las sustancias superiores, confiere al alma una gran perfección, y, por lo tanto, la razón humana se perfecciona si, por lo menos, posee de alguna manera por la fe lo que no puede comprender por estar fuera de sus posibilidades naturales»157. La teología de Tomás es posible, porque se ha dotado de una metafísica en la que confluyen la mayoría de los elementos disponibles en su tiempo tanto del campo filosófico como del teológico, pero todo ello elaborado muy personalmente. El reconocimiento manifestado hacia la realidad y hacia la capacidad cognoscitiva del entendimiento humano hacen posible la Suma de Teología, la integración de nuevos materiales y la conservación del espíritu que anima la tradición cristiana. Cada cosa y cada ciencia tiene su colocación 152

Summa Theol. 1 q.105 a.6: cf. Cont. Gentes 3, 1 y 69. Summa Theol. 1 q.1 a.8 ad 2. Para el tema de la analogía en teología hay que tener presente la introducción a la primera cuestión de este tomo: M. T. L. PENIDO, Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique (París 1931); B. MONTAGNES, La doctrine de l'analogie de l'être d'après saint Thomas d'Aquin (Lovaina 1963). 155 Summa Theol. 1 q.1 a.8 ad 2. 156 Los biógrafos se han encargado de resaltarlo y Tomás mismo de escribirlo: «El hombre cuya voluntad está pronta a creer, ama la verdad en la que cree, reflexiona sobre ella, la abraza y la penetra, y busca las razones que pueden ayudarle»: 2-2 q.2 a.10. 157 Cont. Gentes 1,5. 153

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en este edificio. La servidumbre de las ciencias a la teología tradicional es en él reconocimiento de la específica capacidad de cada campo epistemológico, integrado todo en la superior visión de la sabiduría cristiana. Poner en juego todos los recursos humanos para elaborarla no solamente no es irreverencia hacia el misterio trascendente, sino más bien sacar todo el partido posible para beneficio espiritual del hombre. La Suma de Teología, vista desde esta perspectiva, aparece sólidamente colocada en la mejor tradición medieval y se va a erigir en monumento de su tiempo. En esta obra los materiales conflictivos del tiempo aparecen serenamente integrados, y es que Tomás había meditado mucho en el estudio asiduo la filosofía y la teología, como lo demuestran sus escritos. Este enorme bagaje cultural lo había hecho sensible a los múltiples influjos que confluyen en toda obra humana y también a la provisionalidad de la misma. El fin de la carrera intelectual de Tomás de Aquino sigue siendo objeto de múltiples interpretaciones, pero la lectura atenta del texto y del contexto de la Suma de Teología sugieren un progreso en la actitud del autor. No solamente cada parte tiene marcada una orientación, sino que en el progreso de elaboración se acentúan aspectos diferentes158. Lo cual significa que vivió en un constante proceso de maduración interior, no por el gusto exclusivo de la contemplación, sino para comunicar a los demás sus adquisiciones personales159. Las vicisitudes personales que hemos apuntado aluden al esfuerzo realizado por el maestro Tomás en el engrandecimiento de la tradición cristiana y en la solución de los conflictos existentes. Un espíritu nuevo alentaba en él, del que los biógrafos fueron conscientes. «Habiendo sido nombrado bachiller, escribe su biógrafo Tocco, como comenzaba a desvelar lo que, por su taciturnidad había ocultado hasta ese momento, pronto sobrepasó a todos los maestros y suscitó el amor a la ciencia en los alumnos más que los otros profesores, pues tanta ciencia había recibido de Dios. Efectivamente, planteaba en sus lecciones nuevos problemas, encontraba nuevos métodos, empleaba nuevas formas de argumentación, de modo que nadie, oyéndole enseñar cosas nuevas, con pruebas nuevas resolver las dudas, tenía la menor duda de que Dios había dado al mundo una nueva luz. La novedad de esta inspiración hizo que, desde el principio y 160 con plena conciencia, de palabra y por escrito, enseñara nuevas opiniones» . Este texto arroja una luz retrospectiva muy acertada sobre la obra y el significado de la misma. La tarea teológica de Tomás está enmarcada entre dos líneas de fuerza: la validez de la razón humana, que fundamentalmente está sana en cuanto que es imagen y reflejo de Dios 161 y la aportación imprescindible de la fe entendida como germen de la visión que los bienaventurados tienen de Dios y Dios de sí mismo 162 . Pero el proyecto de Tomás es, ante todo, histórico, abierto y progresivo. No se trata de una tarea gloriosa ni de una intelectua158 La mitigación del intelectualismo es un tema que evoluciona en la misma Suma: R.-A. GALTHIER, La date du Commentaire de saint Thomas sur l'éthique à Nicomaque: Recherches de théologie ancienne et médiévale 18 (1951) 103; O. LOTTIN, Psychologie et morale aux X I I e et X I I I e siècles I (Gembloux 1947) 552-562, S. RAMÍREZ, De hominis beatitudine III (Madrid 1947) 192. 159 Summa Theol. 2-2 q.188 a.6: «Estas obras (la vida activa) son preferibles a la simple contemplación, ya que es más perfecto iluminar que ver la luz solamente, y comunicar a los demás lo que se ha contemplado, que contemplar sólo». 160 Fontes vitae S. Thomae 81. 161 Summa Theol. 1-2 q.19 a.4 y q.91 a.2: habla del reflejo de la Razón divina (ley eterna) en la razón humana. Como se sabe, la parte moral de la obra tiene esta idea en su prólogo, que está profundamente arraigada en la tradición cristiana. 162 M. CORBIN, Le chemin de la théologie chez Thomas d' Aquin (Paris 1974).

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lización de la fe, sino simplemente de la tarea de un creyente de la Edad Media. «La doctrina de Santo Tomás, advierte Gilson, pudo degenerar en escolástica cada vez que se la desgajó de lo real, cuyo esclarecimiento tiene por único objeto. No es una razón para creer que sea una escolástica, pues el objeto del tomismo no es el tomismo, sino el mundo, el hombre y Dios alcanzados como existentes en su existencia misma»163. 4. La suerte histórica de la «Suma de Teología» La Suma de Teología se escribió en uno de los momentos clásicos de las tensiones entre cristianismo y cultura no cristiana. En esta mediación, la tarea teológica de Tomás de Aquino no rechazó ninguno de los dos polos, sino que los unió en una visión superior. Pero ello lo llevó también a enfrentarse con las posiciones contrapuestas. No sorprende, pues, que, prácticamente después de la desaparición del maestro dominico, se produzcan las primeras ofensivas a la obra tomista. En realidad, la Suma representaba las exigencias de una clase universitaria preocupada por su fe ante el cúmulo de nuevos conocimientos introducidos en el ambiente, pero ello no significa que fuera el exponente del ambiente eclesiástico en general, ni siquiera del teológico mismo. En la historia de la teología se caracteriza el último tercio del siglo XIII por el nacimiento de corrientes filosófico-teológicas. La penetración del pensamiento peripatético y la actitud de Tomás ante él lleva a la configuración de orientaciones diversas en el pensamiento cristiano. Las medidas disciplinares aludidas anteriormente también afectan a la obra tomista y se consideran como el efecto de una corriente de orientación agustiniana. Los representantes de este neo-agustinismo denuncian las innovaciones de Tomás como una infidelidad a la tradición de Agustín, aunque en realidad era un cúmulo de doctrinas asimiladas por la civilización cristiana. Ya hemos visto cómo en vida la polémica mantenida por Tomás con los discípulos radicales de Aristóteles no significó el reconocimiento de los maestros de teología. Es conocido, sin embargo, el reconocimiento de la Facultad de Artes por la carta enviada al capítulo general de los predicadores en mayo de 1274 pidiendo el cuerpo del maestro y sus últimas obras164. Pero el tema de fondo sobre la actitud frente a la filosofía seguía siendo una cuestión pendiente. La reacción inmediata más famosa la encabeza Guillermo de la Mare, que publicó el Correctorium fratris Thomae entre los años 1277 y 1279165. La literatura de estas correcciones está orientada a dirigir al lector de la obra tomista. La corriente franciscana se impone en la decisión del capítulo de Estrasburgo, que sonaba así: «El ministro general impone a los ministros provinciales que no permitan que se difunda la Suma del fraile Tomás, a no ser entre lectores notablemente inteligentes, y ello con las declaraciones del hermano Guillermo de la Mare, no puestas marginalmente, sino en los mis163 E. GlLSON, El tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino (Pamplona 1978) 644. 164 H. DENIFLE-A. CHATELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis I (París 1889) 504; A. A. FRABOSCHI, El primer reconocimiento oficial de la santidad del Angélico: Sapientia 30 (1975) 67-73. 165 F. PELSTER, Das Ur-Correctorium Whilhems de la Mare. Eine theologische Zensur su Lehres des hl. Thomas: Gregorianum 28 (1947) 220-235; ID., Magistri Guilelmi de la Mare, O.F.M., de variis sententiis S. Thomae Aquinatis: Series scholastica 21 (Münster in W. 1956); R. CREYTENS, Autour de la littérature des correctoires: Arch. Fr. Praed. 12 (1942) 313-330.

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Introducción

mos pliegos. Estas declaraciones no sean transcritas entre los seculares»166. Esta obra consiste en 117 artículos, de los que 47 son de la Suma de Teología. Los puntos sobre los que se corrige al tomismo son: la unidad de la forma sustancial en el ser humano, la materia como principio de individuación, la dependencia del conocimiento intelectual del sensible, posibilidad teórica de una creación eterna, la distinción real entre esencia y existencia, la primacía de la inteligencia sobre la voluntad. Un solo artículo trata de las cuestiones trinitarias. Este repaso de las tesis incriminadas nos hace ver que prácticamente todas son de orden filosófico. Y el fenómeno se extiende también a otros lugares 167. Los discípulos inmediatos de Tomás no abandonaron el patrimonio heredado, antes bien surge un tipo de literatura que transforma la palabra corrección en corrupción 168. Se puede ver aquí el comienzo de la escuela tomista, que se impone particularmente entre los dominicos. Los capítulos de su169Orden habían iniciado la alabanza del maestro en el de Milán de 1278 y prácticamente se va imponiendo su enseñanza en los estudios de sus hermanos170. El reconocimiento de Tomás hace que se le comience a llamar «venerable hermano y venerable doctor»171. La canonización de Tomás de Aquino en 1323 supuso en cierto modo una consagración de sus doctrinas, ya que incluso se subrayaban los aspectos doctrinales172. También sus hermanos, además de la defensa, trabajaron en la elaboración de formas metodológicas, para estudiar mejor al maestro. Ya a finales del siglo XIII conocemos la concordancia de doctrinas de las Sentencias con las de la Suma, pero la más conocida de este tipo de obras es de Benito de Assignano. Las resistencias a Tomás en el siglo XIV se encuentran en su mismo hermano de Orden Durando de Saint-Pourçain, pero sobre todo en las concep166 F. VAN ORTROY, Analecta bolandiana 18 (1899) 292; P. GLORIEUX, Les Correctoires. Essai de mise au point: Recherches de théologie ancienne et médiévale 14 (1947) 313-330. 167 P. GLORIEUX, Comment les thèses thomistes furent proscrites à Oxford 1284-1286: Rev. Thom. 10 (1927) 259-291; D. A. CALLUS, La condenación de Sto. Tomas en Oxford: Revista de filosofía 6 (1947) 377-416. 168 Esta literatura ha sido atentamente considerada y actualmente conocemos cinco respuestas a las correcciones de Tomás: P. GLORIEUX, Les premières polémiques thomistes. I. Le Correctorium corruptorii «Quare»: Bibliothéque thomiste 9 (Le Saulchoir-Bélgica 1927); II. Le Correctorium corruptorii «Sciendum»: Bibl. thom. 31 (Le Saulchoir 1956); J. P. MÜLLER, Le Correctorium corruptorii «Quaestiones», Texte anonyme du ms. Merton 267: Studia Anselmiana 35 (Roma 1954); ID., Rambert de'Primadizzi de Bologne. Apologeticum veritatis contra Corruptorium: Studi e testi 108 (Vaticano 1943); ID., Le Correctorium corruptorii «Circa» de Jean Quidort de Parts: Studia anselmiana 12-13 (Roma 1941). 169 J. E. BOLZAN-A. A. FRABOSCHI, Santo Tomás y los capítulos generales de la orden de los Hermanos Predicadores 1278-1370: Sapientia 29 (1974) 263-278; A. WALZ, Ordinationes capitulorum generalium de S. Thomae eiusque cultu et doctrina: Analec. Ord. Praed. 31 (1923) 168-173. 170 P. MANDONNET, Les titres doctoraux de Saint Thomas d'Aquin: Rev. Thom. 17 (1909) 597-608; ID., Prémiers travaux de polémique thomiste: Rev. Se. Phil. Théol. 7 (1913) 46-70 y 245262; M. GRABMANN, De Summae D. Thomae Aquinatis studio in ordine Fratrum Praedicatorum jam saeculis XIII et XIV vigente: Miscellanea Dominicana in memoriam VII anni saecularis ab obitu S. Patris Dominici (Roma 1923) 151-161. 171 P. MANDONNET, Les titres...; M.-D. CHENU, Maitre Thomas est-il une «autorité». Note sur deux lieux théologiques au X I V e siècle: Rev. Thom. 7 (1925) 187-194; C. JELLOUSCHEK, Quaestio Magistri Joannis de Neapoli O. P.: «Utrum licite possit doceri Parisius doctrina fratris Thomae quantum ad omnes conclusiones ejus», hic primum in lucem edita: Xenia thomistica 3 (Roma 1925) 73-104. Siguiendo las técnicas medievales, Tomás es considerado como autoridad, en algunos ambientes, ya a principios del siglo XIV. A. WALZ, Bulla canonizationis S. Thomae Aquinatis, a Joanne XXII P.M. emanata: Xenia thomistica 3 (Roma 1925) 173-188; P. MANDONNET, La canonisation de S. Thomas d'Aquin 13171323: Bibliothèque thomiste 3 (París-Kain 1923) 1-48. Como consecuencia de la canonización, el obispo de París anuló allí la condena, que pesaba sobre Tomás, en el 1325.

II. La Suma en la historia de la teología

45

dones que parecían desintegrar la unidad adquirida del saber cristiano. La escuela franciscana tiene en Duns Scoto el promotor de una nueva metafísica. Además, en este siglo el aristotelismo radical es reavivado por la escuela de Padua y París, como una auténtica restauración de la filosofía de Averroes. Surgen así productos específicos de escuelas de teología que viven en rivalidad entre sí, de las que la más famosa es el nominalismo. En este ambiente, la Suma se iba imponiendo como texto de enseñanza no solamente entre los dominicos, sino también en algunas universidades alemanas, aunque el texto tradicional continuaba siendo Pedro Lombardo. En los siglos XIV y XV la escuela tomista comienza a producir sus instrumentos de trabajo, naciendo así una especie de índices alfabéticos. La primera tabla la hizo el dominico parisino Hervé de Cauda a mitad del siglo XIV. El trabajo más conocido y que ha sido una base imprescindible para utilizar los escritos de Tomás de Aquino es la Tabula aurea de Pedro de Bérgamo, en el siglo XV 173. Las ventajas de este método estriban en que permite la comparación de las doctrinas del autor. Generalmente estas tablas expresan un juicio favorable sobre la Suma de Teología por relación a otras obras. En el mismo sentido se pueden tener presentes los resúmenes de las ideas fundamentales de los artículos de la Suma en términos cortos y precisos, que dará lugar a poner delante de cada tratado estas tesis 174. Del siglo XV la obra más importante es de Juan Capréolo: Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis 175. Su obra esclarece los pasajes del maestro con textos de las Sentencias y de la Suma. Estos trabajos y el ambiente humanista del siglo XVI constituyen la base sobre la que se funda un período particularmente fecundo del tomismo. Las universidades es un fenómeno general en toda Europa y allí la teología debía confrontarse con los nuevos aires renacentistas. Además, el estado de la teología había llegado a una situación de matices y sutilezas, como consecuencia del nominalismo, donde se perdía la mente humana. La visión de la Suma de Teología en su unidad estaba abierta también a las dimensiones de la naturaleza, lo cual la hacía propicia para entrar de nuevo en diálogo con la cultura del tiempo. El siglo XVI se califica desde el punto de vista tomista por la obra de los comentaristas. Baste recordar los nombres de Tomás de Vio Cayetano, Francisco de Vitoria, Silvestre de Ferrara, Domingo Báñez y tantos otros 176. Para la historia de la Suma el hecho más importante es que se constituye en el texto básico de la teología. Vitoria la introduce en Salamanca y el mismo curso sigue en otras universidades177. Las Sentencias de Pedro Lombardo aún permanecen en otros centros, pero ha llegado ya a su ocaso. Los 173 P. BERGAMO, In opera sancti Thomae Aquinatis index seu tabula aurea (Alba-Roma 1960 ed. fototypica). 174 X. De propositione quadam Hunnaei: Ang. 16 (1939) 59-65: el editor de la Suma de Anversa en el 1575 ya empleó este sistema, que se ha extendido también en nuestro tiempo por obra de las ediciones de Marietti. 175 J. CAPREOLO, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis: ed. PABAN-PEGUES (Tours 1900-1908). 176 A. MlCHELITSCH, Kommentatoren zur Summa theologiae des Hl. Thomas von Aquin (GrazViena 1924): estadísticamente hay 90 comentaristas de toda la obra; 218 de la primera parte; 108 de la primera parte de la segunda; 89 de la 2-2; 148 de la tercera y 9 del suplemento. Para las ediciones de estos autores, cf. Suma teológica (Madrid 19572) 14-16. 177 R. MARTIN, L'introduction officielle de la Somme théologique dans l'ancienne université de Louvain; Rev. Thom. 18 (1910) 230-239; S. SWIEZAWSKI, Le thomisme à la fin du Moyen Âge: Studi tomistici 1 (Roma 1974) 225-248; R. HERNÁNDEZ, Derechos humanos en Francisco de Vitoria (Salamanca 1984) 21-29.

46

Introducción

problemas planteados en la Edad Media por la implantación de un texto diverso de la Biblia es normal que surjan en los tiempos de la Reforma protestante. Además de la reacción global contra la escolástica tal como se recibía en las escuelas, el proyecto de una teología científica se revela como un proyecto imposible para la fe cristiana 178 . Se proyecta así sobre la Suma de Teología un conflicto que no estuvo presente en su elaboración: la oposición a la Biblia. De este modo se corre el riesgo de convertirla en paradigma del enfrentamiento entre teología sistemática y teología histórica, cuando la obra tomista es en la tradición de la historia de la salvación donde se hace comprensible. Pero al mismo tiempo, en tanto en cuanto texto básico de la teología católica, también corre el riesgo de convertirse en la única interpretación de la fe. Es cierto, sin embargo, que los comentaristas del siglo XVI debaten los grandes temas de las relaciones entre la libertad y la gracia, el natural y el sobrenatural, la naturaleza humana y la persona divina de Cristo así como otra serie de temas filosóficos. Esto demuestra la grandeza de la Suma para una determinada situación histórica, pero también sus límites. La tradición nos ha transmitido que en el concilio de Trento la Suma de Teología habría sido colocada junto a la Biblia. Con ello se quiere indicar la importancia que tuvieron las doctrinas de Tomás de Aquino en ese concilio179. Poco después de terminado el concilio, en 1567, Pío V declaraba a Tomás doctor de la Iglesia poniendo de relieve la importancia de la doctrina tomista para defender la verdad católica180. Hay que reconocer que estas equiparaciones con la revelación y la verdad del cristianismo han encumbrado a esta obra sobre cualquier otra, pero semejante triunfo también significa ponerla como punto de mira de incomprensiones y ataques. Por todo ello puede quedar incapacitada para inspirar nuevos espíritus. No obstante, el siglo XVII todavía produce grandes comentaristas de diversas tendencias, como Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses, Francisco Suárez181. La teología posterior vive cada vez más en conflicto consigo misma, tanto por la multiplicación de las escuelas como por la desintegración de la misma en ramas. El sentido unitario que daba la doctrina sagrada como forma global del saber de los antiguos escolásticos se sectorializa. Pero, sobre todo, la teología vive en conflicto con una cultura positiva y científica, reproduciendo una serie de tesis cristalizadas, en las que faltaba el espíritu de asimilación y universalidad expresado por Tomás de Aquino. Así la teología dejaba de ser la ciencia dominante que unía las diversas actividades del intelecto humano. Son conocidos los esfuerzos del italiano Ventura, general de los teatinos, que intentó una sorprendente síntesis entre tradicionalismo, autoritarismo y tomismo. Pero el aprecio a la escolástica de Tomás comienza a abrirse182camino en Nápoles por obra de un descendiente suyo llamado Sanseverino . Se crean así las condiciones, tanto positivas como negativas, para que 178 Y. CONGAR, Le moment «économique» et le moment «ontologique» dans la sacra doctrina (Révelation, Théologie, Somme théologique): Mélanges M.-D. CHENU (París 1967) 145-149 y 177. 179 A. WALZ, I domenicani al concilio di Trento (Roma 1960). 180 J. BERTHIER, S. Thomas Aquinas «Doctor communis» Ecclesiae I (Roma 1914); S. RAMÍREZ, De auctoritate doctrinali S. Thomae Aquinatis (Salamanca 1952): el texto se encuentra también en español en la edición anterior de la Suma. 181 M. GRABMANN, La somme 56-57; V. BELTRÁN DE HEREDIA, La enseñanza de Santo Tomás en la Compañía de Jesús durante el primer siglo de su existencia: Cienc. Tom. 11 (1915) 388-408 y 12 (1916) 34-48. 182 J. A. WEISHEIPL, El renacimiento tomista: Sapientia 18 (1963) 251-255. A. WALZ, Il tomismo dal 1800 al 1879: Ang. 20 (1943) 300-326.

II.

La Suma en la historia de la teología

47

León XIII anime lo que se conoce como un segundo renacimiento tomista. Preocupado por no quedarse en el simple rechazo del pensamiento moderno y animado por la fuerza que el tomismo había demostrado en momentos cruciales, publicó en 1879 la encíclica Aeterni Patris 183. Tomás se convertía en un genuino heredero de la inteligencia cristiana y en guía por excelencia de la teología y de la filosofía. Su patronato sobre universidades, academias y colegios es consecuencia de este impulso al año siguiente, así como la promoción de una nueva edición de sus obras. Los nombres de Tomás Zigliara y Ceferino González son los más destacados en este momento. Este renacimiento tomista lleva en sí todas las potencialidades de Tomás de Aquino, pero también lo que el tiempo había añadido a la obra original. El rechazo del escolasticismo, iniciado en los albores de la Edad Moderna, y, en general, del espíritu medieval, coloca a la obra de Tomás en una situación difícil, porque aparecía ligada al espíritu apologético contra la modernidad. Además, estos esfuerzos por recuperar el pensamiento cristiano en una dirección choca incluso con otros planteamientos dentro del mismo campo católico. Esta ebullición queda reflejada en los documentos oficiales Pascendi y Humani generis. Difícilmente se podía pretender hacer un tomismo esencial y obligatorio184. Sin embargo, la historia reconoce las virtualidades presentes en el tomismo por el influjo que en la teología del siglo XX han tenido muchos autores que expresamente se han inspirado en él. Este planteamiento está presente en la célebre obra de Chenu185 y en el excelente impulso que el medievalista Gilson dio a la escolástica en la historia de la filosofía. La historia podrá dilucidar qué resultados a efectos del pensamiento cristiano da una actitud u otra, pero en ningún caso la historia justifica que Tomás se convierta en lo que no fue. La tradición, la autoridad y el orden fueron para él principios dinámicos de su acción, no paralizadores. La naturaleza, el ser, la inteligencia, la persona quedaron revalorizados en su obra e integrados en ella sin que en ningún momento se convirtieran en categorías que obstaculizaran la reflexión. Esta descripción de la suerte histórica de la Suma de Teología nos hace comprender que nos alejamos de ella cuando la convertimos en recurso último contra la modernidad. Y aquí puede estar una de las causas de las críticas al tomismo. Siguiendo la célebre frase del cardenal Ehrle: «el destino de la Suma era el de la conciencia eclesiástica», se coloca a Tomás donde nunca él estuvo y con lo que incluso estuvo enfrentado. El Vaticano II y los últimos papas han vuelto sobre el tema, pero se advierten ya diferencias de matiz 186. Tomás fue un consumado sumista, un maestro del método y un sistematizador del saber cristiano. Acercarse con él a su obra puede ser motivo de encuentros afortunados, ya que el consejo de sus discípulos: «Divus Thomas sui interpres», sigue siendo válido. 183 Tommaso d'Aquino nel I centenario dell'enciclica «Aeterni Patris»: Atti del convegno organizato a Roma (Roma 1979); L'enciclica «Aeterni Patris»: Studi tomistici 10-11-12 (Vaticano 1981). 184 M. MANSER, La esencia del tomismo (Madrid 1947), que había sido publicada en alemán en 1932; E. HUGÓN, Les vingt-quatre thèses thomistes (París 19272). 185 M.-D. CHENU, Une école de théologie. Le Saulchoir (París 1985), que había sido publicada en 1937. 186 VATICANO II, OT, 16 y GE, 10; PABLO VI, Lumen Ecclesiae: AAS 66 (1974) 673-702.

Principium: Hic est liber. De commendatione et Partitione S. Scripturae In Ieremiam Prophetam expositio In Threnos Ieremiae Prophetae expositio In Isaiam Prophetam expositio (Op. XXX) De ente et essentia (Op. XXXII) De natura materiae et dimensionibus interminatis Scriptum super quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi (Op. XXXI) De principits naturae ad fratrem Silvestrum Principium: Rigans Montes. De commendatione S. Scripturae (Op. XIX) Contra impugnantes Dei cultum et religionem Q. D. De Veritate, 1-7 8-20 21-29 1255 1256 octubre 1256 1256-1257 1257-1258 1258-1259

1252-1253 (67-68?) 1252-1253 (67-68?) 1252-1253 (Otros: 56-59) 1252-1256 1252-1256 1254-1256

1252

Bachiller y maestro en París: 1252-julio 1259

1266-1268 1269-1270 1270-1272 1272-1273

Fecha

Probada Probada Probada Probada Probada Probada

Probada Probada Probada Probada Dudosa Probada

Probada

Probada Probada Probada Probada hasta la c.90 Espuria

Autenticidad

* La cronología de las obras de Sto. Tomás es incierta en gran parte. Aquí seguimos la datación del P. Santiago Ramírez (BAC 29), quien, a su vez, aceptó sin apenas modificaciones la del P. A. Walz. Hemos tenido en cuenta también las correcciones de los editores de la Leonina cuando aducen justificación de la fecha que proponen. Los títulos de las obras son los que ofrece la Edición Leonina —si están ya publicados— y la de Turín. En los opúsculos añadimos el número que llevan en la Edición Piana, pues con ese número fueron editados frecuentemente. En cuanto a la autenticidad, seguimos la más aceptada en los autores recientes.

De princ. natur. Princ. Rigans Mont. Cont. impugn. relig. De verit.

In Ier. In Thren. In Is. De ente et ess. De natur. mater. In Sent.

Princ. Hic est

Summa Theologiae Prima Pars Secunda Pars: Prima Secundae Secunda Secundae Tertia Pars Supplementum

Summa Theol. 1 1-2 2-2 3 Suppl.

LAS RESTANTES OBRAS POR ORDEN CRONOLÓGICO *

Título

Abreviaturas

OBRAS DE SANTO TOMÁS

(Op. LXX) Expositio super Boethii De Trinitate (Op. LXIX) Expositio super Boethii De Hebdomadibus

Super Primam Epistolam S. Pauli Apostoli ad Corinthios expositio (c. 1 1 hasta el final) Super Alteram Epistolam S. Pauli Apostoli ad Corinthios expositio Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Galatas expositio Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Ephesios expositio Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Philippenses expositio Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Colossenses expositio Super Primam Epistolam S. Pauli Apostoli ad Thessalonicenses expositio Super Alteram Epistolam S. Pauli Apostoli ad Thessalonicenses expositio Super Primam Epistolam S. Pauli Apostoli ad Timotheum expositio Super Secundam Epistolam S. Pauli Apostoli ad Timotheum expositio Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Titum expositio Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Philemonen expositio Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Hebraeos expositio Summa contra Gentiles seu de veritate catholicae fidei, I II-IV (Op. XXIII) In Decretalem Primam expositio ad Archidiaconum Tudertinum (Op. XXIV) In Decretalem Alteram expositio (Op. V) De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis

In Boet. De Trin. In De hebdom.

In 1 Cor.

Decret. 2 De art. fid.

Decret. 1

In Tit. In Philem. In Hebr. Cont. Gentes

In 2 Tim.

In 1 Tim.

In 2 Thess.

In Gal. In Eph. In Phil. In Col. In 1 Thess.

In 2 Cor.

In Evangelia S. Matthaei commentaria

In Mt. 1257-1258 1257-1258

1256-1259

Fecha

59-68) 59-68) 59-68) 59-68) 59-68)

(Otros: 61-69)

(Otros: 59-68) (Otros: 59-68) (Otros: 59-68)

1259-1268 (Otros: 61-69) 1261-1268

1259-1265 1259-1265 1259-1265 1259 1261-1264 1259-1268

1259-1265 (Otros: 59-68)

1259-1265 (Otros: 59-68)

1259-1265 (Otros: 59-68)

1259-1265 (Otros: 1259-1265 (Otros: 1259-1265 (Otros: 1259-1265 (Otros: 1259-1265 (Otros:

1259-1265 (Otros: 59-68)

1259-1265 (Otros: 59-68)

Docencia en Italia (NápolesOrvieto-Roma-Viterbo): otoño 1259-noviembre 1268

Título

Abreviaturas

Probada Probada

Probada

Reportación Reportación Reportación Probada

Reportación

Reportación

Reportación

Reportación Reportación Reportación Reportación Reportación

Reportación

Reportación

Reportación y de 5,11 a 6,18 y 6,14-19 espuria Probada Probada

Autenticidad

De pot. Q. de anima De spirit. creat. De un. Verbi De virtut. De carit. In De anima

De regim. princ. Quodl.

Piae prec. Resp. de art. 108

Off. de fest. Corp. Christi

Resp. sup. mater. vendit.

De rat. fid. De angelis

Cont. errores graec.

Q.D. De potentia Dei Q.D. De anima Q.D. De spiritualibus creaturis Q.D. De unione Verbi Incarnati Q.D. De virtutibus in communi Q.D. De caritate In Aristotelis Librum De Anima commentarium

Catena aurea super quatuor Evangelio: super Mt. super Mc. super Lc. super Io. Expositio super Dyonisii De divinis nominibus (Op. II) Compendium Theologiae sen Brevis Compilatio Theologiae ad Fratrem Raynaldum. (Op. XXI) De regimine iudaeorum Epistola ad Ducissam Brabantiae (Op. I) Contra errores graecorum ad Urbanum IV Papam Maximum (Op. III) De rationibus fidei ad cantorem Antiochenum (Op. XV) De angelis seu de substantiis separatis ad fratrem Raynaldum de Piperno (Op. LXVII) De emptione et venditione ad tempus ad Fratrem Iacobum Viterbiensem, Lectorem Florentinum (Op. LVII) Officium de festo Corporis Christi ad mandatum Urbani Papae IV dictum festum instituentis Piae preces (Op. IX) Responsio ad fratrem Joannem Vercellensem Generale m Magistrum Ordinis Praedicatorum de articulis 108 sumptis ex opere Petri de Tarantasia (Op. XX) De regno seu de regimine principum ad regem Cypri Quaestiones quodlibetales, VII-XI

Cat. Aur. sup. Mt. » » » Mc. » » » Lc. » » » Io. In De div. nom. Compend, theol.

De regim. iudaeor.

Título

Abreviaturas

1265-1266 (¿71?) adviento y cuaresma 12651267 (Otros: 56-59) 1265-1267 1266-1267 (Otros: 69) 1266-1268 1266-1269 (¿abril 72?) 1266-1269 (Otros: 69-72) 1266-1269 (Otros: 69-72) 1267-1268 (¿69-70?)

1264 1265-1266

Probada Probada Probada Probada Probada Probada Reportación (I) y Exposición (II-III)

Probada hasta el l.II c.4 Probada

Dudosa Probada

Probada

Probada

1262 verano 1264

Probada Probada

Probada

Probada

Probada Probada Probada Probada Probada Probada

Autenticidad

1261-1264 (Otros: 64-65) 1261-1269 (Otros: 70-73)

1261-1264 (¿otoño 63?)

1261-1264 1265 1266 1267 1261 (Otros: 65-67) 1261-1269 (Otros: 65-67, De fide; 72-73, De spe) 1261-1272 (Otros: 70)

Fecha

Q.D. De malo

In Evangelium S. Ioannis commentarium

Expositio super Iob ad litteram Q.D. De virtutibus cardinalibus Q.D. De correctione fraterna Q.D. De spe In Libros Aristotelis Meteorologicorum commentaria In Aristotelis Libros Peri Hermeneias commentaria In Aristotelis Libros Posteriorum Analyticorum commentaria (Op. XXV) De sortibus ad Dominum Iacobum de Burgo (Op. XXVI) De iudiciis astrorum (Op. XXXIV) De operationibus occultis naturae ad quemdam militem ultra montanum (Op. XI) Responsio de 36 articulis ad Lectorem Venetum (Op. XXVII) De aeternitate mundi contra murmurantes (Op. XVI) De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses (Op. XVII) Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu (Op. X) Responsio de 43 articulis

De malo

In Io.

In Iob De virt. card. De correct. frat. De spe In Meteorol. In Periherm. In Post. Analyt. De sortibus De iudic. astror. De operat. occult.

Resp. de art. 43

Resp. de art. 36 De aeternit. mundi De unit. intell. Contr. retrahent.

(Op. XVIII) De perfectione vitae spiritualis In Metaphysicam Aristote lis commentaria In octo Libros Physicorum Aristotelis commentaria In decem Libros Ethicorum Aristotelis Ad Nicomachum expositio De secreto Quaestiones quodlibetales, I-VI, XII

De perf. vitae spirit. In Metaphys. In Physic. In Ethic. De secr. Quodl.

nis

In Aristotelis Libros De Sensu et Sensato, De Memoria et Reminiscentia commentarium (Op. XXII) De forma absolutionis sacramentalis ad Magistrum Ordi-

In De sensu et sens. In De mem. et reminisc. De forma absol.

Fecha

abril 1271

1269-1271 primavera 1270 1270 1270 (¿1271?)

1269-1272 (Otros: 61-64) 1269-1272 1269-1272 1269-1272 1269-1272 1269-1272 1269-1272 1269-1272 (¿verano 71?) 1269-1272 1269-1272

Probada

Probada Probada Probada Probada

Probada hasta el c.5. El resto, reportación Probada Probada Probada Probada Probada hasta l.II, lect.10 Probada hasta l.II, lect.14 Probada Probada Probada Probada

Probada

Probada Probada Probada Probada Dudosa Probada

Probada

1269-1272 (¿febrero 69?) 1269 1268-1272 1269 1269 (Otros: 71-72) mayo 1269 adviento y cuaresma 12691270; 1270 (Otros: 72-73) 1269-1271 (Otros: qq.1-15: c.70; q.16: 72) 1269-1272

Probada

Autenticidad

1268-1270 (¿69-70?)

Segunda Regencia en París: enero 1269-Pascua 1272

Título

Abreviaturas

De different. verb. Ep. de modo stud. De prop. modal. De quatuor oppos. De instant. De natur. verb. intellect. De natur. accident. De natur. gener. De princ. indiv. De demonstr.

Ep. ad Bernardum

De motu cord.

De duob. praecept. Collat. in Credo Exposit. Ave Maria De mixt. element.

De fallaciis Exposit. Pater Noster

(Op. (Op. (Op. (Op. (Op. (Op. (Op. (Op. (Op. (Op.

XIII) De differentia verbi divini et humani (De Verbo) LXVIII) Epistola de modo studendi XL) De propositionibus modalibus XXXVII) De quatuor oppositis XXXVI) De instantibus XIV) De natura verbi intellectus XLI) De natura accidentis XLII) De natura generis XXIX) De principio individuationis XXXVIII) De demonstratione

? ? ? (¿44-45?) ? ? ? ? ? ? ?

Tiempo incierto

enero (¿feb.?) 1274

cuaresma 1273 cuaresma 1273 cuaresma 1273 1273 (Otros: antes del 69; otros: 70-71) 1273 (Otros: 70-71)

1272-1273 (¿44-45?) cuaresma 1273

1272 (Otros: 69-72) 1272 1272-1273 (Otros: 69-72) 1272-1273 (Otros: 69-72) 1272-1273 1272-1273

Dudosa Dudosa Dudosa Dudosa Dudosa Dudosa Dudosa Dudosa Dudosa Dudosa

Probada

Probada

Reportación Reportación Reportación Probada

Dudosa Reportación

Probada hasta Probada hasta Probada Probada hasta Reportación Probada hasta

In octo Libros Politicorum Aristotelis expositio In Libros Aristotelis de Caelo et Mundo commentaria Super Epistolam S. Pauli ad Romanos expositio Super Primam Epistolam S. Pauli ad Corinthios expositio (c. 1-10) In Psalmos Davidis expositio In Librum Primum Aristotelis de Generatione et Corruptione commentaria (Op. XXXIX) De fallaciis ad quosdam nobiles artistas (Op. VII) Expositio devotissima orationis Dominicae, videlicet Pater Noster (Op. IV) De duobus praeceptis caritatis et decem Legis praeceptis (Op. VI) Collationes de Credo in Deum (Op. VIII) Expositio super Salutaíione Angelica, videlicet Ave Maria (Op. XXXIII) De mixtione elementorum ad Magistrum Philippum de Castrocaeli (Op. XXXV) De motu cordis ad Magistrum Philippum de Castrocaeli Epistola ad Bernardum, abbatem Casinensem

In In In In In In

Polit. De caelo Rom. 1 Cor. Ps. De generat, et corrupt.

Probada Probada

1271 1272 (Otros: 69-73)

(Op. XII) Responsio de 6 articulis ad Lectorem Bisuntinum Expositio super Librum De Causis

Resp. de art. 6 In De causis Enseñanza en Nápoles: sept. 1272-diciembre 1273

Autenticidad

Fecha

Título

Abreviaturas

1.I lect.17

c.7 lect.2

l.III lect.6 l.III lect.8

SANTO TOMÁS DE AQUINO

SUMA DE TEOLOGÍA II PARTE I-II COLABORADORES

Ángel Martínez • Donato González • Luis López de las Heras • Jesús M. Rodríguez Arias • Rafael Larrañeta • Victorino Rodríguez • Antonio Sanchís • Esteban Pérez • Antonio Osuna • Niceto Blázquez • Ramón Hernández SEGUNDA EDICIÓN

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MCMLXXXIX

TRATADO DE LOS VICIOS Y PECADOS Introducción a las cuestiones 71 a 89

Por ANTONIO SANCHÍS QUEVEDO, O.P. y

ESTEBAN PÉREZ DELGADO, O.P. 1.

Lugar en la «Suma»

Si el lector ha llegado a cuestión 71 de forma progresiva y siguiendo sistemáticamente la concatenación de los temas, entrará con facilidad en este capítulo dedicado a los vicios y pecados. Situar un tema es un paso esencial para comprenderlo con la amplitud, la hondura y la riqueza de implicaciones. Santo Tomás no aborda ningún tema básico de la teología sin situarlo dentro de su sistematización, lo que le otorga un sentido unitario. Sus introducciones a cada tema muestran la línea sistemática de su reflexión teológica. Si la moral consiste en el «caminar de la criatura racional hacia Dios»1, los vicios y pecados son una variante. Variante negativa, por supuesto. Con la afirmación «el caminar del hombre hacia Dios», Tomás pone de manifiesto su dimensión teologal. Por una parte, su objetivo final es Dios 2 . Y, al propio tiempo, afirma que se trata de un «caminar del hombre», en el sentido de que él desarrolla una responsabilidad connatural mediante sus procesos operativos: la acción humana 3 y las energías originantes de la acción que radican en él mismo, como las potencias y los hábitos 4 , mientras otras le vienen del exterior, como la ley y la gracia5. El tratado de los vicios y pecados se inserta en la reflexión acerca de los hábitos, esto es, de las energías originantes de la acción, y radicados en la misma persona 6 . Los hábitos humanos pueden ser buenos o malos. Los primeros se denominan virtudes, y los otros, vicios. Los vicios y sus actos correspondientes o pecados constituyen el tema de esta sección7. Su tónica fundamental es similar a la de las virtudes, si bien con la variante de ser la negación del caminar recto y realizador de la persona. Con todo, el apelativo de «variante» sugiere que los vicios y los pecados arraigan en la propia capacidad de la persona para «caminar...». 1 2 3 4 5 6 7

I q.2 Prólogo. I-II q.1-5. I-II q.6-21 I-II q.22-70. I-II q.90-114. I-II q.48-89. I-II q.71-89.

Tratado de los vicios y pecados

540

2. Contenido y orden Pese a que el título del tratado versa sobre vicios y pecados, la atención recae predominantemente sobre el acto del pecado. Tal predominio del pecado lo explica el autor: el vicio, al igual que todos los hábitos buenos o malos, está orientado a la acción humana. Ella es, pues, su razón de ser. Ahí radica su importancia. De este modo, el acto de pecar concentrará la atención prioritaria del tratado 8 . La reflexión teológica del tratado recorre los siguientes pasos más importantes: a) El estudio de la naturaleza del pecado. Comprende las cuestiones 71 a la 73. b) El protagonismo de la persona humana en el pecado. ¿Puede ella ser sujeto del acto de pecar? El término «sujeto» dice relación con la persona como actora y responsable total del mismo. Comprende la cuestión 74. c) Aborda el proceso del acto de pecar. Se trata de las causas internas que mueven a la persona al pecado. Comprende las cuestiones 75 a la 78. d) Prosigue el estudio de las causas externas a la persona que le inducen al pecado. Comprende las cuestiones 79 a la 84.

NATURALEZA DEL PECADO (cuestiones 71-78) Al objeto de operar una lectura fecunda de la reflexión tomista sobre la naturaleza del pecado, importa conocer: 1) las fuentes en las que se inspira; 2) la historia del uso de las fuentes y la evolución doctrinal hasta cristalizar en la redacción de la Suma; 3) desentrañar las claves de lectura mediante una clarificación de los conceptos fundamentales.

1.

Fuentes

Es sabido que Tomás aborda la temática del pecado en una perspectiva teológica. La Sagrada Escritura es, lógicamente, base, luz y motivo de su pensamiento. A tal fin recoge las aportaciones de la tradición patrística y, a la vez, adopta el esquema de pensamiento de la filosofía aristotélica. Dos categorías de fuentes: Los Padres y Aristóteles. Cada una tiene un área de influencia específica. Ambas son complementarias para su modelo de reflexión teológica. Por lo que toca al pecado, la teología reflexiona científicamente en la perspectiva de Dios; arraiga en las verdades dadas por revelación y formuladas por la tradición cristiana. En esta línea, Tomás recoge las grandes intui8

I-II q.71 a.3.

Introducción a las c.71 a 89

541

cienes de San Agustín, San Gregorio, Dionisio Areopagita y, de forma más subyacente y con poderosa influencia, Juan Damasceno9. La doctrina de San Agustín ocupa un lugar relevante en la reflexión sobre el pecado, al tiempo que el hilo conductor descansa en la filosofía aristotélica. Cabe afirmar, en este como en otros tratados, que la reflexión de Tomás tiene una estructura científica de corte aristotélico, mientras su contenido es el de los Padres, y predominantemente agustiniano 10. La conjugación de las dos categorías de fuentes doctrinales aparece de modo paradigmático en la cuestión 71, artículo 6. Es el pórtico del tratado de donde emanan los elementos básicos de la reflexión teológica que irá desarrollando luego. Establece una definición de pecado tomada de San Agustín: «dicho, hecho o deseo contra la ley eterna». Una definición es una afirmación fundamental, un punto de partida y una óptica interpretativa. Sentar una definición es un acto decisivo para el resto de la reflexión científica. Es lógico, pues, que se pregunte si tal definición es adecuada y autorizada. A lo que responde Tomás con una declaración breve y significativa: «la definición es válida. La autoridad de San Agustín es suficiente». Pero resulta que la definición establecida bajo la autoridad de San Agustín abre un amplio campo para la explicación razonada mediante elementos de filosofía aristotélica. Si, por una parte, el pecado es una opción contra la ley eterna, por otra entraña la verdadera realidad humana de un acto humano: una palabra, un hecho, un deseo. Como luego se verá, la relación con la ley eterna explica el pecado como desorden por no ajustarse a la razón divina, que es la medida de todo lo creado. Y explica al mismo tiempo cómo el pecado es un desorden por no ajustarse a la medida inmediata del quehacer humano, que es la razón humana. 2.

Historia del tratado. Evolución doctrinal

El tratamiento del pecado en la Suma es el resultado de un largo proceso. Comenzó a abordar el tema del pecado en el Comentario al II Libro de las Sentencias, de Pedro Lombardo 11 . Vuelve sobre el tema en el Libro III de la Suma contra los Gentiles12 y en la Cuestión disputada De malo13 y la De veritate14.

La historia del tratamiento atraviesa un proceso evolutivo, en el que cabría destacar los datos siguientes. 9 Aunque aparece menos citado, su influencia es capital para comprender las claves de lectura partiendo del prólogo de toda la Segunda parte de la Suma. 10 M. D. CHENU, La théologie comme science au X I I I e siècle (Paris, Vrin, 1957) p.99-100. 11 In Sent. II dist.35. 12 Cont. Gentes III q.9-10. 13 De malo q.2-4 y 7. 14 De verit. q.15-17 y 24.

542 a)

Tratado de los vicios y pecados Casuística académica y raíz del tema

En el Comentario a las Sentencias, Tomás se ajusta a los planteamientos dominantes en el ambiente universitario de París: naturaleza del pecado, cuál es la entidad del pecado de omisión, si consiste en un acto interior o exterior de la persona humana, si el acto indiferente puede ser pecaminoso, si los pecados son iguales o existen diversos grados de gravedad, si el pecado disminuye el bien de la naturaleza humana. Se diría que predominaba una especie de casuística académica15. Pero ¿cuál es la clave interpretativa del pecado? b)

Hacia una explicación de la estructura del pecado

Sucede que, en este como en otros temas, los árboles impiden ver el bosque. Mientras se prestaba atención a los cuestionamientos académicos habituales, quedaba por estudiar la explicación científica de la estructura propia del pecado. Ciertamente, no es fácil dar con una definición adecuada, si bien no faltaban descripciones múltiples y variadas del acto pecaminoso. Tomás opta por la definición de San Agustín antes mencionada. Sin embargo, en su Comentario a las Sentencias utiliza la formulación agustiniana tal como venía transcrita por Pedro Lombardo y no con plena fidelidad literal: «dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios». Formulación que repite varias veces en la Suma16 y en la cuestión disputada De malo 17 . Sin embargo, cuando se ve en la necesidad de matizar el sentido y el alcance teológico de la acción humana pecaminosa, Tomás abandona el uso corriente del texto agustiniano; cita con mayor exactitud; maneja la riqueza del contexto: «dicho, hecho o deseo contra la ley eterna»18. Aparece ahora el concepto de ley eterna donde habitualmente se empleaba el término más general de ley de Dios. Hay aquí una clara intencionalidad con vistas a operar un análisis profundo del acto de pecar. Efectivamente, la ley eterna es la propia razón divina, que es la medida de todo lo creado. Toda acción humana que no se adecue con su medida originaria resulta evidentemente «desmedida» y «desarreglada». De este modo introduce en la explicación del pecado la función de la razón humana, que, de modo participado, es la medida y la regla inmediata de la conducta y la garantía de que es humanizadora. La razón humana debe garantizar el orden natural de la acción, teniendo como referencia y soporte la razón divina, o ley eterna. 15 16

Santo Tomás da cuenta de esta situación en la Suma I, prólogo. I-II q.71 a.2 obj.4; q.74 a.8 obj.1; q.76 a.2 obj.1; II-II q.43 a.1 obj.1; q.79 a.2 obj.2; q.99 a.2 17 obj.1. C.2 a.1 obj.1 y en el cuerpo. 18 I-II q.71 a.6. También en q.19 a.4 sed contr.; q.21 a.1 sed contr.; q.71 a.2 obj.4 y respuesta 4; q.88 a.1 obj.1

Introducción a las c. 71 a 89 c)

543

¿A qué se debe el cambio?

El teólogo aborda el tema del pecado desde la perspectiva de Dios, fin último de la persona humana, afirma Tomás en su Comentario a las Sentencias 19. Lo propio repite en la Suma, pero aquí añade, además, la perspectiva del filósofo, que estudia el pecado como algo contrario a la razón20. Esta afirmación última insinúa un tratamiento más integral del pecado, así como una metodología que incorpora la reflexión teológica del pecado dentro de una opción acerca de la realización autónoma de la persona. En efecto, en el Comentario a las Sentencias afirma que el pecado se explica por la potestad de la persona sobre sus acciones y que radica en la voluntad 21 . En la Suma, en cambio, adopta una explicación más analítica: la relación con la razón divina y la razón humana, las cuales constituyen, cada una según su naturaleza, la regla y medida de la bondad de las acciones humanas o de su malicia cuando no se ajustan a aquéllas22. Y si en el Comentario a las Sentencias explica la naturaleza del pecado de pasada, en la Suma lo hace expresamente investigando su raíz. El paso se opera por la influencia de Dionisio Areopagita, y de manera especial de Juan Damasceno, guiado en todo caso por la filosofía aristotélica. Su pensamiento se perfila en la cuestión disputada De Veritate, De Malo y en la Suma contra los Gentiles, libro III, hasta alcanzar una formulación de capital importancia en el prólogo de la Segunda parte de la Suma, donde la persona humana aparece como principio total y como protagonista cabal de su caminar hacia Dios en lo bueno y en lo malo: «Como escribe el Damasceno, el hombre está hecho a imagen de Dios, en cuanto que la imagen significa 'un ser inteligente, con libre albedrío y con dominio sobre sí mismo'; por ello, después de haber tratado del ejemplar, esto es, de Dios y de las cosas que el poder divino produjo según su voluntad, resta que estudiemos su imagen, que es el hombre, en cuanto también él es principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y de dominio sobre sus actos»23. d) A partir de esta opción doctrinal, Tomás estudiará la realidad del pecado en su doble dimensión. Su dimensión religiosa se relaciona con la razón divina, o ley eterna, que es la regla y medida suprema del obrar humano. Y explica su dimensión antropológica, quizá la más enigmática, en relación con la regla y medida connatural a la persona, que es su razón humana; ella entraña un valor normativo propio y autónomo que arraiga en ser imagen de Dios. 19

In Sent. II d.35 q.1 a.2. I-II q.71 a.6 ad 5. In Sent. II d.35 q.1 a.1. 22 I-II q.71 a.5. Conviene tener presente que en el Comentario a las Sentencias no desconoce que la voluntad se mueve por el conocimiento del bien. Cf. In Sent. II d.39 q.3 a.3. 23 Prólogo de la Segunda parte. Cf. también I q.93 a.4 y 9; I-II q.94 a.3 ad 2. En lo que concierne al papel de la razón humana, cf. I-II q.l9 a.5 ad 2; q.94 a.2; De verit. q.24 a.2. 20

21

Tratado de los vicios y pecados

544

3. Claves de lectura La lectura de la primera parte del tratado (cuestiones 71-78) exige la comprensión de su talante analítico y de su originalidad doctrinal. Es lógico que, al iniciar el tratamiento del pecado, predomine un interés por sentar definiciones. Con ellas pretende establecer el sentido de las palabras, ofrecer claves de interpretación y abrir caminos para una comprensión global del tema. Con vistas a facilitar una lectura comprensiva del tratado, es conveniente tener presentes las diferentes definiciones del pecado y su coherencia interna. Conviene recordar también que el tratamiento del pecado se opera en dos dimensiones. Una es la religiosa, en la que el pecado es considerado como una acción contraria al plan de Dios. Y otra es la antropológica, que contempla el pecado como una acción humana malograda. Tomás describe el pecado mediante varias formulaciones: como contrario a la ley eterna de Dios, como contrario a la razón humana, como una preferencia de los bienes inmediatos y parciales que acarrea el rechazo del orden establecido por Dios y como una acción humana contraria al orden y a la medida humana. La clave fundamental de lectura es el valor normativo de la razón humana. Ya en la cabecera del tratado, Tomás sienta una afirmación que será la matriz de su razonamiento teológico: «es lo mismo decir que el vicio y el pecado van contra el orden de la razón humana que decir que van contra la ley eterna»24. El parangón entre la ley eterna y la razón humana es una constante en la reflexión moral de la Suma. Su importancia es decisiva. Por eso es obligado recoger las raíces teológicas de su reflexión. 1) En el prólogo de la Segunda parte de la Suma adopta una óptica doctrinal que enmarca toda la reflexión teológica en torno a la moral. Es una clave de interpretación fundamental. Y cabe afirmar que es el lugar de referencia obligado con el fin de que la Segunda parte de la Suma no quede abocada a navegar en un lenguaje denso y, a veces, desconcertante. Ahí quedó plasmado el punto de mira de la moral. El epicentro del «caminar del hombre hacia Dios» es una intuición brindada por Juan Damasceno en los términos siguientes: la persona humana es protagonista y sujeto de su historia, porque es imagen de Dios Creador. Por eso, «también ella es principio de sus acciones, por estar dotada de inteligencia, de libre albedrío y de dominio sobre sí misma». Y en esta línea de pensamiento es consecuente afirmar que la persona participa de la providencia divina en el sentido de que «es providencia de sí misma y de los otros»25. 2) El protagonismo moral de la persona encierra una dimensión teologal y una dimensión autónoma en el sentido propio de la palabra. La dimensión teologal radica en la participación. Dios Creador proyecta en el hombre el sentido y el orden de la creación. De ahí resulta que la ra24 25

I-II q.71 a.2 ad 4. I-II q.91 a.2. Cf. también q.19 a.4 ad 3; q.19 a.5-6 y 9; q.21 a.1.

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zón humana es regla y medida de la acción sólo por participación y en estrecha dependencia de la razón divina26. Pero la dimensión teologal no invalida la autenticidad de que la persona sea imagen de Dios con todas las consecuencias, para ser perfectamente protagonista del sentido que debe dar a la existencia, sea plenamente responsable de su realización o de su malogramiento y sea auténticamente autónoma 27. 3) La autonomía de la razón humana es tan real, que ostenta el rango de ley natural. Así como la razón divina es la medida del orden creado y es la ley eterna de todo, de igual modo la razón humana es la medida inmediata y homogénea de la acción y recibe paralelamente el nombre de ley natural28. De ahí concluye Tomás, apoyado nuevamente en el pensamiento de Juan Damasceno, que «todos los pecados, por el mismo motivo que van contra la razón humana, van igualmente contra la naturaleza». Y lógicamente son contrarios a la ley eterna del Creador29.

CAUSAS EXTERIORES Y EFECTOS DEL PECADO (cuestiones 79-89) Santo Tomás prolonga el estudio del pecado a los agentes que pueden causarlo y a sus efectos. Parece con ello querer desvelar mejor el profundo misterio que se encierra en el pecado, pues estas cuestiones no tienen paralelo en el estudio de las virtudes. El esquema de estas cuestiones es un poco artificial y no parece seguir un desarrollo lógico. La causa por la que se traen aquí temas como la causalidad de Dios en el pecado o el modo de transmisión del pecado original es el deseo de profundizar en la teología del pecado, que suscita cuestiones especulativas, como la universalidad del pecado. De ahí deriva el interés teológico de estos temas, pues nos descubren los profundos misterios del pecado. En cambio, la teología moral posterior abandonó estas cuestiones como teóricas y las relegó al dogma, de modo que el tratado del pecado original no interesará al moralista y del tema del pecado venial sólo se retendrá la clasificación y enumeración de los pecados veniales. En consecuencia, la moral de Santo Tomás supera en densidad teológica a muchos tratados de moral de nuestro tiempo. El, por ejemplo, piensa que el pecado nunca será entendido sin hacer referencia a una forma singular de pecado, cual es el pecado original. Lo artificioso de estas cuestiones reside, pues, sólo en su esquema y orden. Así, bajo el rótulo de las causas exteriores del pecado (q.79 a 84), lo que se plantea es el influjo que unos seres tienen en el pecado de otros. Y así nos encontramos con la exposición de cómo Dios interviene en el pecado (q.79), que es un problema de teodicea; con el influjo que el demonio 26 27 28 29

Prólogo de la Segunda parte. También I q.93 a.4. I-II q.91 a.2. I-II q.94 a.3 ad 2. I-II q.94 a.3 ad 2.

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tiene en el pecado de los hombres (q.80), que es un tema de angelología, y con la influencia que tiene el pecado de unos sobre el de otros. Y, a este propósito, nos encontramos introducido el estudio del pecado original y su transmisión a todos los hombres. Los efectos del pecado, a su vez, se reducen a tres: corrupción del bien natural (q.85), la mácula del alma (q.86) y el reato de pena (q.87), si bien el concepto propio de efecto sólo se cumple en el reato. Pues bien, es a propósito del reato donde se plantea el problema de la naturaleza del pecado venial. Como esto sucede al final del tratado de los pecados, parece deducirse que todo lo que hasta ahora se había dicho afecta sólo al pecado mortal, pues hasta ahora no se conocía ni la existencia del pecado venial. 1. Las causas exteriores del pecado El plantear que Dios sea causa del pecado no tiene sentido. Pero, sin embargo, aquí se dilucida un problema doctrinal de enorme envergadura: conciliar la moción primera de Dios sobre todas las criaturas con la actividad pecaminosa del hombre, que también está movida por Dios. ¿Acaso el pecado de los hombres escapa a la causalidad divina? Este tema, que es uno de los más difíciles de la metafísica, es abordado aquí por Santo Tomás. Y su solución está en armonía con toda la filosofía de la moción de las criaturas por Dios. La moción divina no es a lo formal del pecado, pero sí a todo lo que en él hay de entidad física y hasta de actividad espiritual de la voluntad. Entonces resulta que el gran misterio de la causalidad de Dios en el pecado, según la teología cristiana, se restringe al misterio de por qué Dios permite el pecado pudiendo evitarlo y cuáles son los designios de su providencia por los que hasta el mal del pecado redunda en la gloria divina. La causalidad del demonio en el pecado también debe ser debidamente limitada. No es una verdadera causa ni su influjo puede servir de exculpación a los hombres, ya que su actividad es sólo indirecta. Santo Tomás describe esa actividad como una «oferta de bienes falsos» o de una «persuasión con razones erróneas», y, en consecuencia, no doblegando la voluntad humana, sino sólo insinuándose a través de la fantasía y del apetito sensitivo, pero deteniéndose ante la libertad y la razón de la persona. Así es como nuestro autor explica el dogma cristiano de la presencia del espíritu malo instigando a los hombres al mal. Se desautoriza así toda una fantasía popular religiosa que entiende al mundo humano dominado y oprimido por el poder satánico. Un pecado también puede ser causa de otros. Y ello bajo una doble forma: el pecado original, que influye en el pecado de todos los hombres, y determinados pecados que son cabeza de otros derivados. Este segundo caso es el de los pecados que la tradición espiritual llamó capitales, en cuanto que su opción determina una gran parte de la vida pecaminosa e instrumentaliza otros pecados inferiores. En este problema (q.84), Santo Tomás explícita y reitera la doctrina de San Gregorio acerca de los vicios capitales, tan conocida por toda la catequética cristiana de todos los tiempos; pero

Introducción a las c.71 a 89

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aquí se ofrecen también las fuentes bíblicas que sugieren la existencia de esos pecados capitales.

2. El pecado original Santo Tomás comienza las tres cuestiones dedicadas al pecado original (q.81-83) con la afirmación de que el pecado original es «un modo especial de causar un hombre el pecado en los demás». Y así se introduce el estudio del pecado de Adán en cuanto fue origen del pecado de cada uno de nosotros, que es a lo que la teología ha llamado pecado original. Este tema fue tratado por el autor en la cuestión disputada De malo (q.4), que es totalmente contemporánea de las presentes cuestiones y adonde el lector podrá acudir para ampliar lo que aquí se dice. Toda la exposición del Aquinate es un intento de hacer asequible a la razón lo que él llama en varios lugares «la doctrina católica», y que sustancialmente se reducía a las enseñanzas de San Agustín sobre el tema del pecado original contra los pelagianos, y que fue aceptada por la Iglesia. Estaban, además, los pronunciamientos importantes del concilio II de Orange, pero parece que sus actas fueron desconocidas por los escritores del siglo XIII. Desde el comienzo de su explicación se resalta que la singularidad de este pecado reside en ser un pecado de la naturaleza, en contraposición a los demás pecados, que lo son de la persona singular. Esto ya conduce a explicar este pecado desde las coordenadas de la unidad de todos los seres humanos y del común origen de toda la especie humana. Es decir, los conceptos que se barajan en este tema no coinciden con los que hemos estado usando en el tratado del pecado. El pecado de la persona singular de Adán se transmitió a nosotros al igual que la voluntad pecadora transmite su condición a la totalidad de la persona y «al igual que una comunidad es considerada como un solo hombre» (q.81 a.1). Tenemos, pues, que la explicación del pecado original se hace, siguiendo de cerca las palabras de San Agustín, por derivación de la cabeza de la humanidad al resto de los hombres, y esto resulta ininteligible si no vemos la humanidad como una totalidad enfrentada con un mismo destino en la vida divina. Toda la raza humana derivada de Adán es solidaria del mismo pecado y existe como naturaleza pecadora. La solidaridad de naturaleza es la explicación de la universalidad del pecado original, lo cual no puede aplicarse a los demás pecados de Adán ni a los demás pecados de sus descendientes. Y el realismo dogmático de Santo Tomás determina que su opinión personal esté por la transmisión del pecado original por vía de herencia genética de Adán (per originem carnis; motione generationis; secundum seminalem ration e m ) . No hay, por tanto, nada que se parezca a una explicación de tipo extrínseco o ejemplificante, v. gr., incurrimos en el pecado a imitación de Adán o siguiendo los mismos pasos de Adán... Por lo demás, no hace falta recordar a los estudiosos de estos temas el gran eco que esta doctrina de Santo Tomás ha tenido en la teología católica y que, junto con la doctrina de San Agustín, ha pasado a ser oficialmente aceptada en la Iglesia.

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Una dificultad, no obstante, merece recordarse contra lo que aquí se dice, pues posiblemente surja en el lector moderno de estos temas. En estas cuestiones, Santo Tomás hace referencia reiteradamente a las concepciones que sobre la fisiología de la generación privaban en su tiempo. Se pensaba que la generación era producto de una fuerza activa que residía en el varón, y que sería como la forma generante. La mujer no aportaría nada a la generación, a no ser la materia inerte y amorfa. Pues bien, conforme a estas teorías, se decía que el pecado original se transmitía a la humanidad por mediación del semen de Adán, que sería el principio generativo de toda la humanidad y en él residiría la naturaleza infeccionada que pasa a todo nuevo ser. Hoy, cuando conocemos el error de aquellas teorías fisiológicas, alguien pensará que ha quedado desautorizada la misma teoría teológica que así explicaba la transmisión del pecado original. Cuando menos, caería por su base lo que aquí se propone, en la q.81 a.5, que el pecado de Eva, de no haber pecado Adán, no se hubiera transmitido, pues la hembra nada aporta a la generación. Sin embargo, no hay que confundir las explicaciones teológicas con las congruencias aducidas para captar dichas explicaciones. Hoy, ciertamente, no podemos seguir diciendo que la transmisión del pecado original se haga por la virtud del semen varonil. Pero esto no vuelve falsa la opinión teológica de que el pecado original lo es porque deriva de Adán a los demás seres humanos en razón de que él fue constituido cabeza y origen de esa humanidad, lo cual es propiamente el dato de la fe católica; en el pecado de Adán estaba personificada la humanidad, como el rey personifica a todo el pueblo, según dice también Santo Tomás. En cuanto a la esencia del pecado original, encontramos aquí claramente enseñado que reside en ser «la privación de la justicia original», la cual, a su vez, consistía «en la sumisión de la voluntad humana a Dios». Es ésta una explicación muy precisa y ajustada a la antropología teológica de Santo Tomás. Las explicaciones corrientes posteriores han acabado diciendo que el pecado original consistió en la privación de la gracia, que afecta a todo ser humano desde su nacimiento y mientras no sea bautizado. Pero Santo Tomás lo explicó con más rigor a través del concepto de justicia original, que es una realidad más amplia y omnicomprensiva de otros muchos males generados por el pecado original, pues la justicia original implicaba estar dotado de la sabiduría en las cosas divinas, la liberación de dolores y muerte, etc. No hace falta insistir en la originalidad y fuerza de las teorías que aquí sustenta Santo Tomás acerca de la esencia del pecado original y de su transmisión. Lo convincente de sus opiniones ha impactado tanto el pensamiento teológico, que se ha vuelto herencia común de la teología católica hasta nuestros días. 3. El pecado venial El concepto de efectos del pecado se cumple adecuadamente en el llamado reato de pena. Se designa como tal la condición equitativa de que al pecado se le castigue a tenor de lo que es. Y si el pecado contradice el bien divino, es justo que su reato sea la privación de la felicidad eterna, que es precisamente la posesión de ese bien divino. Santo Tomás, por ello, nos

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dirá que el reato se sigue del pecado como el mérito se sigue del acto virtuoso. Hay, sin embargo, pecados que, por no contradecir directamente el bien divino, que es el fin del hombre, no son irreparables. Y esta situación es la que se denomina pecado venial. La revelación y la tradición han conocido, en efecto, una forma de defecto moral que es inferior al pecado mortal o propiamente tal. La práctica penitencial de la Iglesia primitiva usó este concepto referido a los pecados remisibles y que no excluían de la comunión de caridad eclesiástica, y, en consecuencia, tampoco llevaban una penitencia especial. De ahí se pasó a una explicación de lo venial como lo que no conlleva la pena eterna, que es el efecto del pecado. Y así, al pecado propiamente tal se le llamó pecado mortal, por causar la muerte a la vida eterna de modo irremisible. Así se tradujo en la explicación catequética del pecado. Cuando Santo Tomás aborda esta cuestión, ofrece una teoría moral acerca de la naturaleza del pecado venial muy original y que se armoniza con toda su teoría moral. Procede definiendo el pecado por su contrariedad con el fin último de la vida humana, al igual que la virtud se define por ser disposición en consonancia con ese fin verdadero. Entonces, los pecados que significan un rechazo del fin último son los propiamente pecados irremisibles, pues contradicen el bien moral en sí. Pero los actos pecaminosos que no implican contrariedad a ese fin último, sino sólo afección a bienes particulares o medios no contradictorios con la caridad en el alma, serán pecados veniales. Para Santo Tomás, esta distinción viene a confundirse con la distinción entre desorden irreparable y desorden reparable: «la contraposición de pecado venial a mortal es contradicción de pecado reparable a pecado irreparable» (q.88 a.1). Pero esta diversa condición queda fundamentada en el diverso tipo de bienes rechazados por la voluntad y en el modo diverso de tendencia de la voluntad al fin último. Estos pecados, que no lo son por mera imperfección subjetiva del agente —así todo pecado mortal es susceptible de ser venial —, son los que aquí llama Santo Tomás, y con él la tradición escolar posterior, veniales «ex genere» (q.88 a.2). Así se nos enseña, con la claridad y rotundidad habituales, una doctrina decisiva en la moral católica. Pero el intento de teólogos posteriores de explanar esta nítida doctrina trajo complicaciones sin cuento. Una de estas complicaciones, y no la menor, surgió cuando algunas corrientes espiritualistas hallaron un nuevo concepto no identificable con el pecado mortal ni con el venial, y que sería la llamada imperfección.

550

Tratado de los vicios y pecados

BIBLIOGRAFÍA «Concilium» n.56 (1970): Problematización del mal moral como desafío a la fe cristiana.

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CUESTIÓN

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Sobre los vicios y pecados considerados en sí mismos Lógicamente nos toca ahora tratar de los vicios y pecados (cf. introd. de la q.55); acerca de lo cual se nos ofrecen seis problemas a considerar: 1. Los vicios y pecados en sí mismos (q.71).—2. Su distinción (q.72).— 3. Comparación entre ellos (q.73).—4. Sujeto del pecado (q.74).—5. Su causa (q.75-84).—6. Su efecto (q.85-89). Respecto de lo primero se plantean seis problemas: 1. El vicio, ¿es contrario a la virtud?—2. ¿Es contra la naturaleza?— 3. Qué es peor, ¿el vicio o el acto vicioso?—4. ¿Puede darse el acto vicioso al mismo tiempo que la virtud?—5. ¿Se requiere algún acto en todo pecado?—6. Examen de la definición de pecado que propone Agustín en el libro XXII Contra Faustum1: El pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna.

ARTÍCULO

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El vicio, ¿es contrario a la virtud? De verit. q.14 a.6 ad 2.

Objeciones por las que parece que el vicio no es contrario a la virtud. 1. Frente a cada cosa hay otra contraria, como se prueba en el libro X de los Metafísicos2. Pero a la virtud se oponen el pecado y la malicia. Por consiguiente, el vicio no es contrario a la virtud: ya que también se dice vicio la disposición indebida de los miembros corporales o de cualquier cosa. 2. Además, la virtud designa una cierta perfección de la potencia; mas el vicio no designa nada perteneciente a la potencia. Luego el vicio no es contrario a la virtud. 3. Más aún; Tulio, en el libro IV de las De tuscul. quaest. 3, dice que la virtud es una cierta salud del alma. Pero a la salud se opone el desarreglo o la enfermedad más que el vicio. Luego el vicio no es contrario a la virtud. En cambio está lo que Agustín dice en el libro De perfectione iustitiae4: que el vicio es una cualidad según la cual el ánimo es malo. Mientras la virtud es una cualidad

que hace bueno al que la posee, como es claro por lo dicho anteriormente (q.55 a.3 y 4). Luego el vicio es contrario a la virtud. Solución. Hay que decir: Respecto de la virtud podemos considerar dos cosas: la esencia misma de la virtud y aquello a lo que se ordena. Y en cuanto a la esencia de la virtud se puede considerar algo directa o consecuentemente. Directamente, la virtud implica una cierta disposición del sujeto que sea conveniente según el modo de ser de su naturaleza. De ahí que el Filósofo diga, en el libro VII de los físicos5, que la virtud es la disposición de un ser perfecto para lo mejor; y llamo perfecto a lo que está dispuesto o dotado según su naturaleza. Consecuentemente, se sigue que la virtud es una cierta bondad: en esto, pues, consiste la bondad de cualquier cosa, en que se haya convenientemente según el modo de su naturaleza. Mas aquello a lo que la virtud se ordena es el acto bueno, como consta por lo dicho anteriormente (q.56 a.3). Según esto, pues, encontramos tres cosas que se oponen a la virtud: de ellas una es el pecado, que se le opone por parte de aquello a lo que se ordena la virtud: pues el pecado propiamente de-

1. C.27: ML 42,418. 2. ARISTÓTELES, 1.9 c.4 n.4 (BK 1055a19): S. TH., 1.10 lect.5 n.2030; c.6 n.1 (BK 1055b30): S. TH., lect.7 n.2059. 3. M. TULIO CICERÓN, c.13 (DIDOT, 4,30). 4. C.2: ML 44,294. 5. ARISTÓTELES, c.3 n.4 (BK 246b23): S. TH., lect.5 n.918.

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nota un acto desordenado, así como el acto de la virtud es un acto ordenado y debido. Y en cuanto que a la razón de virtud se sigue ser cierta bondad, a la virtud se le opone la malicia. Mas en cuanto a aquello que directamente es de la esencia de la virtud, a la virtud se le opone el vicio: ya que vicio de cada cosa parece ser no estar dispuesta según lo que conviene a su naturaleza. Por lo que Agustín dice, en el libro III De lib. arb.6: Llama vicio a lo que ves falta a la perfección de la naturaleza. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aquellas tres cosas no son contrarias a la virtud bajo el mismo aspecto, sino que el pecado es contrario a la virtud en cuanto la virtud es operativa del bien; la malicia, en cuanto la virtud es una cierta bondad; y el vicio propiamente, en cuanto que aquélla es virtud. 2. A la segunda hay que decir: La virtud no implica solamente perfección de la potencia, que es principio del obrar, sino también la debida disposición del sujeto cuya es virtud; y esto por el hecho de que cada uno obra en cuanto está en acto. Así que, para que algo sea operante de lo bueno, debe estar bien dispuesto en sí mismo. En este sentido es como la virtud se opone al vicio. 3. A la tercera hay que decir: Como escribe Tulio en el libro IV De tusculanis quaest.7, los desarreglos y enfermedades son partes de la viciosidad, pues en los cuerpos llaman enfermedad al trastorno de todo el cuerpo, como la fiebre o algo similar; mas desarreglo se llama a la enfermedad con flaqueza; y vicio, cuando las partes del cuerpo no están entre sí en armonía. Y aunque a veces en el cuerpo se dé la enfermedad sin el desarreglo (¿disfunción?), como, por ejemplo, cuando uno está mal dispuesto interiormente, pero exteriormente no se ve impedido de sus ocupaciones habituales; en el ánimo, sin embargo, como dice él mismo, estas dos cosas no se pueden separar sino por el pensamiento. Es necesario, pues, que siempre que uno está interiormente mal dispuesto, teniendo una afección desordenada, por ello mismo resulte débil para ejercer las operaciones

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debidas: puesto que cada árbol se conoce por su fruto, esto es, el hombre por sus obras, como se dice en Mt 12,33. Pero el vicio del ánimo, según dice Tulio en el mismo lugar, es un hábito o afección del ánimo, inconstante en toda su vida y que disiente de sí mismo. Lo cual, ciertamente, se encuentra también sin enfermedad o desarreglo, como, por ejemplo, cuando uno peca por debilidad o por pasión. Por lo tanto, vicio dice algo más que desarreglo o enfermedad; como también virtud dice algo más que salud: pues la salud se reputa como una cierta virtud en el libro VII de los Físicos8, y por eso a la virtud se opone el vicio más acertadamente que el desarreglo o la enfermedad. ARTÍCULO

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El vicio, ¿es contra la naturaleza? In Gal. c.5 lect.6; In Rom. c.1 lect.8.

Objeciones por las que parece que el vicio no es contra la naturaleza. 1. El vicio es contrario a la virtud, como se ha dicho (a.1). Pero las virtudes no las tenemos por naturaleza (no son innatas), sino que son causadas por infusión o por el ejercicio habitual, como hemos dicho (q.63 a.1-3). Luego los vicios no son contra la naturaleza. 2. Además, no es posible acostumbrarse a lo que es contra la naturaleza, como la piedra nunca se acostumbra a tender hacia arriba, según se dice en el libro II de los Éticos9. Mas algunos se acostumbran a los vicios. Luego los vicios no son contra la naturaleza. 3. Más aún: Nada que sea contra la naturaleza se da en los más de los que tienen dicha naturaleza. Pero los vicios se dan en los más de los hombres, pues, como se dice en Mt 7,13: Ancha es la vía que lleva a la perdición y muchos van por ella. Luego el vicio no es contra la naturaleza. 4. Y también: El pecado se ha al vicio como el acto al hábito, lo cual es claro por lo dicho anteriormente (a.1). Mas el pecado se define como un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios, según se ve por Agustín, en el libro XXII Contra Faustum10. Pero la ley de Dios está sobre la

6. C.14: ML 32,1291. 7. C.13 (DIDOT, 4,30). 8. ARISTÓTELES, c.3 n.4 (BK 246,b4): S. TH., lect.5 n.918. 9. ARISTÓTELES, c.1 n.2 (BK 1103a20): S. TH., lect.1 n.248. 10. C.27: ML 42,418.

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Los vicios y pecados en sí mismos

naturaleza. Más bien, pues, hay que decir que el vicio es contra la ley, que no contra la naturaleza. En cambio está que Agustín dice, en

el libro III De lib. arb. 11: Todo vicio, por el hecho mismo de ser vicio, es contra la naturaleza.

Solución. Hay que decir: Según expusimos antes (a.1), el vicio es contrarío a la virtud. Mas la virtud de cada cosa consiste en que esté bien dispuesta según lo conveniente a su naturaleza, como se ha dicho anteriormente (a.1). Por lo tanto, en cada cosa se debe llamar vicio a las disposiciones contrarias a su naturaleza. De ahí también que de esto es de lo que se le vitupera a cada cosa: pues del vicio se cree haberse derivado el vocablo vituperación, según dice Agustín en el libro III De lib. arb. 12 Pero hay que tener presente que la naturaleza de cada cosa principalmente es la forma, según la cual la cosa logra su especie. Mas el hombre está constituido en su especie por el alma racional. Y por eso lo que es contra el orden de la razón, es contra la naturaleza del hombre en cuanto es hombre. Es, pues, bien del hombre ser según la razón; y mal del hombre es ser fuera de la razón, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. 13 Por donde la virtud humana, que hace bueno al hombre y sus obras14, en tanto es según la naturaleza del hombre en cuanto conviene a la razón; y el vicio, en tanto es contra la naturaleza en cuanto es contra el orden de la razóna. Respuesta a las objeciones: 1. A la

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primera hay que decir: Las virtudes, aunque no sean causadas por la naturaleza según su ser perfecto, sin embargo, inclinan a lo que es según la naturaleza, esto es, según el orden de la razón: pues dice Tulio, en su Rhetórica15, que la virtud es un hábito a modo de naturaleza, conforme a la razón. En este sentido se dice que la virtud es según la naturaleza; y contrariamente se entiende que el vicio es contra ella. 2. A la segunda hay que decir: El Filósofo allí habla de lo que es contra la naturaleza según que ser contra la naturaleza se opone a lo que es según la naturaleza, del modo que las virtudes se dicen ser según la naturaleza, en cuanto que inclinan a lo que conviene según la naturaleza. 3. A la tercera hay que decir: En el hombre hay una naturaleza doble: racional y sensitiva. Y, puesto que por la operación de los sentidos el hombre llega al acto de la razón, de ahí que sean más los que siguen las inclinaciones de la naturaleza sensitiva que el orden de la razón: pues son más los que alcanzan el principio de una cosa que los que llegan a su perfección. Pues de ahí provienen los vicios y pecados en los hombres: de que siguen la inclinación de la naturaleza sensible contra el orden de la razón. 4. A la cuarta hay que decir: Todo lo que va contra la razón de la obra de arte, va también contra la naturaleza del arte que lo produce. Ahora bien: la ley eterna se ha al orden de la razón humana como el arte a su obra. Por lo tanto, la misma razón formal hay en que el vi-

11. C.13: ML 32,1290. 12. C.14: ML 32,1291. 13. § 32: MG 3,733; S. TH., lect.22 n.592. 14. ARISTÓTELES, Eth. l.2 c.6 n.2.3 (BK 1106a15): S. TH., lect.6 n.307.308. 15. M. TULIO CICERÓN, l.2 c.53 (DIDOT, 1,165). a La doctrina de Tomás es definida y neta: la medida de lo humano es la razón. Ella es la que capta los objetivos a alcanzar, juzga su conveniencia, motiva la voluntad, dirige la realización de la acción humana en el marco de las circunstancias debidas (1-2 q.18 a.5). Es cierto que la razón humana no es la medida original y primaria de la acción. Lo es únicamente la razón divina y su ley eterna (1-2 q.71 6). Pero Tomás advierte: «No sabemos cuál es la voluntad de Dios en los casos particulares» (1-2 q.19 a. 10 ad 1). La solución es que «aunque la ley eterna nos es desconocida en cuanto está en la mente divina, nos es dado conocerla en cierto modo por la razón natural, que deriva de ella como de su propia imagen, y también por alguna nueva revelación» (1-2 q.19 a.4 ad 3). Resulta así que la razón humana es la medida inmediata, adecuada y homogénea de la conducta. Y será el punto de referencia verificable para calificar la acción como buena o mala. Así pues, el pecado es verificable, no por categorías abstractas y estereotipadas o con reduccionismos de índole religiosa, sino por el mismo protagonismo de la persona: «Dios no se aleja del hombre (por el pecado) sino en la medida en que éste se aparta de Dios» (2-2 q.24 a.10). El vigor de esta tesis se evidencia en el caso especial de la conciencia errónea, que, pese a su error, no pierde su protagonismo normativo (cf. 1-2 q.19 a.5 ad 2).

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cio y el pecado sean contra el orden de la razón humana y en que sean contra la ley eterna b . De ahí que Agustín diga, en

el libro III De lib. arb.16, que de Dios tienen todas las naturalezas el ser naturalezas; y en tanto son viciosas, en cuanto se apartan del arte por el cual son hechas.

ARTÍCULO

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Qué es peor, ¿el vicio o el acto vicioso? De malo q.2 a.2 ad 9.

Objeciones por las que parece que el vicio, esto es, el hábito malo, es peor que el pecado, esto es, el acto malo. 1. Como el bien que es más duradero es mejor, así el mal que es más duradero es peor. Pero el hábito vicioso es más duradero que los actos viciosos, los cuales pasan en seguida. Luego el hábito vicioso es peor que el acto vicioso. 2. Además, muchos males han de rehuirse más que un mal. Ahora bien; el hábito malo virtualmente es causa de muchos actos malos. Luego el hábito vicioso es peor que el acto vicioso. 3. Más aún: La causa es más importante que el efecto. Pero el hábito perfecciona el acto tanto en la bondad como en la malicia. Luego el hábito es más importante que el acto tanto en la bondad como en la malicia. En cambio se castiga a uno justamente por el acto vicioso, mas no por el hábito vicioso si no procede al acto. Luego el acto vicioso es peor que el hábito vicioso.

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Solución. Hay que decir: El hábito está a medio camino entre la potencia y el acto. Pero es evidente que el acto, tanto en el bien como en el mal, es superior a la potencia, según se dice en el libro IX de los Metafísicos 17 : pues es mejor obrar bien que poder obrar bien; y análogamente, es más vituperable obrar mal que poder obrar mal. De donde se sigue que al hábito en la bondad y en la malicia le corresponde el grado intermedio entre la potencia y el acto, de modo que, así como el hábito bueno o malo es superior a la potencia en la bondad y en la malicia, así también es inferior al acto. Lo cual también se ve por el hecho de que el hábito no se dice bueno o malo sino porque inclina al acto bueno o malo. De ahí que el hábito se diga bueno o malo por la bondad o malicia del acto. Y así el acto es más importante que el hábito en la bondad o en la malicia, ya que aquello por lo cual una cosa es tal, es superior a ella en eso mismo18. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Nada impide que una cosa sea simplemente superior a otra, a la que, sin embargo, en algún aspecto es inferior. Se juzga simplemente superior aquella que se destaca en lo que se considere esencial en una y otra; mas sólo relativamente, la que sobresale en algún aspecto que es accidental en ambas. Se ha dicho (en sol.), basados en la misma razón de acto y de hábito, que el acto es superior en bondad y malicia al hábito. Mas que el hábito sea más duradero que el acto, ocurre por el hecho de

16. C.15: ML 32,1291. 17. ARISTÓTELES, 1.8 c.9 n.1 (BK 1051a4): S. TH., l.9 lect.10 n. 1883.1884. 18. Así hemos traducido el famoso axioma escolástico, que en latín es la traducción enrevesada del pasaje de ARISTÓTELES, Analyticorum posteriorum l.1 c.2 n.15 (BK 72 a 29-30): S. TH., lect.4 n.42. La idea, que en el texto griego y en la misma traducción latina de DIDOT es mucho más clara que en el efato latino escolástico, es que la causa es superior al efecto y las premisas son «más creídas y sabidas» que la conclusión, «creída y sabida» por ellas. b El pecado es el acto humano realizado en contra de la razón y de la ley eterna. La realidad del pecado queda situada en una dimensión teologal. Para comprenderlo es obligado percibir el significado de la ley eterna de Dios. Esta está relacionada con la creación del hombre y de todo lo creado. La existencia de las cosas tiene sentido: participa del amor y de la sabiduría creadoras. Igualmente la existencia del hombre tiene sentido preeminente, por ser semejante e imagen de su Creador. La compleja existencia humana tiene sentido. Entraña finalidad, un porqué y un para qué. Ello significa que encierra un orden, una armonía y una finalidad dinámicas. Pero el orden requiere una razón reguladora en el Creador, que la tradición teológica ha denominado «ley eterna» (cf. 1-2 q.91 a.3 y q.93 a.1). Es la expresión teológica de lo plenamente humano, del orden y de la rectitud del existir humanos. Por ello, optar contra la ley eterna es deshumanizante: es un mal; es una opción que descalifica a Dios Creador y al sentido que El ha dado a su obra creada y a la participación de su bondad (cf. 1-2 q.19 a.4).

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que ambos se dan en tal naturaleza que no puede obrar siempre y cuya acción consiste en un movimiento transeúnte. Por consiguiente, el acto es simplemente superior tanto en la bondad como en la malicia; pero el hábito es superior relativamente. 2. A la segunda hay que decir: El hábito no es simplemente muchos actos, sino sólo relativamente, esto es, virtualmente. De ahí que por ello no se pueda concluir que el hábito sea simplemente superior al acto en bondad y malicia. 3. A la tercera hay que decir: El hábito es causa del acto en el género de causa eficiente; pero el acto es causa del hábito en el género de causa final, según la cual se considera la razón de bien y mal. Y por eso en bondad y malicia el acto es superior al hábito. ARTÍCULO

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¿Puede darse el pecado al mismo tiempo que la virtud? Supra q.63 a.2; infra q.73 a.1 ad 2; 2-2 q.24 a.12; De virtut. q.1 a.1 ad 5.

Objeciones por las que parece que el acto vicioso o pecado no puede darse simultáneamente con la virtud. 1. Las cosas contrarias no pueden darse simultáneamente en un mismo sujeto. Mas el pecado en cierto modo es contrario a la virtud, como se ha dicho (a.1). Luego el pecado no puede darse simultáneamente con la virtud. 2. Además, el pecado es peor que el vicio; esto es, el acto malo es peor que el hábito malo. Ahora bien, el vicio no puede darse simultáneamente con la virtud en el mismo sujeto. Luego tampoco el pecado. 3. Más aún: El pecado ocurre tanto en las cosas voluntarias como en las naturales, según se dice en el libro II de los Éticos 19. Mas nunca acontece el pecado en las cosas naturales si no es por alguna corrupción de la virtud natural: como los monstruos se dan corrompido algún principio en el semen, según se dice en el libro II de

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los Físicos20. Luego igualmente en las cosas voluntarias no se da el pecado a no ser por corrupción de alguna virtud del alma. Y así el pecado y la virtud no pueden darse en el mismo sujeto. En cambio está lo que el Filósofo dice en el libro II de los Éticos21: que la virtud se genera y se corrompe por sus contrarios. Mas un acto virtuoso no produce la virtud, como expusimos anteriormente (q.51 a.3). Luego tampoco suprime la virtud un acto pecaminoso. Solución. Hay que decir: El pecado se ha a la virtud como el acto malo al hábito bueno. Mas el hábito en el alma y la forma en la cosa natural se han diversamente. Pues la forma natural produce necesariamente la operación que le es conveniente: de ahí que no pueda darse simultáneamente el acto de la forma contraria con la forma natural; como no puede darse el acto de enfriamiento al mismo tiempo que el calor; ni con la ingravidez, el movimiento de descenso al mismo tiempo, a no ser fortuitamente por la violencia de un agente exterior. En cambio, el hábito del alma no produce su operación por necesidad, sino que el hombre lo usa cuando quiere22. De ahí que, existiendo el hábito en uno, simultáneamente puede no usarlo, o realizar un acto contrario. Y así, el que posee la virtud, puede proceder al acto del pecado. Mas el acto del pecado, si se compara con la virtud misma en cuanto es un hábito, no le puede corromper si es uno solo: pues así como no se genera el hábito por un acto, así tampoco se destruye por un acto según hemos dicho anteriormente (q.63 a.2 ad 2). Pero si se compara el acto del pecado con la causa de las virtudes, sí es posible que algunas virtudes se destruyan por un acto único pecaminoso. Cualquier pecado mortal es contrario a la caridad c , que es la raíz de todas las virtudes infusas, en cuanto virtudes; y así, por un solo acto de pecado mortal, destruida la caridad, se destruyen, consiguientemente, todas las virtu-

19. ARISTÓTELES, c.8 n.8 (BK 199b33): S. TH., lect.14 n.263. 20. ARISTÓTELES, c.8 n.8 (BK 199b4): S. TH., lect.14 n.263. 21. ARISTÓTELES, c.3 n.11 (BK 1105a14): S. TH., lect.3 n.279. 22. AVERROES, In De an. 3 com.18. c Cf. la cuestión 88.

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des infusas en cuanto a su razón de virtudes. Y digo esto por la fe y la esperanza, cuyos hábitos quedan informes después del pecado mortal, y así no son virtudes. Pero el pecado venial, que no contraría a la caridad ni la destruye, consiguientemente, tampoco destruye las otras virtudes. Mas las virtudes adquiridas no se destruyen por un acto único de cualquier pecado. Así, pues, el pecado mortal no puede darse simultáneamente con las virtudes infusas, mas puede existir simultáneamente con las virtudes adquiridas. El pecado venial, por el contrario, puede darse simultáneamente tanto con las virtudes infusas como con las adquiridas. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El pecado no contraría a la virtud en cuanto virtud, sino según su acto. Y por eso el pecado no puede darse simultáneamente con el acto de la virtud; pero puede darse al mismo tiempo que el hábito. 2. A la segunda hay que decir: El vicio es contrario a la virtud directamente, así como el pecado al acto virtuoso. Y por eso el vicio excluye la virtud, como el pecado excluye el acto de la virtud. 3. A la tercera hay que decir: Las virtualidades naturales obran necesariamente; y por ello, dándose la virtualidad íntegra, nunca puede darse el pecado en acto. Mas las virtudes del alma no producen sus actos por necesidad; por consiguiente, no hay paridad. ARTÍCULO

5

¿Se requiere algún acto en todo pecado? In Sent. 2 d.35 a.3; De malo q.2 a.1.

Objeciones por las que parece que en todo pecado se requiere algún acto. 1. Así como el mérito está en relación con la virtud, así está en relación el pecado con el vicio. Ahora bien, el mérito no puede darse sin algún acto. Luego tampoco el pecado puede existir sin algún acto.

C.71 a.5

2. Además, Agustín dice, en el libro De lib. arbit.23, que todo pecado de tal modo es voluntario, que, si no es voluntario, no es pecado. Pero nada puede ser voluntario sin un acto de la voluntad. Luego todo pecado lleva consigo algún acto. 3. Más aún: Si se diese el pecado sin algún acto, se seguiría que, por lo mismo que alguien huelga en poner el acto debido, pecaría. Ahora bien; aquel que nunca cumple lo que debe, continuamente huelga en cuanto al acto debido. Luego se seguiría que peca continuamente; lo cual es falso. No hay, pues, pecado alguno sin acto. En cambio está lo que dice Sant 4,17: Tiene pecado aquel que sabe que hay que hacer el bien y no lo hace. Pero el no hacerlo no implica algún acto. Luego el pecado puede darse sin acto. Solución. Hay que decir: Este problema se discute principalmente por razón del pecado de omisión, acerca del cual algunos opinan diversamente. Pues unos dicen 24 que en todo pecado de omisión hay algún acto interior o exterior. Interior, como si uno no quiere ir a la iglesia cuando debe ir. Exterior, como si uno, a la hora en que tiene que ir a la iglesia o también antes, se ocupa en tales cosas por las que queda impedido de ir. Y esto en cierto modo parece revertir en lo primero: pues el que quiere algo con lo que simultáneamente no se puede compaginar otra cosa, consecuentemente quiere carecer de ella. A no ser que acaso no advierta que, por aquello que quiere hacer, se va a ver impedido de (hacer) aquello a lo que está obligado; en cuyo caso podría juzgársele culpable de negligencia. Mas otros 25 dicen que para el pecado de omisión no se requiere acto alguno: pues el mismo no hacer lo que uno tiene obligación de hacer es pecado. Ambas opiniones tienen su parte de verdad en algún aspecto. Pues si en el pecado de omisión se considera sólo aquello que de suyo pertenece a la razón de pecado, entonces el pecado de omi-

23. L.3 c.17: ML 32,1295; De vera relig. c.14: ML 34,133. 24. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 2 d.35 c.3; S. ALBERTO MAGNO, ib. y d.22 a.7 (BO 27,381 y 146); S. BUENAVENTURA, ib., d.35 dub.1; d.5 q.1 a.1 ad 1 (QR 2,836 y 146). 25. Cf. S. ALBERTO MAGNO, In Sent. 2 d.35 a.3 (BO 27,565). En cuanto al origen de esta opinión, cf. O. LOTTIN: La Nature du Péché me d'lgnorance. Enquête chez les Théologiens du X I I et du X I I I m e Siècle: Rev. Thom.37 (1932) 723-724 nota 35.

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sión es con un acto interior, como cuando uno quiere no ir a la iglesia. Mas a veces, sin ningún acto, interior o exterior, como cuando uno, a la hora en que tiene que ir a la iglesia, no piensa ni en ir ni en no ir. Pero si en el pecado de omisión se consideran las causas u ocasiones de la misma, entonces sí es necesario que en el pecado de omisión haya un acto. No hay pecado de omisión sino cuando uno pasa por alto lo que puede hacer y no hace. Mas que uno se incline a no hacer lo que puede hacer y no hacer, no es sino por alguna causa u ocasión concomitante o precedente. Si esa causa no está en la facultad de la persona, la omisión no tiene razón de pecado: como cuando uno, por enfermedad, pasa por alto el ir a la iglesia. Mas, si la causa u ocasión de omitirlo está en la facultad de la voluntad, la omisión tiene razón de pecado: y entonces esta causa, en cuanto es voluntaria, siempre debe ir con algún acto voluntario, interior por lo menos. Este acto a veces se refiere directamente a la omisión misma, v.gr., cuando uno no quiere ir a la iglesia, evitando la molestia. Y entonces tal acto pertenece esencialmente a la omisión: pues la voluntad de cualquier pecado pertenece esencialmente al pecado en cuestión, porque de la esencia del pecado es el ser voluntario. Mas a veces el acto de la voluntad se refiere directamente a otra cosa, por la que la persona es impedida del acto debido; ya que aquello a lo que tiende la voluntad, sea concomitante a la omisión, v. gr., si quiere jugar cuando debe ir a la iglesia; ya también que lo preceda, v. gr., si uno quiere trasnochar, de lo cual se sigue que a la mañana no vaya a la iglesia. Entonces este acto, interior o exterior, se ha accidentalmente respecto de la omisión, puesto que la omisión se sigue sin intentarla. Y decimos ser accidental lo que está fuera de la intención, como se demuestra en el libro II de los Físicos26. Por lo tanto, es evidente que entonces el pecado de omisión conlleva algún acto unido o precedente, que, sin embargo, está relacionado accidental-

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mente con el pecado de omisión. Mas el juicio sobre las cosas ha de darse según aquello que es esencial, y no según lo accidental. En consecuencia, se puede decir con más verdad que algún pecado puede darse sin acto ninguno. En otro caso, los hechos y las ocasiones circunstantes pertenecerían también a los otros pecados actuales. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Para el bien se requieren más cosas que para el mal: porque el bien resulta de la perfecta integridad de la causa; mas el mal, de cualquier defecto singular, como dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom.27 Y así el pecado puede acontecer ya por hacer uno lo que no debe, ya por no hacer lo que debe. Mas el mérito no puede darse a no ser que uno haga voluntariamente lo que debe. Por eso el mérito no puede darse sin (algún) acto; mientras el pecado, sí. 2. A la segunda hay que decir: Una cosa se dice voluntaria, no sólo porque recae sobre ella un acto de la voluntad, sino porque está en nuestra facultad el que se haga o no, como se dice en el libro III de los Éticos28. De donde también se sigue que el mismo querer puede decirse voluntario, en cuanto está en la facultad del hombre querer y no querer. 3. A la tercera hay que decir: El pecado de omisión va contra un precepto afirmativo, que obliga siempre, pero no (a cumplirlo) en todo momento. Y por eso peca uno solamente cuando no pone el acto en el tiempo en que obliga dicho precepto afirmativo.

ARTÍCULO 6 ¿Se define adecuadamente el pecado diciendo que es «un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna»?29 In Sent. 2 d.35 a.2; De malo q.2 a.1.

Objeciones por las que parece que no se define adecuadamente el pecado cuando se dice que el pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna. 1. El dicho, hecho o deseo implica algún acto. Pero no todo pecado implica

26. ARISTÓTELES, c.5 n.3 (BK 196 b 23): S. TH., lect.8.9 n.211-216 y 218s.225. 27. § 30: MG 3,729; S. TH., lect.22 n.572; cf. supra q.18 a.4 ad 3; q.19 a.7 ad 3. 28. ARISTÓTELES, c.5 n.6 (BK 1113b20): S. TH., lect.11 n.496-502. 29. S. AGUSTÍN, Contra Faust. l.22 c.27: ML 42,418.

558

Tratado de los vicios y pecados

algún acto, como se ha dicho (a.5). Luego esta definición no incluye todo pecado. 2. Además, dice Agustín, en el libro De duabus animab.30, que el pecado es la voluntad de retener o conseguir lo que prohíbe la justicia. Pero la voluntad está incluida bajo la concupiscencia, en cuanto que la concupiscencia en un sentido amplio equivale a todo apetito. Luego bastaría haber dicho: pecado es el deseo contra la ley eterna; y no debió añadirse dicho o hecho. 3. Más aún: El pecado parece consistir propiamente en apartarse del fin, pues el bien y el mal se consideran principalmente por orden al fin, como consta por lo dicho anteriormente (q.18 a.6). De ahí que también Agustín, en el libro I De lib. arb.31, defina el pecado por relación al fin, diciendo que pecar no es otra cosa que, despreciadas las cosas eternas, seguir las temporales; y en el libro Octoginta trium quaestion.32 dice que toda perversidad humana está en usar de las cosas que han de gozarse y gozar de las que han de usarse. Mas en la definición propuesta no se hace mención ninguna de la aversión al fin debido. Luego define insuficientemente el pecado. 4. Todavía más: Se dice que una

C.71 a.6

cosa está prohibida por ser contraria a la ley. Pero no todos los pecados son malos por estar prohibidos, sino que algunos están prohibidos porque son malos. No se debió, pues, poner en la definición común del pecado que sea contra la ley de Dios. 5. Y también: Pecado significa un acto malo del hombre, como consta por lo dicho (a.1; q.21 a.1). Mas el mal del hombre es ser contra la razón, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom.33 Luego se debió decir que el pecado es contra la razón, más bien que contra la ley de Dios. En cambio basta la autoridad de Agustín. Solución. Hay que decir: Como es claro por lo dicho (a.1), el pecado no es otra cosa que un acto humano malod. Mas que un acto sea humano, le viene por ser voluntario, según consta por lo dicho anteriormente (q.1 a.1): ya sea voluntario, como elícito de la voluntad; ya (lo sea) como imperado por la misma, cual los actos exteriores, bien del hablar, o del obrar. Y al acto humano le viene el ser malo por carecer de la debida medida e. Ahora bien; toda medida de cual-

30. C.11: ML 42,105. 31. C.16: ML 32,1240. MG 3,733; S. TH., lect.22 n.592.

32. Q.30: ML 40,19.

33. § 32:

d La afirmación, aunque sencilla, encierra una gran envergadura. En realidad, si no hay acto humano, no cabe el pecado. Más aún, éste se «amolda» a la estructura de la acción humana; su gravedad se mide por la intención de la persona: «Dios no se aparta del hombre (por el pecado) sino en la medida en que el hombre se aparta de Él», afirma Santo Tomás (2-2 q.24 a.10). Por ello, emprende una interpretación de la realidad del pecado mediante un análisis de la estructura del acto humano: de su recta realización o de su malogramiento. Estamos en la perspectiva del hombre como imagen de Dios: la antropología resulta ser un lugar teológico. La reflexión tomasiana se mueve dentro de las coordenadas siguientes: El acto humano se malogra en la medida en que se corrompe su realidad global. Y a la inversa. La bondad se identifica con la plenitud de ser. Ahora bien, el acto humano adquiere sentido y realidad por el objetivo al que tiende. Si éste es humanizante, porque cuadra con la naturaleza humana, el acto será bueno. Si, por el contrario, el objetivo es deshumanizante, la acción será mala por ser contraria a su propia realidad humana. La persona humana se realiza precisamente en sus acciones. En ellas cabe la posibilidad de «lograrse» o el riesgo de «malograrse». Pero la realidad humana es pluridimensional: comprende los objetivos, los medios y las circunstancias. La actividad personal tiene que ajustarse, pues, a la medida humana. e Si el pecado consiste en un acto de preferencia, que es, a su vez, rechazo del orden establecido por Dios, cabe preguntarse cómo se opera el proceso de la acción desordenada. El autor ha avanzado ya una serie de evidencias básicas: Pecar es una acción contra la ley eterna, y como ésta se participa en la razón humana, pecar es también obrar contra ella. Ahora bien, la persona obra contra su razón y contra la ley eterna de Dios cuando se decanta por los bienes de su alcance inmediato y formula preferencias que entrañan un rechazo del orden de valores establecido por Dios. De este modo aparece un paralelismo entre la razón divina y la razón humana, entre el orden de valores de la razón divina y el de la razón humana. Se peca cuando se quebranta tanto el orden de la razón divina como el de la razón humana. Pero ¿en qué consiste el orden de la razón humana? El «orden de la razón humana» podría sugerir, en

C.71 a.6

Los vicios y pecados en sí mismos

quier cosa se toma por referencia a una regla, de la cual, si se separa, se dice desarreglado. Mas la regla de la voluntad f humana es doble: una próxima y homogénea, esto es, la misma razón humana; y otra, la regla primera, esto es, la ley eterna, que es como la razón de Dios. Y por eso Agustín, en la definición del pecado, puso dos cosas: una que pertenece a la sustancia del acto humano, lo cual es como material en el pecado: cuando dijo dicho, hecho o deseo; y otra que pertenece a la razón de mal, lo cual es como formal en el pecado: cuando dijo contra la ley eterna. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La afirmación y la negación se reducen al mismo género: como en las (procesiones) divinas engendrado y no engendrado, al (género) de la relación, según dice Agustín en el libro V De Trinit.34 Por eso hay que tomar por lo mismo dicho y no dicho, hecho y no hecho. 2. A la segunda hay que decir: La primera causa del pecado está en la voluntad, la cual impera todos los actos voluntarios, en los cuales solamente se da el pecado; y por eso Agustín, a veces, define el pecado sólo por la voluntad. Mas, como los mismos actos externos pertenecen a la sustancia del pecado, siendo malos en sí, como se ha dicho (q.18 a.6), fue necesario poner también

559

en la definición de pecado algo correspondiente a los actos exteriores. 3. A la tercera hay que decir: La ley eterna primero y principalmente ordena al fin, mas consiguientemente hace que éste se haya bien respecto de los medios. Y por eso al decir contra la ley eterna toca la aversión del fin y todos los otros desórdenes. 4. A la cuarta hay que decir: Cuando se afirma que no todo pecado es malo por estar prohibido, se entiende de la prohibición hecha por el derecho positivo. Mas, si se refiere al derecho natural, que está contenido primariamente en la ley eterna y sólo secundariamente en la facultad de juicio de la razón humana, entonces todo pecado es malo porque está prohibido: repugna al derecho natural por el hecho mismo de ser desordenado. 5. A la quinta hay que decir: Los teólogos consideran el pecado principalmente en cuanto es una ofensa contra Dios; mas el filósofo moral lo considera en cuanto contraría a la razón. Por ello Agustín define el pecado por el hecho de que es contra la ley eterna más convenientemente que porque lo sea contra la razón: sobre todo ya que por la ley eterna nos regimos en muchas cosas que exceden a la razón humana, como (sucede) en las cosas de la fe.

34. C.6: ML 42,914; c.7: ML 42,915. nuestro lenguaje actual, la idea de una reglamentación dada y estable, una especie de recetario preciso y concreto de lo bueno y lo malo; o quizá una concepción de la naturaleza humana cuya presencia en la razón facilita una lectura interpretativa clara y simple. Para Tomás, el «orden de la razón» tiene, por el contrario, un sentido dinámico: indica un proceso. Efectivamente, a la razón no se le dan las cosas hechas. La vida humana es rica en situaciones cambiantes; para un mismo objetivo concurren una pluralidad de medios; y éstos, por su parte, son de tal forma ambivalentes, que provocan intencionalidades diversas y elecciones u opciones similares. Todo ese mosaico necesita ser unificado. La razón humana es la llamada a poner orden. Ella no inventa el orden; sólo lo descubre. Es lógico que los medios se orienten a los fines u objetivos pertinentes; su razón de ser consiste en ser «medios», y si la pierden, se desnaturalizan y se malean. Es lógico, además, que la conducta humana se realice dentro de un conjunto de circunstancias cuya razón de ser consiste en «arropar» la acción, pues se realiza siempre en el tiempo, el espacio y la convivencia; y si dejan de «arropar» a la acción y la desvían de su objetivo connatural, la desnaturalizan y la malean. «El orden de la razón» significa, por lo menos, tres cosas: a) la acción de orientar los medios hacia el fin pertinente; b) ordenar las circunstancias conforme a la realización global de fines y medios de la acción humana; c) la acción ordenadora deriva en unas exigencias éticas, esto es, en una jerarquía de valores y preferencias y en unas pautas de acción auténticamente humanizadoras. Sobre esta base se afirma que el pecado es la acción humana contraria al orden y medida de la razón. f Cf. nota a.

CUESTIÓN

72

De la distinción de los pecados Ahora vamos a tratar de la distinción de los pecados o vicios (cf. q.71 introd.). Y acerca de esto se plantean nueve problemas: 1. ¿Se distinguen los pecados específicamente por sus objetos?—2. De la distinción de los pecados espirituales y carnales.—3. ¿Se distinguen los pecados por sus causas?—4. ¿Se distinguen por relación a aquellos contra quienes se peca?—5. ¿Se distinguen por la diversidad del reato?—6. ¿Por la omisión y comisión?—7. ¿Se distinguen por el proceso diverso del pecado?—8. ¿Por exceso y defecto?—9. ¿Se distinguen por las diversas circunstancias? ARTÍCULO

1

¿Difieren los pecados específicamente según sus objetos? Supra q.18 a.2; infra a.3 y 8; De malo q.2 a.6; q.14 a.3.

Objeciones por las que parece que los pecados no difieren específicamente según sus objetos. 1. Los actos humanos se dicen principalmente buenos o malos por relación al fin, como se ha demostrado anteriormente (q.18 a.6). No siendo, pues, el pecado otra cosa que el acto humano malo, como se ha dicho (q.21 a.1; q.71 a.1), parece que los pecados deben distinguirse específicamente por sus fines, más que por sus objetos. 2. Además, siendo el mal privación, se distingue específicamente según las diversas especies de opuestos. Pero el pecado es un mal (o privación) en el género de los actos humanos. Luego los pecados se distinguen específicamente más según los opuestos que según los objetos. 3. Más aún: Si los pecados se distinguieran por sus objetos, sería imposible encontrar un mismo pecado específico acerca de diversos objetos. Mas se encuentran algunos pecados tales: pues la soberbia se da en las cosas espirituales y en las corporales, como dice Gregorio, en el libro de los Moral. 1 ; la avaricia también es acerca de diversos géneros de

cosas. Luego los pecados no se distinguen específicamente por sus objetos. En cambio está el que el pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios2. Pero los dichos, hechos o deseos difieren específicamente por sus objetos, como se ha dicho anteriormente (q.18 a.5; 1 q.77 a.3). Luego también los pecados se diferencian específicamente por sus objetos. Solución. Hay que decir: Según hemos dicho antes (q.71 a.6) a la razón de pecado concurren dos cosas; a saber: el acto voluntario y su desorden, que consiste en apartarse de la ley de Dios. De estas dos cosas, la una se refiere al que peca, el cual intenta poner tal acto voluntario en tal materia. La otra, esto es, el desorden del acto, es accidental a la intención del que peca, pues ninguno obra buscando el mal, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom.3 Pero es evidente que cada cosa logra su especie por aquello que le es esencial, no por aquello que le es accidental: porque lo que es accidental está fuera de la razón de la especie. Y por eso los pecados se distinguen específicamente por parte de los actos voluntarios, más que por parte del desorden que hay en el pecado. Ahora bien, los actos voluntarios se distinguen específicamente por sus objetos, como hemos demostrado más arriba (q.18 a.5). De lo cual se sigue que los pecados se diferencian específicamente por sus objetos.

1. C.23: ML 76,744. 2. S. AGUSTÍN, Contra Faust. l.22 c.27: ML 42,418. MG 3,716; § 31: MG 3,732; S. TH., lect.14 y 22 n.477 y 580-581.

3. § 19:

De la distinción de los pecados

C.72 a.2

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La razón principal del fin es el bien, y por ello se relaciona con el acto de la voluntad, primordial en todo pecado, como su objeto. Por ende, viene a ser lo mismo que los pecados se diversifiquen por sus objetos o por sus fines. 2. A la segunda hay que decir: El pecado no es mera privación, sino un acto privado del debido orden. Y por eso los pecados se distinguen específicamente más por los objetos de sus actos que por las cosas a que se oponen. Aunque si se distinguieran por las virtudes opuestas, vendríamos a lo mismo, pues las virtudes se distinguen específicamente por sus objetos, como se ha expuesto anteriormente (q.60 a.5). 3. A la tercera hay que decir: Nada se opone a que en diversas cosas, diferentes por su especie o género, haya una razón formal objetiva por la que el pecado reciba su especie. De este modo, la soberbia busca la excelencia en cosas diversas; y la avaricia, la abundancia de todo lo que es provechoso para la vida humana. ARTÍCULO

2

¿Es adecuada la distinción de pecados en espirituales y carnales? 2-2 q.118 a.6; In 2 Cor. c.7 lect.1; In Gal. c.5 lect.5; In 7 Cor. c.6 lect.3. Objeciones por las cuales parece que la distinción de los pecados en espirituales y carnales no es adecuada. 1. Dice el Apóstol en Gal 5,19ss: Manifiestas son las obras de la carne, que son fornicación, impureza, libertinaje, lujuria, idolatría, hechicería, etc.: por lo cual parece que todas las clases de pecado son obra de la carne. Ahora bien: los pecados carnales se dicen obras de la carne. Luego no hay que distinguir entre pecados carnales y espirituales. 2. Además, todo el que peca anda según la carne, a tenor de Rom 8,13: Si vivís según la carne, moriréis; mas si mortificáis con el espíritu las obras de la carne, viviréis. Pero vivir o andar según la carne parece pertenecer a la razón de pecado

561

carnal. Luego todos los pecados son carnales. No hay, pues, que distinguir los pecados carnales de los espirituales. 3. Más aún: La parte superior del alma, que es la mente o razón, se denomina espíritu, según aquello de Ef 4,23: Renovaos en el espíritu de vuestra mente, donde se pone espíritu por razón, como dice la Glossa4 allí. Pero todo pecado que se comete según la carne se deriva de la razón por el consentimiento, ya que pertenece a la razón superior consentir en el acto del pecado, como se dirá más abajo (q.74 a.7). Luego los mismos pecados son carnales y espirituales. No hay, pues, que distinguirlos entre sí. 4. Todavía más: Si algunos pecados son especialmente carnales, parece que esto ha de entenderse principalmente de aquellos pecados con los que uno peca contra su propio cuerpo. Mas, como dice el Apóstol en 1 Cor 6,18: Cualquier pecado que comete el hombre, queda fuera de su cuerpo; mas el que fornica, peca contra su propio cuerpo. Luego sola la fornicación sería pecado carnal, enumerando, sin embargo, el mismo Apóstol, en Ef 5,3, también la avaricia entre los pecados carnales. En cambio está lo que dice Gregorio, en el libro XXXI de los Moral.5, que de los siete vicios capitales, cinco son espirituales, y dos, carnales. Solución. Hay que decir: Los pecados se especifican por sus objetos, según hemos expuesto (a.1). Ahora bien: todo pecado consiste en la apetencia de algún bien transitorio que se desea desordenadamente; y consiguientemente, tenido, ya, se deleita uno en él desordenadamente. Mas, como consta por lo dicho antes (q.31 a.3), la delectación es doble. Una del alma, que se realiza en la sola aprehensión de algo obtenido según su deseo, y ésta puede calificarse también de delectación espiritual: como cuando uno se deleita en la alabanza de los hombres o en algo parecido. La otra delectación es corporal o natural, la cual se verifica en el tacto mismo corporal, y puede llamarse también delectación carnal. Así, pues, aquellos pecados que se llevan a cabo en la delectación espiritual se lla-

4. Glossa ordin. 6,94 F; Glossa interl. 6,94v; Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 192,205. Cf. S. AGUSTÍN, De Trin., 1.4 c.16: ML 42,1053; De Genesi ad litt. 3 c.20: ML 34,292. 5. C.45: ML 76,621.

562

Tratado de los vicios y pecados

man pecados espirituales; y los que se llevan a cabo en la delectación carnal, se llaman pecados carnales: como la gula, que se realiza en la delectación de los alimentos; y la lujuria, que se realiza en la delectación venérea. Por donde el Apóstol dice, 2 Cor 7,1: Purifiquémonos de toda mancha de la carne y del espíritu. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como comenta la Glossa6 allí mismo, aquellos vicios se dicen obras de la carne, no porque se verifiquen en el placer de la carne, sino porque carne se toma allí por hombre, el cual, mientras vive según él mismo, se dice vivir según la carne, como escribe también Agustín, en el libro XIV De civ. Dei 7 . Y la razón de esto es que todo defecto de la razón humana de algún modo tiene su principio en el sentido carnal. 2. Y con esto es clara la respuesta a la segunda. 3. A la tercera hay que decir: También en los pecados carnales hay algún acto espiritual, es decir, de la razón. Pero el fin de estos pecados, por el cual se denominan, es el placer de la carne. 4. A la cuarta hay que decir: Como la Glossa comenta allí mismo8, es especialmente en el pecado de la fornicación (donde) el alma sirve al cuerpo, tanto que el hombre en ese momento no puede pensar en ninguna otra cosa. La delectación de la gula, aunque sea carnal, no absorbe tanto la razón. O puede decirse también que en este pecado se hace cierta injuria al cuerpo, pues se le mancha desordenadamente. Y por eso, sólo por este pecado se dice que el hombre peca especialmente contra su cuerpo. Mas la avaricia, que se enumera entre los pecados carnales, se pone por el adulterio, que es la usurpación injusta de la mujer ajena. O se puede decir que la cosa en que se deleita el avaro es algo corporal; y en este sentido se enumera entre los pecados carnales. Mas la delectación misma no pertenece a la carne, sino al espíritu: por ello, según Gregorio, es pecado espiritual.

ARTÍCULO

C.72 a.3 3

¿Se distinguen los pecados específicamente por sus causas? In Sent. 2 d.22 q.1 a.1.

Objeciones por las que parece que los pecados se han de distinguir específicamente por sus causas. 1. Cada cosa recibe su especie de donde recibe el ser. Pero los pecados reciben el ser de sus causas. Luego también de ellas obtienen la especie. Luego difieren específicamente según la diversidad de las causas. 2. Además, entre las otras causas, la material parece pertenecer menos a la especie. Ahora bien: El objeto en el pecado es como la causa material. Luego, puesto que los pecados se distinguen específicamente por sus objetos, parece que han de distinguirse específicamente mucho más por las otras causas. 3. Más aún: A propósito de aquello del Salmo (79,17): Abrasada por el fuego y dispersada, dice Agustín 9 que todo pecado es por temor, que humilla de mala manera; o por amor, que inflama de mala manera. Y dice también 1 Jn 2,16 que todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, o concupiscencia de los ojos, o soberbia de la vida. Mas se dice que algo está en el mundo por el pecado, en cuanto que por el vocablo mundo se designan los amadores del mundo, según dice Agustín, comentando a ]n 10 . También Gregorio, en el libro XXXI Moral. 11, distingue todos los pecados según siete vicios capitales. Mas todas estas divisiones atienden a las causas de los pecados. Luego parece que los pecados difieren específicamente según la diversidad de sus causas. En cambio está que, según esto, todos les pecados serían de una sola especie, ya que son producidos por una sola causa, pues se dice en Eclo 10,15, que el principio de todo pecado es la soberbia, y en la 1 Tim, capítulo último (6,10), que la raíz de todos los males es la codicia. Pero es evidente que hay diversas especies de pecados. Por consiguiente, los pecados

6. Glossa ordin. a propósito de Gál 5,19 (6,87E); Glossa de PEDRO LOMBARDO a propósito de Gál 5,19 (ML 192,159); cf. S. AGUSTÍN, De civit. Dei 14 c.2: ML 41,405. 7. C.2: ML 41,405; c.3: ML 41,406. 8. Glossa de PEDRO LOMBARDO a propósito de 1 Cor 6,18: ML 191,1584; cf. Glossa ordin. a propósito de 1 Cor 6,18 (6,41 F). 9. Enarrat. in Psalm. ps.79, super v.17: ML 36,1027. 10. Tract.2, a propósito de 1,10: ML 35,1393. 11. C.45: ML 76,621.

C.72 a.4

563

De la distinción de los pecados

no se distinguen específicamente según la diversidad de las causas. Solución. Hay que decir: Siendo cuatro los géneros de causas, se atribuyen diversamente a diversas cosas. Las causas formal y material se refieren propiamente a la sustancia de la cosa; y por eso las sustancias se distinguen específicamente por la forma y la materia. La eficiente y la final se refieren directamente al movimiento y a la operación; por eso el movimiento y las operaciones se distinguen específicamente según estas causas; mas de diverso modo. Pues los principios activos naturales están determinados siempre a los mismos actos; por eso en los hechos naturales las especies diversas no se toman sólo de los objetos, que son los fines o términos, sino de los principios activos: el calentar y el enfriar, por ejemplo, se distinguen específicamente por el calor y el frío. En cambio, los principios activos en los actos voluntarios, cuales son los de los pecados, no están determinados a una cosa por necesidad. Y por eso de un principio activo o motivo pueden proceder diversas especies de pecados: así, del temor que humilla de mala manera puede provenir que uno robe, y mate y que abandone el rebaño que se le ha confiado; y estas mismas cosas pueden provenir del amor. Por lo tanto, es evidente que los pecados no difieren específicamente según sus diversas causas activas o por los motivos (de obrar), sino solamente según la diversidad de la causa final. El fin es el objeto de la voluntad: pues anteriormente hemos demostrado (q.1 a.3; q.18 a.6) que los actos humanos reciben su especificación del fin. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En los actos voluntarios, no estando determinados a una cosa, los principios activos no bastan para producir los actos humanos, a no ser que la voluntad se determine a una cosa por la intención del fin, como es claro por el Filósofo en el libro IX de los Metafísicos 12 . Y por eso el fin es el que confiere el ser y la especie del pecado. 2. A la segunda hay que decir: Los ob-

jetos, en cuanto se relacionan con los actos externos, tienen razón de materia sobre la cual (se ejercen); mas en cuanto se relacionan con el acto interior de la voluntad, tienen razón de fines. Y de aquí viene que especifiquen al acto. Aunque también en cuanto son materia sobre la cual (se ejercen) tienen razón de término, por el cual se especifica el movimiento, según se dice en el libro V de los Físicos13 y en libro IX de los Éticos14. Mas, sin embargo, también los términos del movimiento especifican al movimiento en cuanto tienen razón de fin. 3. A la tercera hay que decir: Esas divisiones de los pecados no se dan para distinguir las especies de los mismos, sino para manifestar sus diversas causas. ARTÍCULO

4

¿Es adecuada la división del pecado en pecados contra Dios, contra sí mismo y contra el prójimo? In Sent. 2 d.42 q.2 a.2 q.a2; In Ps. 25.

Objeciones por las que parece que la división del pecado en pecados contra Dios, contra el prójimo y contra sí mismo es inadecuada. 1. Aquello que es común a todo pecado no se debe poner como parte en la división del pecado. Pero el ser contra Dios es común a todo pecado: en la definición del pecado se dice que es contra la ley de Dios, como expusimos antes (q.71 a.6). Luego el pecado contra Dios no se debe poner como parte en la división de los pecados. 2. Además, toda división debe hacerse por los opuestos. Mas estos tres géneros de pecados no son opuestos: pues quien quiera peca contra el prójimo, peca también contra sí mismo y contra Dios. Luego el pecado no se divide adecuadamente por esas tres clases. 3. Más aún: Lo que es extrínseco a una cosa no le confiere su especie. Pero Dios y el prójimo están fuera de nosotros. Luego los pecados no se diversifican específicamente por esto. El pecado, pues, se divide inadecuadamente por estas tres cosas.

12. ARISTÓTELES, 1.8 c.5 n.3 (BK 1048 a 10): S. TH., l.9 lect.4 n.1820. 13. ARISTÓTELES, c.1 n.3 (BK 224 b 7): S. TH., lect.1 n.641-642. 14. ARISTÓTELES, c.4 n.3 (BK 1174 b 4): S. TH., lect.5 n.2013.

564

Tratado de los vicios y pecados

En cambio está que Isidoro, distinguiendo los pecados en el libro De summo Bono15, afirma que el hombre se dice pecar contra sí mismo, contra Dios y contra el prójimo. Solución. Hay que decir: Según afirmamos más arriba (q.71 a.1), el pecado es un acto desordenado. Mas en el hombre debe haber un orden triple. Uno por referencia a la regla de la razón; esto es: en cuanto todas nuestras acciones y pasiones deben regularse por la regla de la razón. Otro orden hay por relación a la regla de la ley divina, por la cual se debe regir el hombre en todo. Y si, a la verdad, el hombre fuese naturalmente un ser solitario, este doble orden bastaría. Mas como el hombre es una animal político y social, según se demuestra en el libro I de los Potíticos16, de ahí que sea necesario un tercer orden, con el cual el hombre se ordene a los demás hombres, con quienes debe convivir. De estos órdenes, el segundo contiene al primero y le excede. Pues todo lo que está comprendido bajo el orden de la razón, está contenido bajo el orden de Dios mismo; mas hay algunas cosas que están contenidas bajo el orden de Dios mismo que superan la razón humana, cuales son las de la fe, y se deben a Dios solo. Por donde quien peca en ellas, se dice que peca contra Dios: como el hereje, el sacrílego y el blasfemo. Semejantemente, el primer orden incluye al tercero y le excede. Porque en todo aquello en que nos ordenamos al prójimo, debemos dirigirnos por la regla de la razón; mas en algunas cosas nos dirigimos por la razón sólo en cuanto a nosotros, no en cuanto al prójimo. Y cuando se peca en esto, se dice que el hombre peca contra sí mismo: como es claro del que se deja llevar de la gula, del lujurioso y del pródigo. Cuando, pues, el hombre peca en lo relacionado con el prójimo, se dice que peca contra el prójimo: como es claro del ladrón y el homicida.

C.72 a.5

Hay, pues, cosas diversas por las que el hombre se ordena a Dios, al prójimo y a sí mismo. Por consiguiente, esta división de los pecados es por los objetos, según los cuales se diversifican las especies de los pecados. De ahí que esta distinción de los pecados es propiamente por sus diversas especies. Pues también las virtudes, a las cuales se oponen los pecados, se distinguen específicamente por esta diferencia: ya que es claro por lo dicho (q.62 a.1; q.66 a.4 y 6) que el hombre se ordena a Dios por las virtudes teologales; por la templanza y la fortaleza, a sí mismo; y por la justicia, al prójimo. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Pecar contra Dios es común a todo pecado, en cuanto el orden a Dios incluye todo orden humano. Mas en cuanto al hecho de que el orden a Dios supera a los otros órdenes, en eso el pecado contra Dios es un género especial de pecado. 2. A la segunda hay que decir: Cuando entre cosas que una incluye a otra hay distinción, ésta se hace, no por lo que de la una se contiene en la otra, sino por aquello en lo que una excede a la otra. Como se ve en la división de los números y figuras: pues el triángulo no se distingue del cuadrado por estar contenido en él, sino en cuanto éste le excede; y lo mismo hay que decir de los números tres y cuatro. 3. A la tercera hay que decir: Aunque Dios y el prójimo sean externos con respecto al que peca, mas no son extraños respecto del acto pecaminoso, sino que se relacionan con él como objetos propios del mismo. ARTÍCULO 5 ¿Diversifica su especie la división de los pecados según el reato?a Infra q.88 a.1; In Sent. 2 d.42 q.1 a.3; De malo q.7 a.1.

Objeciones por las que parece que la división de los pecados según el reato

15. En realidad esta distinción hay que atribuírsela a HUGO DE S. VÍCTOR o al autor de la Summa Sent. tr.III c.16 (ML 176,113). Esta atribución equivocada parece fundarse en el siguiente texto: «De dos modos se comete el pecado, como dice ISIDORO (Sent.2 c.17: ML 83,619), por la codicia y el temor... ítem, el hombre peca contra sí mismo, contra Dios y contra el prójimo.» 16. ARISTÓTELES, c.1 n.9 (BK 1253a2): S. TH., lect.1 n.34-35. a Cf. cuestión 88.

C.72 a.5

De la distinción de los pecados

diversifica su especie, como cuando se divide en venial y mortal. 1. Aquellas cosas que difieren infinitamente no pueden ser de una misma especie, ni siquiera del mismo género. Mas el pecado venial y mortal difieren infinitamente: pues el venial merece una pena temporal; y el mortal una pena eterna; y la medida de la pena corresponde a la cantidad de la culpa, según aquello de Dt 25,2: Según la medida del delito será también la porción de los azotes. Luego el (pecado) venial y el mortal no son de un mismo género; mucho menos de la misma especie. 2. Además, algunos pecados son mortales por su propio género, como el homicidio y el adulterio; mas otros, por su género, son pecados veniales, como la palabra ociosa y la risa superflua. Luego el pecado venial y el mortal difieren específicamente. 3. Más aún: Como se ha el acto virtuoso al premio, así se ha el pecado a la pena. Pero el premio es el fin del acto virtuoso. Luego la pena es el fin del pecado. Mas los pecados se distinguen específicamente por sus fines, según se ha dicho (a.3). Luego también se distinguen específicamente según el reato de la pena. En cambio está que aquellas cosas que constituyen la especie son anteriores, como las diferencias específicas. Pero la pena sigue a la culpa cual efecto Suyo. Luego los pecados no se diferencian específicamente por el reato de la pena. Solución. Hay que decir: Se da una doble diferencia de aquellas cosas que difieren específicamente. Una, por cierto, que constituye la diversidad de las especies. Y tal diferencia nunca se encuentra a no ser en las especies diversas, como racional e irracional, animado e inanimado. Mas hay otra diferencia que es consecuente a la diversidad de la especie. Tal diferencia, aunque en algunos casos acompañe a la diversidad de la especie, en otros, sin embargo, se puede encontrar en la misma especie: el blanco y el negro, por ejemplo, acompañan a la diversidad de especie del cuervo y del cisne, y sin embargo, se encuentra esta diferencia en la especie misma del hombre.

565

Hay, pues, que decir que la diferencia del pecado en venial y mortal, o cualquiera otra que se tome por razón del reato, no puede ser una diferencia que constituya diversidad de especie. Pues nunca lo que es accidental constituye la especie. Mas lo que está fuera de la intención del agente es accidental, como es claro por el libro II de los Físicos11. Y es evidente que la pena está fuera de la intención del que peca. De ahí que sea accidental al pecado por parte del mismo pecador. Sin embargo, está ordenada al pecado desde el exterior; esto es: por la justicia del que juzga, quien inflige diversas penas según las diversas maneras de pecados. Por tanto, la diferencia que proviene del reato de la pena puede acompañar a la diversa especie de pecados; pero no constituye diversidad de especie. La diferencia de pecado venial y mortal es consecuente a la diversidad de desorden, que constituye la razón de pecado. Ahora bien, hay un doble desorden: el uno por la eliminación del principio del orden; y el otro en el que, salvado el principio del orden, ocurre el desorden acerca de aquellas cosas que son posteriores al principio. Como sucede en el cuerpo del animal: a veces el desorden de la complexión llega hasta la destrucción del principio vital, y esto es la muerte; mas otras veces, salvo el principio vital, se produce un cierto desorden en los humores, y entonces tenemos la enfermedad. Mas el principio de todo orden en las cosas morales es el fin último, que en el campo práctico tiene las funciones que el principio indemostrable en el especulativo, como se dice en el libro VII de los Éticos18. Por consiguiente, cuando el alma por el pecado se desordena hasta la aversión del último fin, esto es, Dios, al cual se une por la caridad, entonces tenemos el pecado mortal. Mas cuando el desorden ocurre sin la aversión de Dios, entonces el pecado es venial. Así, pues, como en las cosas corporales el desorden de la muerte, que consiste en la destrucción del principio vital, es irreparable naturalmente; mas el desorden de la enfermedad se puede reparar, porque se salva el principio de la vida; análogamente ocurre en las cosas

17. ARISTÓTELES, c.5 n.3 (BK 196b23): S. TH., lect.8.9 n.211-216 y 218-219.225. TÓTELES, c.8 n.4 (BK 1151 a 16): S. TH., lect.8 n.1431-1432.

18. ARIS-

566

Tratado de los vicios y pecados

concernientes al alma. Pues en las cosas especulativas, al que yerra acerca de los principios es imposible persuadirle; mas al que yerra salvando los principios, por los principios mismos se le puede recobrar. E igualmente en las prácticas: aquel que, pecando se separa del fin último, comete un lapso de suyo irreparable, atendida la naturaleza del pecado; y por ello se dice pecar mortalmente y que debe ser castigado eternamente. Mas el que peca sin apartarse de Dios, por la razón misma de su pecado se desordena reparablemente, porque se salva el principio; y por eso se dice pecar venialmente, esto es: porque no peca de tal modo que merezca una pena interminable. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El pecado mortal y el venial difieren infinitamente por razón de la aversión, no por razón de la conversión (a las criaturas), por la que tienden al objeto de donde el pecado recibe su especificación. De ahí que nada impida darse en la misma especie un pecado venial y un pecado mortal: el primer movimiento, por ejemplo, en el género de adulterio es pecado venial; y la palabra ociosa, que las más de las veces es venial, puede también ser mortal. 2. A la segunda hay que decir: Por el hecho de que se halle algún pecado mortal por su género y algún pecado venial por su género se sigue que tal diferencia es consecuencia de la diversidad de los pecados según su especie; pero no que la causen. Pues tal diferencia se puede dar también en los que son de la misma especie, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: El premio entra en la intención del que merece u obra virtuosamente; pero la pena no entra en la intención del que peca, sino que más bien es contra su voluntad. Por consiguiente, no hay paridad. ARTÍCULO

6

¿Difieren específicamente el pecado de comisión y el de omisión? In Sent. 2 d.42 q.2 a.2 q.a1 ad 5.

Objeciones por las que parece que el pecado de comisión y el de omisión difieren específicamente.

C.72 a.6

1. El delito se divide en contraposición al pecado, en Ef 2,1, donde se dice: Cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados; y la Glossa19 explica: En los delitos, esto es, dejando lo que está mandado; y en los pecados, a saber, obrando lo prohibido: por lo cual está claro que por delito se entiende el pecado de omisión, y por pecado, el pecado de comisión. Difieren, pues, específicamente, ya que se dividen por lo opuesto, como por especies diversas. 2. Además, al pecado de suyo le conviene el ser contra la ley de Dios: (esto) se pone en su definición, como consta por lo dicho anteriormente (q.71 a.6). Mas en la ley de Dios unos preceptos son afirmativos, contra los cuales está el pecado de omisión; y otros preceptos son negativos, contra los cuales está el pecado de comisión. Luego el pecado de omisión y el de comisión difieren específicamente. 3. Más aún: Omisión y comisión difieren como afirmación y negación. Mas la afirmación y la negación no pueden ser de una misma especie, porque la negación no tiene especie: el no ser no tiene especies ni diferencias, como dice el Filósofo20. Luego la omisión y la comisión no pueden ser de una misma especie. En cambio, en la misma especie de pecado se encuentran la omisión y la comisión: pues el avaro roba lo ajeno, que es pecado de comisión; y no da sus cosas a quienes debe, lo cual es pecado de omisión. Luego la omisión y la comisión no difieren específicamente. Solución. Hay que decir: En los pecados se da una doble diferencia: la una material y la otra formal. La material se basa en la especie natural de los actos del pecado; y la formal, en el orden a su fin único propio, que es su propio objeto. De ahí que haya algunos actos que son materialmente diversos en cuanto a la especie, los cuales, sin embargo, pertenecen formalmente a la misma especie de pecado, porque se ordenan al mismo fin: a la misma especie de homicidio pertenecen la degollación, la lapidación y la transfixión, aunque sean actos específica-

19. Glossa interl. 6,91r; Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 192,179. Phys. 4 c.8 n.4 (BK 215a10): S. TH., lect.11 n.524.

20. ARISTÓTELES,

C.72 a.7

De la distinción de los pecados

mente diferentes según su especie natural. Así pues, si hablamos de la especie de los pecados de omisión y de comisión materialmente, difieren específicamente; hablando de especie, sin embargo, en un sentido amplio, en cuanto la negación o privación puede tener especie. Mas si hablamos formalmente de la especie de los pecados de omisión y de comisión, entonces así no difieren específicamente, porque se ordenan a lo mismo y provienen del mismo motivo. El avaro, pues, para amontonar dinero, roba y no da lo que debería dar; y análogamente, el que se deja llevar de la gula, para satisfacerla, come demasiado y pasa por alto los ayunos debidos; y lo mismo se puede constatar en las demás materias. Siempre, pues, en las cosas la negación se funda en alguna afirmación, que en algún sentido es su causa; de ahí también que en las cosas naturales pertenezca a la misma razón que el fuego caliente y que no enfríe. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Esa división de los pecados por la comisión y la omisión no es por las diversas razones formales, sino por las materiales, como hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: Fue necesario en la ley de Dios proponer diversos preceptos afirmativos y negativos para introducir a los hombres gradualmente en las virtudes, primeramente absteniéndose del mal, a lo cual somos inducidos por los preceptos negativos; y después, practicando el bien, a lo cual somos inducidos por los preceptos afirmativos. Y así los preceptos afirmativos y negativos no pertenecen a diversas virtudes, sino a sus diversos grados. Consiguientemente, no deben ser contrarios a pecados específicamente diversos. El pecado tampoco se especifica por la aversión, porque en este sentido es negación o privación; sino por razón de la conversión (a las criaturas), en cuanto que es un acto. Por consiguiente, los pecados no se diversifican (específicamente) según los diversos preceptos de la ley. 3. A la tercera hay que decir: Dicha objeción se funda en la diversidad mate21. C.12: ML 42,1007.1008. 43,23: ML 23,427.

567

rial de la especie. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la negación, aunque propiamente no entre en la especie, con todo, se pone en ella por reducción a la afirmación correlativa. ARTÍCULO

7

¿Es adecuada la división del pecado en pecado del corazón, de la boca y de la obra (de pensamiento, palabra y obra)? 3 q.90 a.3 ad 1; In Sent. 2 d.42 a.2 q. a 1.

Objeciones por las que parece que la división del pecado en pecado de pensamiento, palabra y obra es inadecuada. 1. En el libro XII De Trinit.21, Agustín pone tres grados del pecado, el primero de los cuales es cuando el sentido carnal introduce (en el alma) cierto atractivo, lo cual es pecado de pensamiento; el segundo grado es cuando uno se contenta con la sola delectación del pensamiento; y el tercero, cuando uno se determina a llevarlo a la práctica por el consentimiento. Mas estas tres cosas pertenecen al pecado del corazón (o pensamiento). Luego es inadecuado poner el pecado de pensamiento como un género de pecados. 2. Además, Gregorio, en el libro IV de los Moral.22, pone cuatro grados del pecado, el primero de los cuales es la culpa latente en el corazón; el segundo, la manifestación externa; el tercero, la confirmación por la costumbre; y el cuarto, cuando el hombre llega hasta la presunción de la misericordia divina o la desesperación. (Pasaje) donde no se distingue el pecado de obra del de palabra, y además hay otros dos grados de pecados. Luego la primera división fue inadecuada. 3. Más aún: No puede darse el pecado de palabra o de obra si antes no se realiza en el corazón (o pensamiento). Luego estos pecados no difieren específicamente. No se deben, pues, contraponer como miembros de una división. En cambio está lo que dice Jerónimo, comentando a Ezequiel23: Tres son los delitos generales a los que está sujeto el género humano: pues pecamos o con el pensamiento, o con la palabra, o con las obras. Solución. Hay que decir: Se dan dos

22. C.27: ML 75,661.662.

23. L.13, a propósito del

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C.72 a.8

Tratado de los vicios y pecados

modos por los que algunas cosas difieren específicamente. Uno por el hecho de que una y otra cosa poseen la especie completa: así difieren específicamente el caballo y el buey. Pero hay otro modo en el que la diversidad específica se basa en los diversos grados de su génesis o evolución: así la edificación es la producción completa de la casa, mas la colocación de los cimientos y la erección de la pared son especies incompletas, como consta por el Filósofo en el libro X de los Éticos24; y lo mismo se puede decir de la generación de los animales. Así, pues, el pecado se divide por estos tres (conceptos), esto es: pecado de palabra, de pensamiento y de obra, no como por diversas especies completas; pues la consumación del pecado está en la obra, por donde el pecado de obra tiene la especie completa. Mas su primera incoación es como la fundamentación en el corazón; y su segundo grado está en la boca, en cuanto que el hombre prorrumpe fácilmente en manifestar el concepto de su interior; y el tercer grado consiste ya en la consumación de la obra. Y así estas tres cosas difieren según los diversos grados del pecado. Mas es claro que las tres pertenecen a una especie única perfecta de pecado, puesto que provienen del mismo motivo: pues el iracundo, por su deseo de venganza, primeramente se siente perturbado en su interior; luego prorrumpe en palabras ofensivas, y en tercer lugar llega hasta los hechos injuriosos. Y lo mismo se constata en la lujuria y en cualquier otro pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Todo pecado del corazón conviene en la razón de oculto, y según esto se pone un grado. El cual, sin embargo, se distingue en tres grados: a saber, de pensamiento, delectación y consentimiento. 2. A. la segunda hay que decir: El pecado de palabra y de obra convienen en la manifestación, y por ello Gregorio los considera bajo una sola categoría. Mas Jerónimo los distingue, porque en el pecado de palabra sólo se da la manifestación, que es lo intentado, y principal-

mente; mas en el pecado de obra lo principalmente intentado es la satisfacción del concepto interior del corazón, mientras la manifestación sólo es una consecuencia. La costumbre y la desesperación son grados consecuentes a la especie perfecta del pecado, como la adolescencia y la juventud lo son a la generación perfecta del hombre. 3. A la tercera hay que decir: Los pecados de pensamiento y de palabra no se distinguen del pecado de obra cuando van unidos con él simultáneamente, sino cuando cada uno se da por separado. Como la parte del movimiento tampoco se distingue del movimiento total cuando éste es continuo, sino sólo cuando hay interrupciones en el mismo. ARTÍCULO

8

¿Diversifican las especies de los pecados el exceso y el defecto? De malo q.2 a.6; q.14 a.3.

Objeciones por las que parece que el exceso y el defecto no diversifican específicamente los pecados. 1. El exceso y el defecto difieren según más y menos. Pero el más y menos no diversifican la especie. Luego el exceso y el defecto no diversifican la especie de los pecados. 2. Además, como el pecado en las cosas prácticas está en desviarse de la rectitud de la razón, así también la falsedad en lo especulativo está en desviarse de la verdad de la cosa. Pero no es diversa la especie de falsedad por el hecho de que uno diga más o menos de lo que hay en la realidad. Luego tampoco se diversifica la especie del pecado por el hecho de que se aparte más o menos de la rectitud de la razón. 3. Más aún: De dos especies no resulta una especie, como dice Porfirio25 . Mas el exceso y el defecto se unen en un mismo pecado: hay quienes son al mismo tiempo tacaños y pródigos: la tacañería es pecado por defecto, y la prodigalidad, por exceso. Luego el exceso y el defecto no diversifican la especie de los pecados. En cambio está el que los contrarios

24. ARISTÓTELES, c.4 n.2 (BK 1174 a 19): S. TH., lect.5 n.2010. 25. Isagoge, interpretado por BOECIO, cap. «De propriis differentiae et speciei. § Proprium autem est differentiae» (CG 4 c.1 n.47.8): ML 64,150.

C.72 a.9

De la distinción de los pecados

difieren por su especie, pues la (razón de) contrariedad está en la forma, según se dice en el libro X de los Metafísicos 26 . Ahora bien: Los vicios que difieren por exceso y por defecto son contrarios, como la tacañería y la prodigalidad. Luego difieren específicamente. Solución. Hay que decir: Puesto que en el pecado hay dos cosas, esto es: el acto y su desorden, en cuanto se aparta del orden de la razón y de la ley divina, la especie del pecado no se toma del desorden, que está fuera de la intención del que peca, como se dijo más arriba (a.1), sino más bien por parte del mismo acto: en cuanto se termina en el objeto, al cual se dirige la intención del que peca. Por eso, donde quiera que se dé un motivo diverso que incline la intención a pecar, allí hay una especie diversa de pecado. Mas es evidente que no es el mismo el motivo de pecar en los pecados que son por exceso y en los pecados que son por defecto, sino que más bien sus motivos son contrarios: el motivo en el pecado de intemperancia es el amor de los placeres corporales; y el motivo en el pecado de insensibilidad es el odio de los mismos. Por consiguiente, tales pecados, no sólo difieren específicamente, sino que también son contrarios entre sí. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El más y el menos, aunque no sean causa de la diversidad de la especie, sin embargo, a veces, acompañan a especies diferentes, en cuanto provienen de formas diversas, como si se dice que el fuego es más leve que el aire. De ahí que, en el libro VIII de los Éticos, diga el Filósofo27 que quienes afirmaron que no hay diversas especies de amistades, por el hecho de que se dicen según el más y el menos, no dieron crédito a un signo suficiente. Y de este modo exceder la razón o no llegar a ella pertenece a pecados específicamente diversos, en cuanto que resultan de motivos diversos. 2. A la segunda hay que decir: La intención del que peca no es apartarse de la razón, y por eso el pecado por exceso y (el pecado) por defecto no convienen en la misma razón formal por el hecho

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de apartarse de la misma rectitud de la razón. Sino que, a veces, el que miente intenta ocultar la verdad; por ende, en cuanto a esto, no importa si dice más o menos. Mas si el apartarse de la verdad no está fuera de la intención, es evidente que entonces uno se mueve a decir más o menos por diversos motivos; y según esto es diversa la razón de la falsedad. Como se ve por el jactancioso, que, buscando la gloria, se excede en decir cosas falsas; y por el doloso, que aminora, evadiendo el pago de lo debido. De ahí también el que algunas opiniones falsas sean contrarias entre sí. 3. A la tercera hay que decir: Uno puede ser pródigo y avaro bajo diversos aspectos, como, por ejemplo, si uno es avaro en recibir lo que no debe y pródigo en dar lo que no debe. Pues nada impide que en el mismo sujeto se den cualidades contrarias bajo diverso aspecto.

ARTÍCULO

9

¿Se diversifican específicamente los pecados según las diversas circunstancias? 2-2 q.53 a.2 ad 3; In Sent. 4 d.16 q.3 a.2 q.a3; De malo q.2 a.6; q.14 a.3.

Objeciones por las que parece que los vicios y pecados se diversifican según las diversas circunstancias: 1. Como dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom.28, el mal resulta de defectos particulares. Ahora bien: Los defectos particulares son corrupción de circunstancias particulares. Luego las especies particulares de los pecados resultan de las circunstancias particulares corrompidas. 2. Además, los pecados son ciertos actos humanos. Mas los actos humanos a veces se especifican por las circunstancias, como hemos expuesto anteriormente (q.18 a. 10). Luego los pecados difieren específicamente según la corrupción de las circunstancias. 3. Más aún: Las diversas especies de gula se enumeran según los términos contenidos en este verso: precipitadamente, espléndidamente, demasiado, ardientemente, delicadamente. Mas esto pertenece a las di-

26. ARISTÓTELES, 1.9 c.4 n.1 (BK 1055a3): S. TH., l.10 lect.5 n.2024.2025. 27. ARISTÓTELES, c.1 n.7 (BK 1155 b 13): S. TH., lect.1 n.l549. 28. § 30: MG 3,729: S. TH., lect.22 n.572.

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Tratado de los vicios y pecados

versas circunstancias: pues precipitadamente es antes de lo que se debe; demasiado, más de lo que se debe; y lo mismo vale para las otras. Luego las especies del pecado se diversifican por las diversas circunstancias. En cambio está lo que dice el Filósofo en el libro III 29 y libro IV 30 de los Éticos: que cada vicio peca obrando más de lo que debe y cuando no debe, e igualmente según todas las otras circunstancias. Luego las especies de los pecados no se diversifican por esto. Solución. Hay que decir: Como se expuso antes (a.8), donde ocurre otro motivo para pecar, allí hay otra especie de pecado, ya que el motivo para pecar es el fin y el objeto. Pero ocurre a veces que hay el mismo motivo en la corrupción de las diversas circunstancias; así, el avaro se mueve por el mismo motivo para recibir cuando no debe, donde no debe y más de lo que debe, y lo mismo de las otras circunstancias; pues esto lo hace por el apetito desordenado de amontonar dinero. Y en tales (casos), la corrupción de las diversas circunstancias no diversifica la especie de los pecados, sino que pertenece a una y misma especie de pecado. A veces acontece que la corrupción

C.72 a.9

de las diversas circunstancias proviene de motivos diversos. Por ejemplo, el que uno coma precipitadamente puede provenir de que no pueda tolerar la dilación de alimentarse, por la rápida consunción del elemento húmedo (¿la fácil deshidratación?). Mas que apetezca una cantidad desmesurada de alimento puede ocurrir por la gran capacidad digestiva de su naturaleza para digerir mucho alimento. Y que uno apetezca alimentos deliciosos acontece por el apetito del placer que hay en el comer. De ahí que en estos (desórdenes) la corrupción de las diversas circunstancias ocasione diversas especies de pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El mal en cuanto tal es una privación; y por eso se diversifica específicamente según aquellas cosas de las que priva, igual que las demás privaciones. Pero el pecado no recibe su especificación por parte de la privación o la aversión, según hemos dicho más arriba (a.1), sino por la conversión (o tendencia) al objeto del acto. 2. A la segunda hay que decir: La circunstancia nunca cambia el acto en otra especie, a no ser que haya otro motivo. 3. A la tercera hay que decir: En las diversas especies de gula hay diversos motivos, como hemos dicho (en sol.).

29. ARISTÓTELES, c.7 n.4 (BK 1115b15): S. TH., lect.15 n.546. (BK 1119b22): S. TH., lect.1 n.655.

30. ARISTÓTELES, c.1

CUESTIÓN

73

Comparación de los pecados entre sí Ahora vamos a tratar de la comparación de los pecados entre sí (cf. q.71 introd.). Y acerca de esto se plantean diez problemas: 1. ¿Están unidos entre sí todos los pecados y vicios?—2. ¿Son todos iguales?—3. ¿La gravedad de los pecados se deduce (o depende) del objeto?—4. ¿O de la importancia de las virtudes a las que se oponen los pecados?—5. ¿Los pecados carnales son más graves que los espirituales?— 6, ¿La gravedad de los pecados depende (o se deduce) de sus causas?— 7. ¿O de sus circunstancias?—8. ¿O de la magnitud del daño?—9. ¿O de la condición de la persona contra la cual se peca?—10. ¿Agrava el pecado la dignidad de la persona que peca? ARTÍCULO 1 ¿Están unidos entre sí todos los pecados y vicios? In Sent. 3 d.36 a.5; 4 d.16 q.2 a.1 q.a2.

Objeciones por las que parece que todos los pecados están unidos entre sí: 1. Sant 2,10 dice: Cualquiera que guarda toda la ley, pero peca contra un solo (precepto), se ha hecho reo de todos. Mas ser reo de todos los mandamientos de la ley es lo mismo que tener todos los pecados, pues, como dice Ambrosio 1 , el pecado es transgresión de la ley divina, desobediencia de los mandamientos celestes. Luego el que comete un pecado, está sujeto a todos los pecados. 2. Además, cada pecado excluye la virtud que se le opone. Mas quien carece de una virtud, carece de todas, como es claro por lo dicho anteriormente (q.65 a.1). Luego el que comete un pecado, queda privado de todas las virtudes. Mas el que carece de una virtud, tiene el vicio opuesto a ella. Luego el que tiene un pecado, tiene todos los pecados.

3. Más aún: Según lo expuesto anteriormente (q.65 a. 1-2), todas las virtudes que convienen en un principio están unidas entre sí. Mas, así como las virtudes convienen en un principio, también los pecados: porque como el amor de Dios, que construye la ciudad de Dios, es el principio y raíz de todas las virtudes, así el amor de sí mismo, que construye la ciudad de Babilonia, es la raíz de todos los pecados, según es claro por Agustín, libro XIV De civ. Dei2. Luego también todos los vicios y pecados están unidos entre sí de modo que, quien tiene uno. tiene todos. En cambio está (el hecho de) que algunos vicios son contrarios entre sí, como es claro por el Filósofo en el libro II de los Éticos3. Mas es imposible que los contrarios estén simultáneamente en el mismo sujeto. Luego es imposible que todos los pecados y vicios estén unidos entre sí. Solución. Hay que decir: La intención del que obra según la virtud para seguir la razón es diversa de la intención del que peca, separándose de la razón a . Pues

1. De Parad, c.8: ML 14,309. 2. C.28: ML 41,436; Enarrat. in Psalm. ps.64,1: ML 36,775. 3. ARISTÓTELES, c.8 n.4 (BK 1108b27): S. TH., lect.10 n.358-365. a ¿En qué consiste obrar contra la ley eterna y contra la razón humana? El pecado encierra una preferencia de los bienes parciales, en cuanto ésta acarrea el rechazo del orden establecido por Dios. En este punto Tomás aborda uno de los aspectos más difíciles del pecado. Por una parte, no se puede afirmar que nadie desee el mal que le deshumaniza. Y por otra, es un hecho que el hombre elige el mal. En el acto de pecar, ¿hay intención de ponerse en contra de Dios, o

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Tratado de los vicios y pecados

la intención de cualquiera que obra según la virtud es seguir la regla de la razón: por eso la intención de todas las virtudes tiende a lo mismo. Y por esto todas las virtudes tienen conexión entre sí en la recta razón de lo práctico, que es la prudencia, como hemos dicho anteriormente (q.65 a.1). Mas la intención del que peca no es separarse de lo que es conforme a la razón, sino más bien tender a un bien apetecible, que la especifica. Pero estos bienes a los que tiende la intención del que peca, apartándose de la razón, son diversos, no teniendo conexión ninguna entre sí: más aún, a veces son contrarios. Así que, puesto que los vicios y pecados se especifican por aquello a lo que tienden, es evidente que los pecados no tienen ninguna conexión entre sí, en aquello que les especifica. Pues no se comete el pecado acercándose de la multiplicidad a la unidad, como ocurre en las virtudes, que están unidas; sino más bien apartándose de la unidad hacia la multiplicidad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Santiago habla del pecado, no como conversión (a las criaturas), que es por lo que los pecados se distinguen, según hemos dicho (q.72 a.1); sino que habla de ellos por parte de la aversión, esto es: en cuanto el hombre, pecando, se aparta del mandato de la ley. Mas todos los mandatos de la ley proceden del único y mismo (legislador), como (Santiago) mismo dice allí: por eso en todo pecado se desprecia al mismo Dios. Y bajo este aspecto dice que quien peca contra un solo (precepto), se ha hecho reo de todos: porque, cometiendo un solo pecado, incurre en el reato de la

C.73 a.1

pena por despreciar a Dios, de cuyo desprecio proviene el reato de todos los pecados. 2. A la segunda hay que decir: Según expusimos más arriba (q.71 a.4), no cualquier acto de pecado elimina la virtud opuesta: pues el pecado venial no la suprime; y el pecado mortal- suprime la virtud infusa, en cuanto que separa de Dios, pero no elimina el hábito de la virtud adquirida. Mas, si se multiplican los actos tanto que se engendre el hábito contrario, se elimina el hábito de la virtud adquirida. Eliminada la cual, se elimina la prudencia: porque, cuando el hombre obra contra cualquier virtud, obra contra la prudencia. Pero no puede darse ninguna virtud moral sin la prudencia, como hemos expuesto anteriormente (q.58 a.4; q.65 a.1). Y por eso, consecuentemente, se eliminan todas las virtudes morales en cuanto al ser perfecto y formal de la virtud, que tienen por participar de la prudencia. Sin embargo, quedan inclinaciones a los actos de las virtudes, los cuales no tienen la razón de virtudes. Mas no se sigue por ello que el sujeto incurra en todos los vicios o pecados. En primer lugar, porque a una virtud se oponen muchos vicios, de modo que una virtud puede ser destruida por uno de ellos, aunque no se dé el otro. En segundo lugar, porque el pecado se opone directamente a la virtud en cuanto a la inclinación de ésta al acto, según hemos dicho anteriormente (q.71 a.1): por tanto, mientras quedan algunas inclinaciones virtuosas, no se puede decir que el sujeto tenga los vicios o pecados opuestos. 3. A la tercera hay que decir: El amor de Dios es congregativo 4 en cuanto que

4. Cf. Sent. 3 d.27 q.1 a.1; Quodl. 9 q.6 a.1; In Psalm. 26 n.3. más bien se trata tan sólo de disfrutar de ciertos bienes inmediatos y al alcance de la mano? ¿Dónde está la verdad del pecado? La acción pecaminosa se produce mediante una elección en la que se ejerce una dinámica de «preferencia y rechazo». Los maestros medievales consagraron los términos técnicos de «conversión y aversión», al objeto de explicar el proceso del pecado. Su significación era adhesión a bienes parciales que acarrea el efecto de separarse del sentido y medida que Dios ha sellado en el orden de los mismos. Conviene notar que la terminología medieval de «conversión» y «aversión» no tiene vigencia en el lenguaje moderno corriente. Atendiendo, pues, al contenido significado, debería ser sustituido por otra nomenclatura, como, por ejemplo, preferencia y rechazo. Tomás explicaría así el mecanismo del acto pecaminoso: La persona siente un atractivo preferencial por los bienes parciales o aparentes, tales como aquellos que sólo tienen categoría de medios en relación con un fin, o aquellos bienes que, aun teniendo categoría de fin parcial, sin embargo, se los absolutiza. En ambos casos se da una opción preferencial que desnaturaliza la realidad humana y acarrea, a su vez, el rechazo del orden establecido por Dios y participado en la propia razón humana.

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Comparación de los pecados entre sí

C.73 a.2

conduce la afectividad del hombre, de muchas cosas a una; y por eso las virtudes, producidas por el amor de Dios, están unidas entre sí. Mas el amor de sí mismo disgrega la afectividad humana hacia diversas cosas, en cuanto que uno se ama apeteciendo para sí los bienes temporales, que son múltiples y de diverso género. Y por ello los vicios y pecados, producidos por el amor de sí mismo, no están unidos entre sí.

ARTÍCULO

2

¿Son iguales todos los pecados? In Sent. 2 d.42 q.2 a.5; Cont. Gentes 3 c.139; De malo q.2 a.9.

Objeciones por las que parece que todos los pecados son iguales: 1. Esto es pecar: hacer lo que no es lícito. Pero hacer lo que no es lícito se vitupera de uno y el mismo modo en todos los casos. Luego se vitupera pecar de uno y el mismo modo. Luego un pecado no es más grave que otro. 2. Además, todo pecado consiste en que el hombre traspasa la regla de la razón, la cual se ha a los actos humanos como la regla de trazar líneas en las cosas corpóreas. Luego pecar es parecido a pasar por alto las líneas. Mas pasar por alto las líneas ocurre igualmente y de una manera, se separe uno mucho o se acerque más, porque las privaciones no admiten más y menos. Luego todos los pecados son iguales. 3. Más aún: Los pecados se oponen a las virtudes. Pero las virtudes todas son iguales, como dice Tulio en las Parádoxis 5 . Luego todos los pecados son iguales. En cambio está lo que dice el Señor a Pilato, Jn 19,11: El que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. Y sin embargo, consta que Pilato tuvo su pecado. Luego un pecado es mayor que otro. Solución. Hay que decir: Fue opinión de los estoicos, seguida por Tulio en las Parádoxis6, que todos los pecados son iguales. De aquí también provino el

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error de algunos herejes , quienes, afirmando que todos los pecados son iguales, dicen también que todas las penas del infierno son iguales. Y, en cuanto se puede ver por las palabras de Tulio, los estoicos se dejaban llevar por el hecho de considerar el pecado sólo por parte de la privación, es a saber, en cuanto es separación de la razón: de donde, estimando simplemente que ninguna privación admite más y menos, sostuvieron que todos los pecados son iguales. Mas si lo considera uno diligentemente, verá que hay dos tipos de privación. Una que es simple y mera privación, consistente, por así decirlo, en estar corrompido: así, la muerte es privación de la vida, y las tinieblas privación de la luz. Tales privaciones no admiten más y menos, porque no ha quedado nada del hábito opuesto. Por lo tanto, no está uno menos muerto el primer día de la muerte y el tercero o cuarto que después de un año, cuando ya el cadáver está deshecho. Y análogamente, no está más en tinieblas la casa si la lámpara está cubierta con muchos velos que si lo está con uno solo que cierra el paso a toda la luz. Hay, sin embargo, otra privación que no es simple, sino que conserva algo del hábito opuesto: la cual, a la verdad, consiste más bien en corromperse que en estar corrompido, como la enfermedad, que le priva a uno de la debida proporción de los humores, de modo, sin embargo, que quede algo de ella; en otro caso el animal no seguiría vivo; y lo mismo ocurre con la fealdad y cosas semejantes. Este tipo de privaciones admite más y menos por razón del remanente del hábito contrario: pues importa mucho respecto de la enfermedad o de la fealdad que el sujeto esté más o menos lejos de la debida proporción de los humores o de los miembros. Y lo mismo hay que decir de los vicios y pecados: ya que en ellos se da la privación de la debida conmensuración con la razón, de modo que no se elimine totalmente el orden de la razón; en otro caso el mal, si es total, se destruye a sí mismo, según se dice en el IV de los Éticos8: pues no po-

5. M. TULIO CICERÓN, Paradox. 3: DIDOT, 1,545. 6. M. TULIO CICERÓN, Paradox. 3: DTDOT, 1,545. ítem los ESTOICOS, S. JERÓNIMO, Adv. Iovin. 1.2 c.21: ML 23,329 y S. AGUSTÍN, Epist. 167 Ad Hieron, c.2: ML 33,735; Contra mendac. c.15: ML 40,539. 7. JOVINIANO, en S. JERÓNIMO, Adv. Iovin. 1.2 c.18: ML 23,327; c.31: ML 23,342. Cf. S. AGUSTÍN, De haeres. § 82: ML 42,45. 8. ARISTÓTELES, c.5 n.7 (BK 1126 a 12): S. TH., lect.13 n.807.808.

Tratado de los vicios y pecados

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dría conservarse la sustancia del acto, ni la disposición afectiva del agente, a no ser que quedase algo del orden de la razón. Y por eso importa mucho para la gravedad del pecado el que se aparte más o menos de la rectitud de la razón. Y según esto hay que decir que no todos los pecados son iguales. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No es lícito cometer pecados por el desorden que implican. De ahí que aquellos que implican mayor desorden sean más ilícitos y, consiguientemente, pecados más graves. 2. A la segunda hay que decir: La razón indicada en la objeción proviene de ver el pecado como si fuese mera privación. 3. A la tercera hay que decir: Las virtudes son proporcionalmente iguales en un mismo sujeto. Sin embargo, una virtud precede a otra en dignidad según su especie; y una persona es también más virtuosa que otra en la misma especie de virtud, como expusimos anteriormente (q.66 a.1 y 2). Y, con todo, aunque las virtudes fuesen iguales, no se seguiría que los vicios son iguales: porque las virtudes están unidas entre sí, pero no los vicios o pecados. ARTÍCULO

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¿Varía la gravedad de los pecados según los objetos? Supra q.72 a.5.

Objeciones por las que parece que la gravedad de los pecados no varía según los objetos: 1. La gravedad del pecado pertenece al modo y cualidad del mismo pecado. Pero el objeto es la materia del mismo pecado. Luego la gravedad de los pecados no varía según los objetos diversos. 2. Además, la gravedad del pecado es la intensidad de su malicia. Ahora bien, el pecado no recibe la razón de su malicia por la conversión al propio objeto, que es un cierto bien apetecible, sino más bien por la aversión (con respecto a Dios). Luego la gravedad de los pecados no varía según los diversos objetos. 3. Más aún: Los pecados que tienen objetos diversos, son de diverso género.

C.73 a.3

Mas aquellas cosas que son de diverso género, no se pueden comparar, según se prueba en el libro VII de los Físicos9. Luego un pecado no es más grave que otro según la diversidad de los objetos. En cambio está el (hecho de) que los pecados se especifican por sus objetos, como es claro por lo dicho antes (q.72 a.1). Mas entre los pecados uno es más grave que otro según su misma especie, como el homicidio comparado con el hurto. Luego la gravedad de los pecados difiere según los objetos. Solución. Hay que decir: Por lo dicho anteriormente (a.2) es claro que la gravedad de los pecados varía del mismo modo que una enfermedad es más grave que otra. Así pues, como el bien de la salud consiste en cierta proporción de los humores según la conveniencia de la naturaleza del animal, así también el bien de la virtud consiste en una cierta proporción del acto humano según la conveniencia con respecto a la regla de la razón. Mas es evidente que la enfermedad es tanto más grave cuanto priva de la debida proporción de los humores con respecto a un principio superior: así, la enfermedad que proviene en el cuerpo humano del corazón, principio vital, o de algo próximo al corazón, es más peligrosa. Por lo tanto, es necesario que el pecado sea tanto más grave cuanto el desorden acontece respecto de algún principio que es más alto en el orden de la razón. Pero la razón en las cosas prácticas ordena todo por el fin. Y por eso cuando el pecado tiene lugar en los actos humanos (que proceden) de un fin más alto, tanto más grave es el pecado. Los objetos de los actos son sus fines, como es claro por lo dicho anteriormente (q.72 a.3 ad 2). Y por eso según la diversidad de los objetos se considera la diversa gravedad de los pecados. Y es claro que las cosas exteriores se ordenan al hombre como a su fin; mas el hombre, a su vez, se ordena a Dios como a su fin. Por consiguiente, el pecado que es contra el ser mismo del hombre es más grave que el referente a las cosas exteriores, como el hurto; y aún es más grave pecado el que se comete inmediatamente contra Dios, como la infidelidad (o negación de

9. ARISTÓTELES, c.4 n.4 (BK 248 b 6): S. TH., lect.7 n.939.

Comparación de los pecados entre sí

C.73 a.4

la fe), la blasfemia y otros similares. Y en el ámbito de cualquiera de estos pecados un pecado es más grave que otro según que sea respecto de algo más o menos principal. Y, puesto que los pecados reciben su especificación por sus objetos, la diferencia de la gravedad que se basa en el objeto es la primera y principal, como resultante de la especie. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aunque el objeto sea la materia sobre la cual se termina el acto, sin embargo, tiene razón de fin, en cuanto que la intención del agente se fija en él, según dijimos más arriba (q.72 a.3 ad 2). Ahora bien, la forma del acto moral depende del fin, como es claro por lo dicho anteriormente (q.18 a.6; q.72 a.6). 2. A la segunda hay que decir: La aversión con respecto al bien inmutable, en la que se completa la razón de mal, es una consecuencia de la conversión indebida a un bien perecedero. Por ello, la diversa gravedad de la malicia en los pecados debe seguir a la diversidad de aquellas cosas que atañen a la conversión (a las criaturas). 3. A la tercera hay que decir: Todos los objetos de los actos humanos se relacionan entre sí: y por eso todos los actos humanos convienen de algún modo en un género, en cuanto que se ordenan al último fin. Por ello nada impide que todos los pecados se puedan comparar entre sí. ARTÍCULO

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La gravedad de los pecados, ¿difiere por la importancia de las virtudes a las que se oponen? 2-2 q.20 a.3; De malo q.2 a.10.

Objeciones por las que parece que la gravedad de los pecados no difiere según la importancia de las virtudes a las que se oponen los pecados, de modo que a una virtud mayor se oponga un pecado más grave: 1. Según dicen los Prov 15,5, la máxima virtud está en la justicia suma. Mas, como dice el Señor (Mt 5,20), la justicia perfecta cohíbe la ira, la cual es menor pecado que el homicidio, evitado por

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una justicia (o perfección) menor. Luego a la virtud máxima se opone un pecado mínimo. 2. Además, en el libro II de los Éticos10, se dice que la virtud es acerca de lo difícil y el bien: por donde parece que la virtud mayor sea acerca de lo más difícil. Pero es menor pecado que el hombre falle en lo más difícil que si falla en lo menos difícil. Luego a mayor virtud se opone un pecado menor. 3. Más aún: La caridad es una virtud mayor que la fe y la esperanza, según se dice en 1 Cor 13,13. Mas el odio, que se opone a la caridad, es menor pecado que la infidelidad o la desesperación, opuestas a la fe y a la esperanza. Luego a mayor virtud se opone menor pecado. En cambio está lo que dice el Filósofo en el libro VIII de los Éticos11: que lo pésimo es contrario a lo óptimo. Mas en lo moral lo óptimo es la virtud máxima; y lo pésimo, el pecado más grave. Luego a la virtud máxima se opone el pecado más grave. Solución. Hay que decir: A la virtud se opone algún pecado de dos modos. De un modo, principal y directamente; es decir, lo que es acerca del mismo objeto: pues los contrarios son acerca de lo mismo. Y de este modo a mayor virtud debe oponerse un pecado más grave. Pues así como la mayor gravedad del pecado depende (o se deduce) de su objeto, así también la importancia de la virtud: ya que ambos se especifican por el objeto, según es claro por lo dicho anteriormente (q.60 a.5; q.72 a.1). De ahí que a la máxima virtud debe ser contrario el máximo pecado, como distante de él al máximo en el mismo género. Otro modo en que se puede considerar la oposición de la virtud al pecado (es) según cierta extensión de la virtud para impedir el pecado: pues cuanto mayor fuere la virtud, tanto más aleja al hombre del pecado, que le es contrario; de tal manera que, no sólo reprime el pecado mismo, sino también las cosas que inducen al pecado. Y así es claro que, cuanto mayor fuere una virtud, tanto más reprime también los menores pecados: así como también la salud, cuanto mayor fuere, tanto más excluye hasta las

10. ARISTÓTELES, c.3 n.10 (BK 1105a9): S. TH., lect.3 n.278. n.2 (BK 1160b9): S. TH., lect.10 n.1674.

11. ARISTÓTELES, c.10

Tratado de los vicios y pecados

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menores destemplanzas. Y de este modo, a mayor virtud se opone un menor pecado por parte del efecto (de aquélla). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Dicha objeción se basa en la oposición considerada desde el punto de vista de la represión del pecado: en ese sentido, la justicia (o perfección) suma reprime aun los menores pecados. 2. A la segunda hay que decir: A la virtud mayor, que es acerca del bien más difícil, es directamente contrario el pecado que se refiere al mal más difícil. En ambos casos hay una cierta superioridad por el hecho de que la voluntad se muestra más inclinada al bien o al mal, en cuanto que no es vencida por la dificultad. 3. A la tercera hay que decir: La caridad no es un amor cualquiera, sino el amor de Dios. Por consiguiente, no se le opone directamente cualquier odio, sino el odio de Dios, que es el más grave de los pecados. ARTÍCULO

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Los pecados carnales, ¿son menos graves que los espirituales? 2-2 q.154 a.3; In Sent. 3 d.33 q.1 a.3 q.a2 ad 3; De verit. q.25 a.6 ad 2; In Is. c.1.

Objeciones por las que parece que los pecados carnales no son menos graves que los pecados espirituales: 1. El adulterio es un pecado más grave que el hurto, pues se dice en los Prov 6,30-32: No es gran culpa cuando uno roba; mas el que es adúltero perderá su alma por la pobreza de su corazón. Mas el hurto pertenece a la avaricia, que es un pecado espiritual; y el adulterio, a la lujuria, que es un pecado carnal. Luego los pecados carnales son más graves. 2. Además, Agustín, a propósito del Lev12, dice que el diablo se goza más del pecado de lujuria y de idolatría. Pero se goza más de las culpas más graves.

C.73 a.5

Luego, siendo la lujuria un pecado carnal, parece que los pecados carnales son de la máxima culpabilidad. 3. Más aún: En el libro VII de los Éticos demuestra el Filósofo13 que es más vergonzoso ser incontinente en la concupiscencia que en la ira. Mas la ira, según Gregorio, en el libro XXXI de los Moral.14, es un pecado espiritual, mientras que la concupiscencia pertenece a los pecados carnales. Luego el pecado carnal es más grave que el pecado espiritual. En cambio está lo que dice Gregorio 15: que los pecados carnales son menos graves y de mayor infamia. Solución. Hay que decir: Los pecados espirituales son de mayor gravedad que los pecados carnales. Lo cual no ha de entenderse como si cualquier pecado espiritual fuese de mayor gravedad que cualquier pecado carnal; sino que, considerada esta sola diferencia de espiritualidad y carnalidad, en igualdad de condiciones (los pecados espirituales) son más graves que los demás pecados. De lo cual se puede dar una triple razón: La 1.a, por parte del sujeto; pues los pecados espirituales pertenecen al espíritu, al cual corresponde tender a Dios y separarse de Él; mientras los pecados carnales se consuman en el placer del apetito carnal, al cual pertenece principalmente tender al bien corporal. Y por eso el pecado carnal b , en cuanto tal, tiene más de conversión (a las criaturas), por lo cual implica también más apego, mientras que el pecado espiritual tiene más de aversión (con respecto a Dios), de la cual procede la razón de culpabilidad. Y por eso el pecado espiritual en cuanto tal es de mayor culpabilidad. La 2.a razón se puede tomar por parte de aquel contra quien se peca. Pues el pecado carnal es contra el propio cuerpo, que, según el orden de la caridad, debe ser menos amado que Dios y el prójimo, contra quienes se peca por los pecados espirituales. Y por eso los peca-

12. La cita no es literal: se cita como lugar de referencia De civ. Dei 1.2 c.4 y 26: ML 41,50.74, que hablan de las liviandades paganas que iban con la idolatría; pero el «super Lev.» (a propósito del Lev.) no aparece por ninguna parte: algunos lo suprimen. 13. ARISTÓTELES, c.6 n.1.5 (BK 1149b2 b24): S. TH., lect.6 n.1385.1398. 14. C.45: ML 76,621. 15. Moral. 1.33 c.12: ML 76,688. b Cf. nota a.

C.73 a.6

Comparación de los pecados entre sí

dos espirituales, como tales, son más graves. La 3.a razón se puede tomar de parte del motivo, porque el hombre peca tanto menos cuanto es más fuerte el impulso a pecar, como diremos más abajo (a.6). Ahora bien, los pecados carnales poseen un impulso más vehemente, esto es, la concupiscencia misma de la carne, que nos es innata. Por eso los pecados espirituales en cuanto tales son más graves. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El adulterio no sólo pertenece al pecado de lujuria, sino también al de injusticia. Y en cuanto a esto se puede reducir a la avaricia, como dice la Glossa16 a Ef 5,5, acerca de aquello: Todo fornicador, o impuro, o avaro. Y entonces el adulterio es más grave que el hurto, cuanto al hombre le es más cara la esposa que los bienes que posee. 2. A la segunda hay que decir: La afirmación de que el diablo se alegra sobre todo del pecado de lujuria es porque ésta implica una adhesión máxima y es difícil librar al hombre de él, pues el apetito de lo deleitable es insaciable, como dice el Filósofo en el libro III de los Éticos17. 3. A la tercera hay que decir: La aserción del Filósofo18 de que es más vergonzoso ser incontinente en la concupiscencia que en la ira (es) porque (aquélla) participa menos de la razón. Y en este sentido dice también, en el libro III de los Éticos19, que los pecados de intemperancia son los más reprobables, porque son acerca de aquellos placeres que nos son comunes con los brutos: de ahí que por estos pecados el hombre, en cierto modo, se vuelva animal. Y de ahí procede que, como dice Gregorio, sean de mayor infamia. ARTÍCULO

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¿La gravedad de los pecados depende de su causa? De malo q.2 a. 10.

Objeciones por las que parece que la

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gravedad del pecado no depende de la causa del mismo: 1. Cuanto mayor es la causa del pecado, tanto más fuertemente mueve a pecar; y así es más difícil resistirle. Pero el pecado es menor si es más difícil resistirle: pues pertenece a la debilidad del que peca el no resistir fácilmente al pecado; y el pecado que proviene de la debilidad se juzga más leve. El pecado, pues, no recibe su gravedad por parte de su causa. 2. Además, la concupiscencia es una causa general del pecado; por ende, la Glossa20 dice, a propósito de aquello de Rom 7,7: Pues yo no conocía la concupiscencia, etc.: Buena es la ley, que, prohibiendo la concupiscencia, prohíbe todo mal. Pero por cuanto mayor concupiscencia fuere uno vencido, tanto menor es el pecado. La gravedad del pecado, pues, disminuye con la magnitud de la causa. 3. Más aún: Así como la rectitud de la razón es causa del acto virtuoso, así la falta de la misma parece ser causa del pecado. Mas cuanto mayor fuere la falta de razón, tanto menor es el pecado: de tal forma que, quienes carecen del uso de la razón, son excusados totalmente de pecado; y quien peca por ignorancia, peca más levemente. Luego la gravedad del pecado no aumenta con la magnitud de la causa. En cambio está (el hecho de) que, multiplicada la causa, se multiplica el efecto. Luego, si la causa del pecado es mayor, el pecado será mayor. Solución. Hay que decir: En el pecado, como en cualquier otro género (de cosas), se puede considerar una doble causa. Una, que es propia y esencial causa del pecado, la cual es la voluntad misma de pecar: pues (ésta) se relaciona con el acto de pecar como el árbol con su fruto, según dice la Glossa21 a propósito de aquello de Mt 7,18: No puede un árbol bueno dar malos frutos. Cuanto esta causa fuere mayor, tanto más grave será el pecado: pues cuanto la voluntad de pecar

16. Glossa ordin. 6,95 E; Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 192,209; cf. S. JERÓNIMO, In Ephes. l.3 super 5,5: ML 26,554. 17. ARISTÓTELES, c.12 n.7 (BK 1119 b 8): S. TH., lect.22 n.638. 18. ARISTÓTELES, Eth.7 c.6 n.1.5 (BK 1149b2; b24): S. TH., lect.6 n.1385.1398. 19. ARISTÓTELES, c.10 n.10.11 (BK 1118 b 2-4): S. TH., lect.20 n.616. 20. Glossa ordin. 6,16 E; Glossa interlin. 6,16v; Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 191,1416. Cf. S. AGUSTÍN, De spir. et litt. c.4: ML 44,204. 21. Glossa ordin. 5,29 B.

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C.73 a.7

Tratado de los vicios y pecados

fuere más grande, tanto más gravemente peca uno. Otras causas del pecado se consideran como extrínsecas y remotas; es a saber: aquellas por las que la voluntad se inclina a pecar. Y en cuanto a éstas hay que distinguir. Algunas de ellas inducen a la voluntad a pecar en consonancia con la naturaleza misma de la voluntad: como el fin, que es el objeto propio de la voluntad. Por una causa tal se agrava el pecado: pues peca más gravemente aquel cuya voluntad se inclina a pecar por la intención de un fin peor. Mas hay otras causas que inclinan a pecar a la voluntad, las cuales son extrañas a la naturaleza y orden de la voluntad, a la cual le es natural moverse libremente por sí misma, según el juicio de la razón. De ahí que las causas que disminuyen el juicio de la razón, como la ignorancia; o las que disminuyen el movimiento libre de la voluntad, como la debilidad, la violencia o el miedo, o cosas semejantes, disminuyen el pecado, como disminuyen también la voluntariedad; tanto, que, si el acto es totalmente involuntario, no tiene razón de pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Dicha objeción se basa en una causa motora extrínseca, que disminuye la voluntariedad. El aumento de tal causa, efectivamente, disminuye el pecado, como hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: Si bajo «concupiscencia» se incluye el movimiento mismo de la voluntad, entonces donde hay mayor concupiscencia, hay mayor pecado. Mas si por «concupiscencia» se entiende cierta pasión, que es el movimiento de la potencia concupiscible, entonces una mayor concupiscencia, anterior al juicio de la razón y movimiento de la voluntad, disminuye el pecado: porque quien peca estimulado por una concupiscencia mayor, cae por una tentación más grave: de ahí que se le culpe menos. Mas si la «concupiscencia» así entendida sigue al juicio de la razón y al movimiento de la voluntad, entonces donde hay mayor concupiscencia, hay mayor pecado: pues a veces el movimiento de la concupiscencia surge más

fuerte, porque la voluntad tiende desenfrenadamente a su objeto. 3. A la tercera hay que decir: Dicha objeción se basa en la causa que produce el involuntario; y ésta disminuye el pecado, como hemos dicho (en sol.).

ARTÍCULO

7

¿Agrava el pecado la circunstancia? In Sent. 4 d.16 q.3 a.2 q.a1; De malo q.2 a.7.

Objeciones por las que parece que la circunstancia no agrava el pecado: 1. El pecado recibe la gravedad de su especie. Mas la circunstancia no confiere la especie al pecado, ya que es un accidente del mismo. Luego la gravedad del pecado no se deduce de su circunstancia. 2. Además, o la circunstancia es mala, o no. Si la circunstancia es mala, ella por sí misma origina una especie del mal; y si no es mala, no tiene por qué acrecentar el mal. Luego la circunstancia no acrecienta el mal de ningún modo. 3. Más aún: La malicia del pecado es parte de la aversión. Mas las circunstancias acompañan al pecado por parte de la conversión (a las criaturas). Luego no acrecientan la malicia del pecado. En cambio está (el hecho de) que la ignorancia de la circunstancia disminuye el pecado: pues el que peca por ignorancia de la circunstancia merece el perdón, según se dice en el libro III de los Éticos22. Mas esto no sería así si la circunstancia no agravase el pecado. Luego la circunstancia agrava el pecado. Solución. Hay que decir: Como enseña el Filósofo, en el libro II de los Éticos23, a propósito del hábito virtuoso, es connatural a cada cosa crecer por lo mismo por lo que ha sido producida. Mas es evidente que el pecado proviene del fallo de alguna circunstancia: pues el que se aparte del orden de la razón es por no observar en la acción las debidas circunstancias. Por lo tanto, es claro que el pecado, naturalmente, se agrava por la circunstancia. Mas esto ocurre de tres modos. El primero, en cuanto que la circunstancia lo (hace) cambiar de género. El pecado

22. ARISTÓTELES, c.1 n.15 (BK 1111a1): S. TH., lect.3 n.411. (BK 1104a27): S. TH., lect.3 n.279.

23. ARISTÓTELES, c.2 n.8

C.73 a.8

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Comparación de los pecados entre sí

de fornicación, por ejemplo, consiste en acercarse a otra (mujer) que la propia; mas, si se añade la circunstancia de que aquella a quien uno se acerca sea la esposa de otro, pasa ya a otro género de pecado, esto es, al de injusticia, en cuanto que se usurpa lo que es de otro. Y en este sentido el adulterio es un pecado más grave que la fornicación. Otras veces, sin embargo, la circunstancia no agrava el pecado haciéndole cambiar de género, sino sólo porque multiplica la razón de pecado: si el pródigo da cuando no debe y al que no debe, peca de más maneras que si sólo diera al que no debe. Y por esto mismo, el pecado viene a ser más grave: como también la enfermedad que infecciona más partes del cuerpo es más grave. De ahí también que Tulio diga, en las Parádoxis24, que en el parricidio se cometen muchos pecados: pues se mata al que procreó a uno, al que le sustentó, al que le educó, al que le dio un puesto en la silla, en la casa y en la república. De un tercer modo, la circunstancia agrava el pecado: porque acrecienta la deformidad proveniente (ya) de otra circunstancia. Así, arrebatar lo ajeno constituye el pecado de hurto; mas, si se añade a esta circunstancia que uno tome mucho de lo ajeno, es un pecado más grave; aunque el tomar mucho o poco de suyo no indique razón de bueno o de malo. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Hay algunas circunstancias que confieren especie al acto moral, como hemos expuesto antes (q.18 a. 10). Sin embargo, una circunstancia que no le confiere especie puede agravarlo. Porque así como la bondad de una cosa no sólo se juzga por su especie, sino también por algún accidente; así también la malicia de un acto no sólo se juzga por su especie, sino también por la circunstancia. 2. A la segunda hay que decir: La circunstancia puede agravar el pecado de ambos modos. Pues, si es mala, no es necesario, sin embargo, que por ello constituya siempre una especie de pecado: pues puede añadir una razón de malicia en la misma especie, como hemos dicho (en sol.). Mas, si no es mala, pue-

de agravar el pecado con respecto a la malicia de otra circunstancia. 3. A la tercera hay que decir: La razón debe ordenar el acto no sólo en cuanto al objeto, sino también en cuanto a todas las circunstancias. Y por eso la corrupción de cualquiera de las circunstancias se considera como una cierta separación de la regla de la razón: como si uno actúa cuando no debe, o donde no debe. Una separación tal basta para la razón de mal. Mas a esta separación de la regla de la razón sigue la aversión con respecto a Dios, al cual el hombre debe unirse por la recta razón.

ARTÍCULO

8

¿Se incrementa la gravedad del pecado por el daño mayor? Supra q.20 a.5; 2-2 q.64 a.7 y 8.

Objeciones por las que parece que la gravedad del pecado no se incrementa por el daño mayor: 1. El daño es un evento consiguiente al acto del pecado. Mas el evento consiguiente no añade bondad o malicia al acto, como hemos dicho anteriormente (q.20 a.5). Luego el pecado no se agrava por el daño mayor. 2. Además, el daño se encuentra sobre todo en los pecados que son contra el prójimo, porque nadie se quiere dañar a sí mismo, y a Dios nadie le puede dañar, según aquello de Job 35,6-8: Si se multiplicaren tus iniquidades, ¿qué harás contra Él? Tu impiedad dañará al hombre, que es semejante a ti. Si, pues, el pecado se agravase por el daño mayor, se seguiría que el pecado con que uno peca contra el prójimo sería más grave que el pecado con que se peca contra Dios o contra uno mismo. 3. Más aún: Mayor daño se le infiere a uno cuando se le priva de la vida de la gracia que cuando se le priva de la vida natural; porque la vida de la gracia es mejor que la de la naturaleza: de tal modo que el hombre debe despreciar la vida de la naturaleza para no perder la vida de la gracia. Mas aquel que induce a una mujer a fornicar, en cuanto está en él, le priva de la vida de la gracia, induciéndola al pecado mortal. Si, pues, el

24. M. TULIO CICERÓN, Paradox. 3: DIDOT, 1,546.

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Tratado de los vicios y pecados

pecado fuese más grave por el mayor daño, se seguiría que un simple fornicador pecaría más gravemente que un homicida: lo cual, evidentemente, es falso. Luego el pecado no es más grave por el daño mayor. En cambio está lo que dice Agustín en el libro III De lib. arb.25: Siendo el vicio contrario a la naturaleza, tanto más tienen de malicia los vicios cuanto más pierde de su bondad integral la naturaleza viciada. Solución. Hay que decir: El daño puede relacionarse de un modo triple con el pecado. A veces el daño que proviene del pecado está previsto y se intenta: como cuando uno hace algo con ánimo de dañar a otro, v. gr., el homicida y el ladrón. Y entonces la cantidad del daño incrementa directamente la gravedad del pecado: porque entonces el daño es de suyo objeto del pecado. Mas a veces se prevé el daño, pero no se intenta: como si alguien, atravesando un campo para ir más pronto a fornicar, conscientemente infiere un daño a lo sembrado en el campo, aunque no con ánimo de dañar. Y así también la cantidad del daño agrava el pecado, mas indirectamente; esto es, en cuanto el que uno no evite hacer daño a sí mismo o a otro —(cosa) que simplemente no querría— proviene de la voluntad muy inclinada al mal. Otras veces, sin embargo, el daño ni se prevé ni se intenta. Y entonces, si su relación al pecado es accidental, no agrava directamente el pecado; mas por la negligencia en considerar los perjuicios que pudieran seguirse, se imputan a uno como pena los males que acontecen sin intentarlos, si se ocupaba (uno) en una cosa ilícita. Mas si el daño se sigue de suyo al acto del pecado, agrava directamente el pecado, aunque no sea intentado ni previsto: porque todo lo que de suyo acompaña al pecado, pertenece de algún modo a la misma especie del pecado. Si alguno, por ejemplo, fornica públicamente, se sigue el escándalo de muchos: lo que agrava directamente el pecado, aunque él no lo intente ni acaso lo prevea. Sin embargo, la cosa parece ser distinta respecto del daño penal, en el que 25. C.14: ML 32,1291.

C.73 a.8

incurre el que peca. Tal daño, si es accidental al pecado y no está previsto ni intentado, no agrava el pecado, ni se sigue una mayor gravedad de ese pecado: por ejemplo, si uno va corriendo a cometer un homicidio, tropieza y se hace daño en un pie. Mas si tal daño se sigue de suyo al acto del pecado, aunque acaso no sea previsto ni intentado, entonces un mayor daño no hace más grave el pecado, sino que, al contrario, un pecado más grave provoca un daño más grave. Así, un infiel, que no oyó nada de las penas del infierno, sufrirá una pena más grave por un pecado de homicidio que por un pecado de hurto. Pero puesto que esto (la pena de infierno) ni lo intenta ni lo prevé, su pecado no se agrava por ello —cosa que ocurre al creyente, el cual parece pecar más gravemente por el hecho mismo de despreciar mayores penas para cumplir su voluntad —. Mas la gravedad de este daño sólo es causada por la gravedad del pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El evento consiguiente, si está previsto e intentado, acrecienta la bondad o malicia del acto, como hemos dicho anteriormente (q.20 a.5) al tratar de la bondad y malicia de los actos exteriores. 2. A la segunda hay que decir: Aunque el daño agrave el pecado, no se sigue que sólo se agrave el pecado por el daño; sino que, por el contrario, el pecado es más grave por el desorden, como hemos dicho más arriba (a.2 y 3). De ahí que el mismo daño agrave el pecado en cuanto hace que el acto sea más desordenado. Por consiguiente, no se sigue que, si el daño tiene lugar sobre todo en los pecados contra el prójimo, que dichos pecados sean los más graves: pues hay mayor desorden en los pecados contra Dios y en algunos que son contra sí mismo. Sin embargo, se puede decir que, aunque a Dios nadie le puede dañar en cuanto a su ser, con todo, se puede atentar contra aquellas cosas que son de Dios, v. gr., extirpando la fe, violando las cosas sagradas, que son pecados gravísimos. También hay quien a veces se infiere un daño a sabiendas y voluntariamente, como es claro por los que se suicidan, aunque en definitiva ordenen esto

Comparación de los pecados entre sí

C.73 a.9

a algún bien aparente, por ejemplo, a librarse de alguna angustia. 3. A la tercera hay que decir: El argumento no concluye por dos razones. La primera porque el homicida intenta directamente el daño del prójimo; mas el fornicador, que provoca a la mujer, no intenta el daño, sino el placer. Segunda, porque el homicida es causa directa y suficiente de la muerte corporal; mas nadie puede ser para otro causa directa y suficiente de la muerte espiritual, pues nadie muere espiritualmente sino pecando por propia voluntad. ARTÍCULO

9

¿Se agrava el pecado por razón de la persona contra la cual se peca? 2-2 q.65 a.4; 3 q.80 a.5; In 1 Cor. c.11 lect.7.

Objeciones por las que parece que el pecado no se agrava por la condición de la persona contra la cual se peca: 1. Si ello fuese así, se agravaría sobre todo por el hecho de que alguien peque contra algún varón justo y santo. Mas por esto no se agrava el pecado: pues se lastima menos por una injuria inferida al virtuoso, que lo tolera ecuánimemente, que a otros, quienes sufren daño escandalizados aun interiormente. Luego la condición de la persona contra la cual se peca no agrava el pecado. 2. Además, si la condición de la persona agravase el pecado, se agravaría especialmente por el parentesco, porque, como dice Tulio en las Parádoxis26, matando a un esclavo se peca una vez; en el parricidio se cometen muchos pecados. Mas el parentesco de la persona parece que no agrava el pecado, ya que cada uno es para sí mismo el más afín y, sin embargo, peca menos quien se infiere a sí mismo un daño que si se lo infiriese a otro, v. gr., si mata uno su caballo, que si mata el caballo de otro, como es claro por el Filósofo en el libro V de los Éticos21. Luego el parentesco de la persona no agrava el pecado. 3. Más aún: La condición de la persona que peca agrava el pecado principalmente por razón de la dignidad o del conocimiento, según aquello de Sab 6,7:

581

los poderosos serán castigados poderosamente, y de Lc 12,47: el siervo, que conoce la voluntad de su señor y no la cumple, recibirá muchos acotes. Luego, por una razón similar, habida cuenta de la persona contra la cual se peca, agravaría más el pecado la dignidad y el conocimiento (o preparación) de la persona contra la cual se peca. Mas no parece pecar más gravemente el que injuria a una persona más rica o más poderosa que a un pobre, porque no hay acepción de personas ante Dios (Rom 2,11), según cuyo juicio se mide la gravedad del pecado. Luego la condición de la persona contra la cual se peca no agrava el pecado. En cambio está el (hecho de) que en la Sagrada Escritura se vitupera especialmente el pecado cometido contra los siervos de Dios, como en el libro III de los Reyes 19,14: Tus altares los destruyeron y a tus profetas los mataron a espada. Se vitupera también especialmente el pecado cometido contra las personas afines, según aquello de Miq 7,6: El hijo deshonra al padre y la hija se levanta contra su madre. También se vitupera especialmente el pecado que se comete contra personas constituidas en dignidad, como es claro por Job 34,18: Quien dice al rey, apóstata; que llama impíos a los jefes. Luego la condición de la persona contra la cual se peca agrava el pecado. Solución. Hay que decir: La persona contra la cual se peca es en cierto modo objeto del pecado. Pero hemos dicho más arriba (a.3) que la primera gravedad del pecado se deduce del objeto; del cual tanto mayor gravedad se espera en el pecado cuanto su objeto es un fin más principal. Ahora bien: Los fines principales de los actos humanos son Dios, el sujeto mismo y el prójimo: pues todo lo que hacemos lo nacemos por alguno de éstos, aunque también entre ellos el uno se subordine al otro. Por parte de estos tres se puede, pues, considerar mayor o menor la gravedad en el pecado, según la persona contra la cual se peca. Primero por parte de Dios, al cual tanto más unida está una persona cuanto es más virtuosa o sagrada. Y por ello la injuria inferida a tal persona redunda más en

26. M. TULIO CICERÓN, Paradox. 3: DIDOT, 1,546. 1138a28): S. TH., lect.17 n.1097.

27. ARISTÓTELES, c.11 n.7 (BK

582

Tratado de los vicios y pecados

Dios, según aquello de Zac 2,8: El que os tocare, toca las niñas de mis ojos. Por eso el pecado resulta más grave por el hecho de pecar contra una persona más unida a Dios por razón de la virtud o por razón de su oficio. Por parte de sí mismo es evidente que tanto más gravemente peca uno cuanto pecare contra una persona más unida (a sí), ya por afinidad natural, por los beneficios o por otro vínculo cualquiera; pues parece pecar más contra sí mismo y, por tanto, peca más gravemente, según aquello del Eclo 14,5: El que es malo para sí, ¿para quién será bueno? Por parte del prójimo, tanto más gravemente peca uno cuanto el pecado afecta a más (personas). Y por eso el pecado que se comete contra una persona pública, como el rey o el príncipe, que representa a todo el pueblo, es más grave que el que se comete contra una persona privada. De ahí que en Éx 22,28 se diga especialmente: No maldecirás al príncipe de tu pueblo. E igualmente, la injuria que se hace a alguna persona famosa parece ser más grave por el hecho de redundar en escándalo y turbación de muchos. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aquel que infiere una injuria al virtuoso, en cuanto está en él, le perturba tanto interior como exteriormente. Mas que éste no se turbe interiormente, se debe a su bondad, la cual no aminora el pecado del injuriante. 2. A la segunda hay que decir: El daño que uno se infiere a sí mismo en las cosas que están bajo el dominio de su propia voluntad, como (por ejemplo) en lo que posee, tiene menos razón de pecado que si se lo infiriese a otro, pues lo hace por voluntad propia. Mas en las cosas que no son del dominio de la voluntad, como las naturales y los bienes espirituales, es mayor pecado inferirse a sí mismo un daño: pues peca más gravemente el que se mata a sí mismo que el que mata a otro. Mas puesto que las cosas de nuestros parientes no están sujetas al dominio de nuestra voluntad, cuanto a los daños inferidos a las cosas de ellos no concluye el argumento de que se peque menos respecto de ellas, a no ser que ellos mismos lo quieran o lo aprueben. 3. A la tercera hay que decir: No hay 28. Sent. 1.2 c.18: ML 83,621.

C.73 a.10

acepción de personas si Dios castiga más gravemente al que peca contra personas más dignas: lo hace así porque esto (dicho pecado) redunda en daño de muchos. ARTÍCULO 10

¿Agrava el pecado la dignidad del que peca? Infra q.89 a.3; In Hebr. q.10 lect.3; De malo q.7 a.10 ad 5.

Objeciones por las que parece que la dignidad de la persona que peca no agrava el pecado: 1. El hombre se engrandece porque se adhiere a Dios, según aquello de Eclo 25,13: ¡Cuán grande es quien encontró la sabiduría y la ciencia! Mas no está sobre el que teme a Dios. Ahora bien; cuanto uno se adhiere más a Dios, tanto menos se le imputa algo pecaminoso, pues en el 2 Par 30,18-19 se dice: El Señor bueno será propicio a todos aquellos que buscan de todo corazón al Señor, Dios de sus padres, y no les imputará que estén menos santificados. Luego el pecado no se agrava por la dignidad de la persona que peca. 2. Además, no hay acepción de personas ante Dios (Rom 2,11). Luego no castiga más a uno que a otro por el mismo pecado. Luego el pecado no se agrava por la dignidad de la persona que peca. 3. Más aún: Nadie debe obtener daño del bien. Mas lo obtendría (alguien) si lo que hace se le imputase más a culpa. Luego por la dignidad de la persona que peca no se agrava el pecado. En cambio está lo que dice Isidoro en el libro II De summo Bono29: Tanto mayor se conoce ser el pecado cuanto en más se tiene al que peca. Solución. Hay que decir: Existe un doble pecado. Uno subrepticio o inesperado, basado en la debilidad de la naturaleza humana. Tal pecado se imputa menos a aquel que es mayor en virtud, porque es menos negligente en reprimir tales pecados, que, sin embargo, no puede evitar del todo la debilidad humana. Otros pecados proceden de la deliberación. Y estos pecados se imputan a uno tanto más cuanto es más excelente. Esto

C.73 a.10

Comparación de los pecados entre sí

puede ser por cuatro razones. Primero, porque los más excelentes pueden resistir más fácilmente, en cuanto que exceden (a los demás) en conocimiento y en virtud. Por donde dice el Señor, en Lc 12,47, que el siervo que conoce la voluntad de su señor y no la hace, recibirá muchos azotes. Segundo, por la ingratitud: porque todo bien con el que uno es engrandecido, es un beneficio de Dios, respecto del cual el hombre se hace ingrato pecando. Y en cuanto a esto, cualquier superioridad o excelencia, también en los bienes temporales, agrava el pecado, según aquello de Sab 6,7: Los poderosos serán atormentados poderosamente. Tercero, por la incompatibilidad especial entre el acto pecaminoso y la dignidad de la persona: como si, por ejemplo, violase la justicia el príncipe, que está puesto como guarda de la justicia, y si fornicase un sacerdote, que ha hecho voto de castidad. Cuarto, 29. P.1 c.2: ML 77,16.

583

por el ejemplo o escándalo, pues como dice Gregorio en las Pastoral.29: la culpa se extiende impetuosamente con el ejemplo cuando el pecador es honrado por reverencia a su grado (o dignidad). Además los pecados de los grandes llegan al conocimiento de muchos; y la gente los lleva con más indignación. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La autoridad aducida habla de aquellas cosas que se hacen negligentemente por sorpresa de la debilidad humana. 2. A la segunda hay que decir: Dios no tiene acepción de personas si castiga más a los más excelentes: pues su superioridad contribuye a la gravedad del pecado, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: La persona superior no obtiene daño (alguno) del bien que posee, sino de su mal uso.

CUESTIÓN

74

Sujeto del pecado

A continuación vamos a tratar del sujeto de los vicios o pecados (cf. q.71 introd.). Y respecto de esto se plantean diez problemas: 1. ¿Puede la voluntad ser sujeto del pecado?—2. ¿Es sólo la voluntad sujeto del pecado?—3. ¿Puede ser sujeto del pecado la parte sensual del hombre?—4. ¿Puede (ésta) ser sujeto de pecado mortal?—5. ¿Puede ser sujeto del pecado la razón?—6. ¿Está la delectación morosa o no morosa en la razón inferior como en su sujeto?—7. ¿Está en la razón superior como en su sujeto el pecado de consentimiento en el acto?—8. ¿Puede ser sujeto del pecado mortal la razón inferior?—9. ¿Puede ser sujeto del pecado venial la razón superior?—10. ¿Puede darse el pecado venial en la razón superior acerca de su propio objeto? ARTÍCULO

1

¿Es sujeto del pecado la voluntad? 2-2 q.20 a.2; De malo q.7 a.1 ad 16.

Objeciones por las que parece que la voluntad no puede ser sujeto del pecado: 1. Dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom.1 que el mal es ajeno a la voluntad y a la intención. Pero el pecado tiene razón de mal. Luego el pecado no puede estar en la voluntad. 2. Además, la voluntad es apetencia del bien o de lo que parece tal. Mas por querer el bien la voluntad no peca. Pero el hecho de que quiera un bien aparente, que no es un bien verdadero, parece pertenecer más a un fallo de la potencia aprehensiva (del entendimiento) que a un fallo de la voluntad. Luego el pecado no está de ningún modo en la voluntad. 3. Más aún: La misma cosa no puede ser sujeto del pecado y su causa eficiente, porque la causa eficiente y la material no coinciden, como se dice en el libro II de los Físicos2. Mas la voluntad es la causa eficiente del pecado: pues la primera causa de pecar es la voluntad, según dice

Agustín en el libro De duabus animab.3 Luego no es sujeto del pecado. En cambio está lo que dice Agustín en el libro de las Retract.4: que la voluntad es con lo que se peca y se vive rectamente. Solución. Hay que decir: El pecado es un acto, como hemos dicho anteriormente (q.21 a.1; q.71 a.1 y 6). Mas entre los actos, unos pasan a la materia exterior, como quemar y cortar: tales actos tienen por materia y sujeto aquello a lo que pasa la acción, según dice el Filósofo en el libro III de los Físicos5: que el movimiento y el acto del móvil (provienen) del que mueve. Sin embargo, hay otros actos que no pasan a la materia exterior, sino que son inmanentes al agente, como desear y conocer: y actos tales son todos los actos morales, ya sean actos de las virtudes, ya de los pecados. Por tanto, es necesario que el sujeto propio del acto del pecado sea la potencia que es principio del actoa. Mas, como sea propio de los actos morales el ser voluntarios, según expusimos anteriormente (q.1 a.1; q.18 a.6 y 9), se sigue que la voluntad, que es el principio de los actos voluntarios, ya bue-

1. § 32: MG 3,732: S. TH., lect.22 n.585. 2. ARISTÓTELES, c.7 n.3 (BK 198 a 24): S. TH., lect.11 n.242. 3. C.10.11: ML 42,104.105; cf. De lib. arb. 1.3 c.17: ML 32,1295. 4. L.1 c.9: ML 32,596. 5. ARISTÓTELES, c.3 n.1 (BK 202a13): S. TH., lect.4 n.304-306. a Cf. cuestión 71 nota a.

Sujeto del pecado

C.74 a.2

nos, ya malos, que son los pecados, es el principio de los pecados. Y por consiguiente, se sigue que el pecado está en la voluntad como en su sujeto. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El mal es ajeno a la voluntad, porque la voluntad no tiende a él bajo la razón de mal. Pero, puesto que algún mal es bien aparente, por ello a veces la voluntad apetece el mal. Y en este sentido es como está el mal en la voluntad. 2. A la segunda hay que decir: Si el fallo de la potencia aprehensiva no estuviese sujeto a la voluntad de ningún modo, no habría pecado ni en la voluntad ni en la potencia aprehensiva, como es claro por los que tienen una ignorancia invencible. Y así queda (claro) que también el fallo de la potencia aprehensiva, sujeto a la voluntad, se reputa como pecado. 3. A la tercera hay que decir: El argumento aquel es procedente en cuanto a las causas eficientes cuyas acciones pasan a la materia exterior y que no se mueven a sí mismas, sino a otras. Lo contrario ocurre en la voluntad. Por consiguiente, el argumento no concluye.

ARTÍCULO

2

¿Sólo la voluntad es sujeto del pecado? 2-2 q.10 a.2; In Sent. 2 d.41 q.2 a.2; De malo q.2 a.2 y 3.

Objeciones por las que parece que la voluntad sola es sujeto del pecado: 1. Dice Agustín, en el libro De duabus animab.6, que no se peca sino con la voluntad. Pero el pecado está como en su sujeto en la potencia con que se peca. Luego sola la voluntad es sujeto del pecado. 2. Además, el pecado es un cierto mal contra la razón. Mas el bien y el mal pertenecientes a la razón son objeto de la voluntad sola. Luego la voluntad sola es sujeto del pecado. 3. Más aún: Todo pecado es un acto voluntario; porque, como dice Agustín en el libro De lib. arb.7, el pecado de tal modo es voluntario que, si no es voluntario, no es pecado. Mas los actos de las demás po6. C.10: ML 42,104.

585

tencias no son voluntarios sino en cuanto son movidos por la voluntad. Pero esto no basta para que sean sujeto del pecado: porque, según eso, también los miembros externos, que son movidos por la voluntad, serían sujeto del pecado; lo cual, evidentemente, es falso. Luego sola la voluntad es sujeto del pecado. En cambio está que el pecado es contrario a la virtud. Y los contrarios son acerca de lo mismo. Mas también otras potencias del alma fuera de la voluntad son sujetos de virtudes, como hemos dicho anteriormente (q.56 a.3 y 4). Luego no es la voluntad sola el sujeto del pecado. Solución. Hay que decir: Como es claro por lo dicho arriba (a.1), todo aquello que es principio de un acto voluntario es sujeto de pecado. Mas se dicen actos voluntarios no sólo los elícitos de la voluntad, sino también los imperados por ella, según dijimos antes (q.6 a.4), tratando del voluntario. Por tanto, no sola la voluntad puede ser sujeto del pecado, sino todas aquellas potencias que pueden ser movidas a sus actos por la voluntad, o refrenadas (por ella) con respecto a los mismos. Esas mismas potencias también son sujeto de hábitos morales buenos y malos: porque acto y hábito pertenecen al mismo sujeto. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No se peca sino con la voluntad como primer motor; mas con las otras potencias se peca como movidas por ella. 2. A la segunda hay que decir: El bien y el mal pertenecen a la voluntad como objetos propios de ella; pero las otras potencias tienen un determinado bien y mal, por razón del cual pueden ser sujeto de la virtud, del vicio y del pecado, en cuanto participan de la voluntad y de la razón. 3. A la tercera hay que decir: Los miembros del cuerpo no son principios, sino sólo órganos de los actos, por donde se comparan al alma que los mueve como el esclavo, que es movido y no mueve. Mas las potencias interiores apetitivas se han a la razón como personas libres: porque se mueven y son movidas,

7. L.3 c.18: ML 32,1295; De vera relig. c.14: ML 34,133.

586

Tratado de los vicios y pecados

según es claro por lo que se dice en el libro I de los Políticos8. Además, los actos de los miembros externos son acciones que pasan a la materia exterior: como es claro en la acción de golpear, en el pecado de homicidio. Y por esto la razón no es la misma.

ARTÍCULO

3

¿Puede haber pecado en la parte sensual? In Sent. 2 d.24 q.3 a.2; De verit. q.25 a.5; De malo q.7 a.6; Quodl. 4q.11 a.1.

Objeciones por las que parece que en la parte sensual no puede haber pecado: 1. El pecado es propio del hombre, que es alabado y vituperado por sus actos. Mas la parte sensual es común a nosotros y a los brutos. Luego en la parte sensual no puede haber pecado. 2. Además, ninguno peca en aquello que no puede evitar, como dice Agustín en el libro De lib. arb.9 Pero el hombre no puede evitar que los actos de la parte sensual sean desordenados, pues la parte sensual está en corrupción permanente mientras vivimos en esta vida mortal, y de ahí que sea significada por la serpien te, como dice Agustín en el libro XII De Trinitate10. Luego el desorden del movimiento de la parte sensual no es pecado. 3. Más aún: Aquello que el hombre mismo no hace, no se le imputa como pecado. Mas parece que nosotros mismos sólo hacemos aquello que hacemos con deliberación, como dice el Filósofo en el libro IX de los Éticos11. Luego el movimiento de la parte sensual, que es sin deliberación, no se le imputa al hombre como pecado. En cambio está lo que dice Rom 7,15: No hago el bien que quiero, sino que el mal que odio, eso es lo que hago. Lo cual explica Agustín12 acerca del mal de la concupiscencia, que consta ser un movimiento de la parte sensual. Luego en la parte sensual hay algún pecado.

C.74 a.3

Solución. Hay que decir: Según expusimos más arriba (a.2), el pecado puede darse en cualquier potencia (o facultad) cuyo acto pueda ser voluntario y desordenado, en lo cual consiste la razón de pecadob. Mas es evidente que el acto de la parte sensual puede ser voluntario, en cuanto la parte sensual, esto es, el apetito sensitivo, por naturaleza, puede ser movida por la voluntad. Por donde queda (claro) que en la parte sensitiva puede haber pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aunque algunas facultades de la parte sensitiva nos sean comunes con los brutos, sin embargo, en nosotros tienen una especial excelencia por su unión con la razón: así nosotros, sobre los otros animales, tenemos en la parte sensitiva la cogitativa y la reminiscencia, como hemos dicho en la primera parte (q.78 a.4). Y de un modo similar tiene también en nosotros el apetito sensitivo cierta excelencia sobre los animales; esto es: que le es natural obedecer a la razón. Y en este sentido puede ser principio de actos voluntarios, y, por consiguiente, sujeto de pecado. 2. A la segunda hay que decir: La permanente corrupción de la parte sensual ha de entenderse en cuanto al fómite, que nunca desaparece totalmente en esta vida: pues el pecado original desaparece en cuanto al reato, pero perdura su efecto. Mas tal corrupción del fómite no impide que el hombre pueda refrenar cada uno de los movimientos desordenados de la parte sensual si los presiente, v. gr., apartando el pensamiento a otras cosas. Mas, mientras el hombre aparta el pensamiento a otra cosa, puede surgir también acerca de eso mismo algún movimiento desordenado, así como cuando uno, queriendo evitar los movimientos de la concupiscencia, transfiere su pensamiento de los placeres de la carne a la especulación de la ciencia, a veces se levanta algún movimiento imprevisto de vanagloria. Y así, por razón de la suso-

8. ARISTÓTELES, c.2 n.11 (BK 1254b4): S. TH., lect.3 n.64. 9. L.3 c.18: ML 32,1295. 10. C.12.13: ML 42,1007.1009; cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 2 d.24 q.7 (QR 1,455). Cf. también O. LOTTIN, La Doctrine Morale des Mouvements premiers de l´appétit sensitif aux XIIme et X I I I m e siècles: AHD 6 (1931) 49. 11. ARISTÓTELES, c.8 n.6 (BK 1168b35): S. TH., lect.9 n.1871. 12. Serm. ad popul., serm.30 c.2.3: ML 38,188.189; Contra Iuliann. 1.3 c.26: ML 44,733. b Cf. cuestión 71 nota a.

C.74 a.4

587

Sujeto del pecado

dicha corrupción, no puede uno evitar todos los movimientos. Pero sólo esto basta para que se dé la razón de pecado voluntario: que pueda evitar cada uno de ellos. 3. A la tercera hay que decir: Aquello que uno hace sin la deliberación de la razón, no lo hace él mismo plenamente: pues nada obra allí lo que es principal en el hombre. Luego no es plenamente un acto humano. Y por consiguiente, no puede ser plenamente acto de virtud o de pecado, sino algo imperfecto en el género de éstos. De ahí que tal movimiento de la parte sensual, que previene a la razón, sea pecado venial, el cual es imperfecto en el género de pecado. ARTÍCULO

4

¿Puede haber pecado mortal en la parte sensual? In Sent. 2 d.24 q.3 a.2 ad 3; De verit. q.25 a. 5; De malo q.7 a.6; Quodl. 4 q.11 a.1.

Objeciones por las que parece que en la parte sensual puede haber pecado mortal: 1. El acto se conoce por el objeto. Pero ocurre que se peca mortalmente acerca de los objetos de la parte sensual, v. gr., acerca de los placeres de la carne. Luego el acto de la parte sensual puede ser pecado mortal. Y así en la parte sensual se da el pecado mortal. 2. Además, el pecado mortal es contrario a la virtud. Ahora bien, en la parte sensual puede haber virtud: pues la templanza y la fortaleza son virtudes de la parte irracional, como dice el Filósofo en libro III de los Éticos13. Luego en la parte sensual puede darse el pecado mortal, puesto que es natural que los contrarios se den acerca de los mismos. 3. Más aún: El pecado venial es disposición para el mortal. Mas la disposición y el hábito están en el mismo (sujeto). Luego, como el pecado venial está en la parte sensual, según hemos dicho (a.3 ad 3), también podrá estar en ella el pecado mortal. En cambio está lo que dice Agustín

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en el libro de las Retract. y tenemos en la Glossa15 a Rom 7,14: El movimiento desordenado de la concupiscencia (que es pecado de sensualidad) puede darse también en aquellos que están en gracia, en los cuales, sin embargo, no hay pecado mortal. Solución. Hay que decir: Así como el desorden que destruye el principio de la vida corporal, causa la muerte corporal; así también el desorden que destruye el principio de la vida espiritual, que es el fin último, causa la muerte espiritual del pecado mortal, como se ha dicho más arriba (q.72 a.5). Mas ordenar algo al fin no corresponde a la parte sensual, sino a la razón; y el desorden con respecto al fin no corresponde sino a aquella (potencia) a la que pertenece ordenar al fin. Por tanto, el pecado mortal no puede darse en la parte sensual, sino en la razón. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El acto de la parte sensual puede concurrir al pecado mortal; sin embargo, el acto del pecado mortal no tiene su razón de ser pecado mortal porque sea cosa de la parte sensual, sino por ser cosa de la razón, a la cual pertenece ordenar al fin. Y por eso el pecado mortal no se atribuye a la parte sensual, sino a la razón. 2. A la segunda hay que decir: Tampoco el acto de la virtud se verifica por lo que tiene de la parte de la sensualidad, sino más bien por lo que tiene de la razón y de la voluntadc, a la cual corresponde elegir: pues el acto de la virtud moral no es sin elección. De ahí que siempre, con el acto de la virtud moral, que perfecciona la facultad apetitiva, va también el acto de la prudencia, que perfecciona la facultad racional. Y lo mismo ocurre también acerca del pecado mortal, como hemos dicho (ad 1). 3. A la tercera hay que decir: La disposición se relaciona triplemente con aquello a lo que dispone. A veces es lo mismo y está en el mismo sujeto: así la ciencia incoada se dice ser disposición para la ciencia perfecta. A veces está en el mismo sujeto, pero no es lo mismo:

13. ARISTÓTELES, c.10 n.1 (BK 1117b23): S. TH., lect.19 n.595. 14. L.1 c.23: ML 32,621. 15. Glossa ordin. 6,17 E; Glossa PEDRO LOMBARDO: ML 191,1421. c Cf. cuestión 73 nota a.

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así el calor es disposición para la forma del fuego. Mas a veces ni es lo mismo ni está en el mismo sujeto: como ocurre en aquellas cosas que se relacionan mutuamente de modo que por una se llegue a la otra, v. gr., la buena imaginación es disposición para la ciencia, que está en el entendimiento. Y de este modo el pecado venial, que está en la parte sensual, puede ser disposición para el pecado mortal, que está en la razón.

ARTÍCULO

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¿Puede haber pecado en la razón? In Sent. 2 d.24 q.3 a.3; De verit. q.15 a.3.

Objeciones por las que parece que el pecado no puede darse en la razón: 1. El pecado de cualquier potencia es un fallo de la misma. Pero el fallo (o falta) de razón no es pecado, sino que más bien excusa de pecado: pues la ignorancia le excusa a uno de pecado. Luego la razón no puede ser sujeto de pecado. 2. Además, el sujeto primero del pecado es la voluntad, como hemos dicho (a.1). Mas la razón precede a la voluntad, ya que es su rectora. Luego en la razón no puede haber pecado. 3. Más aún: No puede haber pecado a no ser acerca de aquello que está en nuestra potestad. Pero la perfección y el defecto de la razón no son cosas que estén en nuestra potestad: pues algunos son naturalmente deficientes en cuanto a la razón; y otros, sagaces. Luego en la razón no hay pecado. En cambio está lo que dice Agustín en el libro XII De Trinit.16: que el pecado existe en la razón inferior y en la superior. Solución. Hay que decir: El pecado de cualquier potencia consiste en un acto de la misma, como es claro por lo dicho (a. 1.2 y 3). Mas la razón tiene un doble acto. Uno, según su propia esencia con relación a su objeto propio, que es conocer lo verdadero. Mas el otro acto de la razón le corresponde en cuanto es rectora de las otras potencias. Y de ambos modos acontece darse el pecado en la ra-

C.74 a.5-6

zón. En primer lugar, por error en el conocimiento de lo verdadero: lo cual se le imputa a uno como pecado cuando padece ignorancia o error acerca de aquello que puede y debe saber. Segundo, cuando impera actos desordenados de las potencias inferiores, o también por no refrenarlas después de deliberar. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Dicha objeción se basa en el fallo de la razón perteneciente al acto propio, acerca de su objeto propio: y esto cuando es falta de conocimiento de lo que uno no puede saber. Entonces tal falta de la razón no es pecado, sino que excusa de pecado: como es claro en los actos de los locos. Mas si la falta de la razón está en aquello que el hombre puede y debe saber, no se excusa totalmente de pecado, sino que la misma falta se le imputa como pecado. El fallo que consiste solamente en dirigir las otras potencias siempre se le imputa como pecado, porque puede obviarlo por su acto propio. 2. A la segunda hay que decir: Como expusimos anteriormente (q.17 a.1) al tratar de los actos de la voluntad y de la razón, en cierto modo la voluntad mueve y precede a la razón; y la razón, en cierto modo, a la voluntad: de ahí que el movimiento de la voluntad puede calificarse de racional, y el acto de la razón puede calificarse de voluntario. Y en conformidad con esto se da el pecado en la razón: ya en cuanto que su fallo es voluntario, ya en cuanto que el acto de la razón es principio del acto de la voluntad. 3. A la tercera hay que decir: La respuesta a ella es clara por lo dicho (ad 1). ARTÍCULO

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¿Está en la razón el pecado de delectación morosa? In Sent. 2 d.24 q.3 a.1; De verit. q.15 a.4.

Objeciones por las que parece que el pecado de delectación morosa no está en la razón 17: 1. La delectación implica un movimiento de la facultad apetitiva, como he-

l6. C.12: ML 42,1008. 17. En cuanto al planteamiento de éste y los siguientes problemas hasta el fin de la cuestión, cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 2 d.24 c.5-13 (QR 1,453-460) y S. ALBERTO MAGNO, Summa de creat. 1 tr.4 c.69 a.3 (BO 34,700).

C.74 a.7

mos dicho más arriba (q.31 a.1). Mas la facultad apetitiva se distingue de la razón, que es una facultad aprehensiva. Luego la delectación morosa no está en la razón. 2. Además, por los objetos se puede saber a qué potencia pertenece el acto por el cual la potencia se ordena al objeto. Mas a veces la delectación morosa versa acerca de los bienes sensibles, y no acerca de los bienes de la razón. Luego el pecado de delectación morosa no está en la razón. 3. Más aún: Algo se califica de moroso por su larga duración en el tiempo. Pero la larga duración temporal no es razón para que algún acto pertenezca a determinada potencia. Luego la delectación morosa no pertenece a la razón. En cambio está lo que dice Agustín en el libro XII De Trinit.18: que el consentimiento en los halagos (de la pasión), si se mantiene en la sola delectación del pensamiento, pienso que hay que considerarlo como si la mujer sola comiese el alimento prohibido. Mas por «la mujer» se entiende la razón inferior, como allí expone él mismo. Luego el pecado de la delectación morosa está en la razón. Solución. Hay que decir: Según ya hemos expuesto (a.5), el pecado acontece estar en la razón a veces en cuanto la razón es rectora de los actos humanos. Mas es evidente que la razón no sólo es rectora de los actos externos, sino también de las pasiones interiores. Y por eso, cuando falla la razón en la dirección de las pasiones interiores, se dice que hay pecado en la razón, como también cuando falla en la dirección de los actos externos. Mas en la dirección de las pasiones internas falla de dos modos. Uno, cuando impera las pasiones ilícitas: v. gr., cuando uno deliberadamente provoca en sí mismo un movimiento de ira o concupiscencia. El otro, cuando no refrena el movimiento ilícito de la pasión: como cuando alguien, después de haber considerado deliberadamente que el movimiento insurgente de la pasión es desordenado, no obstante se entretiene en él y no lo echa afuera. Y en este sentido se dice que el pecado de delectación morosa está en la razón. 18. C.12: ML 42,1007-1008.

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Sujeto del pecado

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La delectación, en efecto, está en la facultad apetitiva como en su principio próximo; pero en la razón está como en el móvil principal, en el sentido que hemos dicho arriba (a.1): que las acciones que no pasan a la materia exterior están en sus principios como en el propio sujeto. 2. A la segunda hay que decir: La razón tiene su propio acto elícito acerca de su propio objeto; pero tiene la dirección respecto de todos los objetos de las facultades inferiores, que pueden ser dirigidas por ella. Y en este sentido pertenece también a la razón la delectación en los objetos sensibles. 3. A la tercera hay que decir: La delectación se dice morosa, no por la prolongación en el tiempo, sino porque la razón deliberante se detiene en ella y no la rechaza, reteniendo y dando vueltas con gusto a aquello que, nada más llegó al ánimo, debió rechazarse, como dice Agustín en el libro XII De Trinitate19. ARTÍCULO

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¿Se verifica en la razón superior el pecado de consentimiento en el acto? Supra q.15 a.4; In Sent. 2 d.24 q.3 a.1; De verit. q.15 a.3.

Objeciones por las que parece que el pecado de consentimiento en el acto no se verifica en la razón superior: 1. Consentir es un acto de la facultad apetitiva, como anteriormente se ha expuesto (q.15 a.1). Mas la razón es una facultad aprehensiva. Luego el pecado de consentimiento en el acto no se verifica en la razón superior. 2. Además, la razón superior se aplica a contemplar y consultar las razones eternas, como dice Agustín en el libro XII De Trinit.20 Mas a veces se consiente en el acto sin consultar las razones eternas: pues no siempre piensa el hombre en las cosas divinas cuando consiente en algún acto. Luego el pecado de consentimiento en el acto no siempre se verifica en la razón superior. 3. Más aún: Así como el hombre puede regular los actos exteriores por las razones eternas, así también (puede re-

19. C.12: ML 42,1008.

20. C.7: ML 42,1005.

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gular) las delectaciones internas o las otras pasiones. Mas el consentimiento en la delectación sin determinarse a cumplirlo pertenece a la razón inferior, como dice Agustín en el libro XII De Trinit.21 Luego también el consentimiento en el acto del pecado a veces debe atribuirse a la razón inferior. 4. Y todavía más: Así como la razón superior excede a la inferior, así la razón excede a la facultad imaginativa. Mas a veces el hombre procede a obrar por la aprehensión de la facultad imaginativa, sin deliberación alguna de la razón: como cuando uno mueve la mano o el pie sin pensarlo previamente. Luego también a veces la razón inferior puede consentir en el acto del pecado sin la razón superior. En cambio está lo que dice Agustín en el libro XII De Trinit.22: Si en el consentimiento de usar mal de las cosas que se perciben por los sentidos corporales, se discierne cualquier pecado, de modo que, si se pudiese, se cumpliera también materialmente, debe entenderse que la mujer ha dado el alimento ilícito al varón, por el cual se significa la razón superior. Luego pertenece a la razón superior consentir en el acto del pecado. Solución. Hay que decir: El consentimiento implica un cierto juicio de aquello en que se consiente: pues así como la razón especulativa juzga y dictamina acerca de las cosas inteligibles, así también la razón práctica juzga y dictamina acerca de las prácticas. Mas hay que tener en cuenta que en todo juicio la sentencia última corresponde al tribunal supremo: como vemos (también) en lo especulativo que la última sentencia sobre alguna proposición se da por recurso a los primeros principios. Mientras queda algún principio más alto, aún es posible examinar por él aquello de que se disputa: por ende, aún está el juicio en suspenso, como no dada aún la sentencia final. 21. C.12: ML 42,1008.

C.74 a.7

Mas es evidente que los actos humanos se pueden regular por la regla de la razón humana d , que se toma de las cosas creadas, las cuales conoce el hombre naturalmente; y más allá aún, por la regla de la ley divina, como hemos dicho anteriormente (q.15 a.3). Mas, siendo superior la regla de la ley divina, es lógico que la última sentencia, por la cual, finalmente, se termina el juicio, pertenezca a la razón superior, que atiende a las razones eternas. Mas, cuando hay que juzgar de muchas cosas, el juicio último es de lo último que viene. Pero en los actos humanos lo último que viene es el acto mismo; y la delectación es un preámbulo que induce al acto. Por eso a la razón superior pertenece propiamente el consentimiento en el acto; y a la razón inferior, cuyo juicio es inferior, pertenece el juicio previo, que versa sobre la delectacióne. Aunque también pueda juzgar de la delectación la razón superior: porque lo que está sujeto al juicio del inferior, está también sujeto al juicio del superior; pero no a la inversa. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Consentir es un acto de la facultad apetitiva, no de un modo absoluto, sino consiguientemente a un acto de la razón que delibera y juzga, como hemos dicho anteriormente (q.15 a.3); pues el consentimiento termina en esto: en que la voluntad tiende a lo que ha dictado la razón. Por lo tanto, el consentimiento se puede atribuir a la voluntad y a la razón. 2. A la segunda hay que decir: Por el hecho mismo de que la razón superior no dirija los actos humanos según la ley divina, impidiendo el acto del pecado, se dice que ella misma consiente, piense o no piense en la ley eterna. Si piensa en la ley de Dios, por su acto la desprecia; si no piensa en ella, la descuida por una cierta omisión. Por tanto, (resulta) de todas las maneras que el consentimiento en el acto del pecado procede de la ra-

22. C.12: ML 42,1008.

d Cf. cuestión 71 notas a y e. e Los términos razón superior y razón inferior están tomados de S. Agustín, como advierte Santo Tomás en la primera parte (q.79 a.9). Se refieren a dos funciones de la razón. La razón superior juzga de la conducta conforme a los valores esenciales del hombre, los cuales tienen su raíz en la voluntad de Dios creador. En cambio, la razón inferior juzga conforme a valores parciales, inmediatos y perentorios, sin cuidar de los valores esenciales.

Sujeto del pecado

C.74 a.8

zón superior, porque, como dice Agustín en el libro XII De Trinit. 23, no es posible determinarse eficazmente con la mente a perpetrar una acción mala si aquella intención de la mente, en la que está la suma potestad de mover los miembros a obrar o impedirles de ello, no cede a la acción o la sirve. 3. A la tercera hay que decir: Así como la razón superior puede dirigir o refrenar el acto exterior, considerando la ley eterna, (puede hacerlo) también con la delectación interior. Sin embargo, antes de que se llegue al juicio de la razón superior, a veces la razón inferior, en seguida que la sensualidad propone la delectación, la acepta, deliberando según las razones temporales: y entonces el consentimiento en la delectación pertenece a la razón inferior. Mas, si persevera uno en tal consentimiento consideradas las razones eternas, ya tal consentimiento pertenece a la razón superior. 4. A la cuarta hay que decir: La aprehensión de la facultad imaginativa es repentina y sin deliberación; y por ello puede producir algún acto antes de que la razón superior o inferior tenga también tiempo de deliberar. Mas el juicio de la razón inferior es con deliberación, que requiere tiempo, en el cual también puede deliberar la razón superior. Por lo tanto, si no reprime por su deliberación el acto de pecar, se le imputa. ARTÍCULO

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¿Es pecado mortal el consentimiento en la delectación? Infra q.88 a.5 ad 2; In Sent. 2 d.24 q.3 a.4: De verit. q.15 a.4; Quodl. 12 q.22 a.1.

Objeciones por las que parece que el consentimiento en la delectación no es pecado mortal: 1. Consentir en la delectación corresponde a la razón inferior, a la cual no pertenece atender a las razones eternas o a la ley divina y, por consiguiente, tampoco separarse de ellas. Mas todo pecado mortal consiste en la aversión de la ley divina, como es claro por la definición de pecado mortal de Agustín, puesta anteriormente (q.71 a.6). Luego el

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consentimiento en la delectación no es pecado mortal. 2. Además, consentir en algo no es malo, a no ser que sea malo aquello en que se consiente. Mas aquello por lo cual una cosa es tal, es superior a ella (en eso mismo) 24, o al menos no menor. Por consiguiente, aquello en que se consiente no puede ser menos malo que el consentimiento. Pero la delectación sin obra no es pecado mortal, sino sólo venial. Luego tampoco es pecado mortal el consentimiento en la delectación. 3. Más aún: Las delectaciones difieren en bondad y malicia según la diferencia de las acciones, como dice el Filósofo en el libro X de los Éticos25. Pero una acción es el pensamiento interior y otra el acto exterior, como la fornicación. Luego también la delectación consiguiente al acto interior del pensamiento difiere tanto en malicia de la delectación de la fornicación cuanto difiere el pensamiento interior del acto exterior. Y, consiguientemente, también difiere del mismo modo el consentir en uno u otro. Mas el pensamiento interior no es pecado mortal; ni tampoco el consentimiento en el pensamiento. Luego, consiguientemente, tampoco el consentimiento en la delectación. 4. Todavía más: El acto externo de la fornicación o del adulterio no es pecado mortal por razón de la delectación, que también se da en el acto matrimonial; sino por razón del desorden de dicho acto. Mas aquel que consiente en la delectación, no por eso consiente en el desorden del acto. Luego no parece que peque mortalmente. 5. Además, el pecado de homicidio es más grave que el de simple fornicación. Pero consentir en la delectación consiguiente al pensamiento de homicidio no es pecado mortal. Luego mucho menos será pecado mortal consentir en la delectación consiguiente al pensamiento de fornicación. 6. Y también, Agustín dice que la oración dominical se recita a diario para la remisión de los pecados veniales26. Mas (el mismo) Agustín enseña que el consentimiento en la delectación hay que

23. C.12: ML 42,1008. 24. ARISTÓTELES, Post. 1.1 c.2 n.5 (BK 79a29-32): S. TH., lect.4 n.42. 25. ARISTÓTELES, c.5 n.6 (BK 1175b26): S. TH., lect.8 n.2050. 26. Enchirid. c.71: ML 40,265; De fide et oper. c.26: ML 40,228.

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Tratado de los vicios y pecados

borrarlo por la oración dominical, pues en el libro XII De Trinit.27 dice que esto es mucho menor pecado que si se determinase ponerlo por obra; y por eso también hay que pedir perdón de tales pensamientos, golpearse el pecho y decir: «perdónanos nuestras deudas». Luego el consentimiento en la delectación es pecado venial. En cambio está lo que Agustín añade poco después: El hombre entero se condenará, a no ser que por la gracia del Mediador se le perdonen aquellas cosas que, sin voluntad de ponerlas por obra, mas, sin embargo, con ánimo de deleitarse en ellas, se estima ser sólo pecados de pensamiento. Mas ninguno se condena sino por el pecado mortal. Luego el consentimiento en la delectación es pecado mortal. Solución. Hay que decir: En cuanto a esto hubo diversas opiniones. Algunos28 dijeron que el consentimiento en la delectación no es pecado mortal, sino sólo venial. Mas otros29 dijeron que es pecado mortal: y esta opinión es más común y más verosímil. Hay, pues, que tener en cuenta que, siendo toda delectación consecuencia de una acción, como se dice en el libro X de los Éticos30, y que toda delectación tiene su objeto, cualquier delectación se puede relacionar con dos cosas: con la acción consiguiente y con el objeto en el que uno se deleita. Mas acaece que una acción puede ser objeto de delectación como cualquier otra cosa: porque la acción misma puede considerarse como bien y fin, en el que uno, deleitándose, descansa. Y a veces, ciertamente, la misma acción que acompaña a la delectación es objeto de delectación: en cuanto la facultad apetitiva, cuyo es el deleitarse, se vuelve sobre la acción misma como sobre un bien; por ejemplo, cuando uno piensa y se deleita de eso mismo que piensa en cuanto es grato ese pensamiento. Mas a veces la

C.74 a.8

delectación consiguiente a una acción, v. gr., un pensamiento, tiene por objeto otra acción como cosa pensada; y entonces tal delectación proviene de la inclinación del apetito, no, ciertamente, al pensamiento, sino a la acción pensada. Así, pues, uno que piensa en la fornicación se puede deleitar de dos cosas: primero, del pensamiento mismo; y segundo, de la fornicación pensada. Mas la delectación acerca del pensamiento mismo se deriva de la inclinación del apetito al pensamiento mismo. Y el pensamiento mismo de suyo no es pecado mortal; más aún, a veces es sólo venial, cuando uno piensa inútilmente; y a veces, sin pecado de todo, v. gr., cuando piensa útilmente en ella, como cuando quiere predicar o disputar de ello. Y por tanto, consiguientemente, la afección y delectación que es tal acerca de la fornicación no es pecado mortal por su género; sino que a veces es pecado venial; y a veces, nulo. Por tanto, tampoco es pecado mortal el consentimiento en tal delectación. Y en este sentido la primera opinión es verdadera. Mas, que uno pensando en la fornicación se deleite del acto mismo pensado, ello procede de que su afecto está inclinado a dicho acto. De ahí que el que uno consienta en tal delectación no es otra cosa que consentir en que su afecto esté inclinado a la fornicación: pues ninguno se deleita sino en aquello que es conforme a su apetito. Pero es pecado mortal que uno elija por deliberación que su afecto se conforme con cosas que de suyo son pecado mortal. Por lo tanto, tal consentimiento en la delectación del pecado mortal es pecado mortal, como sostiene la segunda opinión. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El consentimiento en la delectación puede ser, no sólo de

27. C.12: ML 42,1008. 28. Parece referirse a S. Alberto Magno; cf. ALBERTO MAGNO, Summa de creat. 1 tr.4 q.69 a.3 (BO 34,713 b): «Entonces no se juzga morosa en aquel juicio, o no ser cuando empieza a mover la razón al consentimiento en la acción o a gozar de la delectación»; cf. Sed contra 2 (BO 34,709). El mismo ALBERTO MAGNO, In Sent. 2 d.24 a.13: «Entonces la mujer come venialmente» (BO 27,412 a). Más claramente aún expresa su sentencia en la Summa Theol. 2 tr.15 q.94 a.6: «Adhuc quaeritur» (BO 33,208 b) y «Ad ultimum quod quaeritur» (BO 33,209 b). 29. In Sent. 2 d.24 c.3 a.4: «Como dice el MAESTRO y las palabras de AGUSTÍN parecen sonar» (cf. De Trinit. 1.12 c.12: ML 42,1008 y De Genes. contra manich. 1.2 c.14: ML 34,207). Cf. S. BUENAVENTURA, In Sent. 2 d.24 p.2 a.2 q.2 (QR 2,599ss), quien recuerda también la sentencia susodicha de Alberto Magno, y dice de esta opinión: «Ha de mantenerse la vía más segura, cualquiera que sea la verdad de la cosa» (p.602 b). 30. ARISTÓTELES, c.4 n.9 (BK 1175a5): S. TH., lect.6 n.2025-2026.

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Sujeto del pecado

la razón inferior, sino también de la superior, como hemos dicho (a.7). Y con todo también la misma razón inferior puede separarse de las razones eternas. Porque, aunque no atiende a ellas para regular en conformidad con las mismas, lo cual es propio de la razón superior; sin embargo, atiende a ellas como regulada por las mismas. Y así puede pecar mortalmente, separándose de ellas. Pues los actos de las facultades inferiores, y también los de los miembros externos, pueden ser pecado mortal en cuanto falla la ordenación de la razón superior que los regula en conformidad con las leyes eternas. 2. A la segunda hay que decir: El consentimiento en un pecado que es venial por su género, es pecado venial. Y según esto se puede concluir que el consentimiento en la delectación que versa sobre el pensamiento vano de la fornicación, es pecado venial. Mas la delectación que se da en el acto mismo de la fornicación es pecado mortal por su género. Pero que antes del consentimiento sea sólo pecado venial, es accidental; esto es, por la imperfección del acto. Esta imperfección cesa por el consentimiento deliberado que sobreviene. De ahí que por él sea llevado a su naturaleza, (de modo) que venga a ser pecado mortal. 3. A la tercera hay que decir: Dicha objeción se basa en la delectación que tiene el pensamiento por objeto. 4. A la cuarta hay que decir: La delectación que tiene el acto exterior por objeto no puede darse sin complacencia en el acto exterior como tal, aun cuando no decida uno ponerlo por obra por la prohibición de algún superior. Por ende, el acto viene a ser desordenado y, consiguientemente, la delectación será desordenada. 5. A la quinta hay que decir: También es pecado mortal el consentimiento en la delectación que proviene de la complacencia en el acto mismo de homicidio pensado. Mas no el consentimiento en la delectación que proviene de la complacencia del pensamiento sobre el homicidio. 6. A la sexta hay que decir: La oración dominical no sólo hay que decirla 31. C.7: ML 42,1005.

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contra los pecados veniales, sino también contra los mortales. ARTÍCULO

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¿Puede haber pecado venial en la razón superior en cuanto rectora de las facultades inferiores? In Sent. 2 d.24 q.3 a.5; De verit. q.15 a.5; De malo q.7 a.5.

Objeciones por las que parece que en la razón superior, en cuanto rectora de las facultades inferiores —esto es, en cuanto consiente en el acto del pecado—, no puede darse el pecado venial: 1. En el libro XII De Trinit. 31 dice Agustín que la razón superior se aplica a las razones eternas. Mas pecar mortalmente es por apartarse de las razones eternas. Luego parece que en la razón superior no puede darse otro pecado que el mortal. 2. Además, en la vida espiritual la razón superior tiene la categoría de principio, como también el corazón en la vida corporal. Pero las enfermedades del corazón son mortales. Luego los pecados de la razón superior son mortales. 3. Más aún: El pecado venial resulta mortal si se comete por desprecio. Mas no parece ser sin desprecio el que uno deliberadamente peque también venialmente. Ahora bien, siendo siempre el consentimiento de la razón superior con deliberación de la ley divina, parece que no puede ser sin pecado mortal, a causa del desprecio de la ley divina. En cambio está (el hecho de) que el consentimiento en el acto del pecado pertenece a la razón superior, como hemos dicho más arriba (a.8). Mas el consentimiento en el acto del pecado venial es pecado venial. Luego en la razón superior puede darse pecado venial. Solución. Hay que decir: Según enseña Agustín, en el libro XII De Trinit.32, la razón superior se aplica a contemplar y a consultar las razones eternas: a contemplarlas (o considerarlas) en cuanto a su verdad; y a consultarlas en cuanto que por las razones eternas juzga y ordena todo lo demás; y a esto corresponde el que consienta en un acto o disienta de él, deliberando por las razones eternas. Mas

32. C.7: ML 42,1005.

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Tratado de los vicios y pecados

ocurre que el desorden del acto en que consiente (en el pecado venial), no es contrario a las razones eternas, puesto que no es con separación del fin último, como es la contrariedad del pecado mortal, sino fuera de ellas, como el acto del pecado venial. Por tanto, cuando la razón superior consiente en un acto de pecado venial, no se separa de las razones eternas. Por consiguiente, no peca mortalmente, sino venialmente. Respuesta a las objeciones: 1. Y con esto está clara la respuesta a la primera objeción. 2. A la segunda hay que decir: Se da una doble enfermedad del corazón. Una que ataca a su mismo ser, inmutando su complexión natural: tal enfermedad siempre es mortal. Mas hay otra enfermedad del corazón debida a algún desorden del mismo o de su movimiento, o de algunas de las cosas que le rodean: tal enfermedad no siempre es mortal. Semejantemente se da pecado mortal en la razón superior siempre que se suprime la ordenación misma de la razón superior a su propio objeto, que son las razones eternas. Mas cuando (sólo) hay un desorden en cuanto a esto, no es pecado mortal, sino venial. 3. A la tercera hay que decir: El consentimiento deliberado en el pecado no siempre es desprecio de la ley divina, sino solamente cuando el pecado es contrario a la ley divina. ARTÍCULO 10 ¿Puede haber pecado venial en la razón superior considerada en sí misma? In Sent. 2 d.24 q.3 a.5; De verit. q.15 a.5; De malo q.7 a.1 ad 12; a.5.

Objeciones por las que parece que en la razón superior, considerada en sí misma, esto es, en cuanto atiende a las razones eternas, no puede darse el pecado venial: 1. El acto de una potencia no se ve que falle si no es por estar desordenado en cuanto a su objeto. Mas el objeto de la razón superior son las razones eternas, de las cuales no cabe desordenarse sino por el pecado mortal. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, no puede darse el pecado venial.

C.74 a.10

2. Además, siendo la razón una facultad deliberativa, el acto de la razón siempre es con deliberación. Ahora bien, todo movimiento desordenado en lo que se refiere a Dios, si es con deliberación, es pecado mortal. Luego en la razón superior considerada en sí misma nunca se da el pecado venial. 3. Más aún: A veces acaece que el pecado por sorpresa es venial; pero el pecado con deliberación es pecado mortal, por el hecho de que la razón deliberante recurre a algún bien mayor, obrando contra el cual peca más gravemente: cuando, por ejemplo, la razón delibera acerca de un acto deleitable desordenado, que es contra la ley de Dios, peca más gravemente consintiendo que si sólo considerase que es contra la virtud moral. Pero la razón superior no puede recurrir a algo más alto que su propio objeto. Luego si el movimiento por sorpresa no es pecado mortal, tampoco la deliberación subsiguiente le hará que sea pecado mortal: lo cual claramente es falso. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, no puede darse el pecado venial. En cambio está (el hecho de que) el movimiento repentino contra la fe es pecado venial. Y pertenece a la razón superior considerada en sí misma. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, puede darse el pecado venial. Solución. Hay que decir: La razón superior se refiere de un modo a su objeto y de otro modo a los objetos de las facultades regidas por ella. No se refiere a los objetos de las facultades inferiores sino en cuanto consulta las razones eternas a propósito de ellas. Por consiguiente, no se refiere a ellas sino por vía de deliberación. Ahora bien, el consentimiento deliberado en aquello que es mortal por su género, es pecado mortal. Y, por tanto, la razón superior peca siempre mortalmente si son pecado mortal los actos de las facultades inferiores en que consiente. Mas acerca del objeto propio tiene dos actos; esto es: la simple mirada (o intuición) y la deliberación, en cuanto que consulta también las razones eternas acerca de su propio objeto. Respecto de la simple mirada (o intuición) puede tener algún movimiento desordenado acerca de las cosas divinas, como cuando

C.74 a.10

Sujeto del pecado

uno experimenta un movimiento repentino contra la fe. Y aunque el pecado de infidelidad sea pecado mortal por su género, sin embargo, el movimiento repentino de infidelidad es pecado venial. Porque el pecado mortal no es más que contra la ley de Dios. Mas algo de lo que pertenece a la fe puede repentinamente presentársele a la razón bajo alguna otra formalidad antes de que consulte o pueda consultar sobre ello la razón eterna, esto es, la ley de Dios: como si alguien de repente ve la resurrección de los muertos como imposible según la naturaleza y, al mismo tiempo que lo ve, se resiste (a creerla) antes de que tenga tiempo de deliberar qué es lo que, según la ley divina, nos ha propuesto la tradición para creer. Mas, si después de esta deliberación persiste el movimiento de infidelidad, es pecado mortal. Por consiguiente, acerca del objeto propio, aunque sea pecado mortal por su género, la razón superior puede pecar venialmente en los movimientos repentinos; o también mortalmente por el consentimiento deliberado. Mas, en aquellas cosas que pertenecen a las facultades inferiores, siempre peca mortalmente en las que son mortales por su propio género; mas no en las que según su género son pecados veniales. Respuesta a las objeciones: 1. A la

595

primera hay que decir: El pecado que es contra las razones eternas, aunque sea pecado mortal por su género, sin embargo, puede ser pecado venial por la imperfección del acto repentino, como hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: En las cosas prácticas, a la razón, cuya es la deliberación, pertenece también la simple mirada (o intuición) de aquello de lo que procede la deliberación: como también en las especulativas corresponde a la razón silogizar y formar proposiciones. Y por eso también la razón puede tener movimientos repentinos. 3. A la tercera hay que decir: Una misma cosa puede ser objeto de diversas consideraciones, de las que una es superior a la otra; así, la existencia de Dios puede considerarse o en cuanto es cognoscible por la razón humana, o en cuanto se cree por la revelación divina, que es una consideración más alta. Y por eso, aunque el objeto de la razón superior sea algo altísimo según la naturaleza de la cosa, sin embargo, es aún reducible a alguna consideración más alta. Por esta razón, lo que en el movimiento repentino no era pecado mortal, viene a ser pecado mortal por la deliberación que lo lleva a una consideración más alta, según hemos expuesto arriba (en sol.).

CUESTIÓN

75

Las causas del pecado en general A continuación vamos a tratar de las causas del pecado: primero en general (q.75) y luego en especial (q.76). En cuanto a lo primero se plantean cuatro problemas: 1. ¿Tiene causa el pecado?—2. ¿Tiene una causa interior?—3. ¿Tiene alguna causa exterior?—4. ¿Un pecado es causa de otro pecado? ARTÍCULO 1 ¿Tiene causa el pecado? 1 q.49 a.1; In Sent. 2 d.34 a.3.

Objeciones por las que parece que el pecado no tiene causa: 1. El pecado tiene razón de mal, como hemos dicho (q.71 a.6). Pero el mal no tiene causa, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom.1 Luego el pecado no tiene causa. 2. Además, causa es aquello a lo que se sigue algo por necesidad. Mas lo que es por necesidad no parece sea pecado, pues todo pecado es voluntario. Luego el pecado no tiene causa. 3. Más aún: Si el pecado tiene causa, o tiene por causa el bien, o el mal. Pero no el bien: porque el bien no produce más que bien: pues no puede el árbol bueno dar frutos malos, como se dice en Mt 7,18. E igualmente tampoco el mal puede ser causa del pecado: porque el mal de la pena sigue al pecado; y el mal de la culpa es el pecado mismo. El pecado, pues, no tiene causa. En cambio está (el hecho y axioma de) que todo lo que existe (o sucede) tiene causa, pues, como dice Job 5,6: nada se hace en la tierra sin causa. Pero el pecado se hace, pues es un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios2. Luego el pecado tiene causa. Solución. Hay que decir: El pecado es un acto desordenado. Por parte, pues, del acto tiene su causa directa, como 1. § 30: MG 3,732: S. TH., lect.22 n.576. 42,418. a Cf. cuestión 73 nota a.

cualquier otro acto. Mas por parte del desorden tiene causa del mismo modo que pueden tener causa la negación o la privación. Pero a la negación de algo se puede asignar una doble causa. Primero, la falta de causa, esto es, la negación de la causa misma es causa de la negación en sí: quitada la causa, se quita el efecto; así, la causa de la oscuridad es la ausencia del sol. Segundo, la causa de la afirmación a la que sigue la negación, es accidentalmente causa de la negación consiguiente: así el fuego, causando calor en virtud de su tendencia principal, consiguientemente, es causa de la privación del frío. El primero de estos (modos de causalidad) puede bastar para la mera negación. Mas, como el desorden del pecado y cualquier mal no sea mera negación, sino privación de aquello que a una cosa le compete naturalmente y debe tener, es necesario que tal desorden tenga una causa agente accidental: pues lo que es natural y se debe tener nunca faltaría sino por alguna causa que lo impide. Y según esto hay costumbre de decir que el mal —que consiste en cierta privación— tiene una causa deficiente, o eficiente accidental. Mas toda causa accidental se reduce a otra esencial (o directa). Como, pues, el pecado por parte del desorden tenga una causa eficiente accidental, mas por parte del acto tenga una causa eficiente esencial (o directa), síguese que el desorden del pecado resulta de la causa misma del acto. Así pues, la voluntad carente de la dirección de la regla de la razóna y de la 2. S. AGUSTÍN, Contra Faust. 1.22 c.27: ML

Las causas del pecado en general

C.75 a.2

ley divina, tendiendo a un bien mudable, es causa directa del acto del pecado, e indirecta del desorden del acto, que está fuera de su intención: pues la falta de orden en el acto proviene del defecto de dirección en la voluntad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El pecado no sólo denota la privación misma del bien, que es el desorden, sino que denota el acto bajo tal privación, la cual tiene razón de mal. Y de qué modo tenga causa, lo acabamos de decir (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: Si aquella definición de causa ha de verificarse universalmente, debe entenderse acerca de la causa suficiente y no impedida. Pues acontece que una cosa es causa suficiente de otra y, sin embargo, su efecto no se sigue necesariamente por un impedimento que sobreviene; en otro caso se seguiría que todas las cosas sucederían por necesidad, como es claro por el libro VI de los Metafísicos 3. Así pues, aunque el pecado tenga su causa, sin embargo, no se sigue que sea necesaria: porque el efecto puede ser impedido. 3. A la tercera hay que decir: Según hemos expuesto (en sol.), la causa del pecado es la voluntad, que no aplica la regla de la razón o de la ley divina. Mas esto, que consiste en no emplear la regla de la razón o de la ley divina, de suyo no tiene razón de mal —ni de pena ni de culpa— antes de que se aplique a la acción. Por donde, según esto, la causa del primer pecado no es mal alguno, sino un bien falto de algún otro bien.

ARTÍCULO

2

¿Tiene el pecado una causa interior? 1 q.49 a.1; In Sent. 2 d.34 a.3. Objeciones por las que parece que el pecado no tiene una causa interior: 1. Lo que es más interior a una cosa siempre está presente. Si, pues, el pecado tuviera una causa interior, el hombre pecaría siempre, ya que, puesta la causa, se sigue el efecto.

597

2. Además, una cosa no es causa de sí misma. Mas los movimientos internos del hombre son pecado. Luego no son causa del pecado. 3. Más aún: Todo lo que hay dentro del hombre o es natural o voluntario. Pero lo que es natural no puede ser causa del pecado: porque el pecado es contra la naturaleza, como dice el Damasceno4. Y lo que es voluntario, si es desordenado, ya es pecado. Luego ninguna cosa interior puede ser la causa del primer pecado. En cambio está lo que dice Agustín5: que la voluntad es la causa del pecado. Solución. Hay que decir: Como ya expusimos (a.1), la causa directa del pecado debe considerarse por parte del acto mismo. Mas puede indicarse una causa interior y mediata del acto humano y otra inmediata. La causa inmediata del acto humano es la razón y la voluntad, según la cual el hombre es libre en su albedrío. La causa remota es la aprehensión de la parte sensitiva y también el apetito sensitivo. Así pues, como la voluntad se mueve a algo según la razón por el juicio de ésta, así también el apetito sensitivo se inclina a algo por la aprehensión de los sentidos. Y esta inclinación a veces arrastra a la voluntad y a la razón, como se verá más abajo (q.77 a.1). Por consiguiente, se puede señalar una causa interior doble del pecado. Una próxima, por parte de la razón y de la voluntad; y otra remota, por parte de la imaginación y del apetito sensitivo. Mas, como dijimos arriba (a.1) que la causa del pecado es un bien aparente que mueve con carencia del motivo debido, esto es, de la regla de la razón o de la ley divina, ese mismo motivo, que es el bien aparente, pertenece a la aprehensión del sentido y al apetito. Pero la ausencia misma de la regla debida pertenece a la razón, a la cual corresponde por naturaleza considerar dicha regla. Mas la perfección misma del acto voluntario del pecado pertenece a la voluntad; de modo que el mismo acto de la voluntad, supuestas estas premisas, ya es un cierto pecado.

3. ARISTÓTELES, 1.5 c.3 n.1 (BK 1027a29): S. TH., 1.6 lect.3 n.1191. 4. De fide orth., 1.2 c.4: MG 94,876; c.30: MG 94,976; l.4 c.20: MG 94,1196. 5. De lib. arb. 1.3 c.17: ML 32,1294; De duabus an., c.10.11: ML 42,104.105.

Tratado de los vicios y pecados

598

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Lo que es intrínseco como potencia natural siempre se da; mas lo que es intrínseco como acto interior de la facultad apetitiva o aprehensiva no siempre se da. La misma potencia, que es la voluntad, es causa potencial del pecado; pero se reduce al acto por los movimientos previos, tanto de la parte sensitiva primero, como de la razón después. Pues la razón a veces falla en la consideración de la regla debida, por el hecho de que se le propone algo apetecible según el sentido, y el apetito sensitivo se inclina a ello. Y así la voluntad cumple el acto del pecado. Mas, puesto que los movimientos previos no siempre están en acto, tampoco el pecado está siempre en acto. 2. A la segunda hay que decir: No todos los movimientos interiores son de la esencia del pecado, el cual consiste principalmente en el acto de la voluntad, sino que algunos preceden y otros siguen al pecado. 3. A la tercera hay que decir: Aquello que es causa del pecado como potencia que realiza el acto, es natural. También el movimiento de la parte sensitiva, del que se sigue el pecado, a veces es natural, como cuando uno peca por el apetito del alimento. Mas el pecado resulta innatural por el hecho de apartarse de la regla natural que el hombre debe tener en cuenta según su naturaleza.

ARTÍCULO

3

¿Tiene causa exterior el pecado? Infra q.80 a.1 y 3; De malo q.3 a.3 y 4. Objeciones por las que parece que el pecado no tiene causa exterior: 1. El pecado es un acto voluntario. Mas lo voluntario es de las cosas que hay en nosotros; y así no tienen causa exterior. Luego el pecado no tiene causa exterior. 2. Además, así como la naturaleza es un principio interior, así también lo es la voluntad. Pero el pecado en las cosas naturales nunca acaece sino por una causa interior: por ejemplo, los partos de monstruos provienen de la corrupción de algún principio interior. Luego tampoco en lo moral puede darse el pecado sino por una causa interior. El pecado, pues, no tiene una causa exterior.

C.75 a.3

3. Más aún: Multiplicada la causa, se multiplica el efecto. Pero cuanto son más y mayores las cosas que exteriormente inducen a pecar, tanto menos se le imputa a uno como pecado aquello que obra desordenadamente. Luego nada exterior es causa del pecado. En cambio está lo que se dice en los

Núm 31,16: ¿Acaso no son éstas las que engañaron a los hijos de Israel y les hicieron prevaricar contra el Señor con el pecado de Fogor? Luego algo exterior puede ser causa que hace pecar. Solución. Hay que decir: Según expusimos arriba (a.2), la causa interior del pecado es la voluntad, como consumadora del acto del pecado; y la razón, en cuanto que carece de la regla debida; y el apetito sensitivo, que inclina (al mal). Así, pues, una cosa externa puede ser causa del pecado de tres modos: o porque mueva inmediatamente a la voluntad misma; o porque mueva a la razón; o porque mueva al apetito sensitivo. Mas a la voluntad no la puede mover nadie si no es Dios, según hemos dicho anteriormente (q.9 a.6), y Dios no puede ser causa del pecado, como demostraremos más abajo (q.79 a.1). Por donde resta que ninguna cosa exterior puede ser causa del pecado a no ser en cuanto mueva a la razón, como el hombre o el demonio que persuade a pecar; o moviendo el apetito sensitivo, como lo mueven algunas cosas sensibles externas. Mas ni la persuasión exterior mueve necesariamente a la razón en las cosas prácticas; ni tampoco mueven necesariamente al apetito sensitivo las cosas propuestas exteriormente, a no ser que acaso esté dispuesto de algún modo; y con todo, tampoco el apetito sensitivo mueve necesariamente a la razón y la voluntad. Por consiguiente, algo exterior puede ser una cierta causa que mueva a pecar, induciendo, aunque no suficientemente, al pecado. Pues la causa única que realiza suficientemente el pecado, es sólo la voluntad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Por el hecho de que las cosas exteriores que mueven a pecar no induzcan (a ello) suficientemente y por necesidad, se sigue que queda en nosotros el poder pecar y no pecar. 2. A la segunda hay que decir: Por el

C.75 a.4

Las causas del pecado en general

hecho de que se ponga una causa interior del pecado, no se excluyen las exteriores: pues lo exterior no es causa del pecado sino mediante la causa interior, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: Multiplicadas las causas exteriores que inclinan a pecar, se multiplican los actos de pecado: pues muchas de esas causas inclinan a pecar y muchas veces. Mas, sin embargo, disminuye la razón de culpa, que consiste en que algo sea voluntario y esté en nuestra facultad.

ARTÍCULO 4 ¿Un pecado es causa de otro pecado? In Sent. 2 d.36 a.1; d.42 q.2 a.1 y 3; De malo q.8 a.1; In Rom. c.1 lect.7.

Objeciones por las que parece que un pecado no es causa de otro pecado: 1. Cuatro son los géneros de causas, y ninguno parece convenir con que un pecado sea causa de otro pecado. Pues el fin tiene razón de bien, lo cual no compete al pecado, que por esencia es malo. Y por la misma razón, el pecado tampoco puede ser causa eficiente: porque el mal no es una causa operante, sino que es débil e impotente, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom.6 Y la causa material y formal parecen tener lugar sólo en los cuerpos naturales, que están compuestos de materia y forma. Luego el pecado no puede tener causa material y formal. 2. Además, producir una cosa semejante a sí es propio del ser perfecto, como se dice en el libro IV de los Meteor.7 Pero el pecado, por su misma naturaleza, es imperfecto. Luego un pecado no puede ser causa de otro pecado. 3. Más aún: Si la causa de este pecado es otro, por la misma razón la causa de este otro será otro pecado, y así se iría hasta el infinito, lo cual es absurdo. Luego un pecado no es causa de otro pecado. En cambio está lo que dice Gregorio, comentando a Ezequiel8, el pecado que no se borra pronto por la penitencia es pecado y causa de pecado. Solución. Hay que decir: Teniendo el 6. § 31: MG 3,732: S. TH., lect.22 n.579. lect.4 n.319. 8. L.1 hom.11: ML 76,915.

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pecado causa por parte del acto, un pecado puede ser causa de otro del mismo modo que un acto humano puede ser causa de otro. Sucede, pues, que un pecado puede ser causa de otro según los cuatro géneros de causas. Primero, según el modo de la causa eficiente o motora, tanto directa como indirectamente. Indirecta, como el que remueve un impedimento se dice móvil indirecto; cuando, pues, alguien, por un acto pecaminoso, pierde la gracia, o la caridad, o el pudor, o cualquiera otra cosa que le retraía del pecado, cae por eso mismo en otros pecados; y así, el primer pecado es causa indirecta de otros pecados. Directamente, como cuando por un acto pecaminoso se dispone uno a cometer más fácilmente otro acto similar; pues los actos son causa de las disposiciones y los hábitos, que inclinan a actos semejantes. Según el género de causa material, un pecado es causa de otro en cuanto le prepara la materia: así, la avaricia prepara la materia para el litigio, que generalmente es por las riquezas acumuladas. Según el género de causa final, un pecado es causa de otro en cuanto que, por motivo de un pecado, alguien comete otro pecado: como cuando uno cae en la simonía por la ambición; o en la fornicación, por el hurto. Y, puesto que en lo moral el fin proporciona la forma, según hemos expuesto anteriormente (q.1 a.3; q.18 a.6), de ahí se sigue también que un pecado es la causa formal de otro: Por lo tanto, en el acto de fornicación que se comete por el hurto, la fornicación es como lo material, y el hurto, como lo formal. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El pecado en cuanto desordenado tiene razón de mal; pero en cuanto es un cierto acto, tiene por fin algún bien, al menos aparente. Y así, por parte del acto puede ser causa de otro pecado tanto final como eficiente; aunque no por parte del desorden. El pecado tiene materia no de la cual, sino acerca de la cual (es); y forma la tiene por el fin. Por ello un pecado puede decirse causa de otro pecado según los cuatro géneros de causas, como hemos dicho (en sol.). 7. ARISTÓTELES, c.3 n.1 (BK 380a14): S. TH.,

600

Tratado de los vicios y pecados

2. A la segunda hay que decir: El pecado es imperfecto con imperfección moral en cuanto a su desorden; pero en cuanto acto puede tener la perfección de la naturaleza, y así puede ser causa de otro pecado.

C.75 a.4

3. A la tercera hay que decir: No toda causa del pecado es pecado. Por ende, no es necesario proceder hasta el infinito, sino que se puede llegar a algún pecado primero cuya causa no sea otro pecado.

CUESTIÓN

76

De las causas del pecado en especial: la ignorancia Ahora vamos a tratar de las causas del pecado en especial. Primero, de las causas internas (q.76-78); segundo, de las exteriores (q.79-83); y tercero, de los pecados que son causa de otros pecados (q.84). El primer apartado de éstos se subdivide en tres partes: pues en primer lugar trataremos de la ignorancia (q.76), que es causa del pecado por parte de la razón; en segundo lugar, de la debilidad o pasión, que es causa del pecado por parte del apetito sensitivo (q.77); y en tercer lugar, de la malicia, que es causa del pecado por parte de la voluntad (q.78). En cuanto a lo primero se plantean cuatro problemas: 1. ¿La ignorancia es causa de pecado?—2: ¿Es pecado la ignorancia?—3. ¿Excusa totalmente de pecado?—4. ¿Disminuye el pecado?

ARTÍCULO 1 ¿Puede ser causa de pecado la ignorancia? Infra a.3; In Ethic. 3 lect.3; De malo q.3 a.6.

Objeciones por las que parece que la ignorancia no puede ser causa de pecado: 1. Porque lo que no es, no es causa de nada. Pero la ignorancia es «no ser», pues es una cierta privación de conocimiento. Luego la ignorancia no es causa de pecado. 2. Además, las causas del pecado se toman por razón de la conversión (a las criaturas), como ,es claro por lo dicho anteriormente (q.75 a.1). Mas la ignorancia parece referirse a la aversión. Luego no debe considerarse como causa de pecado. 3. Más aún: Todo pecado se verifica en la voluntad, como hemos dicho más arriba (q.74 a.1). Pero la voluntad no se va sino tras algo conocido, porque el objeto de la voluntad es el bien conocido. Luego la ignorancia no puede ser causa de pecado. En cambio está lo que dice Agustín en el libro De natura et gratia1: que algunos pecan por ignorancia. Solución. Hay que decir: Según el Filósofo, en el libro VIII de los Físicos2, la

causa motora es doble: una directa y otra indirecta. Es directa la que mueve por su propia fuerza; así, el principio generativo es una causa que mueve (los elementos) graves y ligeros. Y es indirecta si remueve un impedimento, o es ella misma la remoción del impedimento. Y de este modo la ignorancia puede ser causa del acto pecaminoso: pues es la privación del conocimiento perfectivo de la razón que impide el acto pecaminoso, en cuanto que dirige los actos humanos. Pero hay que tener en cuenta que la razón es rectora de los actos humanos según un doble conocimiento: esto es, universal y particular. Pues, razonando sobre lo que debe hacer, emplea un silogismo, cuya conclusión es el juicio, o elección u operación. Mas las acciones tienen lugar en (el terreno de) los singulares. Por donde la conclusión del silogismo práctico es singular. Mas una proposición singular no se deduce de una universal sino mediante alguna proposición singular; así, uno es impedido del acto del parricidio porque sabe que no se debe matar al padre propio y porque sabe que éste es su padre. La ignorancia de una y otra cosa puede ser causa del parricidio; esto es, la del principio universal, que es una cierta regla de la razón, y la de la circunstancia singular.

1. C.67: ML 44,287; cf. De lib. arb. 1.3 c.18: ML 32,1295. 254b7): S. TH., lect.7 n.1022.

2. ARISTÓTELES, c.4 n.1 (BK

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Tratado de los vicios y pecados

Por donde se ve claro que no es causa del pecado cualquier ignorancia del que peca, sino sólo aquella que sustrae el conocimiento impeditivo del acto pecaminoso. Por lo tanto, si la voluntad de uno estuviese dispuesta de tal manera que no se contuviese del acto del parricidio aun si reconociese a su padre, el no saber que es su padre no sería para éste causa del pecado, sino algo concomitante del mismo. Y, por ende, ese tal no peca por ignorancia, sino que peca ignorando, según el Filósofo, en el libro III de los Éticos3. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El no ser no puede ser causa directa de algo; pero puede ser causa indirecta, como remoción de los impedimentos. 2. A la segunda hay que decir: Como el conocimiento, de que priva la ignorancia, considera el pecado por parte de la conversión (a las criaturas), así también la ignorancia es causa del pecado por parte de la conversión (a ellas), como causa que remueve lo que impide. 3. A la tercera hay que decir: La voluntad no puede ir tras aquello que es totalmente desconocido; pero, si hay algo que en parte es conocido y en parte desconocido, la voluntad puede quererlo. Y de este modo es la ignorancia causa del pecado; por ejemplo, cuando uno sabe que es un hombre aquel a quien mata, pero no sabe que es su padre; o cuando uno sabe que un acto es deleitable, mas no sabe que sea pecado. ARTÍCULO

2

¿Es pecado la ignorancia? Supra q.74 a.1 ad 2; a.5; 2-2 q.53 a.2 ad 2; In Sent. 2 d.22 q.2 a.1; d.42 q.2 a.2, q.a3 ad 3; 4 d.9 a.3 q.a2

ad 1; Quodl. 1 q.9 a.3; In Ethic. 3 lect.11; De malo q.3 a.7.

Objeciones por las que parece que la ignorancia no es pecado: 1. El pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios, como hemos expuesto anteriormente (q.71 a.6). Mas la ignorancia no implica acto alguno, ni interior ni exterior. Luego la ignorancia no es pecado. 2. Además, el pecado se opone más

C.76 a.2

directamente a la gracia que al conocimiento. Pero la privación de la gracia no es pecado, sino más bien una pena consiguiente al pecado. Luego la ignorancia, que es privación de conocimiento, no es pecado. 3. Más aún: Si la ignorancia es pecado, no lo es sino en cuanto voluntaria. Mas si la ignorancia es pecado en cuanto es voluntaria, el pecado parece más bien consistir en el acto mismo de la voluntad que en la ignorancia. Luego la ignorancia no será pecado, sino más bien algo consiguiente al pecado. 4. Todavía más: Todo pecado se borra por la penitencia y, fuera del pecado original, no hay ningún pecado que, suprimida la culpa, permanezca en acto. Mas la ignorancia no desaparece con la penitencia, sino que permanece en acto aun quitado todo el reato. Luego la ignorancia no es pecado, a no ser que sea el original. 5. Y también, si la ignorancia fuese pecado, pecaría uno tanto tiempo cuanto permaneciese la ignorancia. Mas la ignorancia permanece continuamente en el ignorante. Luego el ignorante pecaría continuamente. Lo cual, evidentemente, es falso, pues entonces la ignorancia sería el pecado más grave. Luego la ignorancia no es pecado. En cambio está (el hecho de) que nada merece castigo si no es pecado. Mas la ignorancia merece castigo, según aquello de 1 Cor 14,38: Si alguno ignora, será ignorado. Luego la ignorancia es pecado. Solución. Hay que decir: La ignorancia difiere de la nesciencia en que la nesciencia denota mera negación de conocimiento; por ende, si uno no posee el conocimiento de algunas cosas, se puede decir que no las sabe, y en este sentido pone Dionisio nesciencia en los ángeles, c.7 De cael. hier.4 Mas la ignorancia implica privación de conocimiento: esto es, cuando le falta a uno el conocimiento de aquellas cosas que tiene aptitud para conocer por su naturaleza. Y algunas de éstas está uno obligado a saber: aquellas sin cuyo conocimiento no puede cumplir bien el acto debido. Por consiguiente, todos están obligados a saber en general

3. ARISTÓTELES, c.1 n.14 (BK 1110b25): S. TH., lect.3 n.409. ecclesiast. hier. c.6 p.3 § 6: MG 3,537.

4. § 3: MG 3,209; cf. De

C.76 a.3

De las causas del pecado en especial

las cosas de la fe y los preceptos universales del derecho; y cada uno, las cosas tocantes a su estado u oficio. Mas hay ciertas cosas que, aunque uno sea naturalmente capaz de conocer, sin embargo, no está obligado a saberlas, excepto en algún caso, v. gr., los teoremas de la geometría y los singulares contingentes. Ahora bien, es evidente que cualquiera que descuida tener o hacer lo que está obligado a tener o hacer, peca por omisión. Por lo tanto, la ignorancia de aquello que uno debe saber es pecado por la negligencia. Mas no se le imputa a uno como negligencia el que no sepa aquello que no puede saber. De ahí que la ignorancia de esto se llame invencible: porque no se puede superar por el empeño (o diligencia). Y por eso tal ignorancia, no siendo voluntaria, ya que no está en nuestra facultad el superarla, no es pecado. Por lo cual es evidente que ninguna ignorancia invencible es pecado. Mas es pecado la ignorancia vencible si es respecto de aquellas cosas que uno está obligado a saber; pero no si es de lo que no está obligado a saber. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como hemos indicado más arriba (q.71 a.6 ad 1) en la expresión dicho, hecho o deseo hay que entender también las negaciones correlativas, en conformidad con lo cual la omisión tiene razón de pecado. Y así, la negligencia por la cual la ignorancia es pecado está contenida bajo aquella definición del pecado, en cuanto que se pasa por alto algo que se debió decir, hacer o desear para adquirir el conocimiento debido. 2. A la segunda hay que decir: Aunque la privación de la gracia, de suyo, no sea pecado, sin embargo, como la ignorancia, puede tener razón de pecado por la negligencia en prepararse para ella. Y sin embargo, en cuanto a esto, es diferente, porque el hombre puede adquirir algún conocimiento por sus actos; mas la gracia no se adquiere por nuestros actos, sino por donación de Dios. 3. A la tercera hay que decir: Así como en el pecado de transgresión el pecado no consiste en el solo acto de la voluntad, sino en el acto querido, imperado por la voluntad; así, en el pecado 5. De vera relig. c.14: ML 34,133.

603

de omisión, no sólo es pecado el acto de la voluntad, sino también la misma omisión, en cuanto que es voluntaria de algún modo. De esta manera es pecado la negligencia misma de saber o la inconsideración. 4. A la cuarta hay que decir: Aunque quitado el reato (de la culpa) por la penitencia permanezca la ignorancia, en cuanto es privación de conocimiento, sin embargo, no queda la negligencia, por la cual la ignorancia es pecaminosa. 5. A la quinta hay que decir: Como en los demás pecados de omisión, uno sólo peca de hecho en el tiempo en que obliga el precepto afirmativo; y así ocurre también con el pecado de ignorancia. El ignorante, pues, no peca continuamente, sino sólo cuando es tiempo de adquirir el conocimiento que debe tener. ARTÍCULO

3

¿Excusa totalmente de pecado la ignorancia? Supra q.19 a.6; 2-2 q.59 a.4 ad 1; 3 q.47 a.5 ad 3; In Sent. 2 d.22 q.2 a.2; d.41 q.2 a.1 ad 3; 4 d.9 a.3 q.a2; In De div. nom. c.4 lect.22; In 7 Tim. c.1 lect.3; Quodl. 8 q.6 a.5; In Ethic. 3 lect.11; 5 lect.13; De malo q.3 a.8; In Rom. c.1 lect.7.

Objeciones por las que parece que la ignorancia excusa totalmente de pecado: 1. Como dice Agustín 5 , todo pecado es voluntario. Pero la ignorancia es causa de involuntariedad, como hemos expuesto anteriormente (q.6 a.8). Luego la ignorancia excusa totalmente de pecado. 2. Lo que uno hace sin intención, lo hace accidentalmente. Mas la intención no puede tener por objeto lo desconocido. Luego lo que se hace por ignorancia es accidental en los actos humanos. Pero lo que es accidental no confiere especie. Nada, pues, que se haga por ignorancia debe estimarse pecado o virtud en los actos humanos. 3. Más aún: El hombre es sujeto de la virtud y del pecado en cuanto está dotado de razón. Mas la ignorancia excluye el conocimiento, por el cual se perfecciona la razón. Luego la ignorancia excusa totalmente de pecado. En cambio está lo que dice Agustín en el libro De lib. arb.6: que algunas cosas hechas por ignorancia, justamente son condena-

6. L.3 c.18: ML 32,1295.

604

C.76 a.4

Tratado de los vicios y pecados

das. Mas sólo se condenan justamente aquellas cosas que son pecado. Luego algunas cosas hechas por ignorancia son pecado. Luego la ignorancia no excusa totalmente de pecado. Solución. Hay que decir: La ignorancia, por su misma naturaleza, hace que el acto realizado con ella sea involuntario. Mas ya hemos dicho (a.1 y 2) que la ignorancia se dice causar el acto que el conocimiento opuesto hubiera impedido. Y así, tal acto, si se diese el conocimiento, sería contrario a la voluntad, que es lo que implica la palabra involuntario. Mas si el conocimiento del cual está uno privado por la ignorancia no impidiese el acto, por la inclinación de la voluntad hacia el mismo, la ignorancia de tal conocimiento no hace al hombre involuntario, sino «no volente» (que no quiere), como se dice en el libro III de los Éticos 7 . Y tal ignorancia, que no es causa del acto pecaminoso, como hemos dicho (a.1), porque no causa voluntariedad, no excusa de pecado. La misma razón vale para la ignorancia que no es causante del acto pecaminoso, sino consiguiente o concomitante (del mismo). Sin embargo, la ignorancia que es causa del acto por causar la involuntariedad, por su misma naturaleza excusa del pecado, ya que la voluntariedad es esencial al pecado. Pero el que a veces no excuse totalmente de pecado puede ocurrir por dos razones. Primero, por parte de la cosa misma ignorada. Pues en tanto la ignorancia excusa de pecado en cuanto se ignora que algo es pecado. Mas puede ocurrir que uno ignore alguna circunstancia del pecado que, si la conociera, se retraería de pecar, entre o no entre dicha circunstancia en la razón de pecado; y no obstante aún queda en su conocimiento algo por lo que sabe que aquello es un acto pecaminoso. Como si uno, al herir a alguien, sabe que es un hombre — lo cual basta para la razón de pecado—; pero no sabe que es su padre, lo cual es una circunstancia que constituye una nueva especie de pecado. O acaso ignora que aquél, defendiéndose, le va a herir a él mismo a su vez; circunstancia ésta que no pertenece a la razón de pecado, mas que, de haberla conocido, le habría impedido herir. Por lo tanto,

aunque ese tal peque por ignorancia, sin embargo, no se le puede excusar de pecado, porque aún le queda el conocimiento del pecado. En segundo lugar puede ocurrir esto por parte de la misma ignorancia; esto es, porque la misma ignorancia es voluntaria: o directamente, como cuando uno intencionadamente quiere ignorar algunas cosas para pecar más libremente; o indirectamente, como cuando uno, por la molestia o por otras ocupaciones, descuida aprender aquello por lo que se retraería de pecar. Tal negligencia hace que la ignorancia misma sea voluntaria y pecado, mientras sea de aquellas cosas que debe y puede saber. Y por tanto, tal ignorancia no excusa totalmente de pecado. Mas si es tal la ignorancia que sea totalmente involuntaria o porque es invencible, o porque es de aquello que no está uno obligado a saber, tal ignorancia excusa totalmente de pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No toda ignorancia es causa de involuntariedad, como hemos dicho (en sol. y q.6 a.8). Por consiguiente, no toda ignorancia excusa totalmente de pecado. 2. A la segunda hay que decir: En la medida que queda voluntariedad en el que ignora, en ésa queda la intención de pecar. Y por este lado su pecado no será accidental. 3. A la tercera hay que decir: Si fuese tal la ignorancia que privara totalmente del uso de la razón, excusaría totalmente de pecado, como en (el caso de) los furiosos y dementes. Mas no siempre es tal la ignorancia que causa el pecado. Y así no siempre excusa totalmente de pecado. ARTÍCULO

4

¿Disminuye la ignorancia el pecado? Supra q.73 a.6; 2-2 q.59 a.4 ad 1; In Sent. 2 d.22 q.2 a.2; In De div. nom. c.4 lect.22; In 1 Tim. c.1 lect.3; In Ethic. 5 lect.13; De malo q.3 a.8.

Objeciones por las que parece que la ignorancia no disminuye el pecado: 1. Aquello que es común a todo pecado no disminuye el pecado. Pero la ignorancia es común a todo pecado, pues dice el Filósofo, en el libro III de los

7. ARISTÓTELES, c.1 n.13 (BK 1110b23): S. TH., lect.3 n.408.

C.76 a.4 8

De las causas del pecado en especial

Éticos , que todo (hombre) malo es ignorante. Luego la ignorancia no disminuye el pecado. 2. Además, un pecado añadido a otro pecado lo hace mayor. Mas la ignorancia misma es pecado, como hemos dicho (a.2). Luego no disminuye el pecado. 3. Más aún: No corresponde a la misma cosa agravar y disminuir el pecado. Pero la ignorancia agrava el pecado, pues a propósito de aquello del Apóstol: ¿No sabes que la benignidad de Dios, etc. (Rom 11,4), dice Ambrosio9: Si (lo) ignoras, pecas gravísimamente. Luego la ignorancia no disminuye el pecado. 4. Todavía más: Si alguna ignorancia disminuye el pecado, esto parece que debiera ser de aquella que quita totalmente el uso de la razón. Mas una tal ignorancia no disminuye el pecado, sino que más bien lo aumenta, pues dice el Filósofo, en el libro III de los Éticos10, que el ebrio merece doble increpación. Luego la ignorancia no disminuye el pecado. Solución. Hay que decir: Puesto que todo pecado es voluntario, en tanto puede la ignorancia disminuir el pecado en cuanto disminuya la voluntariedad; mas si no disminuye la voluntariedad, no disminuirá el pecado de ningún modo. Mas es evidente que la ignorancia que excusa totalmente de pecado, porque quita totalmente la voluntariedad, no disminuye el pecado, sino que lo quita totalmente. Mientras que la ignorancia que no es causa del pecado, sino que es concomitante del mismo, ni lo disminuye ni lo aumenta. Sólo, pues, puede disminuir el pecado aquella ignorancia que es causa del mismo, y sin embargo, no excusa totalmente de él. Mas sucede a veces que tal ignorancia es directa y esencialmente voluntaria: como cuando uno libremente ignora algo para pecar más libremente. Tal ignorancia parece que acrecienta la voluntariedad y el pecado: pues el acrecentamiento de la fuerza de la voluntad para pecar proviene de que uno quiere sufrir el daño de la ignorancia por la libertad de pecar. Otras veces la ignorancia que es causa del pecado no es voluntaria di-

605

rectamente, sino indirecta o accidentalmente: como cuando uno no quiere fatigarse en el estudio, de lo cual se sigue que es ignorante; o cuando uno quiere beber vino inmoderadamente, de lo cual se sigue la embriaguez y la carencia de discreción. Tal ignorancia disminuye la voluntariedad y, consiguientemente, el pecado. Pues cuando no se sabe que una cosa es pecado, no se puede decir que la voluntad se vaya directamente y de suyo tras el pecado, sino accidentalmente. Por tanto, se da en ello menor desprecio y, consiguientemente, menor pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La ignorancia en razón de la cual toda persona mala es ignorante, no es causa del pecado, sino algo que sigue a la causa: esto es, a la pasión o hábito que inclina al pecado. 2. A la segunda hay que decir: Un pecado añadido a otros aumenta el número de pecados, mas no siempre produce un pecado mayor; porque posiblemente no coinciden en lo mismo, sino que son diversos. Y (hasta) puede ocurrir, si el primero disminuye al segundo, que ambos juntos no tengan tanta gravedad como tendría uno solo. Así, el homicidio es un pecado más grave perpetrado por un hombre sobrio que si lo hubiera cometido uno ebrio, aunque éstos sean dos pecados porque la embriaguez disminuye la gravedad del pecado siguiente más que lo que implica su propia gravedad. 3. A la tercera hay que decir: El dicho de Ambrosio se puede entender de la ignorancia afectada. O puede entenderse del género del pecado de ingratitud, en la cual lo sumo consiste en que el hombre tampoco reconozca los beneficios. O de la ignorancia de la incredulidad, que arruina el fundamento del edificio espiritual. 4. A la cuarta hay que decir: El ebrio merece doble increpación por el doble pecado que comete: la embriaguez y el pecado que de ella se siga. Sin embargo, la embriaguez aminora el pecado siguiente, por razón de la ignorancia adjunta, y acaso más que sea la gravedad de la misma embriaguez, como hemos

8. ARISTÓTELES, c.1 n.14 (BK 1110b28): S. TH., lect.3 n.410. 9. Cf. Glossa ordin. 6,6 F; Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 191,1338. 10. ARISTÓTELES, c.5 n.8 (BK 1113b31): S. TH., lect.11 n.505.

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Tratado de los vicios y pecados

dicho (ad 2). O puede decirse que aquel dicho se aduce por la disposición de un tal Pitaco, legislador, quien decretó que a los borrachos, si hiriesen a alguien, se les castigara más gravemente, no atendiendo a la ve-

C.76 a.4

nia (o indulgencia) a la que en cierto modo los borrachos son más acreedores, sino a la utilidad, pues los ebrios injurian a más que los sobrios, como es claro por el Filósofo, en el libro II de los Políticos".

11. ARISTÓTELES, c.9 n.9 (BK 1274 b18): S. TH., lect.17 n.347.

CUESTIÓN

77

Causa del pecado por parte del apetito sensitivo Vamos a considerar ahora la causa del pecado por parte del apetito sensitivo: si las pasiones del alma son causa del pecado (cf. q.76 introd.). Y acerca de esto se plantean ocho problemas: 1. ¿Puede la pasión del apetito sensitivo mover o inclinar a la voluntad?—2. ¿Puede prevalecer sobre la razón contra su conocimiento?—3. ¿El pecado proveniente de la pasión es un pecado de debilidad?— 4. ¿Es causa de todo pecado la pasión que es el amor de sí mismo?— 5. De las tres cosas que pone la 1 Jn 2,16: la concupiscencia de los ojos, la concupiscencia de la carne y la soberbia de la vida.—6. ¿Disminuye el pecado la pasión que lo causa?—7. ¿Lo excusa totalmente?—8. ¿Puede ser mortal el pecado cometido por pasión?

ARTÍCULO

1

¿Es movida la voluntad por la pasión del apetito sensitivo? Supra q.9 a.2; q.10 a.3; De verit. q.22 a.9 ad 6.

Objeciones por las que parece que la voluntad no es movida por la pasión del apetito sensitivo: 1. Ninguna potencia pasiva es movida más que por su objeto. Mas la voluntad es juntamente potencia pasiva y activa, en cuanto es motriz y movida, como dice el Filósofo, en el libro III De anima 1 , hablando en general de la facultad apetitiva. Luego, no siendo el objeto de la voluntad la pasión del apetito sensitivo, sino más bien el bien de la razón, parece que la pasión del apetito sensitivo no mueve a la voluntad. 2. Además, el principio motor superior no es movido por el inferior: como el alma no es movida por el cuerpo. Mas la voluntad, que es el apetito racional, se ha al apetito sensitivo como el principio motor superior al inferior, pues dice el Filósofo, en el libro III De anima2, que el apetito racional mueve al apetito sensitivo como en los cuerpos celestes una esfera mueve a la otra. Luego la voluntad no puede ser movida por la pasión del apetito sensitivo.

3. Más aún: Ningún ser inmaterial puede ser movido por uno material. Pero la voluntad es una potencia inmaterial: no se vale de ningún órgano material, puesto que está en la razón, como se enseña en el libro III De anima3. Y el apetito sensitivo es una facultad material, cual fundada en un órgano corporal. Luego la pasión del apetito sensitivo no puede mover al apetito intelectivo. En cambio está lo que dice Dan 13,56: La concupiscencia trastornó tu corazón. Solución. Hay que decir: La pasión del apetito sensitivo no puede arrastrar o mover a la voluntad directamente, pero puede (hacerlo) indirectamente. Y esto de dos modos. Uno, por una manera de abstracción. Pues, radicando todas las potencias del alma en la única esencia de la misma, es necesario que, cuando una potencia se concentra en su acto, la otra afloje, o también se vea totalmente impedida en el propio. Ya porque toda la fuerza dispersada en muchas cosas deviene menor; de donde, por el contrario, cuando se concentra sobre una, se puede dispersar menos a otras cosas. Ya porque en las obras anímicas se requiere cierta atención que, si se aplica con vehemencia a una cosa, no puede atender

1. ARISTÓTELES, c.10 n.7 (BK 433b16): S. TH., lect.15 n.381. 2. ARISTÓTELES, c.11 n.3 (BK 434a12): S. TH., lect.16 n.843. 3. ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 432b5): S. TH.,

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Tratado de los vicios y pecados

vehementemente a la otra. Y de este modo, por cierta distracción, cuando se fortalece el apetito sensitivo en relación con una pasión, es necesario que afloje, o sea totalmente impedido, el movimiento propio del apetito racional, que es la voluntad. El segundo modo es por parte del objeto de la voluntad, que es el bien aprehendido por la razón. Como es evidente por los dementes, el juicio y la aprehensión de la razón, y también el juicio de la facultad estimativa, son impedidos por la aprehensión vehemente y desordenada de la imaginación. Pues es claro que la pasión del apetito sensitivo sigue a la aprehensión de la imaginación; como también el juicio del gusto sigue a la disposición de la lengua. Por donde vemos que las personas dominadas por una pasión no apartan fácilmente su imaginación de aquellas cosas sobre las que están afectadas. De ahí que, en consecuencia, frecuentemente el juicio de la razón siga a la pasión del apetito sensitivo y, consiguientemente, el movimiento de la voluntad, a cuya naturaleza corresponde seguir el juicio de la razón. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aunque la pasión del apetito sensitivo no sea directamente objeto de la voluntad, dicha pasión del apetito sensitivo produce cierto cambio acerca del juicio sobre el objeto de la voluntad, como hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: El superior no es movido directamente por el inferior; pero puede serlo indirectamente, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir algo parecido. ARTÍCULO

2

¿Puede ser vencida la razón por la pasión contra su propio conocimiento? In Ethic. 7 lect.3; De malo q.3 a.9.

Objeciones por las que parece que la razón no puede ser vencida por la pasión contra su propio conocimiento: 1. El más fuerte no es vencido por

C.77 a.2

el más débil. Pero el conocimiento, por su certeza, es lo más fuerte de lo que hay en nosotros. Luego no puede ser vencido por la pasión, que es débil y pasa pronto4. 2. Además, la voluntad no versa sino sobre el bien real o aparente. Mas cuando la pasión arrastra a la voluntad a aquello que verdaderamente es bueno, no inclina a la razón contra su conocimiento. Y cuando la arrastra a aquello que es un bien aparente y no real, la arrastra a lo que le parece a la razón: pues lo que le parece a la razón pertenece a su conocimiento. Luego la pasión nunca inclina a la razón contra su conocimiento. 3. Más aún: Si se dice que arrastra a la razón conocedora de algo en (cuanto) universal para que juzgue lo contrario en particular, en contra (está) que, si la proposición universal y particular se oponen, se oponen contradictoriamente: como todo hombre y no todo hombre. Mas dos opiniones que son de cosas contradictorias son contrarias, como se dice en el libro II de los Peri Herm.5 Si, pues, uno sabiendo una cosa en (cuanto) universal, pensare lo opuesto en singular, se seguiría que simultáneamente tendría opiniones contrarias: lo cual es imposible. 4. Todavía más: Quien conoce lo universal, conoce también lo singular que ve estar contenido bajo lo universal; así, quien sabe que toda mula es estéril, sabe que este animal es estéril con tal que sepa que es una mula, como es evidente por lo que se dice en el libro I de los Poster.6 Mas aquel que conoce algo en (cuanto) universal, v. gr., que no hay que cometer ninguna fornicación, sabe que este singular —v. gr., que este acto es de fornicación— está contenido en el universal. Luego parece que lo sabe también en particular. 5. Y también, según el Filósofo 7 , lo que hay en las palabras son signos del pensamiento del alma. Pero el hombre dominado por la pasión, frecuentemente manifiesta que lo que eligió es malo, también en particular. Luego también tiene conocimiento en particular. Así, pues, parece

4. ARISTÓTELES, Cat. c.6 n.12 (BK 9b28). 5. ARISTÓTELES, 1.1 c.14 n.10 (BK 23b40): ARISTÓTELES, Perih. c.1 n.2 (BK 16a3): S. TH., lect.2 n.12.

C.77 a.2

Causas del pecado por parte del apetito sensitivo

que las pasiones no pueden arrastrar a la razón contra el conocimiento universal, pues no es posible que tenga un conocimiento universal y juzgue lo contrario en particular. En cambio está lo que dice el Apóstol, Rom 7,23: Veo en mis miembros otra ley que repugna a la ley de mi mente y que me tiene cautivo en la ley del pecado. Mas la ley que reside en los miembros es la concupiscencia, de la cual había hablado antes, y puesto que la concupiscencia es una pasión, parece que la pasión arrastra a la razón también contra lo que sabe. Solución. Hay que decir: Fue opinión de Sócrates, según dice el Filósofo en el libro VII de los Éticos8, que el conocimiento no puede ser vencido nunca por la pasión. De ahí que sostuviera que todas las virtudes son ciencia; y todos los pecados, ignorancia9. En lo cual, a la verdad, en cierto modo, tenía razón. Puesto que, siendo el objeto de la voluntad el bien real o aparente, nunca se movería la voluntad al mal, si aquello que no es bueno no se le presentase a la razón como bueno de alguna manera; y por esto, la voluntad nunca tendería al mal a no ser por alguna ignorancia o error de la razón. De ahí que se diga en los Prov 14,22: Yerran los que obran el mal. Mas, como es evidente por la experiencia que muchos obran contra aquellas cosas de las que tienen conocimiento —lo cual se confirma también por la autoridad divina, según aquello de Lc 12,47: El siervo que conoció la voluntad de su señor y no la cumplió será azotado con muchos azotes; y en Sant 4,17 se dice: Aquel que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado—, no dijo toda la verdad, sino que es necesario distinguir, como enseña el Filósofo en el libro VII de los Éticos10. Dirigiéndose, pues, el hombre en la recta operación por un doble conocimiento, esto es, el universal y el particulara, basta el fallo de uno de ellos para impedir la rectitud de la obra y de la voluntad, como hemos dicho más arriba (q.76 a.1). Pues acontece que tenga co-

nocimiento de un modo universal, v. gr., de que no hay que cometer ningún adulterio, pero que, sin embargo, no sepa en particular que no hay que hacer este acto, que es fornicación. Y basta esto para que la voluntad no siga el conocimiento universal de la razón. En segundo lugar hay que tener en cuenta que nada impide saber habitualmente algo que, sin embargo, no se considera actualmente. Mas el que uno no considere en particular lo que sabe habitualmente, a veces sólo ocurre por falta de atención; por ejemplo, cuando uno, sabiendo la geometría, no se preocupa de pensar en las conclusiones de la geometría, que al punto podría considerar fácilmente. Pero a veces no tiene uno en cuenta lo que conoce habitualmente por razón de algún impedimento que le sobreviene; como por alguna ocupación exterior o por alguna enfermedad corporal. Y de este modo, el que está dominado por una pasión no considera en particular lo que conoce de un modo universal, en cuanto que la pasión impide tal consideración. Y la impide de tres modos. Primero, por una cierta distracción, como hemos expuesto más arriba (a.1). Segundo, por contrariedad: porque la pasión frecuentemente inclina a lo contrario de lo que sabe por el conocimiento universal. Tercero, por una cierta alteración corporal, a causa de la cual la razón queda ligada de algún modo para no poder prorrumpir libremente en su acción, así como también el sueño y la embriaguez, produciendo una transmutación corporal, encadenan el uso de la razón. Que esto ocurra con las pasiones es evidente por el hecho de que, a veces, cuando las pasiones se intensifican mucho, el hombre pierde totalmente el uso de la razón; pues muchos enloquecieron por el exceso de amor y de ira. Y de este modo, la pasión arrastra a la razón a juzgar en particular contra el conocimiento que tiene en general. Respuesta a las objeciones: 1. A la

8. ARISTÓTELES, c.2 n.1 (BK 1145b23): S. TH., lect.2 n.1313. y 1.6 c.13 n.3.5 (BK 1144b19; b28): S. TH., lect.11 n.1282.1284. n.5 (BK 1146b31): S. TH., lect.3 n.1338. a Cf. cuestión 73 nota a.

609

9. ARISTÓTELES, ibid. 10. ARISTÓTELES, c.3

610

C.77 a.3

Tratado de los vicios y pecados

primera hay que decir: El conocimiento universal, que es certísimo, no tiene su primacía en el obrar, sino más bien el conocimiento particular, ya que las acciones son acerca de los singulares. Por lo tanto, no es extraño que en las cosas prácticas la pasión obre contra el conocimiento universal, faltando la consideración particular. 2. A la segunda hay que decir: El hecho mismo de que a la razón le parezca bueno algo que no lo es, ocurre por alguna pasión. Y, sin embargo, este juicio particular está en contra del conocimiento universal de la razón. 3. A la tercera hay que decir: No puede darse que uno tenga simultáneamente en acto un conocimiento y opinión verdadera de una (proposición) universal afirmativa y una opinión falsa de una (proposición) particular negativa, o viceversa. Pero puede muy bien ocurrir que uno tenga un conocimiento habitual verdadero de una (proposición) universal afirmativa, y en acto una opinión falsa de una particular negativa: pues el acto no contraría directamente al hábito, sino al acto. 4. A la cuarta hay que decir: A quien tiene el conocimiento en universal, la pasión le impide poder deducir de esa universal y llegar a la conclusión; sino que deduce de otra universal, sugerida por la inclinación de la pasión, y bajo ella concluye. De ahí que el Filósofo diga en el libro VII de los Éticos11 que el silogismo del incontinente tiene cuatro proposiciones: dos universales, de las cuales una es de la razón —v. gr., no hay que cometer ninguna fornicación— y otra es la de la pasión —v. gr., hay que buscar el placer—. La pasión, pues, encadena la razón para que no asuma la primera y concluya por medio de ella; y por tanto, perdurando aquélla, asume la segunda y concluye bajo su influjo. 5. A la quinta hay que decir: Así como el borracho a veces puede proferir palabras que contienen sentencias profundas, las cuales él no puede discernir, impedido por la embriaguez, así también el que está dominado por la pasión, aunque con la boca diga que no hay que hacer eso, sin embargo, interiormente, en su

ánimo, piensa que hay que hacerlo, como se dice en el libro VII de los Éticos12. ARTÍCULO

3

¿Se puede llamar pecado de debilidad al cometido por pasión? Infra. q.85 a.3 ad 4; De malo q.3 a.9; In Ps. 6.

Objeciones por las que parece que el pecado cometido por pasión no se debe llamar pecado de debilidad: 1. La pasión es un cierto movimiento vehemente del apetito, como hemos dicho (a.1). Mas un movimiento vehemente demuestra más bien fuerza que debilidad. Luego el pecado (cometido) por pasión no debe llamarse de debilidad. 2. Además, la debilidad del hombre se constata sobre todo atendiendo a lo que en él es más frágil. Mas esto es la carne, por donde se dice en el salmo 77,39: Se acordó de que son carne. Luego se debe llamar pecado de debilidad, más bien, al que proviene de algún defecto del cuerpo, que no al que lo es por una pasión del alma. 3. Más aún: No parece que el hombre pueda ser débil con respecto a aquellas cosas que están sujetas a su voluntad. Mas hacer o no hacer aquello a lo que inclina la pasión depende de la voluntad del hombre, según aquello de Gén 4,7: Bajo ti estará tu apetito, y tú serás señor de él. Luego el pecado (cometido) por pasión no es de debilidad. En cambio está el que Tulio, en el libro IV De tuscul. quaest.13, llama enfermedades a las pasiones del alma. Mas las enfermedades, con otro nombre, se llaman flaquezas. Luego el pecado (cometido) por pasión debe llamarse de debilidad. Solución. Hay que decir: La causa propia del pecado es por parte del alma, en la cual principalmente está el pecado. Y puede hablarse de enfermedad del alma a semejanza de las enfermedades del cuerpo. Mas se dice que el cuerpo del hombre está enfermo cuando está debilitado o impedido en la ejecución de su propia actividad por algún desorden de sus par-

11. ARISTÓTELES, c.3 n.9 (BK 1147a24): S. TH., lect.3 n.1347. 12. ARISTÓTELES, c.3 n.8 (BK 1147a18): S. TH., lect.3 n.1343.1344. 13. M. TULIO CICERÓN, c.14 (DIDOT, 4,31).

C.77 a.4

Causas del pecado por parte del apetito sensitivo

tes, de modo que los humores y miembros del sujeto no se sometan a la virtud rectora y motriz del organismo. De ahí que se califique de enfermo el miembro cuando no puede realizar la acción de un miembro sano: como el ojo cuando no puede ver claramente, según dice el Filósofo en el libro X de las Histor. de los animales14. Por donde se habla de enfermedad del alma cuando está impedida en su propia acción a causa de algún desorden de sus partes. Mas así como las partes del cuerpo se dicen desordenadas cuando no siguen el orden de la naturaleza, así también se dicen desordenadas las partes del alma cuando no se someten al orden de la razón; pues la razón es la fuerza rectora de las partes del alma. Así, pues, se dice que se da el pecado de debilidad cuando la facultad concupiscible o irascible se ve afectada por alguna pasión fuera del orden de la razón, y por esto se le presenta un impedimento a la acción debida del hombre. De ahí que el Filósofo, en el libro I Ethic.15, compare al incontinente con el paralítico, cuyos miembros se mueven en sentido contrario de lo que él dispone. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como en el cuerpo, cuanto es más fuerte el movimiento contra el orden de la naturaleza, tanto mayor es la enfermedad; así cuanto más fuerte fuere el movimiento de la pasión contra el orden de la razón, tanto mayor será la enfermedad del alma. 2. A la segunda hay que decir: El pecado consiste principalmente en el acto de la voluntad, que no es impedido por la enfermedad del cuerpo; pues un enfermo corporal puede tener una voluntad pronta para hacer algo. Mas (por el contrario) es impedido por la pasión, como hemos dicho arriba (a.1). De ahí que, cuando se dice que el pecado es por debilidad, ha de referirse más a la enfermedad del alma que a la del cuerpo. Sin embargo, la misma enfermedad del alma se dice también de la carne, en cuanto que las pasiones se levantan en nosotros por la debilidad de la carne; porque el

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apetito sensitivo es una facultad que se sirve de un órgano corporal. 3. A la tercera hay que decir: Está, ciertamente, en la potestad de la voluntad consentir o no consentir en aquellas cosas a las que le inclina la pasión; y, por lo tanto, se dice que nuestro apetito está bajo nosotros. Sin embargo, dicho consentimiento o disentimiento de la voluntad está obstaculizado por la pasión del modo dicho (a.1). ARTÍCULO

4

¿El principio de todo pecado es el amor de sí mismo? Infra q.84 a.2 ad 3; 2-2 q.25 a.7 ad 1; q.153 a.5 ad 3; In Sent. 2 d.42 q.2 a1.; De malo q.8 a.1 ad 19.

Objeciones por las que parece que el amor de sí mismo no es el principio de todo pecado: 1. Lo que es de suyo bueno y debido, no es la causa propia del pecado. Mas el amor de sí mismo, de suyo, es bueno y debido; de ahí que se le mande al hombre que ame al prójimo como a sí mismo (Lev 19,18). Luego el amor de sí mismo no puede ser la causa propia del pecado. 2. Además, el Apóstol dice en Rom 7,8: El pecado, tomando ocasión por medio del precepto, suscitó en mí toda suerte de concupiscencia: donde la Glossa16 dice que buena es la ley, la cual, al prohibir la concupiscencia, prohíbe todo mal; lo cual se dice porque la concupiscencia es la causa de todos los pecados. Mas la concupiscencia es una pasión distinta del amor, como se explicó anteriormente (q.23 a.4; q.30 a.2). Luego el amor de sí mismo no es la causa de todos los pecados. 3. Más aún: A propósito de aquello del Salmo (79,17): Abrasada por el fuego y dispersada, dice Agustín17: que todo pecado es por amor que inflama de mala manera, o por temor que humilla de mala manera. Por consiguiente, no es sólo el amor de sí mismo la causa de todo pecado. 4. Todavía más: Así como el hombre a veces peca por el amor desordenado de sí mismo, así también peca a veces por el amor desordenado del prójimo.

14. ARISTÓTELES, c.1 n.1 (BK 633b20). 15. ARISTÓTELES, c.13 n.15 (BK 1102b18): S. TH., lect.20 n.238. 16. Glossa ordin. 6,16 E; Glossa interlin. 6,16v; Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 191,1416; cf. S. AGUSTÍN, De spir. et litt. c.4: ML 44,204. 17. Enarr. in Psalm. ps.79, super vers. 17: ML 36,1027.

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C.77 a.5

Tratado de los vicios y pecados

Luego el amor de sí mismo no es causa de todo pecado. En cambio está lo que dice Agustín en el libro XIV De civit. Dei18: que el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios levanta la ciudad de Babilonia. Mas por cualquier pecado pertenece uno a la ciudad de Babilonia. Luego el amor de sí mismo es causa de todo pecado. Solución. Hay que decir: Como hemos expuesto anteriormente (q.75 a.1), la causa propia y directa del pecado hay que tomarla por parte de la conversión al bien mudable; y a este respecto, en verdad, todo acto pecaminoso proviene de algún apetito desordenado de algún bien temporal. Mas el que uno apetezca desordenadamente algún bien temporal proviene de que se ama desordenadamente a sí mismo; pues esto es amar a uno, querer el bien para él. Por lo tanto, es evidente que el amor desordenado de sí mismo es la causa de todo pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El amor ordenado de sí mismo, es decir, que quiera para sí el bien conveniente, es debido y natural. Mas el amor desordenado de sí mismo, que lleva hasta el desprecio de Dios, se propone (en el En cambio o sed cont.) según Agustín ser la causa del pecado. 2. A la segunda hay que decir: La concupiscencia, por la cual apetece uno para sí el bien, se reduce al amor de sí mismo como a su causa, según hemos dicho ya (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: El amar se dice tanto del bien que uno se desea a sí mismo como de sí mismo, para quien desea el bien. Así pues, el amor, en cuanto se dice de aquello que se desea, v. gr., cuando uno dice que le apetece el vino o desea el dinero, admite como causa el temor, que corresponde a la evasión del mal. Pues todo pecado proviene o del apetito desordenado de un bien o de la huida desordenada de un mal. Mas ambas cosas se reducen al amor de sí mismo. Pues por esto uno apetece el bien o rehúye el mal: porque se ama a sí mismo.

4. A la cuarta hay que decir: El amigo es otro yo19. Y por eso el pecado que se comete por amor al amigo, parece que se comete por amor a sí mismo. ARTÍCULO

5

¿Es adecuado afirmar que las causas del pecado son la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida? In Sent. 2 d.42 q.2 a.1.

Objeciones por las que parece que no es adecuado afirmar que las causas de los pecados son la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida: 1. Porque, según el Apóstol, 1 Tim c. último (6,10): la raíz de todos los males es la codicia. Pero la soberbia de la vida no está contenida bajo la codicia. Luego no debe ponerse entre las causas de los pecados. 2. Además, la concupiscencia de la carne se excita sobre todo por la visión de los ojos, según aquello de Dan 13,56: La belleza te engañó. Luego no se debe contradistinguir la concupiscencia de los ojos de la concupiscencia de la carne. 3. Más aún: La concupiscencia es el apetito de lo deleitable, como hemos dicho antes (q.30 a.1). Mas la delectación ocurre no sólo en cuanto a la vista, sino también según los otros sentidos. Luego debería ponerse también la concupiscencia del oído y de los otros sentidos. 4. Todavía más: Así como uno es inducido a pecar por el deseo desordenado del bien, también lo es por rehuir desordenadamente el mal, según hemos dicho (a.4 ad 3). Mas aquí no se enumera nada que pertenezca a la huida del mal. Luego esa enumeración de las causas del pecado es insuficiente. En cambio está lo que dice la 1 Jn 2,16: Todo lo que hay en el mundo es o concupiscencia de la carne, o concupiscencia de los ojos, o soberbia de la vida. Se dice que algo está en el mundo por el pecado; de donde allí mismo (5,10) dice que el mundo en-

18. C.28: ML 41,436; Enarr. in Psalm. ps.64, super v.1: ML 36,773. 19. ARISTÓTELES, Eth. 1.9 c.4 n.5; c.9 n.10 (BK 1166a31; 1170b7): S. TH., lect.4.11 n.1811.1909. b Cf. cuestión 73 nota a.

C.77 a.6

Causas del pecado por parte del apetito sensitivo

tero está en poder del Maligno. Por consiguiente, las tres cosas susodichas son las causas del pecado. Solución. Hay que decir: Como ya expusimos (a.4), el amor desordenado de sí mismo es la causa de todo pecadoc. Mas en el amor de sí mismo está incluido el apetito desordenado del bien: pues cada uno desea el bien para aquel a quien ama. Por tanto, es evidente que el apetito desordenado del bien es la causa de todo pecado. Pero el bien es doblemente objeto del apetito sensible, en el cual están las pasiones del alma: primero, de un modo absoluto, en cuanto que es objeto de la (parte) concupiscible; segundo, bajo la razón de arduo, en cuanto es objeto de la irascible, como dijimos más arriba (q.23 a.1). Mas hay una doble concupiscencia, según expusimos anteriormente (q.30 a.3). Una natural, cuyas son las cosas con que se sustenta la naturaleza del cuerpo, ya en cuanto a la conservación del individuo, v. gr., la comida y la bebida, y cosas semejantes; ya en cuanto a la conservación de la especie, como (ocurre) en las cosas venéreas. El apetito desordenado de (todo) esto se llama concupiscencia de la carne. Otra es la concupiscencia anímica; esto es: de aquellas cosas que no procuran sustento o delectación por los sentidos de la carne, sino que son deleitables por la aprehensión de la imaginación o por una percepción similar, como son el dinero, el ornato de los vestidos y cosas semejantes. Esta concupiscencia anímica se llama concupiscencia de los ojos: ya se tome como concupiscencia de los ojos mismos, esto es, de la visión, que se realiza por medio de los ojos, de modo que se refiera a la curiosidad, según lo que Agustín expone en el libro X de las Confes.20; ya se refiera a la concupiscencia de las cosas que externamente se presentan a los ojos, de modo que designe la codicia, según explican otros. Mas el apetito desordenado del bien arduo pertenece a la soberbia de la vida: pues la soberbia es el apetito desordena-

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do de excelencia, como diremos más abajo (q.84 a.2; 2-2 q.162 a.1). Y así es claro que todas las pasiones que son causa del pecado se pueden reducir a estas tres, pues todas las pasiones de la (parte) concupiscible se reducen a las dos primeras; y a la tercera, todas las de la irascible, la cual no se divide en dos, porque todas las pasiones de la irascible se adaptan a la concupiscencia espiritual (o anímica). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La codicia, en cuanto que generalmente implica el apetito de cualquier bien, abarca también la soberbia de la vida. Pero se dirá más abajo (q.84 a.1) de qué modo la codicia, en cuanto es un vicio especial denominado avaricia, es la raíz de todos los pecados. 2. A la segunda hay que decir: No se denomina aquí concupiscencia de los ojos la concupiscencia de todas las cosas que se pueden ver con los ojos, sino sólo la de aquellas en las que no se busca la delectación carnal, que está en relación con el tacto, sino únicamente la delectación de los ojos, esto es, de cualquier facultad aprehensiva. 3. A la tercera hay que decir: El sentido de la vista es el más excelente de todos los sentidos y que se extiende a más cosas, como se dice en el libro I Metaphys.21 Y por eso su nombre se aplica a todos los otros sentidos y también a las aprehensiones internas, según dice Agustín en el libro De verbis Domini22. 4. A la cuarta hay que decir: La huida del mal es causada por el apetito del bien, como hemos dicho anteriormente (q.25 a.2; q.29 a.2). Por eso se ponen sólo las pasiones que inclinan al bien como causas de aquellas que proceden desordenadamente en la huida del mal. ARTÍCULO

6

¿La pasión atenúa el pecado? Supra q.24 a.3 ad 3; q.73 a.6; De verit. q.26 a.7 ad 1; In Ethic. 5 lect.13.

Objeciones por las que parece que el pecado no se atenúa por la pasión:

20. C.35: ML 32,802. 21. ARISTÓTELES, c.1 n.1 (BK 980a23): S. TH., lect.1 n.5. 22. Serm. ad popul., serm.112 c.6: ML 38,646. c Cf. cuestión 73 nota a.

614

C.77 a.7

Tratado de los vicios y pecados

1. Acrecentada la causa, aumenta el efecto; si lo cálido disuelve, lo más cálido disuelve más. Pero la pasión es causa del pecado, como hemos expuesto (a.1, 2, 3 y 4). Luego cuanto más intensa sea la pasión tanto mayor es el pecado. Así pues, la pasión no disminuye el pecado, sino que lo aumenta. 2. Además, como se ha la pasión buena al mérito, así se ha la pasión mala al pecado. Mas la pasión buena aumenta el mérito, pues tanto más parece merecer uno cuanto socorre al pobre con mayor misericordia. Luego también la pasión mala más bien agrava el pecado que lo atenúa. 3. Más aún: Tanto más gravemente peca uno cuanto comete el pecado con una voluntad más intensa. Mas la pasión que impulsa a la voluntad le hace tender más vehementemente al acto pecaminoso. Luego la pasión agrava el pecado. En cambio está el que la pasión misma de la concupiscencia se llama tentación de la carne. Pero tanto menos peca uno cuanto es derribado por mayor tentación, como es claro por Agustín23 Luego la pasión disminuye el pecado. Solución. Hay que decir: El pecado esencialmente consiste en un acto del libre albedrío, que es una facultad de la voluntad y de la razón24. Y la pasión es un movimiento del apetito sensitivo. Pero el apetito sensitivo puede relacionarse con el libre albedrío antecedente y consecuentemente. Antecedentemente, en cuanto que la pasión del apetito sensitivo arrastra o inclina a la razón y a la voluntad, como hemos dicho más arriba (a.1 y 2; q.9 a.2; q.10 a.3). Consecuentemente, en cuanto que el movimiento de las facultades superiores, si es vehemente, redunda en las inferiores; pues la voluntad no puede moverse intensamente hacia algo sin que se excite alguna pasión en el apetito sensitivo. Si, pues, se considera la pasión en cuanto precede al acto pecaminoso, entonces es necesario que aminore el pecado. Pues el acto en tanto es pecado en cuanto es voluntario y está en nuestra potestad. Mas se dice estar algo en nuestra potestad por la razón y la voluntad. Por tanto, cuanto más obran algo por sí 23. De civit. Dei 1.14 c. 12: ML 41,420. 1,452).

mismas la voluntad y la razón, no por impulso de la pasión, es más voluntario y en nuestra potestad. Y en este sentido la pasión disminuye el pecado, en cuanto disminuye la voluntariedad. Mas la pasión consecuente no disminuye el pecado, sino que lo aumenta más: o más bien es señal de su magnitud, esto es: en cuanto demuestra la intensidad de la voluntad respecto del acto pecaminoso. Y en este sentido es verdad que cuanto uno peca con mayor liviandad o concupiscencia, tanto más peca. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La pasión es causa del pecado por parte de la conversión (a las criaturas). Mas la gravedad del pecado se mide más bien por parte de la aversión (de Dios); la cual a la verdad se sigue de dicha conversión accidentalmente, esto es, al margen de la intención del que peca. Pero las causas indirectas (o accidentalmente) aumentadas no acrecientan los efectos, sino sólo las directas. 2. A la segunda hay que decir: La pasión buena, consiguiente al juicio de la razón, acrecienta el mérito. Mas, si le precede, de modo que se mueva a obrar bien más por pasión que por el juicio de la razón, tal pasión disminuye la bondad y lo laudable del acto. 3. A la tercera hay que decir: Aunque el movimiento de la voluntad excitado por la pasión sea más intenso, sin embargo, así no es tan propio de la voluntad como si se moviera a pecar por la razón sola. ARTÍCULO

7

¿Excusa totalmente de pecado la pasión? Infra a.8 ad 3; In Ethic. 5 lect.13; De malo q.3 a.10.

Objeciones por las que parece que la pasión excusa totalmente de pecado: 1. Todo lo que es causa de involuntariedad, excusa totalmente de pecado. Mas la concupiscencia de la carne, que es una cierta pasión, es causa de involuntariedad según aquello de Gal 5,17: La carne apetece contra el espíritu, de modo que no hagáis todo lo que queréis. Luego la pasión excusa totalmente de pecado.

C.77 a.8

Causas del pecado por parte del apetito sensitivo

2. Además, la pasión causa cierta ignorancia en cuanto a lo particular, según hemos dicho (a.2). Mas la ignorancia de lo particular excusa totalmente de pecado, como se expuso anteriormente (q.19 a.6). Luego la pasión excusa totalmente de pecado. 3. Más aún: La enfermedad del alma es más grave que la del cuerpo. Pero la enfermedad del cuerpo excusa totalmente de pecado, como es claro en los frenéticos. Luego mucho más la pasión, que es enfermedad del alma. En cambio está que el Apóstol, en Rom 7,5, habla de las pasiones de los pecados, no por otra razón que porque son causa de pecados. Lo cual no ocurriría si excusasen totalmente de pecado. Luego las pasiones no excusan totalmente de pecado. Solución. Hay que decir: Un acto que por su género es malo, sólo se excusa totalmente de pecado si viene a ser totalmente involuntario. Por consiguiente, si la pasión es tal que haga totalmente involuntario el acto que le sigue, excusará totalmente de pecado; en otro caso, no. Respecto de lo cual parece que hay que considerar dos cosas. Primero, que algo puede ser voluntario en sí mismo, v. gr., cuando la voluntad tiende a ello directamente; o en su causa: cuando la voluntad tiende a la causa y no al efecto, como es claro en el que se embriaga voluntariamente —pues por eso se le imputa como si fuese voluntario lo que comete estando ebrio—. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que una cosa puede decirse voluntaria directa o indirectamente. Directamente es aquello a lo que tiende la voluntad; indirectamente, aquello que la voluntad pudo impedir y no impidió. Según esto, pues, hay que distinguir. Porque la pasión a veces es tan grande que quita totalmente el uso de la razón: como se ve en los que están fuera de sí por el amor o por la ira. Y entonces, si tal pasión desde el principio fue voluntaria, el acto se imputa como pecado, porque es voluntario en su causa, como dijimos también de la embriaguez. Mas si la causa no fue voluntaria, sino natural, como si uno por enfermedad u otra causa parecida cae en tal pasión que le priva totalmente del uso de la razón (entonces) el acto se vuelve totalmente invo-

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luntario, y, por consiguiente, excusa totalmente de pecado. Pero a veces la pasión no es tan grande que sustraiga el uso de la razón. Y entonces la razón puede eliminar la pasión, volviéndose a otros pensamientos; o impedir que logre su efecto, porque los miembros no se aplican a la acción sino por el consentimiento de la razón, según hemos dicho anteriormente (q.17 a.9). Por consiguiente, tal pasión no excusa totalmente de pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El dicho (del Apóstol) de modo que no hagáis lo que queráis no hay que referirlo a las cosas que se realizan por un acto externo, sino al movimiento interior de la concupiscencia: pues desearía uno no anhelar nunca el mal. Así también se expone lo que dice en Rom 7,15: el mal que odio, es lo que hago. O puede referirse a la voluntad que precede a la pasión: como se ve por los continentes, que obran contra su propósito por su concupiscencia. 2. A la segunda hay que decir: La ignorancia (de lo) particular que excusa totalmente es la ignorancia de una circunstancia que uno no puede conocer puesta la debida diligencia. Mas la pasión es causa de la ignorancia de la ley en particular al impedir la aplicación del conocimiento universal a un acto particular. Y esta pasión puede rechazarla la voluntad, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: La enfermedad del cuerpo es involuntaria. Sí sería análogo si fuese voluntaria: como hemos dicho de la embriaguez (en sol.), que es una cierta enfermedad corporal.

ARTÍCULO

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¿Puede ser mortal el pecado cometido por pasión? De malo q.3 a. 10.

Objeciones por las que parece que el pecado cometido por pasión no puede ser mortal: 1. El pecado venial se contradistingue del mortal. Ahora bien; el pecado que procede de debilidad es venial, ya que lleva en sí el motivo de la venia (o indulgencia). Así que, puesto que el pecado cometido por pasión proviene de la debilidad, parece que no puede ser mortal.

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Tratado de los vicios y pecados

2. Además, la causa es superior al efecto. Mas la pasión no puede ser pecado mortal: pues el pecado mortal no está en la parte sensual, como expusimos anteriormente (q.74 a.4). Luego el pecado cometido por pasión no puede ser mortal. 3. Más aún: La pasión aparta de la razón, como es claro por lo dicho (a.1 y 2). Pero es cosa de la razón convertirse a Dios o apartarse de Él, en lo cual consiste la razón de pecado mortal. Luego el pecado que es por pasión no puede ser mortal. En cambio está lo que dice el Apóstol en Rom 7,5: las pasiones de los pecados obran en nuestros miembros para fructificar para la muerte. Mas esto es propio del pecado mortal, fructificar para la muerte. Luego el pecado cometido por pasión puede ser mortal. Solución. Hay que decir: El pecado mortal, como hemos dicho más arriba (q.72 a.5), consiste en la aversión del último fin, que es Dios. Tal aversión pertenece a la razón deliberante, a la que corresponde también ordenar al fin. Eso, pues, sólo puede ocurrir —esto es: que la inclinación del alma que contraríe al último fin no sea pecado mortal—, porque la razón deliberante no pueda intervenir: como acontece en los movimientos repentinos. Mas cuando uno procede por pasión al acto pecaminoso o al consentimiento deliberado, eso no su-

C.77 a.8

cede repentinamente. Por tanto, la razón deliberante puede hacer frente: puede, pues, eliminar o al menos impedir la pasión, como hemos dicho (a.7; q.10 a.3 ad 2). Luego, si no lo hace, es pecado mortal; así, vemos que muchos homicidios y adulterios se cometen por pasión. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Lo venial se dice de tres modos: 1) Por la causa, esto es, porque tiene alguna causa (o motivo) de venia, que aminora el pecado: y así se dice venial el pecado de fragilidad e ignorancia. 2) Por el evento (del perdón); así, todo pecado, por la penitencia, deviene venial, esto es, que ha conseguido la venia. 3) Se puede calificar de venial por su mismo género, v. gr., una palabra ociosa. Sólo este venial se opone al mortal; y la objeción se basa en el primero. 2. A la segunda hay que decir: La pasión es causa del pecado por parte de la conversión (a las criaturas): Mas que sea mortal es por parte de la aversión, que accidentalmente sigue a la conversión, como hemos dicho (a.6 ad 1). Por tanto, el argumento no concluye. 3. A la tercera hay que decir: La razón no es siempre totalmente impedida por la pasión en su acto: de ahí que le quede el libre albedrío para que pueda separarse de Dios o convertirse a Él. Mas si se le quitara (a uno) totalmente el uso de la razón, ya no habría ni pecado mortal ni venial.

CUESTIÓN

78

La malicia como causa del pecado Ahora vamos a tratar de la causa del pecado por parte de la voluntad, esto es, de la malicia (cf. q.76 introd.). Y en cuanto a esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿Puede uno pecar por verdadera malicia, esto es, de propósito?—2. ¿El que peca por hábito, peca por verdadera malicia?—3. ¿El que peca por verdadera malicia, peca por hábito?—4. ¿El que peca por verdadera malicia, peca más gravemente que el que peca por pasión?

ARTÍCULO

1

¿Peca alguien por verdadera malicia? In Sent. 2 d.43 a.1; In Mt c.12; De malo q.2 a.8 ad 4; q.3 a.12; a.14 ad 7 y 8.

Objeciones por las que parece que ninguno peca de propósito o por verdadera malicia: 1. La ignorancia se opone a la intención calculada. Mas todo (hombre) malo es ignorante, según el Filósofo1; y Prov 14,22 dice: Yerran los que obran el mal. Luego ninguno peca por verdadera malicia. 2. Además, en el capítulo 4 De div. nom. dice Dionisio2 que ninguno obra intentando el mal. Mas esto es lo que parece ser pecar por malicia: intentar el mal pecando; pues lo que está fuera de la intención es como accidental y no califica al acto. Luego ninguno peca por malicia. 3. Más aún: La misma malicia es pecado. Si, pues, la malicia es causa de pecado, se seguiría que un pecado es causa de otro pecado hasta el infinito; lo cual es absurdo. Ninguno, pues, peca por malicia. En cambio está lo que dice Job 34,27: Como de propósito se apartaron de Dios y no quisieron comprender sus caminos. Pero apartarse de Dios es pecar. Luego algunos pecan de propósito o por verdadera malicia.

Solución. Hay que decir: El hombre, como cualquier otro ser, tiene naturalmente el apetito del bien. Por ello, el que su apetito se desvíe hacia el mal sucede por causa de alguna corrupción o desorden en alguno de los principios humanos: pues así se da el fallo en las acciones de los seres naturales. Mas los principios de los actos humanos son el entendimiento y el apetito, tanto racional, que se llama voluntad, como el sensitivo. Así pues, en los actos humanos, el pecado, como puede acontecer a veces por falta del entendimiento —v. gr., cuando se peca por ignorancia— y por falta del apetito sensitivo —v. gr., cuando uno peca por pasión—, así también (puede darse) por falta de la voluntad, que es el desorden de la misma. El desorden de la voluntad está en amar más lo que es un bien menor. Mas es lógico que uno prefiera sufrir detrimento en un bien menos amado por poseer otro más amado; como cuando uno, aun a sabiendas, quiere sufrir la amputación de un miembro para conservar la vida, que ama más. Y, de este modo, cuando una voluntad desordenada ama más un bien temporal (v. gr., las riquezas o el placer) que el orden de la razón o de la ley divina, o el amor de Dios, o algo semejante, se sigue que quiere sufrir menoscabo en alguno de los bienes espirituales para poseer algún bien temporal. Ahora bien, el mal no es otra cosa que la privación de algún bien. Y así es como uno a sabiendas quiere un mal es-

1. ARISTÓTELES, Eth. 1.3 c.1 n.14 (BK 1110b28): S. TH., lect.3 n.409. 3,716; § 31: MG 3,732; S. TH., lect.14.22 n.477.580-581.

2. § 19: MG

618

C.78 a.2

Tratado de los vicios y pecados

pirituala, el cual es mal simplemente, por el que queda privado del bien espiritual, para poseer un bien temporal. Por eso se dice pecar por cierta malicia o de propósito, como eligiendo el mal a sabiendas. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La ignorancia, en efecto, a veces excluye el conocimiento por el que uno sabe plenamente que lo que hace es malo; y entonces se dice que peca por ignorancia. Mas a veces excluye el conocimiento por el que uno sabe que esto ahora es malo, v. gr., cuando se peca por pasión. Pero a veces excluye el conocimiento por el que uno sabe que este mal no hay que soportarlo para conseguir aquel bien, sabiendo, sin embargo, que eso es malo; así se dice que ignora el que peca por verdadera malicia. 2. A la segunda hay que decir: Nadie intenta el mal por sí mismo; puede intentarse para evitar otro mal o para conseguir otro bien, como hemos dicho (en sol.). Y en tal caso uno preferiría conseguir el bien directamente intentado sin sufrir detrimento de otro bien. Por ejemplo, algún lascivo (que) quisiera gozar del placer sin ofender a Dios; mas propuestas las dos cosasb, prefiere incurrir en la ofensa de Dios, pecando, que verse privado del placer. 3. A la tercera hay que decir: La malicia por la cual se dice que uno peca puede entenderse de la malicia habitual; en este sentido, el Filósofo3 llama malicia al hábito malo, como virtud al bueno. Y así se dice que uno peca por malicia porque peca por la inclinación del hábito. Puede también entenderse de la malicia actual; y así se dice que uno peca por malicia, en cuanto que peca por la elección del mal. O también que se llame malicia al-

guna culpa precedente, de la cual nace otra subsiguiente, como cuando uno impugna por envidia la gracia fraterna. Y entonces no es que una cosa sea causa de sí misma, sino que el acto interior es causa del exterior. Y un pecado es causa de otro pecado, pero no hasta el infinito; pues se puede llegar a algún primer pecado que no es causado por algún otro anterior, como es claro por lo dicho antes (q.75 a.4 ad 3). ARTÍCULO

2

El que peca por hábito, ¿peca por verdadera malicia? In Sent. 2 d.42 a,2.

Objeciones por las que parece que el que peca por hábito, peca por verdadera malicia: 1. El pecado cometido por verdadera malicia parece que es gravísimo. Mas a veces se comete algún pecado leve por hábito, v. gr., cuando se dice una palabra ociosa. Luego no todo pecado que procede de un hábito procede de verdadera malicia. 2. Además, los actos que proceden de un hábito son semejantes a los actos que engendraron el hábito, como se dice en el II de los Éticos4. Mas los actos que preceden a un hábito vicioso no se cometen por verdadera malicia. Luego tampoco los pecados que proceden de un hábito se cometen por verdadera malicia. 3. Más aún: Cuando uno comete un pecado por verdadera malicia, se alegra después de haberlo cometido, según aquello de Prov 2,14: Quienes se alegran cuando obran mal y se regocijan en las cosas pésimas. Y esto porque a cada uno le es agradable conseguir lo que busca y hacer lo que en cierto modo le es connatu-

3. ARISTÓTELES, Eth. 1.2 c.5 n.3 (BK 1105b28-31) S. TH., lect.5 n.298-300. TÓTELES, c.2 n.8.9 (BK 1104a27; a.33): S. TH., lect.2 n.264.

4. ARIS-

a Pecar con verdadera malicia significa elegir directamente lo malo (cf. 2-2 q.14 a.1). Sucede cuando la voluntad se inclina por sí misma al mal. Se trata de un aspecto del pecado distinto al que peca movido por lo deleitable que aprecia en lo malo. En tal caso, la persona se siente movida a lo malo, no por sí misma, sino por un aspecto relativamente bueno, aunque sea parcial y pasajero. En cambio, pecar con verdadera malicia es una opción directa por el mal sin atenuantes, ¿Cómo es posible? El mecanismo consiste en quitar de en medio los obstáculos que hacen lo malo no apetecible, como cuando ya no se espera nada de esta vida ni de la otra, o cuando la frustración definitiva del infierno ha perdido todo su significado (cf. a.3). Es la pérdida del sentido auténtico de la vida. b Cf. cuestión 73 nota a.

C.78 a.3

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La malicia como causa del pecado

ral por el hábito. Mas los que pecan por hábito se duelen después del pecado cometido; pues, como se dice en el libro IX de los Éticos5, se llenan de pesar los depravados, esto es, los que tienen un hábito vicioso. Luego los pecados que proceden de hábito no se cometen por verdadera malicia. En cambio está que se llama pecado de verdadera malicia al cometido por elección del mal. Ahora bien, para cada uno es elegible aquello a lo que se inclina por su propio hábito, como se dice en el libro VI de los Éticos6 a propósito del hábito virtuoso. Luego el pecado cometido por hábito es pecado de verdadera malicia. Solución. Hay que decir: No es lo mismo pecar teniendo un hábito que pecar por hábito. Pues el usar el hábito no es necesario, sino que depende de la voluntad del que lo tiene. De ahí que el hábito se defina diciendo que es aquello que usa uno cuando quiere7. Y así como puede ocurrir que, teniendo uno un hábito vicioso, proceda a un acto virtuoso —porque su razón no está totalmente corrompida por el hábito malo, sino que queda íntegro algo de ella, de lo cual proviene que el pecador haga algunas cosas buenas—; así también puede ocurrir que uno, teniendo un hábito, a veces no obre por medio de él, sino por la pasión que se levanta o también por ignorancia. Mas siempre que usa el hábito vicioso, necesariamente peca por verdadera malicia. Porque al que tiene un hábito le es de suyo amable lo que es conveniente según el propio hábito; pues se le hace connatural en cierto modo, en cuanto que la costumbre y el hábito se convierten en (una segunda) naturaleza. Mas lo que le conviene a uno según el hábito vicioso es algo que excluye un bien espiritual. De lo cual se sigue que elija uno el mal espiritual para conseguir un bien que le es conveniente en conformidad con su hábito. Y esto es pecar por verdadera malicia. Por tanto, es evidente que quienquiera que peca por hábito, peca por verdadera malicia. Respuesta a las objeciones: 1. A la

primera hay que decir: Los pecados veniales no eliminan el bien espiritual, que es la gracia de Dios o la caridad. De ahí que no sean males en sentido absoluto, sino sólo relativamente. Y por eso sus hábitos tampoco pueden ser males absolutos, sino relativos. 2. A la segunda hay que decir: Los actos que proceden de los hábitos son semejantes específicamente a los actos con que se generan los hábitos; sin embargo, difieren de ellos como lo perfecto de lo imperfecto. Y tal es la diferencia del pecado cometido por verdadera malicia y el pecado cometido por alguna pasión. 3. A la tercera hay que decir: Quien peca por hábito siempre se alegra de aquello que obra por el hábito mientras use el hábito. Pero como puede no usar el hábito, sino pensar en otra cosa con su razón, que no está totalmente corrompida, puede ocurrir que, no usando el hábito, se duela de lo que cometió por el hábito. Sin embargo, es frecuente que estos tales se duelan del pecado, no porque de suyo les desagrade el pecado, sino por algún daño en el que incurren por él. ARTÍCULO

3

El que peca por verdadera malicia, ¿peca por hábito? In Sent. 2 d.43 a.2; In Mt. c.12. Objeciones por las que parece que el que peca por verdadera malicia peca por hábito: 1. Dice el Filósofo, en el libro V de los Éticos8 que no es (cosa) de cualquiera hacer lo injusto de la manera que lo hace el injusto (esto es, por elección), sino sólo del que tiene el hábito. Pero pecar por verdadera malicia es pecar por elección de lo malo, como hemos dicho (a.1). Luego pecar por verdadera malicia no es más que del que tiene el hábito. 2. Además, Orígenes, en el libro I Peri archon.9, dice que no se arruina y se pierde uno repentinamente, sino que necesariamente decae uno paulatinamente y por partes. Pero la mayor caída parece ser el que uno peque por verdadera malicia. Luego

5. ARISTÓTELES, c.4 n.10 (BK 1166b24): S. TH., lect.4 n.1818. 6. ARISTÓTELES, c.2 n.4 (BK 1139a32): S. TH., lect.2 n.1133. 7. Cf. S. AGUSTÍN, De bono coniug. c.21: ML 40,390; AVERROES, In De an. 3 com.18. 8. ARISTÓTELES, c.6 n.12 (BK 1134al7; a.20): S. TH., lect.11 n.1000.1001. 9. C.3: MG 11,155.

620

C.78 a.4

Tratado de los vicios y pecados

el que uno llegue a pecar por verdadera malicia no ocurre al principio en seguida, sino por una larga costumbre, por la que puede engendrarse un hábito. 3. Más aún: Siempre que alguien peca por verdadera malicia es necesario que la voluntad misma se incline al mal que elige. Mas por la naturaleza de esta misma potencia el hombre no se inclina al mal, sino, por el contrario, al bien. Luego si elige el mal, debe ser por algo que sobreviene, que es la pasión o el hábito. Pero cuando uno peca por pasión no peca por verdadera malicia, sino por debilidad, como hemos dicho (q.77 a.3). Luego siempre que uno peca por verdadera malicia tiene que pecar por hábito. En cambio (está el hecho de que) como se ha el hábito bueno a la elección de lo bueno, así se ha el hábito malo a la elección de lo malo. Mas a veces uno que no tiene el hábito de la virtud elige lo que es bueno según la virtud. Luego también a veces uno que no tiene el hábito vicioso puede elegir el mal; lo cual es pecar por verdadera malicia. Solución. Hay que decir: La relación de la voluntad con el bien no es la misma que con el mal. Pues por la misma naturaleza de su fuerza se inclina al bien de la razón como a su objeto propio; de ahí que todo pecado se diga contra la naturaleza. Luego el que la voluntad se incline por elección hacia algún mal, debe acontecer por otro motivo. A veces ocurre por falta de la razón, como cuando uno peca por ignorancia; mas a veces por el impulso del apetito sensitivo, como cuando peca por pasión. Mas ninguna de estas dos cosas es pecar por verdadera malicia; sino que sólo peca uno por verdadera malicia cuando la voluntad por sí misma se mueve al mal, cosa que puede acontecer de dos modos. El primero porque el sujeto tiene alguna disposición corrompida que le inclina al mal, de modo que según esa disposición le es a uno cuasi conveniente y semejante alguna cosa mala, y a ésta, por razón de la conveniencia, tiende la voluntad como a un bien; pues cada cosa de suyo tiende a lo que le es conveniente. Tal disposición corrupta o es algún hábito adquirido por la costumbre, que se convierte en (una segunda) naturaleza; o es una disposición mórbida por parte del cuerpo: como en el que, por la corrup-

ción de la naturaleza en sí mismo, tiene ciertas disposiciones naturales a algunos pecados. En segundo lugar acontece (también) que la voluntad, removido algún impedimento, tiende por sí misma a algún mal. Por ejemplo, se retrae de pecar, no porque el pecado de suyo le desagrade, sino por la esperanza de la vida eterna y por temor del infierno; desaparecida la esperanza por la desesperación, o el temor por la presunción, se sigue el que peque por verdadera malicia, como sin freno. Así, pues, es claro que el pecado de verdadera malicia siempre presupone en el hombre algún desorden, que, sin embargo, no siempre es un hábito. Por consiguiente, no es necesario que quienquiera que peca por verdadera malicia peque por hábito. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Obrar como el injusto, no sólo es hacer cosas injustas por verdadera malicia, sino también con placer y sin resistencia grave de la razón. La cual no es propio sino de aquel que tiene el hábito. 2. A la segunda hay que decir: No llega uno en seguida a caer de modo que peque por verdadera malicia, sino que se presupone algo, lo cual no siempre es un hábito, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: Aquello por lo que la voluntad se inclina al mal no siempre es un hábito o una pasión, sino algunas otras cosas, como hemos dicho (en sol.). 4. A la cuarta (del En cambio) hay que decir: No es semejante la razón de la elección del bien y la de la elección del mal. Porque el mal no se da sin el bien de la naturaleza; mas el bien puede darse perfectamente sin el mal de la culpa. ARTÍCULO

4

Quien peca por verdadera malicia, ¿peca más gravemente que quien peca por pasión? In Sent. 2 d.43 a.4; In Ethic. 1 lect.8; De malo q.3 a.13.

Objeciones por las que parece que quien peca por verdadera malicia no peca más gravemente que quien peca por pasión: 1. La ignorancia excusa de pecado total o parcialmente. Pero es mayor la

C.78 a.4

La malicia como causa del pecado

ignorancia en aquel que peca por verdadera malicia que en el que peca por pasión, pues el que peca por verdadera malicia sufre la ignorancia del principio, que es la máxima, como dice el Filósofo en el libro VII de los Éticos10, pues tiene una estima equivocada del fin, que es el principio en las cosas prácticas. Luego es más excusable quien peca por verdadera malicia que quien peca por pasión. 2. Además, cuanto mayor es lo que le impulsa a uno a pecar, tanto menos peca; como es claro por el que se hunde en el pecado por un mayor ímpetu de la pasión. Mas el que peca por verdadera malicia es impulsado por el hábito, cuyo impulso es más fuerte que el de la pasión. Luego el que peca por verdadera malicia peca menos que el que peca por pasión. 3. Más aún: Pecar por verdadera malicia es pecar por elección del mal. Mas quien peca por pasión, también elige el mal. Luego no peca menos que quien peca por verdadera malicia. En cambio está el hecho de que el pecado que se comete de propósito, por eso mismo merece un castigo mayor, según aquello de Job 34,26-27: Como a impíos los hirió en el lugar de los que ven (la l u z ) los que se apartaron de Él como de propósito. Mas la pena no se aumenta sino por la gravedad de la culpa. Luego el pecado se agrava por el hecho de cometerse de propósito, esto es, por verdadera malicia. Solución. Hay que decir: El pecado cometido por verdadera malicia es más grave que el pecado cometido por pasión por una triple razón. Primero, puesto que el pecado consiste principalmente en la voluntad, tanto más grave es el pecado, en igualdad de condiciones, cuanto el movimiento pecaminoso es más propio de la voluntad. Mas cuando se peca por verdadera malicia el movimiento pecaminoso es más propio de la voluntad, que se mueve por sí misma al mal, que cuando se peca por pasión, como movido a pecar por un cierto impulso extrínseco. Por donde el pecado se agrava por el hecho mismo de ser por malicia; y tanto más cuanto mayor fuere la malicia. Mientras que disminuye el

621

que es por pasión; y tanto más cuanto más vehemente fuere la pasión. Segundo, porque la pasión, que inclina a la voluntad a pecar, pasa pronto; y así el sujeto, arrepentido del pecado, vuelve pronto al buen propósito. Mas el hábito con que el hombre peca por malicia, es una cualidad permanente: y por eso el que peca por malicia permanece más tiempo en el pecado. De ahí que el Filósofo, en el libro VII de los Éticos11, compare al libertino, que peca por malicia, con el enfermo crónico; y al incontinente, que peca por pasión, con el enfermo ocasional. Tercero, porque el que peca por verdadera malicia está mal dispuesto en cuanto al fin mismo, que es el principio en las cosas prácticas, y así su falta es más peligrosa que la de aquel que peca por pasión, cuyo propósito tiende al buen fin, aunque tal propósito se vea interrumpido de momento por la pasión. Mas siempre es pésimo el que falte el principio. Por lo tanto, es evidente que el pecado que procede de verdadera malicia es más grave que el que proviene de la pasión. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La ignorancia de la elección, en la que se funda la objeción, ni excusa ni aminora el pecado, como hemos dicho anteriormente (q.76 a.3 y 4). Por consiguiente, una tal mayor ignorancia tampoco hace que sea menor el pecado. 2. A la segunda hay que decir: El impulso proveniente de la pasión respecto de la voluntad es como del exterior; mas por el hábito la voluntad se inclina como desde el interior. Luego no hay paridad. 3. A la tercera hay que decir: Una cosa es pecar eligiendo y otra cosa es pecar por elección. Pues el que peca por pasión peca ciertamente eligiendo; pero no por elección, porque la elección en él no es su primer principio del pecado, sino que es inducido por la pasión a elegir lo que no elegiría sin la pasión. Mas quien peca por verdadera malicia elige el mal por sí (o sin presión), del modo dicho (a.1). Y por eso la elección (que está) en él mismo es principio del pecado; por esto se dice que peca por elección.

10. ARISTÓTELES, c.8 n.4 (BK 1151a16): S. TH., lect.8 n.1430-1431. c.8 n.1 (BK 1150b32): S. TH., lect.8 n.1424.

11. ARISTÓTELES,

CUESTIÓN

79

Causas externas del pecado Ahora vamos a tratar de las causas externas del pecado (cf. q.76 introd.)a. Primero por parte de Dios (q.79); en segundo lugar, por parte del diablo (q.80) y en tercero, por parte del hombre (q.81). Respecto de lo primero se plantean cuatro problemas: 1. ¿Es Dios causa del pecado?—2. ¿Proviene de Dios el acto del pecado?—3. ¿Es Dios causa de la obcecación y del endurecimiento?—4. ¿Se ordenan estas cosas a la salvación de los que se obcecan o se endurecen? ARTÍCULO

1

¿Es Dios causa del pecado? 1 q.48 a.6; q.49 a.2; 2-2 q.6 a.2 ad 2; In Sent. 2 d.34 a.3; d.37 q.2 a.1; Cont. Gentes 3,162; De malo q.3 a.1; In Rom. c.1 lect.7.

Objeciones por las que parece que Dios es causa del pecado: 1. En Rom 1,28 dice el Apóstol de algunos: Les entregó Dios al sentido réprobo, de modo que hagan lo que no conviene. Y la Glossa1 a ese mismo lugar dice que Dios obra en los corazones de los hombres inclinando sus voluntades a lo que quiere, ya bueno, ya malo. Pero hacer lo que no conviene e inclinarse por la voluntad al mal es pecado. Luego Dios es causa de pecado para el hombre. 2. Además, en Sab 14,11 se dice: Las criaturas de Dios se han convertido en abominación y en tentación para las almas de los hombres. Pero la tentación se suele llamar provocación al pecado. Luego, puesto que las criaturas no han sido hechas sino por Dios, como se ha expuesto en la primera parte (q.44 a.1; q.65 a.1), parece que Dios es causa del pecado provocando a los hombres a pecar. 3. Más aún: Lo que es causa de una causa es causa de su efecto. Ahora bien, Dios es causa del libre albedrío, que es

causa del pecado. Luego Dios es causa del pecado. 4. Todavía más: Todo mal se opone al bien. Mas no repugna a la bondad divina el que Dios sea causa del mal de la pena: pues de este mal se dice en Is 45,7 que Dios crea el mal, y en Am 3,6: ¿Existe algún mal en la ciudad que Dios no lo haya hecho? Luego tampoco repugna a la bondad divina que Dios sea causa de la culpa. En cambio está lo que Sab 11,25 dice de Dios: Nada de lo que hiciste has odiado. Mas Dios odia el pecado, según aquello de Sab 14,9: Son odiosos a Dios el impío y su impiedad. Luego Dios no es causa del pecado. Solución. Hay que decir: El hombre es causa de su pecado y del ajeno de dos maneras: Primero, directamente; es a saber: inclinando su voluntad o la del otro a pecar. Segundo, indirectamente: esto es, en cuanto no retrae a algunos del pecado; por donde, en Ez 3,18, al centinela se le dice: Si no dijeres al impío «morirás ciertamente», te pediré cuenta de su sangre. Mas Dios directamente no puede ser causa del pecado propio o de otro, porque todo pecado lo es por apartarse del orden, que tiende a Dios como a su fin. Y Dios todo lo inclina y lleva hacia sí

1. Glossa ordin. 6,5 E; cf. S. AGUSTÍN, De grat. et lib. arb. c.21: ML 44,909. a El hombre es capaz de hacer tanto mal, que no es posible que sea la sola y única causa de ello. Para comprender en profundidad el pecado de los hombres hay que recurrir a ciertas influencias externas a cada persona individual y hasta externas también a la humanidad entera en su conjunto. Por eso, estudiadas las causas internas del pecado (q.76-78), pasa el autor a estudiar las causas externas (q.79-83).

C.79 a.2

623

Causas externas del pecado

mismo, como al último fin, según dice Dionisio en el capítulo 1 De div. nom.2 Por lo tanto, es imposible que sea para sí o para otros causa de apartarse del orden que lleva a Él mismo. De ahí que directamente no pueda ser causa del pecado. E igualmente tampoco puede serlo indirectamente. Ocurre ciertamente que Dios no da a algunos la ayuda para evitar el pecado, que evitarían si se la diera. Mas todo esto lo hace según el orden de su sabiduría y de su justicia, ya que El es la sabiduría y la justicia. Por donde no se le imputa, como a causa del pecado, el que otro peque; así como no se dice que el piloto sea causa del hundimiento de la nave a no ser cuando, pudiendo y debiendo dirigirla, le retira su dirección. Y así es claro que Dios no es causa del pecado de ningún modob. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Respecto de las palabras del Apóstol, la solución es evidente por el mismo texto. Pues, si Dios entrega a algunos al sentido réprobo, ya tienen el sentido réprobo para hacer lo que no conviene. Se dice, pues, entregar al sentido réprobo en cuanto que no les prohíbe que sigan su sentido réprobo, así como se dice exponer a aquellos a los que no defendemos. Mas el que Agustín diga en el libro De gratia et lib. arb.3, de donde está tomada la Glossa4, que Dios inclina las voluntades de los hombres al bien y al mal, hay que entenderlo así: al bien las inclina directamente; mas al mal, en cuanto que no lo prohíbe, como hemos dicho (en sol.). Y sin embargo, esto también ocurre por el merecimiento del pecado precedente. 2. § 7: MG 3,596; S. TH., lect.3 n.99-100.

2. A la segunda hay que decir: En la afirmación de que las criaturas de Dios se han convertido en abominación y en tentación para las almas de los hombres, la preposición en no tiene sentido causal, sino consecutivo, pues Dios no hizo las criaturas para mal del hombre, sino que esto ha resultado de la maldad de los hombres. De ahí que se añada: y para trampa de los pies de los insipientes, esto es: de los que por su necedad usan las criaturas para otra cosa que para lo que fueron hechas. 3. A la tercera hay que decir: El efecto de la causa intermedia se reduce también a la causa primera si procede de ella en cuanto subordinada a la misma. Mas si procede de la causa intermedia, en cuanto se sale del orden de la causa primera, (entonces) no se reduce a ésta: así como si el criado hace algo contra el mandato de su señor, eso no se atribuye al señor como a su causa. Igualmente, el pecado, que el libre albedrío comete contra un precepto de Dios, no se puede atribuir a Dios como a su causa. 4. A la cuarta hay que decir: El castigo se opone al bien del castigado, al que se le priva de un bien cualquiera. Mas la culpa se opone al bien del orden referente a Dios; luego se opone directamente a la bondad divina. Y por esto la razón de la culpa y del castigo no es la misma. ARTÍCULO

2

¿Proviene de Dios el acto del pecado? In Sent. 2 d.37 q.2 a.2; De malo q.3 a.2.

Objeciones por las que parece que el acto del pecado no proviene de Diosc: 3. C.21: ML 44,909.

4. Glossa ordin, 6,5 E.

b El pecado como desorden, en cuanto malicia, sólo puede tener causa eficiente indirecta, que no puede ser otra que la voluntad humana en cuanto que no se deja conducir por la razón y por la ley divina (q.75 a.1). Dios sólo mueve a las criaturas en orden a sí mismo como fin último. El pecado en cuanto tal es precisamente la negación de ese orden. Por eso Dios no puede ser causa eficiente directa del pecado. Santo Tomás precisa también que a Dios no se le puede atribuir la eficiencia indirecta del pecado porque en algunos casos no dé la gracia necesaria para evitarlo. Esto sólo sería cierto si Dios estuviera obligado a ello. Pero no es así. Entra dentro de los planes de la sabiduría y misericordia divinos permitir el pecado (De malo q.1 a.3 ad 1; 1-2 q.79 a.1 y ad 1). c Santo Tomás distingue entre pecado y acto del pecado, distinción que era ya generalmente aceptada por los teólogos del siglo XIII (De malo q.3 a.2). En q.79 a.1 explicó la imposibilidad de que Dios sea la causa del pecado en cuanto pecado, es decir, en cuanto privación o negación del orden debido. Ahora estudia la causalidad divina del pecado en lo que éste tiene de entidad real o positiva. El pecado no es mera privación, sino que es un acto de la voluntad que carece del orden debido (q.75 a.1).

624

Tratado de los vicios y pecados

1. Dice Agustín, en el libro De perfectione iustitiae5, que el acto del pecado no es una realidad. Mas todo lo que viene de Dios es alguna realidad. Luego el acto del pecado no proviene de Dios. 2. Además, no se dice que el hombre sea causa del pecado sino porque el hombre es causa del acto del pecado: pues ninguno obra intentando el mal, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom.6 Pero Dios no es causa del pecado, según hemos dicho (a.1). Luego Dios no es causa del acto del pecado. 3. Más aún: Hay actos que son malos y pecados según su especie, como es claro por lo dicho anteriormente (q.18 a.5). Mas lo que es causa de una cosa, es causa de lo que le conviene según su especie. Luego si Dios fuese causa del acto pecaminoso, se seguiría que Dios es causa del pecado. Mas esto no es verdad, como hemos demostrado (a.1). Luego Dios no es causa del acto del pecado. En cambio está (el hecho de que) el acto del pecado es un movimiento del libre albedrío. Mas la voluntad de Dios es causa de toda moción, como dice Agustín en el libro III De Trinit.7 Luego la voluntad de Dios es causa del acto del pecado. Solución. Hay que decir: El acto del pecado es ente y es acto, y por ambos conceptos proviene de Dios: pues todo ser, de cualquier modo que sea, debe proceder del primer ser, como es evidente por el capítulo 5 De div. nom.8, de Dionisio. Mas toda acción es producida por un ser que existe en acto, porque nada obra, sino en cuanto está en acto; y todo ser en acto se reduce al primer acto, esto es, a Dios, como a su causa, el cual es acto por su esencia. De donde se sigue que Dios es la causa de toda acción en cuanto acción. Pero el pecado significa ser y acción con cierto defecto. Mas ese defecto proviene de una causa creada, esto es, del libre albedrío, en cuanto se aparta (o decae) del orden del primer agente, esto

C.79 a.3

es, de Dios. Consiguientemente, este defecto no se reduce a Dios como a su causa, sino al libre albedrío: como el defecto de la cojera se reduce a la pierna torcida como a su causa, no a la fuerza motriz, que, sin embargo, es la causa de cuanto hay de movimiento en la cojera. Y en este sentido Dios es causa del acto del pecado, pero no del pecado: porque no es causa de que el acto tenga un defecto. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Agustín llama allí realidad a lo que es realidad simplemente, esto es, la sustancia. Y en ese sentido el acto del pecado no es una realidad. 2. A la segunda hay que decir: Al hombre, como a su causa, se reduce, no sólo el acto, sino también el mismo defecto: porque no se somete a aquel a quien debe someterse, aunque no intente esto principalmente. Por eso el hombre es la causa del pecado. Mas Dios, de tal modo es causa del acto, que no lo es de ningún modo del defecto concomitante al mismo. Y por consiguiente, no es causa del pecado. 3. A la tercera hay que decir: Como hemos expuesto anteriormente (q.18 a.5 ad 2; q.54 a.3 ad 2) el acto y el hábito no se especifican por la privación misma, en la cual consiste la razón de mal, sino por algún objeto, al cual va unida tal privación. Y así, el defecto mismo, que decimos no provenir de Dios, pertenece a la especie del acto consiguientemente y no como diferencia específica. ARTÍCULO

3

¿Es Dios causa de la obcecación y del endurecimiento? In Sent. 1 d.40 q.4 a.2; De verit. q.24 a.10; In Mt. c.13; Cont. Gentes 3,162; In 2 Cor. c.4 lect.2; In. Io. c.12 lect.7; In Rom. c.9 lect.3.

Objeciones por las que parece que Dios no es causa de la obcecación y del endurecimientod:

5. C.2: ML 44,294. 6. § 19.31: MG 3,716.732; S. TH., lect.14.22 n.477.580-581. ML 42,873. 8. § 4: MG 3,817: S. TH., lect.1.2 n.624-628.655.

7. C.4:

d En los artículos 3 y 4 de esta q.79 se plantea Santo Tomás los temas de la causa de la obstinación del hombre en el pecado y de la finalidad de ese hecho, al que se refiere frecuentemente la Escritura y el autor comenta ampliamente en sus glosas a los pasajes escriturísticos (In Mt. 13; In 2 Cor. 4 lect.2; In Io. 12 lect.7; In Rom. 9 lect.3). Dios no es la causa de la cegue-

C.79 a.3

Causas externas del pecado

1. Dice Agustín, en el libro Octoginta trium quaestion.9, que Dios no es causa de lo que hace al hombre peor. Mas el hombre deviene peor por la obcecación y el endurecimiento. Luego Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento. 2. Además, Fulgencio dice10 que Dios no es vengador de aquello de lo que es el autor. Pero Dios es vengador del corazón endurecido, según aquello de Eclo 3,27: El corazón endurecido lo pasará mal al fin. Luego Dios no es causa del endurecimiento. 3. Más aún: El mismo efecto no se atribuye a causas contrarias. Mas la causa de la obcecación se dice ser la malicia del hombre, según Sab 2,21: pues les obcecó su malicia, y también del diablo, según 2 Cor 4,4: el dios de este siglo cegó las mentes de los infieles, causas que ciertamente parecen ser contrarias a Dios. Luego Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento. En cambio está lo que se dice en Is

6,10: Ciega el corazón de este pueblo y haz torpes sus oídos; y en Rom 9,18: Se compadece del que quiere y, a quien quiere, endurece. Solución. Hay que decir: La obcecación y el endurecimiento implican dos cosas. Una de ellas es el movimiento del ánimo humano, que se adhiere al mal y se aparta de la luz divina. Y en cuanto a esto Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento, como no es causa del pecado. Otra es la sustracción de la gracia, de lo cual se sigue que la mente no sea iluminada para ver rectamente y el corazón del hombre no se ablande para vivir rectamente. Y en este sentido Dios es causa de la obcecación y del endurecimiento. Pues hay que tener en cuenta que Dios es la causa universal de la iluminación de las almas, según aquello de Jn 9. Q.3: ML 40,11.

625

1,9: Era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como el sol es la causa universal de la iluminación de los cuerpos. Pero cada uno a su modo; pues el sol obra por necesidad natural, y Dios, voluntariamente, según el orden de su sabiduría. Mas el sol, aunque de suyo ilumine todos los cuerpos, si en alguno encuentra algún obstáculo, lo deja en tinieblas, como es claro por la casa cuyas ventanas están cerradas. Sin embargo, la causa de tal oscuridad de ningún modo es el sol, pues no obra por decisión propia para introducir allí su luz, sino que la causa de ello es sólo aquel que cierra las ventanas. Y Dios, por su propio designio, no infunde la luz de su gracia en aquellos en quienes encuentra impedimentos. Por consiguiente, la causa de la sustracción de la gracia no es sólo el que pone obstáculos a la gracia, sino también Dios, que por su designio no da la gracia. Y de este modo Dios es causa de la obcecación y del entorpecimiento de los oídos y del endurecimiento del corazón. Estas cosas a la verdad se distinguen por los efectos de la gracia, que perfecciona el entendimiento con el don de sabiduría y ablanda el afecto con el fuego de la caridad. Y puesto que para el conocimiento del entendimiento ayudan sobre todo dos sentidos, a saber: el de la vista y el oído, uno de los cuales sirve para la invención —la vista— y el otro para la enseñanza —el oído—, por ello, en cuanto a la vista, se pone la obcecación; en cuanto al oído, el entorpecimiento de los oídos; y en cuanto al afecto, el endurecimiento. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como la obcecación y el endurecimiento, debidos a la sustracción de la gracia, son penas, por este

10. De duplici praedest. Dei l.1 c.19: ML 65,167.

ra y del endurecimiento del pecado en cuanto que mueva al pecador a adherirse al mal, por lo mismo que Dios no es causa del pecado en cuanto tal. Puede decirse, sin embargo, que Dios es causa de la ceguera y del endurecimiento del pecador en cuanto que priva de la gracia a quien pone el obstáculo para recibirla (q.79 a.3c). En la Suma contra los Gentiles lo explica así: «Todos estos textos (bíblicos) hay que entenderlos en el sentido de que Dios no concede su auxilio para evitar el pecado, que, sin embargo, concede a otros. Y este auxilio es no sólo la infusión de la gracia, sino también la custodia exterior, por la cual la divina providencia quita al hombre las ocasiones de pecar y frena los estímulos del pecado. Dios ayuda también al hombre mediante la luz natural de la razón y otros bienes que da al hombre. En consecuencia, cuando quita a algunos estos auxilios en mérito a sus acciones, cual lo exige su justicia, se dice que le «endurece» o «ciega» (Cont. Gentes 3 q.162).

626

Tratado de los vicios y pecados

lado el hombre no se hace peor con ellos; sino que, hecho peor por la culpa, incurre en éstos como en los otros castigos. 2. A la segunda hay que decir: Dicha objeción se basa en el endurecimiento en cuanto es culpa (no pena). 3. A la tercera hay que decir: La malicia es causa merecedora de la obcecación, como la culpa lo es de la pena. Y de este modo se dice también que el diablo obceca, en cuanto que induce a la culpa. ARTÍCULO

4

La obcecación y el endurecimiento, ¿se ordenan a la salvación de quienes se obcecan y endurecen? In Mt. c.13; In Io. c.12 lect.7.

Objeciones por las que parece que la obcecación y el endurecimiento siempre se ordenan a la salvación del que se obceca y endurece: 1. Dice Agustín en el Enchirid. 11 que Dios, siendo sumamente bueno, no permitiría que hubiese algún mal si no pudiera sacar algún bien de cada mal. Mucho más, pues, ordenará al bien aquel mal del cual El mismo es causa. Mas Dios es causa de la obcecación y del endurecimiento, como hemos dicho (a.3). Luego estas cosas se ordenan a la salvación de quien se obceca y endurece. 2. Además, Sab 1,13 dice que Dios no se complace en la perdición de los impíos. Mas parece que se complacería en su perdición si no convirtiera en bien de ellos su obcecación; como el médico parecería complacerse en el sufrimiento del enfermo si no ordenase a su salud la medicina amarga que le suministra. Luego Dios convierte la obcecación en bien de los obcecados. 3. Más aún: Dios no es aceptador de personas, como se dice en Act 10,34. Sino que la obcecación de algunos la ordena a su propia salvación: como la de algunos judíos, que se obcecaron para no creer en Cristo y, no creyendo, lo mataron, y luego, arrepentidos, se convirtieron, según se lee de algunos en Act 2,37, y es claro por (la exposición de) Agustín en

C.79 a.4 12

el libro De quaestion. evangel. Luego Dios convierte la obcecación de todos en su propia salvación. En cambio está que no hay que hacer males para que vengan bienes, como se dice en Rom 3,8. Pero la obcecación es un mal. Luego Dios no ciega a algunos para bien de ellos. Solución. Hay que decir: La obcecación es un preámbulo del pecado. Mas el pecado se ordena a dos cosas: a una directamente, esto es, a la condenación; mas a otra, por la misericordiosa providencia de Dios, a la curación, en cuanto Dios permite que algunos caigan en el pecado, para que, reconociéndolo, se humillen y se conviertan, como dice Agustín en el libro De natura et gratia13. Por tanto, la obcecación, por su naturaleza, se ordena a la condenación del que se obceca, y por eso se pone como efecto de la reprobación. Mas, por la misericordia divina, la obcecación por algún tiempo se ordena medicinalmente a la salvación de quienes se obcecan. Pero esta misericordia no se otorga a todos los obcecados, sino a los predestinados, para quienes todo coopera al bien, como dice Rom 8,28. Por consiguiente, respecto de algunos la obcecación se ordena a la curación (o salvación); mas cuanto a los otros, a la condenación, como dice Agustín en la tercera de sus Quaestion. evangel. 14 Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Todos los males que Dios hace o permite que se hagan se ordenan a algún bien; mas no siempre para bien de aquel en quien está el mal, sino que a veces es para bien de otro o también de todo el universo. Así, la culpa de los tiranos la ordenó para bien de los mártires; y ordena la pena de los condenados para gloria de su justicia. 2. A la segunda hay que decir: Dios no se complace en la perdición de los hombres por sí misma, sino por razón de su justicia o por el bien que proviene de ella. 3. A la tercera hay que decir: El hecho de que Dios ordene la obcecación de algunos para su salvación es (cuestión) de misericordia; mas que la obcecación de

11. C.11: ML 40,236. 12. Quaest. septemdecim in Matth. c.14, super 13,15: ML 35,1372. 13. C.27: ML 44,262. 14. Quaest. septemdecim in Matth. c.14, super 13,15: ML 35,1372.

C.79 a.4

Causas externas del pecado

otros se ordene a su condenación, (lo) es de justicia. Pero que Dios otorgue (su) misericordia a algunos y no a todos, no implica acepción de personas por parte de Dios, como dijimos en la primera parte (q.23 a.5 ad 3).

627

4. A la cuarta (del En cambio) hay que decir: No se puede hacer el mal de la culpa para que vengan bienes; pero se puede infligir el mal de la pena (o castigo) por el bien,

CUESTIÓN

80

El diablo como causa del pecado Pasamos ahora a tratar de la causa del pecado por parte del diablo (cf. q.79 introd.)a. Y respecto de esto se plantean cuatro problemas:— 1. ¿Es directamente causa del pecado el diablo?—2. ¿Induce el diablo a pecar, persuadiendo interiormente?—3. ¿Puede inducir necesariamente a pecar?—4. ¿Provienen todos los pecados de la sugestión del diablo?b .

ARTÍCULO

1

¿El diablo es directamente causa de que el hombre peque? Supra q.75 a.3; De malo q.3 a.3.

Objeciones por las que parece que el diablo es directamente causa de que el hombre peque: 1. El pecado consiste directamente en el afecto. Pero Agustín dice en el libro IV De Trinit.1 que el diablo inspira a su sociedad afectos malignos; y Beda, a propósito de Act 5,3, dice2 que el diablo arrastra al alma a afectos malos; e Isidoro, en el libro De summo Bono3, dice que el diablo llena los corazones de los hombres de codicias ocultas. Luego el diablo directamente es causa del pecado. 2. Además, dice Jerónimo4 que, como Dios es el artífice del bien, así el diablo es el autor del mal. Ahora bien, Dios es la causa directa de nuestros bienes; luego

el diablo es directamente causa de nuestros pecados. 3. Más aún: En algún capítulo de la Étic. a Eudem.5 prueba el Filósofo que es necesario que haya un principio extrínseco del consejo humano. Mas el consejo humano no sólo es del bien, sino también del mal. Luego así como Dios mueve al consejo bueno y por ello es directamente causa del bien, así (también) el diablo mueve al hombre al consejo malo y por ello se sigue que el diablo directamente es causa del pecado. En cambio está lo que prueba Agustín, en los libros I 66 y III 77 De lib. arb., que por ninguna otra cosa se hace esclava de la liviandad la mente del hombre si no es por su propia voluntad. Ahora bien; el hombre no se hace esclavo de la liviandad a no ser por el pecado. Luego la causa del pecado no puede ser el diablo, sino la propia voluntad sola.

1. C.12: ML 42,897. 2. BEDA, In Act., 5,3: ML 92,954. 3. Sent. 2 c.41 n.10: ML 83,647. 4. Adv. Iovin. 1.2: ML 23,299. 5. ARISTÓTELES, Lib. de bona fortuna (Ethic. Eudem.) 7 c.14 n.20 (BK 1248a22). 6. C.11: ML 32,1233. 7. C.1: ML 32,1271. a Para la lectura de esta cuestión hay que tener presente la q.73 a.3, la q.79 y De malo q.3 a.3 y 4. Como lugares paralelos más lejanos y que adelantan en parte lo que se dice aquí, véase 1 q.111 y 114. b La instigación al pecado por parte del demonio es una verdad que Santo Tomás no pone en duda. La Escritura y la Tradición de la Iglesia dan fe constante de ello. Más bien lo que al autor le interesa explicar es el tipo de influjo del demonio en la provocación al pecado y el alcance del mismo. En este sentido hay una afirmación básica por subrayar: la intervención del demonio en orden al pecado no es en ningún modo equiparable a la causalidad de Dios respecto al bien. El «príncipe de este mundo» no tiene ningún poder directo sobre la voluntad humana para inducirle al pecado, ni le puede inducir de ningún otro modo necesariamente, ni siquiera es preciso la intervención del demonio en cualquier acto pecaminoso. El hombre como ser libre puede y hace ordinariamente el mal sin que sea tentado por el diablo. Por el contrario, respecto al bien, Dios interviene directa y como causa primera en todo acto bueno, hasta el punto de que la voluntad humana no puede querer y hacer el bien sin ser movida libremente por Dios (q.80 a. 1.3 y 4; De malo q.3 a.3 y 5). El demonio es, por tanto, un instigador del pecado en el mundo, pero nunca un rival de Dios que sea equiparable al obrar divino en el hombre.

C.80 a.2

629

El diablo como causa del pecado

Solución. Hay que decir: El pecado es un acto. Por tanto, una cosa puede ser directamente causa del pecado del mismo modo que es directamente causa de un acto. Lo cual a la verdad no acontece sino porque mueve a obrar al principio propio de dicho acto. Mas el principio propio del acto del pecado es la voluntad, porque todo pecado es voluntario. De ahí que nada pueda ser directamente causa del pecado a no ser que pueda mover a la voluntad a obrar. Pero la voluntad, como hemos dicho anteriormente (q.9 a.1.4 y 6; 1 q.105 a.4), puede ser movida por dos cosas: 1) por el objeto: así se dice que lo apetecible aprehendido mueve el apetito; y 2) por aquel que inclina interiormente la voluntad a querer. Mas esto (último) no es sino la voluntad misma o Dios, como hemos demostrado anteriormente (q.79 a.1). Resta, pues, que por este lado sola la voluntad del hombre es directamente causa de su pecado. Por parte del objeto se puede entender triplemente que una cosa mueva a la voluntad. 1) El objeto mismo propuesto; así decimos que el alimento excita el deseo de comer; 2) el que propone u ofrece dicho objeto; 3) el que persuade que el objeto propuesto tiene su razón de bueno; pues también éste de alguna manera propone a la voluntad su objeto, que es el bien de la razón, verdadero o aparente. Así, pues, del modo primero mueven a pecar a la voluntad las cosas sensibles, que aparecen al exterior; mas del segundo y tercer modo pueden incitar a pecar el diablo o el hombre, ya ofreciendo algo apetecible a los sentidos, ya persuadiendo a la razón. Sin embargo, por ninguno de estos tres modos puede ser algo causa directa del pecado: porque la voluntad no es movida necesariamente por ningún objeto, si no es por el último fin, como hemos dicho anteriormente (q.10 a.2; 1 q.105 a.4). De ahí que no sean causa suficiente del pecado ni la cosa externamente ofrecida, ni el que la presenta ni el que la persuade.

Por donde se sigue que el diablo no es causa del pecado ni directa ni suficientemente; sino sólo en cuanto que persuade o propone lo apeteciblec. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Todas esas autoridades y otras parecidas que pudieran encontrarse, hay que referirlas al hecho de que el diablo induce al afecto pecaminoso por sugestión o proponiendo alguna cosa apetecible. 2. A la segunda hay que decir: Dicha comparación hay que entenderla en el sentido de que el diablo de algún modo es causa de nuestros pecados, como Dios es de algún modo causa de nuestras buenas obras. Sin embargo, no se entiende en cuanto al modo de causar: pues Dios causa las buenas obras moviendo interiormente la voluntad, cosa que no puede decirse del diablo. 3. A la tercera hay que decir: Dios es el principio universal de todos los movimientos del hombre; mas que la voluntad humana se determine a un designio malo, esto, a la verdad, es cuestión de la voluntad; y del diablo (sólo) como persuasor o presentador de lo apetecible. ARTÍCULO

2

¿Puede el diablo inducir a pecar instigando interiormente? De malo q.3 a.4; q.16 a.2 ad 13.

Objeciones por las que parece que el diablo no puede inducir a pecar instigando interiormente: 1. Los movimientos interiores del alma son funciones vitales. Mas ninguna función vital puede provenir sino de un principio intrínseco: ni aun las del alma vegetal, que es lo ínfimo en las funciones vitales. Luego el diablo no puede instigar al hombre al mal por movimientos interiores. 2. Además, todos los movimientos interiores nacen de los sentidos externos según el orden de la naturaleza. Mis

c Parece muy acertada la explicación de R. Bernard sobre cómo entiende Santo Tomás la influencia del diablo en la acción pecaminosa: «Au fond, ces mauvais esprits agissent sur nous como peuvent le faire, toutes proportions gardées, ceux de nos semblables, qui les imitent dans leur pernicieuse influence. Le diable, voire même l'homme, diabolus vel etiam homo ...ont semblable pouvoir et même façon de tenter. L'action des mauvais anges se rapproche done plus, quant à la forcé efficace, de celle des mauvais hommes que celle du Bon Dieu» (Somme théologique t.2: Le péché: Revue de Jeunes [París 1931] p.282).

630

Tratado de los vicios y pecados

obrar fuera del orden de la naturaleza sólo pertenece a Dios, como dijimos en la primera parte (q.110 a.4). Luego el diablo no puede producir nada en los movimientos interiores del hombre sino en cuanto a aquellas cosas que aparecen a los sentidos externos. 3. Más aún: Actos internos del alma son entender e imaginar. Mas el diablo no puede hacer nada en cuanto a ninguno de ambos. Puesto que, como se expuso en la primera parte (q.111 a.2 ad 2), el diablo no imprime especies en el entendimiento humano. Y parece que tampoco puede imprimirlas en la fantasía, porque las formas imaginarias, como más espirituales, son más excelentes que las de la materia sensible, que, sin embargo, el diablo no puede imprimir, como consta por lo expuesto en la primera parte (q.110 a.2). Luego el diablo no puede inducir al hombre a pecar por sus movimientos interiores. En cambio está que, según esto, (el diablo) nunca tentaría al hombre sino apareciéndose visiblemente. Lo cual, evidentemente, es falso. Solución. Hay que decir: La parte interior del alma es intelectiva y sensitiva. La intelectiva contiene el entendimiento y la voluntad. En cuanto a la voluntad ya dijimos (a.1) cómo se haya el diablo respecto de ella. Mas el entendimiento, de suyo, es movido por algo que le ilumina para conocer la verdad, cosa que el diablo no puede pretender respecto del hombre, sino más bien entenebrecer su razón para que consienta en el pecado. Este oscurecimiento proviene de la fantasía y del apetito sensitivo. Por consiguiente, la acción interior del diablo parece ser en torno a la fantasía y al apetito sensitivo; conmoviendo a cualquiera de las dos puede inducir al pecado, pues puede actuar de modo que se le representen a la imaginación algunas formas imaginarias; y puede hacer también que 8. ARISTÓTELES, c.3 (BK

461b11).

C.80 a.2

el apetito sensitivo se excite hacia alguna pasión. En la primera parte dijimos (q.110 a. 3) que la naturaleza corporal obedece a la espiritual en cuanto al movimiento local. Por consiguiente, el diablo es capaz de hacer todas aquellas cosas que pueden provenir del movimiento local de los cuerpos inferiores, a no ser que el poder divino le reprima. Mas que se representen a la imaginación ciertas formas se sigue a veces del movimiento local. Pues dice el Filósofo, en el libro De somno et vigilia8, que, cuando duerme el animal, con el descenso abundante de sangre al principio sensitivo, simultáneamente descienden (o afluyen) los movimientos o impresiones dejadas por las mutaciones sensibles, que se conservan en las especies sensibles, y mueven el principio aprehensivo, de tal modo que aparecen como si entonces (mismo) el principio sensitivo se sintiera afectado por las mismas cosas exteriores. Por consiguiente, los demonios pueden provocar tal movimiento local de los espíritus y de los humores, ya duerman o velen los hombres; y así se sigue que el hombre imagina ciertas cosas. Análogamente es provocado también el apetito sensitivo a algunas pasiones por determinados movimientos del corazón y de los espíritus. Por tanto, también a esto puede cooperar el diablo. Y dado que algunas pasiones son provocadas en el apetito sensitivo, se sigue que uno perciba más el movimiento o la tendencia sensible, reducida al principio aprehensivo del modo susodicho: porque, como dice el Filósofo en el mismo libro9, los amantes se sienten movidos a pensar en la realidad amada por ligeras semejanzas. Sucede también por el hecho de que la pasión es provocada para que se juzgue digno de llevarse a la práctica lo que se propone a la imaginación, porque a aquel que se entretiene con la pasión le parece bueno aquello a lo que ella le inclina. Y de este modo el diablo induce interiormente a pecard.

9. ARISTÓTELES, De somno c.2 (BK 460b5).

d La acción tentadora del diablo se presenta a veces, según Santo Tomás, de forma visible, y habitualmente de forma invisible. Pero ni en el primer caso es puramente externa ni en el segundo meramente interna. En situaciones excepcionales de aparición visible del diablo, su acción sobre el hombre es persuadirle al pecado. A su vez, cuando el diablo actúa de forma invisible, tampoco su acción es meramente interna, ya que no tiene acceso directo a la voluntad humana (a.1c) ni a la inteligencia (a.2c; De malo q.3 a.4c), sino sólo provocando imágenes in-

El diablo como causa del pecado

C.80 a.3

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aunque las funciones vitales provengan siempre de algún principio intrínseco, sin embargo, puede cooperar a ellas algún agente externo; como también el calor externo coopera a las funciones del alma vegetal para la más fácil digestión del alimento. 2. A la segunda hay que decir: Tal aparición de formas imaginables no está totalmente al margen de la naturaleza. Ni ocurre sólo por un mandato, sino por el movimiento local, como hemos dicho (en sol.). 3. Y, por ende, es clara la respuesta a la tercera: porque dichas formas se reciben inicialmente por los sentidos. ARTÍCULO

3

¿Puede el diablo poner en la necesidad de pecar? De malo q.3 a.3 ad 9.

Objeciones por las que parece que el diablo puede poner en la necesidad de pecar: 1. Un poder mayor puede coaccionar a otro menor. Mas del diablo se dice en Job 41,24: No hay poder en la tierra que pueda compararse con él. Luego puede coaccionar al hombre terreno a pecar. 2. Además, la razón no puede ser movida sino en relación con aquellas cosas que se (le) proponen exteriormente y se representan a la imaginación; porque todos nuestros pensamientos empiezan por los sentidos y no se da el entender sin representación de la fantasía, según se dice en el libro De anima10. Ahora bien, el diablo puede mover la imaginación del hombre y también los sentidos externos, según hemos dicho (a.2); pues dice Agustín, en el libro Octoginta trium quaest.11, que se desliga este mal, esto es, el que proviene del diablo, por todos los accesos de los sentidos: se da en figuras, se adap-

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ta a los colores, se adhiere a los sonidos, se mezcla en los sabores. Luego puede inclinar necesariamente a la razón humana a pecar. 3. Más aún: Según Agustín12, algún pecado es el que la carne codicie contra el espíritu. Mas el diablo puede provocar la concupiscencia de la carne, como también las demás pasiones del modo susodicho (a.2). Luego puede inducir necesariamente a pecar. En cambio está lo que se dice en el capítulo último de 1 Pe (5,8-9): Vuestro adversario el diablo, como león rugiente, ronda buscando a quien devorar: resistidle fuertes en la fe. Mas sería inútil que nos diera tal amonestación si el hombre sucumbiera necesariamente ante él. Luego no puede inducir al hombre a pecar necesariamente. Solución. Hay que decir: El diablo, por su propio poder, si Dios no le reprimiese, podría inducir necesariamente a uno a hacer algún acto que por su género es pecado; pero no le puede poner en la necesidad de pecar. Lo cual es claro por el hecho de que el hombre no resiste al incentivo del pecado sino por la razón, cuyo uso puede totalmente impedir (el diablo) moviendo la imaginación y el apetito sensitivo, como es claro en los posesos. Mas entonces, encadenada así la razón, cuanto el hombre haga no se le imputa como pecado. Pero si la razón no está totalmente encadenada, puede resistir al pecado por aquella parte que es libre, como hemos dicho anteriormente (q.77 a.7). Por consiguiente, es evidente que el diablo no puede inducir al hombre necesariamente a pecare. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No cualquier poder superior al nombre puede mover su voluntad, sino sólo Dios, como hemos expuesto anteriormente (q.9 a.6). 2. A la segunda hay que decir: Lo apre-

10. ARISTÓTELES, 1.3 c.7 n.3 (BK 431a16): S. TH., lect.12 n.772. 12. De civit. Dei 1.19 c.4: ML 41,629.

11. Q.12: ML 40,14.

ductoras y suscitando las pasiones que pueden perturbar la decisión de la voluntad y el conocimiento de la inteligencia (a.2; De malo q.3 a.4). e En este artículo, el autor reconoce que la acción del diablo sobre el hombre puede llegar en casos extremos —en la posesión diabólica— a impedirle totalmente el uso de la razón y, en consecuencia, conducirle a que realice actos objetivamente pecaminosos. Pero precisamente porque falta en estas ocasiones el uso de la razón, añade Santo Tomás, no hay formalmente pecado (a.3c).

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Tratado de los vicios y pecados

hendido por los sentidos o la imaginación no mueve necesariamente a la voluntad si el hombre conserva el uso de su razón. Ni siempre tal aprehensión encadena la razón. 3. A la tercera hay que decir: La codicia de la carne contra el espíritu, si la razón la resiste, no es pecado, sino materia para ejercitar la virtud. Y no está en la potestad del diablo el que la razón no la resista. Por eso no puede poner en la necesidad de pecar. ARTÍCULO

4

¿Son por sugestión del diablo todos los pecados de los hombres? 1 q.114 a.3; De malo q.3 a.5.

Objeciones por las que parece que todos los pecados de los hombres provienen de la sugestión del diablo: 1. Dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom.13, que la multitud de los demonios es causa de todos los males para sí mismos y para los demás. 2. Además, quienquiera que peca mortalmente, se hace esclavo del diablo, según aquello de Jn 8,34: El que comete pecado, es siervo del pecado. Mas, como dice la 2 Pe 2,19: Uno queda esclavo de aquel que le vence. Luego quienquiera que peca es vencido por el diablo. 3. Más aún: Dice Gregorio14 que el pecado del diablo es irreparable, porque cayó sin sugestión de nadie. Si, pues, algunos hombres pecasen por su libre albedrío, sin sugestión de nadie, su pecado sería irremediable; lo cual, evidentemente, es falso. Luego todos los pecados humanos son debidos a la sugestión del diablo.

C.80 a.4

En cambio está lo que se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus15: No es el diablo quien excita en nosotros todos nuestros malos pensamientos, sino que a veces brotan del movimiento de nuestro libre albedrío. Solución. Hay que decir: El diablo, en efecto, ocasional e indirectamente, es causa de todos nuestros pecados, en cuanto que indujo a pecar al primer hombre, por cuyo pecado, de tal manera fue viciada la naturaleza humana, que todos estamos inclinados al pecado; así como se diría ser causa de la combustión de los maderos el que los hubiese cortado, de lo que se seguiría que se quemarían más fácilmente. Mas (el diablo) no es causa de todos los pecados de modo que los sugiera todos. Orígenes16 lo demuestra por el hecho de que, aunque el diablo no existiese, los hombres tendrían el apetito del alimento, de lo sexual y cosas semejantes, el cual podría ser desordenado si la razón no lo ordenase, lo cual depende del libre albedrío. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La multitud de los demonios es causa de todos nuestros males en cuanto a su origen primero, según hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: No sólo se hace esclavo de uno quien es vencido por él, sino también el que voluntariamente se somete a él. Y de este modo se hace esclavo del diablo quien peca por propia iniciativa. 3. A la tercera hay que decir: El pecado del diablo fue irremediable porque pecó sin sugestión de nadie, y no tenía inclinación alguna al pecado causada por una sugestión precedente. Lo cual no se puede decir de ningún pecado humano.

13. § 18: MG 3,716; S. TH., lect.13 n.464-465. 14. Moral. l.4 c.3: ML 75,642. NADIO, c.82: ML 58,999. 16. Peri archon. l.3 c.3: MG 11,305.

15. GEN-

CUESTIÓN

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El hombre como causa del pecado Ahora vamos a tratar de la causa del pecado por parte del hombre (cf. q.79 introd.)a. Mas puesto que el hombre, al igual que el diablo, es causa del pecado para otro hombre por sugestión externa, pero además tiene un cierto modo especial de causar el pecado en otro, por el origen; de ahí que debamos hablar del pecado originalb . Acerca del cual se nos ocurren tres cosas a considerar: 1) su transmisión (q.81); 2) su naturaleza (q.82); y 3) su sujeto (q.83)c. Respecto de lo primero se plantean cinco problemas: 1. El primer pecado del hombre, ¿se transmite a los descendientes por la generación?—2. ¿Se transmiten a los descendientes por la generación todos los pecados del primer padre, o también los de los otros antecesores?— 3. ¿El pecado original se transmite por medio del semen a todos los engendrados de Adán?—4. ¿Se transmitiría a aquellos que fuesen formados de alguna parte del cuerpo humano?—5. ¿Se transmitiría el pecado original habiendo pecado la mujer, pero no el varón? ARTÍCULO

1

El primer pecado del primer padre, ¿se transmite a sus descendientes por generación? In Sent. 2 d.30 q.1 a.2; d.31 q.1 a.1; Cont. Gentes 4,50..51 y 52; Compend. theol. c.196; De malo q.4 a.1; In Rom. c.5 lect.3.

Objeciones por las que parece que el primer pecado del primer padre no se transmite por generación a sus descendientes: 1. En Ez 18,20 se dice: El hijo no lle-

vará la iniquidad de su padre. Mas la llevaría si la heredara de él. Luego nadie hereda por generación pecado alguno de sus padres. 2. Además, el accidente no se transmite por generación a no ser que se transmita el sujeto, porque el accidente no pasa de sujeto a sujeto. Mas el alma racional, que es el sujeto de la culpa, no se transmite por generación, como hemos demostrado en la primera parte (q.1 18 a.2). Luego tampoco culpa alguna puede transmitirse por generación.

a Aquí comienza el estudio del tercer tipo de causa externa, siguiendo el programa que se trazó el autor en la q.79: el hombre como causa del pecado de otro hombre. b Santo Tomás se ocupa del pecado original en diferentes secciones de la Suma teológica. En la primera parte lo estudia al tratar de la creación del ser humano (1 q.90-102), de la causalidad de la acción del diablo en todos los hombres por su intervención en la primera tentación (1 q.1 14 a.3) y al tratar de la causalidad humana en la transmisión del pecado original (1 q.118119). En la 2-2 considera el pecado original en su especie moral, o sea, como pecado de orgullo (2-2 q.163-165). En la tercera parte, Santo Tomás presenta a Cristo como redentor del pecado de la naturaleza humana (3 q.1 a.4) y a los sacramentos como medios necesarios para la salvación a consecuencia del pecado original (3 q.61 a.2-4). Sin embargo, el tratado sobre el pecado original de la 1-2 tiene sus lugares paralelos más inmediatos en el In Sent. 2 d.30-33, Cont. Gentes 4, 50-52, Compend. theol. 185-189; De malo q.4-5 y In Rom. 5 lect.3. c Del pecado original estudia tres problemas: 1) el hecho mismo de su transmisión (q.81), o más exactamente, cómo un solo hombre, Adán, ha podido ser causa del pecado para toda su descendencia; 2) naturaleza y carácter especial del pecado original (q.82), es decir, en qué consiste este pecado universal de la especie humana en cada uno de sus miembros, y 3) cuáles son las facultades del hombre más afectadas por el pecado original (q.83).

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Tratado de los vicios y pecados

3. Más aún: Todo aquello que se transmite por la generación humana es causado por el semen. Mas el semen no puede ser causa del pecado, pues carece de la parte racional del alma, la cual solamente puede ser causa del pecado. Luego ningún pecado puede heredarse por la generación. 4. Todavía más: Lo que es más perfecto en su naturaleza, es más eficaz para obrar. Ahora bien, la carne humana perfectamente formada no puede infeccionar al alma unida a ella; en otro caso, el alma no podría purificarse de la culpa original mientras está unida al cuerpo. Mucho menos, pues, puede el semen infeccionar al alma. 5. Y también, en el libro III de los Éticos, dice el Filósofo1 que ninguno reprende a los que son deformes por naturaleza, sino a los que lo son por pereza y negligencia. Mas son deformes por naturaleza aquellos que tienen alguna deformidad de na-

C.81 a.1

cimiento. Luego nada que sea por generación es reprensible ni pecado. En cambio está lo que dice el Apóstol en Rom 5,12: El pecado entró en este mundo por un hombre, cosa que no se puede entender como denotando imitación, por lo que dice Sab 2,24: Por la envidia del diablo entró la muerte en el orbe terráqueo. Luego queda, pues, que el pecado entró en el mundo por generación del primer hombre. Solución. Hay que decir: Según la fe católica2, se debe sostener que el primer pecado del primer hombre se transmite a sus descendientes por generaciónd. Por lo cual, aun los niños, luego de nacer, son llevados al bautismo como para ser lavados de alguna infección de culpa. Lo contrario es herejía pelagiana, como es claro por Agustín en muchos de sus libros. Mas para explicar de qué modo pueda transmitirse a los descendientes por ge-

1. ARISTÓTELES, c.5 n.15 (BK 1114a23): S. TH., lect.12 n.514. 2. Cf. Conc. Milevitanum II (a. 416) y Conc. Carth. XVI (a. 418) c.2 (MA 4,327; cf. MA 3,818: DZ 102); Conc. Araus. II (a. 529), c.2 (MA 8,712: DZ 175); Retract. 1.1 c.9: ML 32,598; De pecc. remiss. et bapt. parv. 1.2 c.9: ML 44,158; Contra Iulian. 1.3 c.1: ML 44,703: De dono persev. c.2.11: ML 44,996.1008. d Santo Tomás no intenta demostrar el hecho de la transmisión del pecado original. Esto pertenece a la fe católica. La recopilación más completa de textos bíblicos al respecto la tenemos en Cont. Gentes 4, 50. La intención del autor es más bien hacer comprensible a la inteligencia, en la medida de lo posible, cómo se produce la transmisión del pecado de Adán a todos sus descendientes. En efecto, se trata de aclarar cómo lo que se transmite de uno a otro hombre puede ser pecado en aquel que lo recibe. El autor busca su explicación en la incorporación a Adán de todos los hombres que nacen de él. 1.° El pecado original no es un pecado personal por parte de quien lo recibe. No lo comete la persona que lo recibe. Es más bien un estado de pecado, un pecado de la naturaleza humana, que se transmite a la posteridad de Adán por la misma vía que se transmite la naturaleza humana. 2.° Al no ser un acto personal, sólo puede ser pecado (culpa) si es de algún modo voluntario. Precisamente por este motivo no puede explicarse suficientemente la transmisión del pecado original como si se heredase de Adán del mismo modo que los hijos heredan los defectos físicos de los padres. El pecado original es voluntario en quien lo recibe en la medida en que la voluntad de cada hombre se encuentra comprometida en la de Adán. Todos aquellos que nacen de Adán, en cuanto participan de su naturaleza, forman con él un solo cuerpo, son «unus homo». En la fuente del pecado original sólo está el querer personal de Adán como cabeza de la humanidad. Sin embargo, nuestra voluntad está afectada por él en cuanto sujeto que participa en Adán de la misma naturaleza. El pecado original se contrae no por haberlo cometido cada hombre en cada caso, sino recibiendo la naturaleza que en él fue corrompida por el pecado (Cont. Gentes 4, 52). Esta naturaleza pecadora que recibimos de Adán por generación biológica, por el mismo hecho de constituirnos privados de la gracia, nos constituye también en pecadores, ya que esa privación de gracia es efecto de un rechazo voluntario en los orígenes (De malo q.4 a.6 ad 12). La unidad de la naturaleza recibida de Adán en cada uno de sus descendientes es el fundamento que explica la posibilidad de contraer un verdadero pecado, pero que no es pecado personal. Recibiendo la naturaleza humana cada hombre, se hace solidario del acto voluntario de Adán por el que éste perdió la justicia original.

C.81 a.1

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El hombre como causa del pecado

neración el pecado del primer padre, diversos (investigadores o teólogos) buscaron caminos diversos. Algunos3, considerando que el sujeto del pecado es el alma racional, sostuvieron que el alma se transmite con el semen; de modo que así de un alma inficionada procederían almas inficionadas. Mas otros 4 , rechazando esto como erróneo, se esforzaron en demostrar cómo se transmite la culpa del alma del padre a su prole, aun cuando no se transmita el alma, por el hecho de la transmisión de los defectos corporales del padre a su prole; así, un leproso engendra a un leproso, y un gotoso a otro gotoso, por alguna corrupción del semen, aunque tal corrupción no sea lepra o gota. Siendo el cuerpo proporcionado al alma y redundando en el cuerpo los defectos del alma, y viceversa, de igual modo dicen que los defectos culpables del alma pasan a la prole por transmisión del semen, aunque el semen actualmente no sea sujeto de la culpa. Pero todas estas explicaciones son insuficientes. Porque concedido que algunos defectos corporales pasen del padre a la prole por generación, y, consiguientemente, también algunos defectos del alma, por la disposición inconveniente del cuerpo —como cuando a veces los dementes nacen de dementes—; sin embargo, esto mismo de tener por generación un defecto parece excluir la razón de culpa, que consiste en ser voluntaria. Por consiguiente, aun en el supuesto de que el alma racional se transmitiera, por el hecho mismo de que la mancha del alma de la prole no está en su voluntad, perdería la razón de culpa que exige castigo; porque, como dice el Filósofo en el libro III de los Éticos5: Ninguno reprochará al ciego de nacimiento (el ser ciego), sino que más bien le compadecerá. Y por consiguiente, habrá que buscar

6

otro camino , diciendo que todos los hombres que nacen de Adán pueden considerarse como un único hombre, en cuanto convienen en la naturaleza que reciben del primer hombre, al modo que en el derecho civil todos los que son de una comunidad se consideran como un cuerpo, y la comunidad entera como un hombre. Dice también Porfirio7 que, muchos hombres, por participación de la misma especie, son un solo hombre. Así pues, la multitud de hombres procedentes de Adán son como muchos miembros de un solo cuerpo. Mas el acto de un miembro corporal, v. gr., la mano, no es voluntario por la voluntad de la mano misma, sino por la voluntad del alma, que es la primera en mover los miembros. Por donde el homicidio que comete la mano, no se le imputaría a la mano como pecado si se considerara la mano en sí misma, en cuanto separada del cuerpo; sino que se le imputa en cuanto es parte del hombre, movida por el primer principio motor del hombre. Así, pues, el desorden que hay en este hombre nacido de Adán no es voluntario con la voluntad del mismo, sino con la del primer padre, que con la moción de la generación mueve a todos los que proceden de él por su origen, como la voluntad del alma mueve al acto a todos los miembros. De ahí que el pecado así derivado del primer padre a todos sus descendientes se llame original, como el pecado que se deriva del alma a los miembros del cuerpo se llama actual. Y así como el pecado actual, cometido por algún miembro, no es pecado de aquel miembro a no ser en cuanto dicho miembro es algo del mismo hombre, por lo que se llama pecado humano; así el pecado original no es un pecado de esta persona, a no ser en cuanto esta persona recibe la naturaleza del primer padre.

3. No nombrados por PEDRO LOMBARDO, Sent. 2 d.31 c.2 (QR 1,505); cf. AGUSTÍN, Contra Iulian. 1.5 c.4: ML 44,794. Se trata de una opinión antigua, fundada en la hipótesis «traducianista»: cf. J. B. KORS, La justice primitive et le péché original d'après Saint Thomas (Kain 1922) p.21 et passim; DTC, art. Péché originel (XII 450). 4. El mismo PEDRO LOMBARDO, Sent. 2 d.31 c.3-6 (QR 1,506-509), acerca de cuyas fuentes cf. J. B. KORS, o.c., p.55 y el DTC, l.c. Y con PEDRO LOMBARDO, en cuanto a lo sustancial, los ESCOLÁSTICOS en general: cf. J. B. KORS, o.c., p.76-78 y el DTC, l.c. (XII 461). 5. ARISTÓTELES, c.5 n.15 (BK 1114 a 23-28): S. TH., lect.12 n.514. 6. Cuyo comienzo lo tenemos en S. AGUSTÍN, De nupt. et concupisc. 1.2 c.5: ML 44,444 y passim en sus obras (cf. DTC, art. Péché originel XII 395) y en S. ANSELMO, De conceptu virginali c.23: ML 158,454; cf. J. B. KORS, o.c., p.33,147 y DTC, l.c., XII 475478. 7. Isagoge, interpretado por BOECIO, c. De specie, § «Descendentibus igitur ad specialissima» (CG 4,1,32.6; ML 64,111).

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Tratado de los vicios y pecados

Por donde también se llama pecado de la naturaleza, según aquello de Ef 2,3: Éramos por naturaleza hijos de ira. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Se dice que el hijo no llevará el pecado del padre, porque no se le castiga por dicho pecado a no ser que sea partícipe de la culpa. Y así ocurre en nuestro caso: pues el hijo hereda la culpa del padre por generación; como (puede heredar) el pecado actual por imitación. 2. A la segunda hay que decir: Aunque el alma no sea transmitida (por generación), ya que la virtualidad del semen no puede producir un alma racional, sin embargo, (el semen) coopera dispositivamente a la misma. De ahí que, por la virtualidad del semen, se transmita la naturaleza humana del padre al hijo y, simultáneamente con la naturaleza, la infección de la misma; puesto que el que nace se hace partícipe de la culpa del primer padre por recibir de él su naturaleza por una cierta moción, que es la generación. 3. A la tercera hay que decir: Aunque la culpa no esté actualmente en el semen, está en él virtualmente la naturaleza humana, a la cual acompaña tal culpa. 4. A la cuarta hay que decir: El semen es el principio de la generación, que es un acto propio de la naturaleza ordenado a su propagación. Y por ello se infecciona más el alma por el semen que por el cuerpo ya perfectamente formado, que ya está determinado para una persona. 5. A la quinta hay que decir: Aquello que es de nacimiento no es reprochable si se considera en sí mismo al que nace. Mas si se considera en cuanto se refiere a algún principio, puede serle reprochable; lo mismo que, por culpa de alguno de sus antepasados, puede uno sufrir la ignominia de su estirpe.

ARTÍCULO

C.81 a.2

2

¿Se transmiten también a los descendientes los otros pecados del primer padre o los de los antepasados próximos? In Sent. 2 d.33 q.1 a.1; Cont. Gentes 4,52; Compend. theol. c.197; De malo q.4 a.8; In Rom. c:5 lect.3.

Objeciones por las que parece que también se transmiten a los descendientes los otros pecados del primer padre y los de los antepasados próximos: 1. Nunca se merece el castigo sino por alguna culpa. Mas algunos, según juicio divino, son castigados por el pecado de sus próximos antepasados, según aquello de Éx 20,5: Yo soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres hasta la tercera y cuarta generación. Aun en el derecho humano, los hijos son desheredados por el pecado de sus padres a causa del crimen de lesa majestad. Luego la culpa de los antepasados próximos también pasa a sus descendientes. 2. Además, es más transferible a otro lo que uno tiene por sí mismo que no lo que recibe de otro; el fuego, por ejemplo, puede calentar más que el agua calentada. Ahora bien, el hombre transmite a la prole por generación el pecado recibido de Adán. Luego mucho más el pecado que él mismo cometió. 3. Más aún: La razón de que contraigamos el pecado original de nuestro primer padre es porque estábamos en él como en el principio de (nuestra) naturaleza, que él corrompió. Pero igualmente estábamos en los antepasados próximos como en ciertos principios de (nuestra) naturaleza, la cual, aunque esté corrompida, puede corromperse aún más por el pecado según aquello del capítulo último del Ap (22,11): El que está manchado siga manchándose. Luego los hijos contraen por la generación el pecado de sus antepasados próximos como el del primer padre.

C.81 a.3

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El hombre como causa del pecado

En cambio está (el hecho de) que el bien es más difusivo de sí mismo que el mal. Mas los méritos de los antepasados próximos no se transmiten a sus descendientes. Luego mucho menos sus pecados. Solución. Hay que decir: Agustín suscita esta cuestión en su Enchiridion8 y la deja sin resolver. Mas, si uno lo considera atentamente, (verá) que es imposible que se transmitan por generación algunos pecados de los antepasados próximos o también del primer padre, exceptuado el pecado primero. La razón de ello es que el hombre engendra a otro idéntico a sí en la especie, mas no en cuanto a lo individual. Y por eso aquellas cosas que pertenecen directamente al individuo, como los actos personales y lo relativo a ellos, no los transmiten los padres a sus hijos; un gramático, por ejemplo, no transmite a su hijo el conocimiento de la gramática que adquirió por su propio estudio. Mas se transmiten de padres a hijos las cosas que pertenecen a la esencia de la especie, a no ser que haya un fallo de la naturaleza; así, el que tiene ojos engendra a un hijo dotado de ojos, a no ser que falle la naturaleza. Y si la naturaleza es fuerte, también se propagan a los hijos algunos accidentes individuales, relativos a la disposición de la naturaleza, como la agilidad del cuerpo, la agudeza del ingenio y otras cosas semejantes; mas de ningún modo aquellas cosas que son puramente personales, como hemos dicho. Pues bien, como a la persona pertenece algo por sí misma y algo por el don de la gracia, así también a la naturaleza puede pertenecer algo por sí misma —esto es: lo causado por sus propios principios— y algo por el don de la gracia. Y de este modo la justicia original —según dijimos en la primera parte (q.100 a.1)—, era un don de la gracia conferido a toda la naturaleza humana en el primer padre. Don que el primer hombre perdió por el primer pecado. De ahí que, como aquella justicia original hubiese sido transmitida a los descendientes juntamente con la naturaleza, así también se transmitió el desorden opuesto. Mas los demás pecados actuales, ya del primer padre, ya de los otros, no co8. C.46.47: ML 40,254.255.

rrompen la naturaleza en cuanto a lo que es de la misma, sino en cuanto a lo relativo a la persona, esto es, con respecto a la proclividad al acto (del pecado). Por consiguiente, los otros pecados no se transmiten. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Según dice Agustín en la epístola A Avito9, nunca se castiga a los hijos por sus padres con un castigo espiritual, a no ser que comulguen en su culpa o por generación o por imitación; porque todas las almas son inmediatamente de Dios, según se dice en Ez 18,4. Mas a veces se castiga con pena corporal a los hijos por los padres tanto en el derecho divino como en el humano, en cuanto que el hijo es algo del padre según el cuerpo. 2. A la segunda hay que decir: Aquello que tiene uno por sí mismo se puede transmitir más fácilmente, con tal de que sea transmisible. Mas los pecados actuales de los antepasados próximos no son transmisibles, ya que son puramente personales, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: El primer pecado corrompió la naturaleza humana con una corrupción correspondiente a la naturaleza; mas los otros pecados la corrompen con una corrupción correspondiente sólo a la persona. ARTÍCULO

3

El pecado del primer padre, ¿se transmite por generación a todos los hombres? 3 q.2 7 a.2; q.31 a.8; In Sent. 2 d.30 q.1 a.2; d.31 q.1 a.2; 3 d.3 q.4 a.3 q.a1; 4 d.43 a.4 q.a1 ad 3; Cont. Gentes 4,50.51.52 y 83; De malo q.4 a.6; Quodl. 6 q.5 a.1l; In Rom. c.5 lect.3; In Ps. 50.

Objeciones por las que parece que el pecado del primer hombre no se transmite a todos los hombres por generación: 1. La muerte es el castigo consiguiente al pecado original. Mas no todos los que proceden de Adán seminalmente m o r i r á n ; pues aquellos que estén vivos a la venida del Señor no morirán jamás, como parece por 1 Tes 4,15: Nosotros, los que vivimos, no nos adelantaremos en la venida del Señor a aquellos que murieron.

9. Ep. 250 Ad Auxilium: ML 33,1066.1067.

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Tratado de los vicios y pecados

Luego ésos no contraen el pecado original. 2. Además, nadie da a otro lo que él mismo no tiene. Pero el bautizado no tiene (ya) el pecado original. Luego no lo transmite a su prole. 3. Más aún: El don de Cristo es mayor que el pecado de Adán, como dice el Apóstol, Rom 5,15ss. Mas el don de Cristo no se transmite a todos los hombres. Luego tampoco el pecado de Adán. En cambio está lo que dice el Apóstol, Rom 5,12: La muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron.

C.81 a.4

dose a las opiniones de diversos (autores), hay que decir a dicha objeción que, aunque no mueran, sin embargo, existe en ellos el reato de la muerte, si bien les libre de la pena Dios, el cual puede condonar también las penas de los pecados actuales. 2. A la segunda hay que decir: Por el bautismo se quita el pecado original en cuanto a la culpa, pues el alma recupera la gracia en su mente. Sin embargo, permanece dicho pecado en acto en cuanto al fomes, que consiste en el desorden de las partes inferiores del alma y del mismo cuerpo, el cual engendra el hombre y no la mente. Y por eso los bautizados transmiten el pecado original, pues no engendran en cuanto son renovados por el bautismo, sino en cuanto conservan aún algo de vetustez del primer pecado. 3. A la tercera hay que decir: Así como el pecado de Adán se transmite a cuantos son engendrados corporalmente de Adán, así también se transmite la gracia de Cristo a cuantos son engendrados espiritualmente por Él mediante la fe y el bautismo; y no sólo para quitar la culpa del primer padre, sino también para quitar los pecados actuales y para introducir en la gloria.

Solución. Hay que decir: Según la fe católica, ha de mantenerse firmemente que todos los hombres, procedentes de Adán, con la sola excepción de Cristo, contraen por él (Adán) el pecado original; en otro caso no todos necesitarían de la redención, que nos viene por Cristo, lo cual es falsoe. La razón se puede inferir de lo que dijimos anteriormente: que la culpa original se transmite a los descendientes por el pecado del primer padre, así como por la voluntad del alma, mediante la moción de los miembros, se transmite el pecado actual a los miembros del cuerpo. Pues es evidente que el pecado actual se puede transmitir a todos los miembros que tienen la aptitud natural de ser movidos por la voluntad. Por consiguiente, también la culpa original se transmite a todos aquellos que reciben la moción de Adán por la generación.

In Sent. 2 d.31 q.1 aa.2 ad 3; d.33 q.1 a.1 ad 5; 3 d.11 q.1 a.2 q. 2 ad 2; De malo q.4 a.7.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Lo más probable y más común es sostener que todos aquellos que vivan a la venida del Señor morirán y resucitarán en seguida, como explicaremos más ampliamente en la tercera parte (Suppl. q.78 a.1 obi.3). Sin embargo, si es verdad eso que dicen algunos: que no morirán nunca, según cuenta Jerónimo en cierta epístola Ad Minerium, de resurrectione carnis10, refirién-

Objeciones por las que parece que, si uno fuese formado milagrosamente de la carne humana, contraería el pecado original: 1. Dice cierta Glossa11 de Gén 4,1 que en los lomos de Adán fue corrompida toda su posteridad, porque no fue separada primero en el lugar de la vida (el paraíso), sino después en el lugar del destierro. Mas si algún hombre fuese formado según lo dicho, su carne sería separada en el lugar

10. Ep.119: ML 22,971. c.4: ML 34,396.

ARTÍCULO

4

¿Contraería el pecado original uno que fuese formado milagrosamente de la carne humana?

11. Glossa ordin. 1,44 F; cf. S. AGUSTÍN, De Genes. ad litt. 1.9

e El privilegio de la inmaculada concepción de María era una cuestión discutida en su época y negada por notables teólogos de la Edad Media. Fue declarado dogma de fe por Pío IX el 8 de diciembre de 1854. No obstante, la Virgen María no queda al margen de la redención, porque ella fue preservada del pecado en virtud de los méritos de su Hijo.

C.81 a.5

del destierro. Luego contraería el pecado original. 2. Además, el pecado original es causado en nosotros en cuanto que el alma es infeccionada por la carne. Ahora bien, la carne toda del hombre está infeccionada. Luego de cualquier parte de la carne que fuese formado el hombre, su alma se infeccionaría con la infección del pecado original. 3. Más aún: El pecado original llega a todos por el primer padre, en cuanto que todos estaban en él cuando pecó. Mas también estarían en Adán aquellos que fuesen formados de carne humana. Luego contraerían el pecado original. En cambio está el hecho de que no estarían en Adán según la razón (o virtud) seminal, que es la causa única de la transmisión del pecado original, según dice Agustín en el libro X sobre el Genes. ad litter.12 Solución. Hay que decir: Según expusimos ya (a.1 y 3), el pecado original se transmite del primer padre a sus descendientes en cuanto que son movidos por él mediante la generación, como los miembros del cuerpo son movidos por el alma al pecado actual. Mas no hay moción hacia la generación si no es por la virtud que actúa en la generación. Por ello sólo contraen el pecado original aquellos que descienden de Adán por la virtud activa (operante) en la generación, derivada originalmente de Adán: lo cual es descender de él según la razón seminal; pues la razón seminal no es otra cosa que la virtud activa en la generación. Mas, si uno fuese formado de la carne humana por virtud divina, es evidente que la virtud activa no provendría de Adán. Por consiguiente, no contraería el pecado original. Así como tampoco pertenecería al pecado humano el acto de la mano que no fuese movida por la voluntad del hombre, sino por algún agente extrínsecof. Respuesta a las objeciones: 1. A la 12. C. 18.20: ML 34,422.424.

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El hombre como causa del pecado

primera hay que decir: Adán no estuvo en el lugar del destierro sino después del pecado. Por consiguiente, la culpa original se transmite a aquellos a quienes llega su generación activa, no por el lugar del destierro, sino por el pecado. 2. A la segunda hay que decir: La carne no infecciona al alma sino en cuanto es principio activo en la generación, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: Aquel que fuese formado de la carne humana estaría en Adán según la sustancia corporal, mas no según la razón seminal, como hemos dicho (en sol.). Y, por tanto, no contraería el pecado original. ARTÍCULO

5

Si no hubiera pecado Adán, peto sí Eva, ¿contraerían sus hijos el pecado original? In Sent. 2 d.31 q.1 a.2 ad 4; 4 d.1 q.2 a.2 q.a2 ad 1; In 1 Cor. c.15 lect.3; De malo q.4 a.7 ad 4 y 5.

Objeciones por las que parece que, si Adán no hubiese pecado, pero sí Eva, los hijos contraerían el pecado original: 1. Contraemos el pecado original por nuestros padres, en cuanto que estábamos en ellos, según aquello del Apóstol, en Rom 5,12: En el que pecaron todos. Mas como el hombre preexiste en su padre, también en su madre. Luego se contraería el pecado original por el pecado de la madre igual que por el del padre. 2. Además, si hubiese pecado Eva, pero no Adán, sus hijos nacerían pasibles y mortales: pues la madre suministra la materia en la generación, según dice el Filósofo en el libro II De generat. animal. 13; y la muerte y la pasibilidad provienen de la pobreza de la materia. Ahora bien, la pasibilidad y la necesidad de morir son castigo del pecado original. Luego, si hubiese pecado Eva, sin pecar Adán, los hijos contraerían el pecado original. 3. Más aún: Dice el Damasceno en

13. ARISTÓTELES, c.2 (BK 716a6-7).

f En este artículo lleva su explicación de la transmisión del pecado original hasta sus últimas consecuencias: sólo lo contraen los que proceden de la estirpe de Adán y por generación biológica. En cualquier otra hipótesis no se heredaría el pecado original. Entre otras razones, esta cuestión preocupa a Santo Tomás en función del dogma cristológico (In Sent. 2 d.33 q.1 a.1 ad 5; In Sent. 3 d.2 q.1 a.2 q.a2 ad 2; De malo q.4 a.7; 3 q.31 a.1 ad 3; 3 q.15 a.1 ad 2).

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Tratado de los vicios y pecados 14

el libro III que el Espíritu Santo vino sobre la Virgen —de la cual había de nacer Cristo sin pecado original— purificándola. Mas dicha purificación no habría sido necesaria si la infección del pecado original no derivase de la madre. Y así, pecando Eva, aunque Adán no hubiese pecado, sus hijos contraerían el pecado original. En cambio está lo que dice el Apóstol, en Rom 5,12: Por un hombre entró el pecado en este mundo. Pero si la mujer transmitiese el pecado original a la prole, más bien debiera haber dicho que había entrado por dos, ya que ambos pecaron; o antes bien, por la mujer, que pecó primero. Luego el pecado original no es transmitido a los hijos por la madre, sino por el padre. Solución. Hay que decir: La solución de este problema es clara por lo dicho ya. Dijimos anteriormente (a.1) que el pecado original es transmitido por el primer padre en cuanto que éste es el motor (o principio activo) en la generación de los hijos; de ahí que hayamos dicho (también) que no se contraería el pecado original si fuese uno engendrado sólo materialmente de una carne humana (a.4). Pues es evidente, según la enseñanza de los filósofos15, que el principio activo en la generación proviene del padre, suministrando la materia la madre. Por ende, el pecado original no se contrae por la madre, sino por el padre. Y según esto, si hubiese pecado Eva sin pecar Adán, sus hijos no hubiesen contraído el pecado original. Mas sería lo contrario si hubiese pecado Adán y no hubiese pecado Evag.

C.81 a.5

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El hijo preexiste en el padre como en su principio activo; y en la madre, como en el principio material y pasivo. Por consiguiente, la comparación no vale. 2. A la segunda hay que decir: Según el parecer de algunos16, si Adán no hubiese pecado, pero sí Eva, sus hijos estarían inmunes de la culpa, mas, sin embargo, estarían sujetos a la necesidad de morir y a otros sufrimientos provenientes de la pobreza de la materia, que suministra la madre; no por razón del castigo, sino en cuanto defectos naturales. Mas esto no parece congruente. Pues la inmortalidad y la impasibilidad del primer estado no provenían de la condición de la materia, como hemos dicho en la primera parte (q.97 a.1; a.2 ad 4), sino de la justicia original, por la cual el cuerpo estaba sujeto al alma, mientras el alma estuviese sujeta a Dios. Si, pues, no hubiese pecado Adán, el pecado original no se hubiese transmitido a sus descendientes por el pecado de Eva y, evidentemente, en los hijos no faltaría la justicia original. Por consiguiente, no serían pasibles ni estarían sujetos a la necesidad de morir. 3. A la tercera hay que decir: Aquella purificación previa de la Bienaventurada Virgen no se requería para apartar la transmisión del pecado original, sino porque era necesario que la Madre de Dios brillara con la pureza máxima. Pues no hay nada que pueda ser un receptáculo digno de Dios a no ser que esté limpio, según aquello del salmo 92,5: A tu casa, Señor, conviene la santidad.

14. S. J U A N DAMASCENO, De fide orth. c.2: MG 94,985. 15. ARISTÓTELES, De gen. anim. 1.2 c.2 (BK 716A6-7); AVICENA, De nat. anim. l.9 c.1 (41ra); c.3 (42r). 16. S. ALBERTO MAGNO, In Sent. 4 d.l a.21 (BO 29,37): Opinión citada, que él no rechaza. g Es evidente que la respuesta de Santo Tomás en este lugar se basa en una concepción equivocada de la cooperación biológica de la mujer en la generación humana.

CUESTIÓN

82

Esencia del pecado original Vamos a tratar ahora del pecado original en cuanto a su esencia (o naturaleza) (cf. q.81 introd.)a. Y en cuanto a esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿Es un hábito el pecado original?—2. ¿Es uno solo en cada individuo?—3. ¿Es la concupiscencia?—4. ¿Es igual en todos? ARTÍCULO

1

¿Es un hábito el pecado original? In Sent. 2 d.30 q.1 a.3 ad 2; De malo q.4 a.2 ad 4.

Objeciones por las que parece que el pecado original no es un hábito: 1. El pecado original es carencia de la justicia original, como dice Anselmo en el libro De conceptu virginali1; y así el pecado original es una cierta privación. Mas la privación se opone al hábito. Luego el pecado original no es un hábito. 2. Además, el pecado actual tiene más razón de culpabilidad que el original, ya que es más voluntario. Pero el hábito del pecado actual no tiene razón de culpa: en otro caso se seguiría que, uno en pecado, pecaría aun durmiendo. Luego ningún hábito original tiene razón de culpa. 3. Más aún: En el mal el acto siempre precede al hábito, pues ningún hábito malo es infuso, sino adquirido. Pero al pecado original no le precede acto alguno. Luego el pecado original no es un hábito. En cambio está lo que dice Agustín en el libro De baptismo puerorum2: que los niños, aunque no sientan la concupiscencia actual, tienen la aptitud para ella a causa del pecado original. Pero la aptitud o habilidad es por razón de algún hábito. Luego el pecado original es un hábito.

Solución. Hay que decir: Según expusimos anteriormente (q.49 a.4; q.50 a.1), el hábito es doble: Uno que inclina a la potencia a obrar: así se llaman hábitos la ciencia y las virtudes. Y de este modo no es hábito el pecado original. De un segundo modo se llama hábito la disposición de una naturaleza compuesta de muchos elementos, por la cual se ha bien o mal para algo, y principalmente cuando tal disposición se ha convertido como en (una segunda) naturaleza, como es claro en la enfermedad y en la salud. Y en este sentido es hábito el pecado original. Pues es cierta disposición desordenada, proveniente de la ruptura de aquella armonía constitutiva de la justicia original; así como también la enfermedad corporal es cierta disposición desordenada del cuerpo por la que se destruye el equilibrio constitutivo de la salud. De ahí que al pecado original se le llame debilidad (o postración) de la naturaleza3. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como la enfermedad corporal tiene algo de privación, en cuanto que destruye el equilibrio de la salud, y algo positivo, a saber, los humores mismos, dispuestos desordenadamente; así también el pecado original lleva consigo la privación de la justicia original, y con esto la disposición desordenada de las partes del alma. Por consiguiente, no es mera privación, sino un hábito corrompido.

1. C.2: ML 158,434.435. 2. L.1 c.39: ML 44,150; cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 2 d.30 q.9 (QR 1,501). 3. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 2 d.30 q.8 (QR 1,499). a En esta cuestión estudia qué es el pecado original. Analizada su transmisión, estudia ahora en qué consiste ese pecado en aquellos que lo reciben. Es un estudio o disposición desordenada de la naturaleza (a.1) que constituye en cada individuo un mal único y específico (a.2). Aunque incluya muchos componentes (a.3), en todos constituye el mismo mal (a.4).

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Tratado de los vicios y pecados

2. A la segunda hay que decir: El pecado actual es un cierto desorden del acto; mas el original, siendo pecado de la naturaleza, es una cierta disposición desordenada de la naturaleza misma, que tiene razón de culpabilidad en cuanto derivada del primer padre, como hemos dicho (c.81 a.1). Tal disposición desordenada de la naturaleza tiene razón de hábito. Por eso el pecado original puede ser hábito, mas no el pecado actualb. 3. A la tercera hay que decir: Dicha objeción se basa en el (concepto de) hábito con que la potencia se inclina al acto; pero el pecado original no es un hábito tal. Aunque también se siga del pecado original cierta inclinación al acto desordenado, no directamente, pero sí indirectamente; a saber: por la remoción de lo que lo impedía, es decir, de la justicia original, que impedía los movimientos desordenados; como también de la enfermedad corporal se sigue indirectamente la inclinación a movimientos corporales desordenados. Y no se debe decir que el pecado original sea un hábito infuso, o adquirido por algún acto —a no ser del primer padre, pero no de esta persona—; sino innato por nuestro origen viciadoc. ARTÍCULO

2

¿Hay muchos pecados originales en una persona? In Sent. 2 d.33 q.1 a.3 expos. text.; De malo q.4 a.8 ad 1; In Rom. c.4 lect.1; c.5 lect.3; In Ps. 31; 50.

Objeciones por las que parece que hay muchos pecados originales en una persona: 1. En el salmo 50,7 se dice: He aquí que he sido concebido en iniquidades y en peca-

C.82 a.2

dos me concibió mi madre. Luego hay muchos pecados originales en una persona. 2. Además, el único y mismo hábito no inclina a cosas contrarias, pues el hábito inclina a modo de naturaleza, la cual tiende a una cosa. Mas el pecado original, también en una persona única, inclina a pecados diversos y contrarios. Luego el pecado original no es sólo un hábito sino muchos. 3. Más aún: El pecado original infecciona todas las partes del alma. Pero las diversas partes del alma son sujetos diversos de pecado, como consta por lo dicho antes (q.74). Así, pues, no pudiendo estar el mismo pecado en diversos sujetos, parece que el pecado original no es uno, sino muchos. En cambio está lo que dice Jn 1,29: He aquí el Cordero de Dios, he aquí el que quita el pecado del mundo. Lo cual se dice en singular, porque el pecado del mundo, que es el original, es uno, como expone la Glossa4 al mismo lugar. Solución. Hay que decir: En cada persona sólo hay un pecado original. La razón de lo cual se puede descubrir por dos capítulos: 1) Por parte de la causa del pecado original. Pues hemos dicho más arriba (q.81 a.2) que a los descendientes sólo se transmite el pecado del primer padre. Por lo tanto, el pecado original en cada hombre sólo es uno numéricamente; y en todos los hombres es uno proporcionalmente, esto es, respecto del primer principio (o pecado). 2) En segundo lugar puede verse dicha razón por la esencia misma del pecado original. Pues en toda disposición desordenada, la unidad específica se toma (o depende) de la causa; y la unidad numérica, del sujeto. Como es claro en las

4. Glossa ordin. 5,189 F. b El pecado original en quien lo contrae no es un pecado actual ni un pecado habitual generado por pecados habituales, sino esencialmente un pecado de la naturaleza. Es un estado de desorganización o de disposición desordenada de la naturaleza, consecuencia de la privación voluntaria de la justicia original. El pecado original se realiza plenamente en la naturaleza antes de que la tendencia pecaminosa que origina en el hombre se traduzca en actos concretos. Por el contrario, el pecado actual o el pecado habitual adquieren su condición pecaminosa solamente en razón de los actos en que consisten o a los que inclinan. c Aunque el pecado original sea un estado de la naturaleza, conlleva necesariamente una propensión de toda la naturaleza a una actividad desordenada. Sin embargo, ese modo de ser que inclina al pecado lo es solamente de un modo indirecto, es decir, en cuanto que nos priva de la justicia original que impedía los actos desordenados. Por el pecado original hay en la naturaleza una gran privación, una gran ausencia, que hace posible y hasta fácil toda especie de pecado (De malo q.4 a.3 ad 4).

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Esencia del pecado original

enfermedades corporales: hay enfermedades específicamente diversas que provienen de causas diversas; v. gr., del exceso del calor o del frío, o de la lesión del pulmón o del hígado; mas la enfermedad que es una según la especie, en una persona no es más que una numéricamente. Ahora bien, la causa de esta disposición corrompida, que se llama pecado original, es solamente una, a saber: la privación de la justicia original, por lo cual nos fue arrebatada la sumisión de la mente humana a Dios. Por eso el pecado original es uno específicamente. Y en una persona no puede ser más que uno numéricamente; mas en diversas personas es uno específica y proporcionalmente; pero diverso numéricamente. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Se usa el plural en pecados según la costumbre de la Sagrada Escritura, que frecuentemente pone el plural por el singular, como, por ejemplo, en Mt 2,20: Han muerto los que buscaban la vida del Niño. O porque en el pecado original preexisten virtualmente todos los pecados actuales, como en cierto principio; por donde es múltiple en su virtualidad. O porque en el pecado del primer padre, que se nos transmite por generación, hubo muchas deformidades, a saber: de soberbia, desobediencia, gula y otras cosas semejantes. O porque son muchas las partes del alma que se infeccionan por el pecado original. 2. A la segunda hay que decir: Un hábito, de suyo y directamente, esto es, por su propia forma, no puede inclinar a cosas contrarias. Mas nada impide que lo haga indirecta y accidentalmente, esto es, por remoción de un obstáculo; así, rota la armonía de un cuerpo compuesto, sus elementos tienden a lugares contrarios. E igualmente, rota la armonía de la justicia original, las diversas potencias del alma tienden a cosas opuestas. 3. A la tercera hay que decir: El pecado original infecciona las diversas partes

del alma en cuanto son partes de un todo único; lo mismo que la justicia original mantenía unidas todas las partes del alma. Por eso el pecado original es solamente uno. Como también es única la fiebre de un paciente, aunque languidezcan las diversas partes del cuerpo. ARTÍCULO

3

¿El pecado original es la concupiscencia?d In Sent. 2 d.30 q.1 a.3 expos. text.; d.31 q.2 a.1 ad 3; d.32 q.1 a.1 ad 1.3 y 6; De malo q.3 a.7; q.4 a.2.

Objeciones por las que parece que el pecado original no es la concupiscencia: 1. Todo pecado es contra la naturaleza, como dice el Damasceno en el libro II 5 . Mas la concupiscencia es según la naturaleza, pues es el acto propio de la facultad concupiscible, que es una potencia natural. Luego la concupiscencia no es el pecado original. 2. Además, por el pecado original residen en nosotros las pasiones de los pecados, como se ve por el Apóstol, en Rom 7,5. Pero hay otras muchas pasiones además de la concupiscencia, según hemos expuesto anteriormente (q.23 a.4). Luego el pecado original no es más la concupiscencia que cualquiera otra pasión. 3. Más aún: Por el pecado original se desordenan todas las partes del alma, como hemos dicho (a.2). Mas entre las partes del alma el entendimiento es la suprema, como es claro por el Filósofo en el libro X de los Éticos6. Luego el pecado original es más bien la ignorancia que la concupiscencia. En cambio está lo que dice Agustín en el libro de las Retract.1: la concupiscencia es el reato del pecado original. Solución. Hay que decir: Cada cosa tiene la especie por su forma. Más arriba hemos afirmado (a.2) que la especie del pecado original se toma de su causa. Consiguientemente, aquello que es for-

5. Cf. S. JUAN DAMASCENO, De fide orth. c.4.30: MG 94,876.976; 1.4 c.20: MG 94,1196. 6. ARISTÓTELES, c.7 n.2 (BK 1177a20): S. TH., lect.10 n.2087. 7. L.1 c.15: ML 32,608.609; cf. De pecc. remiss. et bapt. parv. l.1 c.29: ML 44,142.143; De nupt. et concupisc. l.1 c.25: ML 44,430. d El sentido de esta cuestión podría expresarse de otra manera: si la concupiscencia constituye la mancha del pecado original. Se entiende por concupiscencia el fomes o inclinación al mal, al pecado.

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Tratado de los vicios y pecados

mal en el pecado original debe tomarse por parte de la causa de dicho pecado. Ahora bien, las causas de los opuestos son opuestas. Hay, pues, que entender la causa del pecado original por la causa de la justicia original, que es opuesta a él. Pues bien, todo el orden de la justicia original provenía del hecho de que la voluntad del hombre estaba sujeta a Dios. Sujeción que, por cierto, primaria y principalmente, era por la voluntad, a la que corresponde mover hacia el fin a todas las otras partes, según dijimos anteriormente (q.9 a.1). Así que por la aversión de la voluntad con respecto a Dios se siguió el desorden en todas las otras facultades del alma. Así pues, lo formal en el pecado original es la privación de la justicia original, por la cual la voluntad estaba sometida a Dios; y todo el otro desorden de las facultades del alma se ha (o es) como material en el pecado original. Mas el desorden de las otras facultades del alma se manifiesta principalmente en que se vuelven desordenadamente a los bienes mudables; desorden que, en efecto, con un nombre común, se puede llamar concupiscencia. Y así el pecado original, materialmente, es la concupiscencia; pero formalmente es la privación de la justicia originale. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Puesto que, en el hombre, el apetito concupiscible, naturalmente, se rige por la razón, en tanto es natural al hombre la apetencia de la facultad concupiscible en cuanto es según el orden de la razón. Mas la concupiscencia que traspasa los límites de la razón es contra la naturaleza del hombre. Y una tal concupiscencia es la del pecado original. 2. A la segunda hay que decir: Según expusimos anteriormente (q.25 a.1), todas las pasiones de la parte irascible se

C.82 a.4

reducen a las de la concupiscible, como más principales; y entre éstas la concupiscencia es la que mueve con más vehemencia y la que más se siente, según expusimos anteriormente (q.25 a.2 ad 1). Y por eso se le atribuye (el pecado original) a la concupiscencia: como a la más principal y en la que de alguna manera están incluidas todas las otras pasiones. 3. A la tercera hay que decir: Así como en orden al bien la principalidad la tienen el entendimiento y la razón, así, por el contrario, en el mal, la más principal es la parte inferior del alma, que entenebrece y arrastra a la razón, como dijimos anteriormente (q.77 a.1 ad 2; q.80 a.2). Y por eso se dice que el pecado original es más bien concupiscencia que ignorancia8; aunque también la ignorancia esté incluida entre los defectos (o males) materiales del pecado original. ARTÍCULO 4 ¿Es igual en todos el pecado original? In Sent. 2 d.32 q.1 a.3.

Objeciones por las que parece que el pecado original no se da igualmente en todos: 1. El pecado original es la concupiscencia desordenada, como hemos dicho (a.3). Mas no todos son igualmente proclives a la concupiscencia. Luego el pecado original no se da igualmente en todos. 2. Además, el pecado original es cierta disposición desordenada del alma, como la enfermedad es cierta disposición desordenada del cuerpo. Pero la enfermedad admite su más y menos. Luego el pecado original admite más y menos. 3. Más aún: Dice Agustín, en el libro De nupt. et concupisc.9, que la libido trans-

8. Cf. P. LOMBARDO, Sent. 2 d.30 q.8 (QR 1,499) y passim. Que el pecado original «infecciona la naturaleza con una corrupción doble: la mente con la ignorancia y la carne con la concupiscencia», lo enseñó HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacram. 1.1 p.7 c.26: ML 176,298. Cf. O. LOTme me TIN, La nature du péché d'ignorance. Etiquête chez les théologiens du X I I et du X I I I siècle: Rev. Thom. 37 (1932) 635-641. 9. L.1 c.24: ML 44,429; cf. S. FULGENCIO, De fide c.2: ML 65,679. e En sentido propio y formal, el pecado original —en cuanto culpa— consiste en la privación de la justicia original por la que la voluntad del hombre estaba sometida a Dios y con ella todas las demás potencias. En sentido impropio y material —en cuanto pena—, el pecado original consiste en quien lo contrae en la inclinación desordenada a los bienes perecederos. Para un mayor desarrollo del tema, véase De malo q.4 a.2.

C.82 a.4

Esencia del pecado original

mite el pecado original a la prole. Mas ocurre que la libido (o placer) en el acto de la generación es mayor en unos que en otros. Luego el pecado original puede ser mayor en uno que en otro. En cambio está que el pecado original es el pecado de la naturaleza, como hemos dicho (q.81 a.1). Mas la naturaleza está igualmente en todos. Luego también el pecado original. Solución. Hay que decir: En el pecado original hay dos cosas, de las que una es la privación de la justicia original, y otra es la relación de esta privación con el pecado del primer padre, del cual se deriva por un origen viciado. Cuanto a lo primero, el pecado original no admite más y menos, porque se (nos) quitó el don íntegro de la justicia original; y las privaciones que privan totalmente de algo, como la muerte y las tinieblas, no admiten más y menos, según dijimos anteriormente (q.73 a.2). E igualmente tampoco (lo admite) cuanto a lo segundo, pues todos tienen idéntica relación al primer principio del origen viciado, por el cual el pecado original asume la razón de culpa, pues las relaciones no admiten más y menos. Por consiguiente, es evidente que el pecado original no puede darse más en uno que en otro. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Roto el vínculo de la justicia original, bajo el cual se mantenían en cierto orden todas las fuerzas del

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alma, cada una de ellas tiende a su propio movimiento, y tanto más vehementemente cuanto más fuerte fuere. Mas ocurre que ciertas fuerzas del alma son más fuertes en uno que en otro por la diversa complexión del cuerpo. El que uno, pues, sea más proclive que otro a la concupiscencia, no es por razón del pecado original, ya que en todos se ha roto igualmente el vínculo de la justicia original y en todos han quedado igualmente dejadas a sí mismas las partes inferiores del alma; sino que esto sucede por la diversa disposición de las potencias, como hemos dicho. 2. A la segunda hay que decir: La enfermedad corporal no tiene en todos la misma causa, aun cuando sea de la misma especie: por ejemplo, en una fiebre debida a la bilis putrefacta, la putrefacción puede ser mayor o menor y más cercana o más remota respecto del principio vital. Mas la causa del pecado original es igual en todos. Luego no vale la comparación. 3. A la tercera hay que decir: La libido que transmite el pecado original a la prole no es la actual, porque, supuesto que se le concediera a uno por virtud divina no sentir ningún desorden libidinoso en el acto de la generación, aun (así) transmitiría el pecado original a su prole. Sino que dicha libido ha de entenderse habitualmente, en cuanto que el apetito sensitivo no se mantiene bajo la razón por el vínculo de la justicia original. Y tal libido es igual en todos.

CUESTIÓN

83

Sujeto del pecado originala Vamos a tratar ahora del sujeto del pecado original (cf. q.81 introd.). Y en cuanto a esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿El sujeto del pecado original es primariamente el cuerpo o el alma?—2. Dado que sea el alma, ¿lo es por su esencia o por sus potencias?—3. ¿Lo es más bien la voluntad que las otras potencias?—4. ¿Están especialmente infeccionadas ciertas potencias del alma, es a saber: la generativa, la facultad concupiscible y el sentido del tacto? ARTÍCULO 1 El pecado original, ¿está más bien en el cuerpo que en el alma? In Sent. 2 d.18 q.2 a.1 ad 3; d.30 q.1 a.2 ad 4; d.31 q.1 a.1 ad 2 y 4; d.33 q.1 a.3 ad 4; De malo q.4 a.3. Objeciones por las que parece que el pecado original está más bien en el cuerpo que en el alma: 1. La oposición de la carne a la mente procede de la corrupción del pecado original. Mas la raíz de dicha corrupción está en el cuerpo, pues el Apóstol dice en Rom 7,23: Veo otra ley en mis miembros que se opone a la ley de mi mente. Luego el pecado original reside principalmente en el cuerpo. 2. Además, cada cosa está más bien en la causa que en el efecto; el calor, por ejemplo, está más en el fuego que calienta que en el agua calentada. Mas el alma se infecciona con el pecado original por el semen carnal. Luego el pecado original está más en el cuerpo que en el alma. 3. Más aún: El pecado original lo contraemos por el primer padre, en cuanto que estábamos en él por la virtud seminal. Mas allí no estuvo de ese modo el alma, sino la carne sola. Luego el pecado original no está en el alma, sino en el cuerpo. 4. Todavía más: Dios crea el alma y la infunde en el cuerpo. Si, pues, el alma se infeccionara con el pecado original, se seguiría que se mancharía por su misma

creación e infusión en el cuerpo. Y así, Dios, que es el autor de su creación e infusión, sería causa del pecado. 5. Y también, ningún sabio (o sensato) echaría un licor precioso en un vaso por el que supiera se iba a infeccionar el licor. Mas el alma racional es más preciosa que todo licor. Si, pues, el alma se pudiera infeccionar por su unión con el cuerpo con la infección de la culpa original, Dios, que es la misma sabiduría, nunca infundiría el alma en un cuerpo tal. Mas la infunde. Luego no se mancha por la carne. Así, pues, el pecado original no está en el alma, sino en el cuerpo. En cambio está que es el mismo el sujeto de la virtud y el del vicio o pecado, el cual es contrario a la virtud. Mas la carne no puede ser sujeto de la virtud, pues dice el Apóstol en Rom 7,18: Sé que no habita en mí, esto es, en mi carne, el bien. Luego el cuerpo no puede ser sujeto del pecado original, sino solamente el alma. Solución. Hay que decir: Una cosa puede estar en otra de dos modos: 1) como en su causa, principal o instrumental; y 2) como en su sujeto. El pecado original de todos los hombres estuvo en Adán, a la verdad, como en su primera causa principal, según aquello del Apóstol en Rom 5,12: En el cual todos pecaron. Mas en el semen carnal el pecado original está como en su causa instrumental; porque mediante la virtud activa

a Esta cuestión es un corolario de las dos anteriores. Fijada la verdadera esencia del pecado original y el carácter especial de su transmisión, se aplica a determinar en qué zonas de la naturaleza tiene su sede el pecado original o dónde ejerce principalmente sus efectos (BERNARD, o.c., II p.295).

C.83 a.1

Sujeto del pecado original

se transmite a la prole el pecado original al mismo tiempo que la naturaleza humana. Pero como en su sujeto, el pecado original no puede estar en el cuerpo de ningún modo, sino sólo en el alma. La razón de esto es porque, como dijimos más arriba (q.81 a.1) el pecado original pasa de la voluntad del primer padre a los descendientes por cierto movimiento de generación, así como de la voluntad de uno se deriva el pecado actual a las demás partes del mismo. Y en esta derivación se puede comprobar esto: que tiene razón de culpa cuanto proviene de la moción de la voluntad de pecado a cualquier parte del hombre, que de alguna manera pueda ser partícipe del pecado, ya como sujeto, ya como instrumento; así como de la voluntad de gula se deriva la concupiscencia del alimento a la concupiscible, y al tomar el alimento con la mano y con la boca, las cuales son instrumento del pecado en cuanto que son movidas a él por la voluntad. Mas no tiene razón de culpa el proceso ulterior de la facultad nutritiva y de las vísceras, que no tienen la aptitud natural de ser movidas por la voluntad. Así pues, como el alma puede ser sujeto de culpa, pero el cuerpo, de suyo, no puede serlo, (se sigue que) todo aquello que le viene al alma de la corrupción del primer pecado tiene razón de culpa; mas lo que deriva al cuerpo no tiene razón de culpa, sino de castigo. Por consiguiente, el alma es el sujeto del pecado original, no el cuerpob. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como enseña Agustín en el libro de las Retract. 1, el Apóstol habla allí del hombre ya redimido, que ha sido liberado de la culpa, pero está sujeto a la pena, por razón de la cual se dice que el pecado habita en la carne. Por consiguiente, de esto no se sigue que el cuerpo sea sujeto de la culpa, sino sólo de la pena.

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2. A la segunda hay que decir: El pecado original es causado por el semen como por su causa instrumental. Mas no es necesario que una cosa se encuentre más en la causa instrumental que en el efecto, sino sólo que en la causa principal. Y en este sentido, el pecado original estuvo de un modo más eminente en Adán, en el cual se dio según la razón de pecado actual. 3. A la tercera hay que decir: El alma de cada individuo humano no estaba según la razón seminal en el Adán pecador como en su principio efectivo, sino como en su principio dispositivo; porque el semen corporal, que proviene de Adán, no produce el alma racional por su virtud, sino que dispone para ella. 4. A la cuarta hay que decir: Dios no causa de ningún modo la infección del pecado original, sino que ésta proviene solamente del pecado del primer padre mediante la generación. Por consiguiente, como la creación implica la relación del alma a Dios solo, no se puede decir que el alma se manche por la creación. Mas su infusión implica la relación a Dios, que la infunde, y al cuerpo, en que se la infunde. Y así, habida cuenta de Dios, que la infunde, no se puede decir que el alma se manche por su infusión (en el cuerpo); sino sólo habida cuenta del cuerpo, en el cual se infunde. 5. A la quinta hay que decir: El bien común prevalece sobre el particular. De ahí que Dios, según su sabiduría, no pasa por alto el orden universal de las cosas, que es el infundir tal alma a tal cuerpo, para evitar la infección particular de esta alma. Máxime considerando que la naturaleza del alma posee esta peculiaridad: no empezar a existir si no es en el cuerpo, como expusimos en la primera parte (q.90 a.4; q.118 a.3). Mas es mejor para ella según su naturaleza ser así que no ser de ningún modo; sobre todo pudiendo librarse de la condenación por la gracia.

1. L.1 c.26: ML 32,627.628. b El pecado original, en cuanto falta, sólo puede tener su sede en el alma y en sus potencias, si bien las consecuencias del pecado original —en cuanto pena— se hacen más visibles en la parte inferior de nuestro ser.

Tratado de los vicios y pecados

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ARTÍCULO

2

El pecado original, ¿está más bien en la esencia del alma que en sus potencias? In Sent. 2 d.31 q.2 a.1; De verit. q.25 a.6; q.27 a.6 ad 2; De malo q.4 a.4.

Objeciones por las que parece que el pecado original no está más bien en la esencia del alma que en sus potencias: 1. El alma es naturalmente apta para ser sujeto del pecado en cuanto a aquello que puede ser movido por la voluntad. Mas el alma no es movida por la voluntad en cuanto a su esencia, sino en cuanto a sus potencias. Luego el pecado original no está en el alma en cuanto a su esencia, sino sólo en cuanto a sus potencias. 2. Además, el pecado original se opone a la justicia original. Pero la justicia original residía en alguna potencia del alma, que es sujeto de la virtud. Luego también el pecado original está en alguna potencia del alma más bien que en su esencia. 3. Más aún: Así como el pecado original se deriva del cuerpo al alma, así también, de la esencia del alma, a sus potencias. Mas el pecado original está más en el alma que en el cuerpo. Luego también está más en las potencias del alma que en su esencia. 4. Todavía más: Se dice que el pecado original es la concupiscencia, como hemos expuesto (q.82 a.3). Pero la concupiscencia está en las potencias del alma. Luego también el pecado original. En cambio está el hecho de que el pecado original se llama pecado de la naturaleza, como hemos dicho más arriba (q.81 a.1). Mas el alma es la forma y la naturaleza del cuerpo por su esencia y no por sus potencias, según expusimos en la primera parte (q.76 a.6). Luego el alma es sujeto del pecado original principalmente por su esencia. Solución. Hay que decir: El sujeto de un pecado es principalmente aquella parte del alma a la que primariamente pertenece ser la causa motriz de dicho pecado. Así, si la causa motriz para pecar es la delectación de los sentidos, que pertene-

C.83 a.2

ce a la facultad concupiscible como su objeto propio, se sigue que la facultad concupiscible es el sujeto propio de aquel pecado. Mas es evidente que el pecado original ocurre por nuestro origen. Por consiguiente, aquella parte del alma que primariamente es alcanzada en el origen del hombre es el sujeto primario del pecado original. Pero el origen alcanza al alma como término de la generación, en cuanto que es la forma del cuerpo, cosa que le conviene como su propia esencia, según expusimos en la primera parte (q.76 a.6). Por consiguiente, el alma en cuanto a su esencia es el sujeto primario del pecado original. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como la moción de la voluntad propia de uno llega a las potencias del alma, mas no a su esencia, así también la moción de la voluntad del primer progenitor por vía de generación llega primariamente a la esencia del alma, como hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: También la justicia original pertenecía primariamente a la esencia del alma; pues era un don dado por Dios a la naturaleza humana, a la cual mira primariamente la esencia del alma, más que a sus potencias. Pues las potencias parecen pertenecer más bien a la persona, en cuanto que son los principios de los actos personales. De ahí que sean los sujetos propios de los pecados actuales, que son los pecados personales. 3. A la tercera hay que decir: El cuerpo, en relación con el alma, es como la materia en relación con la forma, la cual, aunque sea posterior en el orden de generación, sin embargo, le precede en el orden de perfección y de naturaleza. Mas la esencia del alma en relación con sus potencias es como el sujeto respecto de sus accidentes propios, los cuales son posteriores al sujeto tanto en el orden de generación como en el de perfección. Por consiguiente, la comparación no vale. 4. A la cuarta hay que decir: La concupiscencia en el pecado original no tiene un papel más que material y consecuente, según hemos dicho más arriba (q.82 a.3).

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Sujeto del pecado original

C.83 a.3-4

ARTÍCULO

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El pecado original, ¿infecciona más bien a la voluntad que a las otras potencias? In Sent. 2 d.30 q.1 a.3; De verit. q.25 a.6; De malo q.4 a.5.

Objeciones por las que parece que el pecado original no infecciona más bien a la voluntad que a las otras potencias: 1. Todo pecado pertenece principalmente a la potencia por cuyo acto se realiza. Mas el pecado original es causado por el acto de la facultad generativa. Luego entre las otras potencias del alma parece más bien pertenecer a la potencia generativa. 2. Además, el pecado original se transmite por el semen carnal. Pero otras facultades del alma están más cerca de la carne que la voluntad, como es claro de todas las sensitivas, que se valen de un órgano corpóreo. Luego el pecado original está en ellas más que en la voluntad. 3. Más aún: El entendimiento precede a la voluntad, pues no hay volición sino de un bien conocido. Si el pecado original, pues, infecciona a todas las potencias, parece que ante todo (o primariamente) infecciona al entendimiento, como primero. En cambio está el hecho de que la justicia original primariamente se refiere a la voluntad; pues es la rectitud de la voluntad, como dice Anselmo en el libro De conceptu virginali2. Luego el pecado original, que es lo opuesto a ella, se refiere primariamente a la voluntad. Solución. Hay que decir: En la infección del pecado original hay que considerar dos cosas: 1) Su inherencia al sujeto; y en este sentido se refiere en primer lugar a la esencia del alma, como hemos dicho (a.2). 2) En segundo lugar hay que considerar su inclinación al acto; y de este modo se refiere a las potencias del alma. Luego debe referirse primariamente a aquella (potencia) que tiene la inclinación primera a pecar. Y ésta es la voluntad, como es claro por lo dicho anteriormente (q.74 a.1 y 2). Por consi-

guiente, el pecado original primariamente se refiere a la voluntad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El pecado original no lo produce en el hombre la facultad generativa de la prole, sino el acto de la facultad generativa del padre. Por consiguiente, no es necesario que la facultad generativa (de los engendrados) sea el sujeto primero del pecado original. 2. A la segunda hay que decir: El pecado original tiene un doble proceso: uno, de la carne al alma; y otro, de la esencia del alma a sus potencias. El primero es según el orden de generación; y el segundo, según el orden de perfección. Y por eso, aunque las otras potencias, es decir, las sensitivas, estén más próximas a la carne, sin embargo, como la voluntad, cual potencia superior que es, está más próxima a la esencia del alma, llega primero a ella la infección del pecado original. 3. A la tercera hay que decir: El entendimiento, en cierto modo, precede a la voluntad, en cuanto que le propone su objeto. Pero en otro sentido, la voluntad precede al entendimiento: en el orden de moción al acto; y esta moción precisamente pertenece al pecado. ARTÍCULO

4

Las potencias susodichas, ¿están más infectadas que las otras? In Sent. 2 d.31 q.2 a.2; De verit. q.25 a.6; De malo q.4

a.2 ad 12; a.5 ad 1.

Objeciones por las que parece que las susodichas potencias (la generativa, la concupiscible y el tacto) no están más infeccionadas que las otrasc: 1. La infección del pecado original parece pertenecer más a aquella parte del alma que puede ser antes sujeto del pecado. Pero ésta es la racional, y principalmente la voluntad. Luego ésta ha sido más infeccionada por el pecado original. 2. Además, ninguna facultad del alma se infecciona por la culpa sino en cuanto puede obedecer a la razón. Mas la generativa no puede obedecer, como

2. C.3: ML 158,436. c Véase q.83 introd., en lugar de la q.76 introd.

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Tratado de los vicios y pecados 3

se dice en el libro I de los Éticos . Luego la (facultad) generativa no es la más infectada por el pecado original. 3. Más aún: La vista es el más espiritual de los sentidos y el más próximo a la razón, en cuanto que nos manifiesta más diferencias de las cosas, según se dice en el libro I de los Metafísicos 4 . Pero la infección de la culpa primero está en la razón. Luego la vista está más infeccionada que el tacto. En cambio está lo que dice Agustín en el libro XIV De civit. Dei 5: que la infección de la culpa original aparece sobre todo en el movimiento de los órganos genitales, que no se somete a la razón. Pero dichos órganos sirven a la facultad generativa en la unión sexual, en la cual se da la delectación del tacto, que es la más estimuladora de la concupiscencia. Luego la infección del pecado original pertenece principalmente a estas tres: a la facultad generativa, a la facultad concupiscible y al sentido del tacto. Solución. Hay que decir: Se suele llamar infección sobre todo a aquella corrupción que por su naturaleza es capaz de transmitirse a otro: de ahí que se denominen infecciones las enfermedades contagiosas, como la lepra, la sarna y otras semejantes. Mas la corrupción del pecado original se transmite por el acto de la generación, como hemos dicho más arriba (q.81 a.1). De ahí que se digan especialmente infeccionadas las po-

C.83 a.4

tencias que concurren a dicho acto. Pero este acto sirve a la facultad generativa en cuanto se ordena a la generación; mas tiene en sí la delectación del tacto, que es el objeto máximo de la concupiscible. Y por eso, aunque se dice que todas las partes del alma están corrompidas por el pecado original, se dice que están especialmente corrompidas e infeccionadas las tres susodichasd. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El pecado original, en cuanto inclina a los pecados actuales, pertenece principalmente a la voluntad, como hemos dicho (a.3). Pero en cuanto se transmite a la prole, pertenece de cerca a las facultades susodichas; a la voluntad, remotamente. 2. A la segunda hay que decir: La infección de la culpa actual no pertenece más que a las potencias que mueve la voluntad del que peca. Mas la infección de la culpa original no proviene de la voluntad del que la contrae, sino del origen de la naturaleza, al cual sirve la potencia generativa. Por eso se da en ella la infección del pecado original. 3. A la tercera hay que decir: La vista no pertenece al acto de la generación a no ser como disposición remota; es decir: en cuanto que por ella se ve la especie (u objeto) concupiscible. Pero la delectación se completa en el tacto. Y por ello tal infección se atribuye más al tacto que a la vista.

3. ARISTÓTELES, c.13 n.18 (BK 1102b29): S. TH., lect.20 n.237. n.1 (BK 980a27): S. TH., lect.1 n.5-8. 5. C.20: ML 41,428.

4. ARISTÓTELES, c.1

d En De veritate q.25 a.6 distinguió entre infección y corrupción. Aquélla se refería a la culpa, y ésta a la pena del pecado original. Aquí, en la q.83, unifica las dos nociones entendiendo por infección la corrupción contagiosa que se transmite de unos a otros. En este sentido puede decir el autor que las potencias generativas, concupiscible y sentido del tacto están más infectadas por el pecado original que las del irascible, por estar más relacionadas con su transmisión. Este artículo es una crítica y una puntualización de la doctrina de San Agustín. La libido sexual no es la transmisora del pecado original, sino signo de la concupiscencia habitual y de la transmisión del pecado original.

CUESTIÓN

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De cómo un pecado es causa de otros pecados Ahora vamos a estudiar la causa del pecado en cuanto que un pecado es causa de otroa (cf. q.76 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿Es la codicia la raíz de todos los pecados?—2. ¿Es la soberbia el principio de todo pecado?—3. ¿Hay que llamar vicios capitales a otros pecados especiales, además de la soberbia y la avaricia?—4. ¿Cuántos y cuáles son los vicios (o pecados) capitales? ARTÍCULO 1 ¿Es la codicia la raíz de todos los pecados? Infra a.2; 2-2 q.119 a.2 ad 1; In Sent. 2 d.5 q.1 a.3 ad 1; d.22 q.1 a.1 ad 7; d.42 q.2 a.1; a.3 ad 1; In 1 Tim. c.6 lect.2; De malo q.8 a.1 ad 1.

Objeciones por las que parece que la codicia no es la raíz de todos los pecados: 1. La codicia, que es el apetito desordenado de riquezas, se opone a la virtud de la liberalidad. Pero la liberalidad no es la raíz de todas las virtudes. Luego la codicia no es la raíz de todos los pecados. 2. Además, el apetito de aquellas cosas que son para un fin, procede del apetito del fin. Mas las riquezas, cuyo apetito es la codicia, no se apetecen sino en cuanto útiles para algún fin, como se dice en el libro I de los Éticos1. Luego la codicia no es la raíz de todo pecado, sino que procede de alguna raíz anterior. 3. Más aún: Se constata frecuentemente que la avaricia, que se llama (también) codicia, nace de otros pecados, v. gr., cuando uno apetece el dinero por ambición o para satisfacer la gula. No es, pues, la raíz de todos los pecados.

En cambio está lo que dice el Apóstol en 1 Tim, capítulo último (6,10): La raíz de todos los males es la codicia. Solución. Hay que decir: Según algunos 2, la codicia puede tomarse en varios sentidos: 1) En cuanto que es apetito desordenado de las riquezas. Y en este sentido es un pecado especial. 2) En cuanto que significa el apetito desordenado de cualquier bien temporal. Y así es el género de todo pecado, pues en todo pecado se da una conversión a los bienes transitorios, según hemos dicho (q.72 a.2). 3) En un tercer sentido se toma en cuanto significa cierta tendencia de la naturaleza corrompida a apetecer desordenadamente los bienes corruptibles. Y así dicen3 que la codicia es la raíz de todos los pecados, a semejanza de la raíz del árbol, que extrae su alimento de la tierra; pues así provienen todos los pecados del amor de las cosas temporales. Mas, aunque estas cosas sean verdad, sin embargo, no parecen corresponder a la intención del Apóstol, quien dijo que la codicia es la raíz de todos los pecados. Pues, evidentemente, allí habla contra aquellos que, queriendo hacerse ricos, caen en tentaciones y en el lazo del diablo, porque la raíz de todos los males es la codicia. Por

1. ARISTÓTELES, c.5 n.8 (BK 1097a7): S. TH., lect.5 n.72. 2. Cf. S. ALBERTO MAGNO, In Sent. 2 d.42 a.8 (BO 27,667-668). 3. S. ALBERTO MAGNO, In Sent. 2 d.42 a.8 (BO 27,667): «La codicia, comúnmente aceptada como placer habitual del bien transitorio, es la raíz que suministra el alimento al apetito ilícito». Según él, en dicho lugar, el MAESTRO (Pedro Lombardo) quiere que la codicia y la soberbia se entiendan de los géneros de cada uno de los pecados, y no de cada uno de los géneros: son un mal solo. a Con esta cuestión se cierra el estudio de las causas del pecado original (véase q.75 a.4; q.76 introd.). En esta q.85 se trata de los pecados actuales como origen y causa de otros pecados actuales.

652

C.84 a.2

Tratado de los vicios y pecados

donde es evidente que habla de la codicia en cuanto que es apetito desordenado de las riquezas. Y en este sentido hay que decir que la codicia, en cuanto que es un pecado especial, se llama raíz de todos los pecados a semejanza de la raíz del árbol, que suministra su alimento a todo el árbol. Pues vemos que por las riquezas el hombre adquiere la facultad de cometer cualquier pecado y de cumplir el deseo de cualquier pecado: porque el dinero le puede ayudar a obtener cualquier bien temporal, según dice Ecl 10,19: Todo obedece al dinero. Y en este sentido es claro que la codicia de las riquezas es la raíz de todos los pecados. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La virtud y el pecado no nacen del mismo (principio). Pues el pecado nace del deseo del bien transitorio; y por eso se dice raíz de todos los pecados el deseo de aquel bien que ayuda a conseguir todos los bienes temporales. Mas la virtud nace del deseo del bien eterno; y por eso la caridad, que es el amor de Dios, se pone como raíz de todas las virtudes, según aquello de Ef 3,17: Enraizados y fundados en la caridad. 2. A la segunda hay que decir: El deseo de las riquezas se dice ser la raíz de los pecados, no porque las riquezas se busquen por sí mismas como fin último, sino porque son muy buscadas como útiles para todo fin temporal. Y puesto que un bien universal es más apetecible que uno particular, de ahí que muevan más el apetito que algunos bienes singulares, que se pueden tener simultáneamente con otros muchos por el dinero. 3. A la tercera hay que decir: Así como en las cosas naturales no se indaga qué es lo que sucede siempre, sino lo que acontece las más de las veces, porque la naturaleza de las cosas corruptibles puede verse impedida de obrar siempre del mismo modo; así también en las cosas tocantes a la moral se considera lo que acaece las más de las veces y no lo que ocurre siempre, porque la voluntad no obra por necesidad. Así, pues, no se dice que la avaricia sea la raíz de todos los males porque a veces no sea algún otro mal la raíz de ella misma; sino porque lo más corriente es que de

ella nazcan otros males, por la razón susodicha (en sol. y ad 2). ARTÍCULO

2

¿Es la soberbia el principio de todo pecado? 2-2 q.162 a.2; a.5 ad 1; In Sent. 2 d.5 q.1 a.3; d.42 q.2 a.1 ad 7; a.3 ad 1; In 1 Tim c.6 lect.2; In 2 Cor. c.12 lect.3; De malo q.8 a.1 ad 1 y 16.

Objeciones por las que parece que la soberbia no es el principio de todo pecado: 1. La raíz es un principio del árbol; y así parece ser lo mismo la raíz del pecado y el principio del pecado. Mas la codicia es la raíz de todos los pecados, como se ha dicho (a.1). Luego también ella es el principio de todo pecado y no la soberbia. 2. Además, en Eclo 10,14 se dice: El principio de la soberbia humana está en apostatar de Dios. Pero el apostatar de Dios es un pecado. Luego hay un pecado que es principio de la soberbia, y ella no es el principio de todos. 3. Más aún: Aquello parece ser el principio de todo pecado que los produce todos. Mas esto es el amor desordenado de sí mismo, el cual construye la ciudad de Babilonia, como dice Agustín en el libro XIV De civit. Dei4. Luego el amor de sí mismo, y no la soberbia, es el principio de todo pecado. En cambio está lo que dice Eclo 10,15: El principio de todo pecado es la soberbia. Solución. Hay que decir: Algunos5 dicen que la soberbia se toma en tres sentidos. Primero, en cuanto que soberbia significa el deseo desordenado de la propia excelencia. Y así es un pecado especial. En segundo lugar, en cuanto implica cierto desprecio actual de Dios respecto al efecto de no someterse a sus preceptos. Y así dicen que es un pecado genérico. Tercero, en cuanto implica cierta inclinación a semejante desprecio, debida a la corrupción de la naturaleza. Y en este sentido dicen que es el principio de todo pecado. Y difiere de la codicia porque (en) ésta (se) considera el pecado por parte de la conversión a los

4. C.28: ML 41,436; cf. Enarr. in Psalm. ps.64, sobre el v.1: ML 36,773. BERTO MAGNO, In Sent. 2 d.42 a.8 (BO 27,668).

5. Cf. S. AL-

C.84 a3

653

Cómo un pecado es causa de otros

bienes transitorios, de los que el pecado en cierto modo se nutre y se mantiene, y por esto la codicia se llama raíz; mas la soberbia considera el pecado por parte de la aversión de Dios, a cuyos preceptos el hombre rehúsa someterse; y por eso se dice principio, porque la razón de mal empieza por parte de la aversión. Mas aunque, ciertamente, todas estas cosas sean verdaderas, sin embargo, no son conforme a la intención del Sabio, que dijo: El principio de todo pecado es la soberbia. Pues, evidentemente, habla de la soberbia en cuanto que es deseo de la propia excelencia, como es claro por lo que añade (v.17): Dios destruyó los tronos de los jefes soberbios. Y de esto es de lo que habla casi todo el capítulo. Por consiguiente, hay que decir que la soberbia, también en cuanto es un pecado especial, es el principio de todo pecado. Hay, pues, que tener en cuenta que en todos los actos voluntarios, entre los cuales están los pecados, se da un doble orden: el de intención y el de ejecución. En el primero, el fin tiene razón de principio, como anteriormente hemos dicho muchas veces (q.1 a.1 ad 1; q.18 a.7 ad 2; q.20 a.1 ad 2; q.25 a.2). Y el fin del hombre en la adquisición de todos los bienes temporales es lograr por ellos cierta perfección y excelencia. Por ello, desde este ángulo, se pone como principio de todos los pecados la soberbia, que es el apetito o deseo de sobresalir. Mas por parte de la ejecución, lo primero es aquello que confiere la oportunidad de realizar todos los deseos pecaminosos y que tiene razón de raíz, a saber: las riquezas. Y por eso, desde este ángulo, se dice que la avaricia es la raíz de todos los males, como hemos expuesto (a.1). Respuesta a las objeciones: 1. Con esto está clara la respuesta a la primera objeción. 2. A la segunda hay que decir: Apostatar de Dios es el principio de la soberbia por parte de la aversión: por el hecho de no querer uno someterse a Dios, se sigue querer desordenadamente su propia excelencia en las cosas temporales. Así que aquí la apostasía de Dios no se toma como pecado especial, sino más bien como una condición general de todo pe-

cado, que es la aversión del bien eterno. O se puede afirmar que apostatar de Dios se dice ser el principio de la soberbia, porque es la primera especie de soberbia. Pues a la soberbia pertenece no querer someterse a superior ninguno, y especialmente no querer sujetarse a Dios; por lo cual ocurre que uno se eleva indebidamente sobre sí mismo según las otras especies de soberbia. 3. A la tercera hay que decir: En esto se ama uno a sí mismo: queriendo su propia excelencia; pues lo mismo es amarse que querer el bien para sí. Por consiguiente, el poner como principio de todo pecado la soberbia o el amor propio se reduce a lo mismo. ARTÍCULO

3

¿Hay otros pecados especiales que hayan de llamarse capitales, además de la soberbia y la avaricia? In Sent. 2 d.42 q.2 a.3; De malo q.8 a.1.

Objeciones por las que parece que, además de la soberbia y la avaricia, no hay otros pecados especiales que se llamen capitales: 1. En el libro II De anima6 se dice que la cabeza parece ser para los animales como la raíz para las plantas, pues las raíces se parecen a la boca. Si, pues, la codicia se dice la raíz de todos los males, parece que sólo ella deba calificarse de vicio capital y no algún otro pecado. 2. Además, la cabeza tiene cierto orden a los otros miembros, en cuanto que desde la cabeza se difunde el sentido y el movimiento. Mas el pecado denota privación de orden. Luego el pecado no tiene razón de cabeza. Y por consiguiente, no debe señalarse pecado capital alguno. 3. Más aún: Se llaman delitos capitales los que se castigan con la pena capital. Mas con tal pena se castigan algunos pecados en cada uno de los géneros. Luego no son vicios capitales algunos pecados específicamente determinados. En cambio está el hecho de que Gregorio, en el libro XXXI de los Moral. 7, enumera algunos vicios especiales, que dice ser capitales. Solución. Hay que decir: Capital viene

6. ARISTÓTELES, c.4 n.7 (BK 416a4): S. TH., lect.8 n.326.

7. C.45: ML 76,621.

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de caput, capitis (cabeza). Y la cabeza, en sentido propio, es cierto miembro del animal que es el principio y el director del animal entero. De ahí que todo principio, metafóricamente, se llame cabeza; y también los hombres que dirigen y gobiernan a otros se dicen cabezas de los otros. Un vicio, pues, se denomina capital en primer lugar por la cabeza propiamente dicha: en este sentido se llama pecado capital el pecado que se castiga con pena capital. Mas ahora no hablamos de pecados capitales en ese sentido, sino en el otro: en cuanto pecado capital (derivado de caput, capitis) se toma metafóricamente y significa principio y director de los otros. Y así se llama vicio capital (aquel) del que nacen otros, principalmente en calidad de causa final, la cual es el principio formal, según hemos dicho anteriormente (q.72 a.6). Y por tanto, el vicio capital no es sólo principio de otros, sino también director y, en cierto modo, su remolque: pues siempre el arte o hábito al que pertenece el fin preside e impera respecto de los medios. De ahí que Gregorio, en el libro XXXI de los Moral.8, compare estos vicios capitales a los jefes de los ejércitos. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Capital es una denominación que se deriva de caput, capitis (cabeza). Lo cual, a la verdad, es por una cierta derivación y participación de la (función de la) cabeza: como poseedor (el vicio capital) de alguna propiedad de la cabeza, no como cabeza simplemente. Y por eso se llaman vicios capitales, no sólo aquellos que tienen la razón (o carácter) de origen primario, como la avaricia, calificada de raíz, y la soberbia, calificada de principio, sino también aquellos que tienen la razón (o carácter) de origen próximo respecto de otros muchos pecados. 2. A la segunda hay que decir: El pecado carece de orden por parte de la aversión: por este lado tiene razón de mal; y el mal, según Agustín, en el libro De natura boni 9 es privación de medida, de belleza y de orden. Mas por parte de la conversión (a las criaturas) mira a algún bien. Y, por consiguiente, por este lado puede tener un orden.

3.

C.84 a.4

Tratado de los vicios y pecados

A la tercera hay que decir: Dicha

8. C.45: ML 76,620.

9. C.4: ML 42,553.

objeción se basa en el pecado capital en cuanto se deriva del reato de la pena. Pero aquí no lo tomamos en ese sentido. ARTÍCULO

4

¿Es adecuado hablar de siete vicios (o pecados) capitales? In Sent. 2 d.42 q.2 a.3; De malo q.8 a.1.

Objeciones por las que parece que no haya de deducirse que hay siete vicios (o pecados) capitales, que son: vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula y lujuria: 1. Los pecados se oponen a las virtudes. Mas las virtudes principales son cuatro, como hemos dicho anteriormente (q.61 a.2). Luego los vicios principales o capitales no son más que cuatro. 2. Además, las pasiones del alma son ciertas causas del pecado, según hemos dicho anteriormente (q.77). Pero las pasiones principales del alma son cuatro, de dos de las cuales no se hace mención alguna entre los susodichos pecados; a saber, de la esperanza y del temor. Mas se enumeran algunos vicios a los que pertenecen la delectación y la tristeza; pues la delectación pertenece a la gula y a la lujuria; y la tristeza, a la pereza y a la envidia. Luego es inadecuada la enumeración de los pecados principales. 3. Más aún: La ira no es una pasión principal. No debió, pues, ponerse entre los vicios principales. 4. Todavía más: Así como la codicia o avaricia es la raíz del pecado, así también la soberbia es su principio, como hemos dicho más arriba (a.2). Mas la avaricia se pone como uno de los siete vicios capitales. Luego debería enumerarse también la soberbia entre los vicios capitales. 5. Y también: Algunos pecados se cometen que no tienen por causa ninguno de éstos, v. gr., si uno yerra por ignorancia; o si uno comete algún pecado con buena intención, como cuando uno roba para dar limosna. Luego es insuficiente la enumeración de los pecados capitales. En cambio está en contra la autoridad de Gregorio, que los enumera así, en el libro XXXI de los Moral.10 10. C.45: ML 76,621.

C.84 a.4

Cómo un pecado es causa de otros

Solución. Hay que decir: Según hemos indicado (a.3), se llaman vicios capitales aquellos de los cuales nacen otros, especialmente en razón de causa final. Mas este origen puede considerarse de dos modos. Primero, según la condición del que peca, dispuesto de tal manera que se siente atraído por un fin, por el cual generalmente pasa a otros pecados. Pero este modo de originarse no puede caer bajo arte (o reglas), puesto que las disposiciones particulares de los hombres son infinitas. El otro modo es según la relación de los mismos fines entre sí. Y en este sentido, generalmente, un vicio nace de otro. Por donde este modo de originarse puede ser objeto de arte (o de reglas). Según esto, pues, se llaman capitales aquellos vicios cuyos fines poseen algunas razones primarias para mover el apetito; y según la diferencia de tales razones se distinguen los vicios capitales. Ahora bien, una cosa mueve el apetito de dos modos. El primero, directamente y por sí misma: de este modo mueve el bien al apetito a buscarlo, y el mal, por la misma razón, a rehuirlo. El segundo, indirectamente y como por otra cosa, v. gr., si uno busca un mal por razón del bien adjunto o rehúye un bien por el mal adjunto. Mas el bien del hombre es triple. En primer lugar hay un bien del alma que ya por su sola aprehensión es apetecible, a saber, la excelencia de la alabanza o del honor; y tal bien lo busca desordenadamente la vanagloria. Otro bien es el del cuerpo; y éste o pertenece a la conservación del individuo, como la comida y la bebida, y este bien lo busca desordenadamente la gula; o a la conservación de la especie, como el coito: y a esto se ordena la lujuria. El tercer bien es más exterior, a saber, las riquezas: a éste se ordena la avaricia. Y estos cuatro vicios mismos rehúyen desordenadamente las cosas contrarias. O de otra forma. El bien mueve especialmente el apetito, porque participa algo de la propiedad de la felicidad, la cual todos naturalmente apetecen. Mas de la razón de ser de ésta es en primer lugar cierta perfección, pues la felicidad

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implica el bien perfecto, al que pertenece la excelencia o la fama, que apetece la soberbia o vanagloria. En segundo lugar, a su razón (de la felicidad) pertenece la suficiencia, que apetece la avaricia en las riquezas que la prometen. En tercer lugar, de su condición es el placer, sin el cual no puede darse la felicidad, según se dice en el libro I11 y en el X de los Éticos12: y éste lo apetecen la gula y la lujuria. Mas el que uno rehúya el bien por causa del mal adjunto acontece de dos maneras. Porque o esto es por relación al bien propio, y así (tenemos) la pereza, que se entristece del bien espiritual por el trabajo corporal adjunto. O es del bien ajeno: y esto, si no va acompañado de rebelión, pertenece a la envidia, que se entristece del bien ajeno, en cuanto impide su propia excelencia; o es con cierta rebelión, que empuja a la venganza, y tal es la ira. Y a estos mismos vicios pertenece la atención a los males opuestos. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La razón del origen de las virtudes y de los vicios no es la misma: pues las virtudes tienen su causa en el orden del apetito a la razón o también al bien inmutable, que es Dios; mientras los vicios nacen del deseo del bien transitorio. De ahí que no sea necesario que los vicios principales se opongan a las virtudes principales. 2. A la segunda hay que decir: El temor y la esperanza son pasiones de la irascible. Mas todas las pasiones de la irascible nacen de las pasiones de la concupiscible, las cuales también se ordenan de algún modo a la delectación y a la tristeza. Y por eso entre los pecados capitales se enumeran principalmente la delectación y la tristeza como pasiones principalísimas, según expusimos más arriba (q.25 a.4). 3. A la tercera hay que decir: Aunque la ira no sea una pasión principal, se la distingue de los otros vicios capitales, porque, sin embargo, tiene una razón especial del movimiento apetitivo, en cuanto uno impugna el bien de otro bajo la razón de honradez, esto es, de venganza justa.

11. ARISTÓTELES, c.8 n.10 (BK 1099a7): S. TH., lect.13 n.144-145. c.7 n.3 (BK 1177a22): S. TH., lect.10 n.2090.

12. ARISTÓTELES

656

Tratado de los vicios y pecados

4. A la cuarta hay que decir: La soberbia se dice ser el principio de todo pecado según la razón de fin, como hemos dicho (a.2). Y bajo esa misma razón se considera la principalidad de los vicios capitales. Por ello la soberbia, como vicio universal, no se enumera con los otros, sino que más bien se la pone como una especie de reina de todos los vicios, según dice Gregorio13. La avaricia se dice raíz según otra razón, como dijimos más arriba (a.1 y 2). 5. A la quinta hay que decir: Estos vicios se llaman capitales porque lo más frecuente es que otros nazcan de ellos. 13. Moral. l.31 c.45: ML 76,620.

C.84 a.4

Por consiguiente, nada impide que a veces algunos pecados provengan de otras causas. Sin embargo, se puede decir que todos los pecados que provienen de la ignorancia pueden reducirse a la pereza, a la cual pertenece la negligencia por la que uno, a causa del trabajo, rehúsa conseguir los bienes espirituales: pues la ignorancia que puede ser causa de pecado, proviene de la negligencia, según dijimos más arriba (q.76 a.2). Mas el que uno cometa un pecado con buena intención parece reducirse a la ignorancia: en cuanto ignora que no hay que hacer males para que vengan bienes.

CUESTIÓN

85

Efectos del pecado: corrupción de los bienes de la naturaleza Vamos a tratar ahora de los efectos del pecado (cf. q.71 introd.)a: 1) de la corrupción de la naturaleza (q.85); 2) de la mancha del pecado (q.86); 3) del reato de la pena (q.87). Acerca de lo primero se plantean seis problemas: 1. ¿Disminuye el bien de la naturaleza por el pecado?—2. ¿Puede ser suprimido totalmente?—3. Sobre las cuatro heridas, mencionadas por Beda, con las que fue vulnerada la naturaleza humana.—4. ¿La privación de medida, de belleza y de orden es efecto del pecado?—5. ¿Son efecto del pecado la muerte y los otros males?—6. ¿Son naturales al hombre de algún modo? ARTÍCULO 1 ¿Disminuye el pecado el bien de la naturaleza? 1 q.48 a.4; In Sent. 2 d.30 q.1 a.1 ad 3; d.34 a.5; 3 a d.20 a.1 q .1 ad 1; Cont. Gentes 3,12; De malo q.2 a.11.

Objeciones por las que parece que el pecado no disminuye el bien de la naturaleza: 1. El pecado del hombre no es más grave que el del demonio. Pero los bienes naturales permanecen íntegros en los demonios después del pecado, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom.1 Luego tampoco el pecado del hombre disminuye el bien de la naturaleza humana. 2. Además, cuando se cambia lo posterior, no sufre mutación lo que le precede: cambiados los accidentes permanece la misma sustancia. Ahora bien, la naturaleza preexiste antes que la acción voluntaria. Luego, producido el desorden por el pecado acerca de la acción voluntaria, no por ello se cambia la naturaleza, de modo que el bien de la misma disminuya. 3. Más aún: El pecado es un acto, y la disminución, una pasión. Mas ningún agente, por el hecho mismo de actuar, es 1. § 23: MG 3,725; S. TH., lect.19 n.534.541.

objeto de pasión: aunque puede ocurrir que actúe por un lado y sea pasivo por otro. Luego el que peca no disminuye el bien de su naturaleza por el pecado. 4. Todavía más: Ningún accidente obra sobre su sujeto, ya que lo que es sujeto de pasión es un ser en potencia; mas lo que es sujeto de un accidente, ya es un ser en acto según dicho accidente. Ahora bien, el pecado está en el bien de la naturaleza como un accidente en su sujeto. Luego el pecado no disminuye el bien de la naturaleza: pues hacer disminuir es un cierto obrar. En cambio está lo que se dice en Lc 10,30: Un hombre, bajando de Jerusalén a Jericó —es decir— al defecto del pecado, es despojado de las cosas gratuitas y es vulnerado en las naturales, como expone Beda2. Luego el pecado disminuye el bien de la naturaleza. Solución. Hay que decir: El bien de la naturaleza humana se puede entender en un sentido triple: 1) Los principios mismos de la naturaleza, por los que está constituida la misma, y las propiedades causadas por ella, como las potencias del alma y otras cosas semejantes. 2) Puesto que el hombre por su naturaleza tiene inclinación a la virtud, según hemos ex2. Glossa ordin. (5,153 A).

a Santo Tomás señala tres efectos o consecuencias del pecado: disminución de los bienes de la naturaleza (q.85), un oscurecimiento o mancha del alma (q.86) y, en tercer lugar, la pena debida por el pecado (q.87). Estos efectos se refieren tanto al pecado original como a los pecados actuales.

658

C.85 a.2

Tratado de los vicios y pecados

puesto más arriba (q.51 a.1; q.63 a.1), la misma inclinación a la virtud es un bien natural. 3) Puede llamarse bien de la naturaleza el don de la justicia original, que en el primer hombre fue conferido a toda la naturaleza humana. Pues bien, el primer bien de la naturaleza ni se suprime ni se disminuye por el pecado. En cambio, el tercer bien de la naturaleza fue totalmente eliminado por el pecado del primer padre. Mas el bien intermedio de la naturaleza, a saber, la misma inclinación natural a la virtud, disminuye por el pecado. Pues por los actos humanos se crea una inclinación a actos semejantes, según expusimos anteriormente (q.50 a.1). Mas por el hecho de que uno se incline a uno de los contrarios, disminuye necesariamente su inclinación al otro. Por consiguiente, como el pecado es contrario a la virtud, por el hecho mismo de que el hombre peca, disminuye ese bien de la naturaleza, que es la inclinación a la virtud b .

en el sentido en que se dice que la blancura hace blanco. Y así nada impide que el pecado disminuya el bien de la naturaleza, en el sentido, sin embargo, que tiene esa disminución del bien de la naturaleza: en cuanto es un desorden del acto. Mas en cuanto al desorden del agente hay que decir que tal desorden se produce por el hecho de que en los actos del alma hay algo que es activo y algo que es pasivo: así lo sensible mueve el apetito sensitivo; y el apetito sensitivo inclina la razón y la voluntad, como hemos dicho anteriormente (q.77 a.1 y 2). Y el resultado de esto es el desorden, no ciertamente de modo que el accidente obre sobre su sujeto, sino porque el objeto obra en la potencia, y una potencia obra en otra y la desordena.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Dionisio3 habla del bien primero de la naturaleza, que es ser, vivir y entender, como es claro para el que vea sus palabras. 2. A la segunda hay que decir: Aunque la naturaleza sea anterior a la acción voluntaria, sin embargo, tiene inclinación a cierta acción voluntaria. Por consiguiente, la naturaleza misma en sí no cambia por la variación de la acción voluntaria; pero cambia la inclinación en cuanto se ordena a un término. 3. A la tercera hay que decir: La acción voluntaria procede de diversas potencias, de las cuales una es activa y otra pasiva. Y por esto acontece que por las acciones voluntarias se produce o se le quita algo al hombre que obra así, como hemos dicho anteriormente (q.51 a.2), tratando de la génesis de los hábitos. 4. A la cuarta hay que decir: El accidente no obra en su sujeto como causa eficiente, pero obra formalmente en él,

1 q.48 a.4; In Sent. 2 d.6 a.4 ad 3; d.34 a.5; Cont. Gentes 3,12; De malo q.2 a.12.

ARTÍCULO

2

¿Puede destruir el pecado todo el bien de la naturaleza humana? Objeciones por las que parece que el pecado puede destruir todo el bien de la naturaleza humana: 1. El bien de la naturaleza humana es finito, ya que ella misma es finita. Mas cualquier cosa finita se consume totalmente con una sustracción continua. Luego como el bien de la naturaleza puede disminuirse continuamente por el pecado, parece que alguna vez pueda consumirse totalmente. 2. Además, la razón de aquellas cosas que son de naturaleza idéntica vale igualmente para el todo y para las partes: como se ve por el aire, el agua y la carne y todos aquellos cuerpos de partes semejantes. Mas el bien de la naturaleza es totalmente uniforme. Si, pues, se puede perder una parte por el pecado, parece que también puede perderse el todo por el mismo. 3. Más aún: El bien de la naturaleza

3. De div. nom. § 23: MG 3,725; S. TH., lect.19 n.536. b El pecado no destruye ni disminuye el bien de la naturaleza en cuanto a sus propiedades esenciales, pero sí disminuye el bien de la naturaleza respecto a su posible desarrollo. La inclinación natural a hacer lo virtuoso se disminuye en la medida en que se cometen actos pecaminosos, y como consecuencia de ellos se contraen malos hábitos que originan una inclinación al mal contrario a la virtud. Además, el bien de la justicia original, concedido gratuitamente por Dios a la naturaleza humana, se perdió totalmente por el pecado original.

C.85 a.2

Efectos del pecado

que disminuye por el pecado es la disposición para la virtud. Pero en algunos tal disposición es totalmente eliminada por el pecado, como es claro por los condenados, que no pueden rehacerse para la virtud, así como tampoco el ciego para ver. Luego el pecado puede eliminar totalmente el bien de la naturaleza. En cambio está lo que dice Agustín en el Enchirid.4: que el mal no está sino en el bien. Pero el mal de la culpa no puede estar en el bien de la virtud o de la gracia, porque le es contrario. Luego tiene que estar en el bien de la naturaleza. Por consiguiente, no lo elimina totalmentec. Solución. Hay que decir: Como acabamos de exponer (a.1), el bien natural que disminuye por el pecado es la inclinación natural a la virtud . La cual a la verdad conviene al hombre por ser racional: de ahí le viene el que obre según la razón, lo cual es obrar según la virtud. Mas por el pecado no se le puede quitar al hombre totalmente que sea racional, porque ya no sería capaz de pecado. Por consiguiente, no es posible que el susodicho bien natural se le quite totalmente. Mas, como se ve que este bien disminuye constantemente por el pecado, algunos5, para explicar esto, se valieron de un ejemplo, en el que se ve que algo finito disminuye hasta el infinito, pero sin consumirse nunca totalmente. Pues dice el Filósofo en el libro III de los Físicos6 que si a una magnitud finita se le quitara continuamente algo según la misma cantidad, finalmente se consumiría del todo: por ejemplo, si yo sustrajera siempre la medida de un palmo a cualquier cantidad finita. Pero si la sus-

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tracción se hiciera siempre según la misma proporción y no según la misma cantidad —v. gr., si la cantidad se divide en dos partes y a la mitad se le sustrajese la mitad—, así se podría proceder hasta el infinito, de modo, sin embargo, que lo que posteriormente se sustrae siempre será menor que lo sustraído antes. Mas esto no tiene lugar en nuestro caso: pues el pecado siguiente no disminuye menos el bien de la naturaleza que el precedente, sino acaso más, si es más grave. Por consiguiente, hay que explicarlo de otra manera, diciendo que la susodicha inclinación es intermedia entre dos cosas: pues se funda, como en su raíz, en la naturaleza racional, y tiende al bien de la virtud como a su término y fin. De dos maneras, pues, se puede entender su disminución: 1) por parte de la raíz; y 2) por parte del término. Del primer modo no disminuye por el pecado: porque el pecado no disminuye la naturaleza misma, como dijimos antes (a.1). Pero se disminuye del segundo modo; a saber: en cuanto se pone un impedimento para llegar al término. Si disminuyera del primer modo, debería consumirse totalmente alguna vez, consumida totalmente la naturaleza racional. Mas, puesto que disminuye por parte del impedimento que se interpone para que no llegue a su término, es evidente que puede disminuirse hasta el infinito; porque se pueden poner obstáculos indefinidamente, en cuanto que el hombre puede añadir pecado a pecado indefinidamente. Sin embargo, no puede consumirse totalmente, porque permanece siempre la raíz de tal inclinación. Como se ve por un cuerpo transparente: que siempre tie-

4. C.14: ML 40,238. 5. Esta opinión ya la indica GUILLERMO ALTISIODORENSE, Summa aurea p.2 tr.26 q.5 (fol.87 a). 6. ARISTÓTELES, c.6 n.4 (BK. 206b3): S. TH., lect.10 n.375.378. c Véase 1 q.48 a.1. d Para designar el bien de la naturaleza que el pecado no disminuye totalmente, Santo Tomás utiliza en sus escritos diferentes expresiones (In Sent. 2 d.34 q.1; Cont. Gentes 3,13; De malo q.2 a.12 ad 16). En la 1-2 usa un lenguaje más formal. El pecado no destruye «naturalis inclinatio ad virtutem» (1-2 q.85 a.2; a.1). Esta nueva forma de expresarse es coherente con lo que dijo sobre la causa de las virtudes. Las virtudes nos vienen dadas incoativamente, como inclinación, con la naturaleza (1-2 q.63 a.1). Por tanto, el pecado no sólo no destruye totalmente la aptitud natural a recibir la gracia, ni tampoco destruye totalmente la inclinación natural a lo virtuoso. El hombre puede verse privado de la gracia y, sin embargo, hacer en muchas ocasiones lo virtuoso (1-2 q.63 a.2 ad 2). En todo caso, la permanencia de la inclinación natural a la virtud, a pesar de la persistencia continuada en el pecado, supone un estrato más sobre la «habilitas ad gratiam» en el bien humano que está a resguardo del poder destructor del pecado.

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Tratado de los vicios y pecados

ne la inclinación (o aptitud) para recibir la luz por el hecho mismo de ser transparente; más disminuye dicha inclinación (o aptitud) por razón de las nieblas que sobrevienen, aunque perdura siempre en la raíz de su naturaleza. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Dicha objeción vale si se hiciera la disminución por sustracción. Mas aquí la disminución ocurre por adición de obstáculos, lo cual ni quita ni disminuye la raíz de la inclinación, como hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: Ciertamente, la inclinación es totalmente uniforme; sin embargo, tiene su relación tanto con el principio como con el término, según cuya diversidad en cierto modo disminuye y en cierto modo no. 3. A la tercera hay que decir: También en los condenados permanece la inclinación natural a la virtud; en otro caso no habría en ellos remordimiento de conciencia. El que no pase al acto es porque, según la justicia divina, les falta la gracia. Así también en el ciego queda la aptitud para ver en la misma raíz de la naturaleza, en cuanto que es un animal que por su naturaleza tiene vista; pero no se reduce al acto, porque falta la causa que lo podría reducir, formando el órgano que se requiere para ver. ARTÍCULO

3

¿Es adecuada la enumeración de las heridas de la naturaleza consiguientes al pecado: la debilidad, la ignorancia, la malicia y la concupiscencia? De malo q.2 a.11. Objeciones por las que parece que no es adecuado afirmar que las heridas de la naturaleza consiguientes al pecado son: la debilidad, la ignorancia, la malicia y la concupiscencia: 1. No es lo mismo el efecto y su causa. Pero estas cuatro heridas se ponen como causas de los pecados, según es claro por lo dicho antes (q.76 a.1; q.77 a.3 y 5; q.78 a.1). Luego no deben ponerse como efectos del pecado. 2. Además, la malicia designa un pe-

C.85 a.3

cado. No se debe, pues, poner entre los efectos del pecado. 3. Más aún: La concupiscencia es algo natural, pues es acto de la facultad concupiscible. Mas lo que es natural no debe ponerse como herida de la naturaleza. Luego la concupiscencia no debe ponerse como herida de la naturaleza. 4. Todavía más: Hemos dicho (q.77 a.3) que es lo mismo pecar por debilidad que por pasión. Mas la concupiscencia es una pasión. Luego no debe contradistinguirse de la debilidad. 5. Y también: Agustín, en el libro De natura et gratia7, pone dos penalidades en el alma pecadora, esto es, la ignorancia y la dificultad, de las que nacen el error y el tormento. Mas esas cuatro cosas no concuerdan con las otras cuatro en cuestión. Luego parece que el poner alguna de ellas no es adecuado. En cambio, la autoridad de Beda 8 está a favor de ellas. Solución. Hay que decir: Por la justicia original, la razón controlaba perfectamente las fuerzas inferiores del alma; y la razón misma, sujeta a Dios, se perfeccionaba. Pero esta justicia original nos fue arrebatada por el pecado del primer padre, según hemos dicho ya (q.81 a.2). Y por ello todas las fuerzas del alma quedan como destituidas de su propio orden, con el que se ordenan naturalmente a la virtud: la misma destitución se llama herida de la naturaleza. Mas son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de las virtudes, como dijimos más arriba (q.61 a.2); a saber: la razón, en la cual reside la prudencia; la voluntad, en la cual reside la justicia; la irascible, en la cual reside la fortaleza; y la concupiscible, en la cual reside la templanza. Pues en cuanto la razón está destituida de su orden a lo verdadero, está la herida de la ignorancia; en cuanto la voluntad está destituida de su orden al bien, está la herida de la malicia; en cuanto la irascible esté destituida de su orden a lo arduo, está la herida de la debilidad; en cuanto la concupiscible está destituida de su orden a lo deleitable, moderado por la razón, está la herida de la concupiscencia.

7. C.67: ML 44,287; De lib. arb. 1.3 c.18: ML 32,1296. BEDA, In Luc. 10,30: ML 92,469.

8. Cf. 1 q.101 a.1 obi.2; también

C.85 a.4

Así, pues, éstas son las cuatro heridas infligidas a toda la naturaleza humana por el pecado del primer padre. Mas, puesto que la inclinación al bien de la virtud disminuye en cada uno por el pecado actual, como es claro por lo dicho (a.1 y 2), éstas son también cuatro heridas consiguientes a otros pecados: a saber, en cuanto que por el pecado la razón se embota, especialmente en las cosas que debemos practicar; y la voluntad se endurece respecto del bien; y aumenta la dificultad de obrar bien; y la concupiscencia se enciende máse. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Nada impide que lo que es efecto de un pecado sea causa de otro pecado. Pues por el hecho de desordenarse el alma por un pecado precedente, se inclina más fácilmente a pecar. 2. A la segunda hay que decir: (El término) malicia no se toma aquí como un pecado, sino como propensión de la voluntad al mal, según lo que se dice en Gén 8,21: Inclinados al mal están los sentidos del hombre desde su adolescencia. 3. A la tercera hay que decir: Según hemos explicado antes (q.82 a.3 ad 1), la concupiscencia en tanto es natural al hombre en cuanto está subordinada a la razón. Mas el que traspase los límites de la razón es contra la naturaleza del hombre. 4. A la cuarta hay que decir: Toda pasión se puede llamar debilidad en cuanto debilita la fuerza del alma y obstaculiza a la razón. Pero Beda toma debilidad en sentido estricto, como opuesta a la fortaleza, que pertenece a la irascible. 5. A la quinta hay que decir: La dificultad del libro de Agustín, que se aduce, incluye estas tres cosas pertenecientes a las potencias apetitivas: a saber, la malicia, la debilidad y la concupiscencia; pues por estas tres cosas ocurre que uno no tienda fácilmente al bien. Mas el error y el sufrimiento son heridas conse9. C.3: ML 42,553.

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Efectos del pecado

cuentes; pues uno sufre porque se siente débil para (lograr) aquello que desea. ARTÍCULO

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¿Son efectos del pecado la privación de medida, belleza y orden? 1 q.5 a.5; De virtut. q.1 a.8 ad 12.

Objeciones por las que parece que la privación de medida, belleza y orden no son efecto del pecado: 1. Dice Agustín en el libro De natura boni 9 que donde estas tres cosas son grandes, hay un gran bien; donde son pequeñas, uno pequeño; y donde son nulas, ninguno. Mas el pecado no anula el bien de la naturaleza. Luego no despoja de la medida, la belleza y el orden. 2. Además, ninguna cosa es causa de sí misma. Pero el pecado mismo es privación de medida, belleza y orden, como dice Agustín en el libro De natura boni 10. Luego la privación de medida, belleza y orden no es efecto del pecado. 3. Más aún: Los diversos pecados tienen diversos efectos. Mas a la medida, la belleza y el orden, siendo cosas diversas, parece que les deben corresponder privaciones diversas. Luego son eliminados por pecados diversos. No es, pues, efecto de cada uno de los pecados la privación de medida, belleza y orden. En cambio está el hecho de que el pecado está en el alma como la enfermedad en el cuerpo, según aquello del salmo 6,3: Ten piedad de mí, Señor, porque estoy enfermo. Mas la enfermedad priva de la medida, la belleza y el orden del mismo cuerpo. Luego el pecado priva de la medida, la belleza y el orden del alma. Solución. Hay que decir: Como expusimos en la primera parte (q.5 a.5), la medida, la belleza y el orden son propiedades que acompañan a cada ser creado en cuanto tal, y aun a todo ser. Pues todo ser y bien es considerado (como tal) por

10. C.4: ML 42,553.

e Las consecuencias del pecado sobre los bienes de la naturaleza humana se han expresado tradicionalmente con la doctrina de las cuatro heridas, atribuida a S. Beda el Venerable (cf. LOTTIN, o.c., II p.61). Santo Tomás se refiere en este lugar al pecado original y al pecado actual. Uno y otro disminuyen la inclinación del hombre a actuar conforme a la virtud, pero el pecado original incide en la misma naturaleza ocasionando la insumisión de las potencias a la razón y de la razón a Dios, mientras que el pecado actual sólo afecta negativamente a la aptitud de las potencias para hacer su propio bien.

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Tratado de los vicios y pecados

una forma que le confiere su hermosura. Y la forma de cada una de las cosas, cualquiera que sea, sustancial o accidental, es según una medida: de ahí que en el libro VIII de los Metafísicos 11 se diga que las formas de las cosas son como los números. Por ello tienen un cierto modo de ser correspondiente a su medida. Y por su forma, en fin, cada cosa se ordena a otra. Así, pues, según los diversos grados de bienes hay grados diversos de medida, belleza y orden. Por consiguiente, hay un bien perteneciente a la esencia misma de la naturaleza, que tiene su medida, belleza y orden: y de él no despoja ni le disminuye el pecado. Hay también un bien de la inclinación natural, que igualmente tiene su medida, belleza y orden: éste lo aminora el pecado, como hemos dicho (a.1 y 2); pero no queda eliminado totalmente. Y hay también un bien de la virtud y la gracia, que tiene asimismo su medida, belleza y orden: y éste es totalmente eliminado por el pecado mortal. Hay, finalmente, un bien que es el mismo acto ordenado, el cual tiene igualmente su medida, belleza y orden: la privación de éste es esencialmente el pecado mismo. Y así es claro cómo el pecado es privación de medida, belleza y orden; y que despoja y disminuye la medida, la belleza y el orden. Respuesta a las objeciones: 1 y 2: Por lo dicho es clara la respuesta a las dos primeras objeciones. 3. A la tercera hay que decir: La medida, la belleza y el orden se siguen uno de otro, como es claro por lo dicho (en sol.). Por consiguiente, su privación y disminución son simultáneas. ARTÍCULO

5

¿Son efecto del pecado la muerte y demás males corporales? 2-2 q.164 a.1; In Sent.a 2 d.30 q.1 a.1; 3 d.16 q.1 a.1; 4 prol. d.4 q.2 a.1 q. 3; Cont. Gentes 4,52; Compend. theol. c.193; In Hebr. c.9 lect.5; De malo q.5 a.4; In Rom. c.5 lect.3. Objeciones por las que parece que la muerte y demás males corporales no son efecto del pecado:

C.85 a.5

1. Si la causa fuere igual, también será igual el efecto. Mas estos males no son iguales en todos, sino que en algunos son más abundantes, siendo, sin embargo, según se ha dicho (q.82 a.4), igual el pecado original, del cual estos males parecen ser especialmente el efecto. Luego la muerte y estos males no son efecto del pecado. 2. Además, quitada la causa, se quita el efecto. Pero quitado todo pecado por el bautismo y la penitencia, no desaparece en estos males. Luego no son efecto del pecado. 3. Más aún: El pecado actual tiene más razón de culpa que el original. Mas el pecado actual no cambia la naturaleza del cuerpo (sujetándola) a algún mal. Luego el pecado original mucho menos. Por consiguiente, la muerte y demás males corporales no son efecto del pecado. En cambio está lo que dice el Apóstol en Rom 5,12: Por un hombre entró el pecado en el mundo; y por el pecado, la muerte. Solución. Hay que decir: Una cosa es causa de otra de dos modos: directa e indirectamente. Es causa directa de otra aquello que por virtud de su naturaleza o forma produce el efecto: por donde se sigue que el efecto es directamente intentado por la causa. Por consiguiente, dado que la muerte y estos males acaecen al margen de la intención del que peca, es evidente que el pecado no es causa directa de estos males. Mas una cosa es causa indirecta de otra, si es causa que remueve los obstáculos: así se dice en el libro VIII de los Físicos 12 que quien retira una columna, indirectamente remueve la piedra superpuesta (a la misma). Y de este modo el pecado del primer padre es la causa de la muerte y de todos los males de la naturaleza humana, en cuanto que por el pecado del primer padre (nos) fue arrebatada la justicia original, por la que se mantenían bajo el control de la razón, sin desorden alguno, no sólo las facultades inferiores del alma, sino también el cuerpo entero se mantenía bajo el control del alma sin ningún fallo, como hemos expuesto en la primera parte (q.97 a.1). Por esto, sustraída esta justicia ori-

11. ARISTÓTELES, 1.7 c.3 n.8 (BK 1043b33): S. TH., 1.8 lect.3 n.1722. LES, c.4 n.6 (BK 255b25): S. TH., lect.8 n.1035.

12. ARISTÓTE-

C.85 a.6

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Efectos del pecado

ginal por el pecado del primer padre, así como fue vulnerada la naturaleza humana en cuanto al alma por el desorden de sus potencias, según dijimos más arriba (a.3; q.82 a.3), así también se hizo corruptible por el desorden el cuerpo mismo. Mas la sustracción de la justicia original tiene razón de castigo, como también la sustracción de la gracia. Por consiguiente, la muerte y todos los males corporales consecuentes son ciertos castigos del pecado original. Y aunque estos males no fueran intentados por el pecador, sin embargo, han sido ordenados por la justicia de Dios, que castiga (por el pecado). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La igualdad de causas directas produce un efecto igual: aumentada, pues, o disminuida la causa directa, aumenta o disminuye el efecto. Mas la igualdad de las causas que remueven los obstáculos no requiere igualdad de efectos. Pues si uno retira con igual impulso dos columnas, no se sigue que las piedras que estaban sobre ellas se muevan igualmente; sino que la que fuere más pesada se moverá más velozmente según la propiedad de su naturaleza, a la cual es dejada removido el obstáculo. Así, pues, quitada la justicia original, la naturaleza del cuerpo humano fue dejada a sí misma; y en conformidad con esto los cuerpos de algunos están sujetos a más males y los de otros a menos, según la diversidad de la complexión natural, aunque el pecado original sea igual. 2. A la segunda hay que decir: La culpa original y actual es quitada por el mismo que (nos) quitará estos males, según aquello del Apóstol en Rom 8,11: Vivificará vuestros cuerpos mortales por su Espíritu Santo, que habita en vosotros. Pero ambas cosas se realizan a su tiempo según el orden de la divina sabiduría. Pues es necesario que lleguemos a la inmortalidad y a la impasibilidad de la gloria, incoada ya en Cristo, y que Él nos adquirió, conformándonos antes a sus sufrimientos. Por lo tanto, es necesario que permanezca la pasibilidad en nuestros cuerpos por algún tiempo para merecer

la impasibilidad de la gloria a ejemplo de Cristo. 3. A la tercera hay que decir: En el pecado actual podemos considerar dos cosas; a saber: la sustancia misma del acto y la razón de culpa. Por parte de la sustancia del acto, el pecado actual puede causar algún mal corporal; así algunos enferman y mueren por exceso de alimentos. Mas por parte de la culpa priva de la gracia, que se da al hombre para rectificar los actos del alma, mas no para impedir los males corporales, como los impedía la justicia original. Y por consiguiente, el pecado actual no causa los males susodichos como el original.

ARTÍCULO

6

¿Son naturales al hombre la muerte y los otros males? 2-2 q.164 a.1 ad 1; In Sent. 2 d.30 q.1 a.1; 3 d.16 q.1 a.1; 4 d.36 a.1 ad 2; Cont. Gentes 4,52; In Hebr. c.9 lect.5; De malo q.5 a.5; In Rom. c.5 lect.3. Objeciones por las que parece que la muerte y estos males son naturales al hombre: 1. Lo corruptible y lo incorruptible difieren en el género, como se dice en el libro X de los Metafísicos 13. Pero el hombre es del mismo género que los otros animales, que son corruptibles por naturaleza. Luego el hombre es naturalmente corruptible. 2. Además, todo lo que está compuesto de (elementos) contrarios es naturalmente corruptible, por tener en sí mismo la causa de su corrupción. Pero tal es el cuerpo humano. Luego es naturalmente corruptible. 3. Más aún: Lo cálido, naturalmente, consume a lo húmedo. Mas la vida del hombre se conserva por lo cálido y lo húmedo. Mas puesto que las funciones vitales se llevan a cabo por la acción del calor natural, según se dice en el libro II De anima 14, parece que la muerte y los males susodichos son naturales al hombre. En cambio está que Dios hizo en el hombre todo lo que es natural al hombre. Pero Dios no hizo la muerte, como dice Sab 1,13. Luego la muerte no es natural al hombre.

13. ARISTÓTELES, 1.9 c.10 n.1 (BK 1058b28): S. TH., 1.10 lect.12 n.2137. LES, c.4 n.16 (BK 416b29): S. TH., lect.9 n.348.

14. ARISTÓTE-

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Tratado de los vicios y pecados

2. Además, lo que es según la naturaleza no puede llamarse castigo ni mal: porque a cada cosa le conviene lo que es natural para ella. Pero la muerte y los males susodichos son castigo del pecado original, según acabamos de decir (a.5). Luego no son naturales al hombre. 3. Más aún: La materia está adaptada a la forma; y cada cosa, a su fin. Mas el fin del hombre es la bienaventuranza perpetua, como hemos dicho anteriormente (q.2 a.7; q.5 a.3 y 4). Y la forma del cuerpo humano es el alma racional, que es incorruptible, según hemos expuesto en la primera parte (q.75 a.6). Luego el cuerpo humano es naturalmente incorruptible. Solución. Hay que decir: De cada una de las realidades corruptibles podemos hablar de dos modos: 1) según la naturaleza universal, y 2) según la naturaleza particular. La naturaleza particular es la virtud activa y conservativa de cada cosa. Y respecto a ésta toda corrupción y mal es contra la naturaleza, como se dice en el libro II De caelo 15 porque dicha virtud intenta el ser y la conservación de aquella realidad cuya es. Mas la naturaleza universal es la virtud activa (existente) en algún principio universal de la naturaleza, como, por ejemplo, en alguno de los cuerpos celestes; o de alguna sustancia superior, en cuyo sentido dicen algunos 16 que Dios es «natura naturans» (la naturaleza naturante o que hace la naturaleza). Esta virtud, en efecto, intenta el bien y la conservación del universo, para lo cual se requiere la alternancia de generación y corrupción en las cosas. Y en este senti-

C.85 a.6

do son naturales las corrupciones y males de las cosas; no ciertamente por la inclinación de la forma, que es el principio del ser y de la perfección, sino según la inclinación de la materia, que se le asigna proporcionalmente a tal forma según la distribución del agente universal. Y aunque toda forma pretenda el ser perpetuo en cuanto puede, sin embargo, ninguna forma de la realidad corruptible puede lograr su perpetuidad, exceptuada el alma racional: porque ésta no está sujeta del todo a la materia corporal, como otras formas, sino que antes, por el contrario, tiene su propia acción inmaterial, según expusimos en la primera parte (q.75 a.2). Por consiguiente, por parte de su forma, la incorrupción le es más natural al hombre que a las otras cosas corruptibles. Pero puesto que también ella (la forma del hombre) tiene una materia compuesta de (elementos) contrarios, de la inclinación de la materia se sigue la corruptibilidad del todo. Y según esto, el hombre es naturalmente corruptible según la naturaleza de la materia dejada a sí misma, fmas no según la naturaleza de su forma . Las tres primeras razones (u objeciones del artículo) arguyen por parte de la materia; y las otras tres (del sed contra o en cambio), por parte de la forma. De ahí que para su resolución haya que tener en cuenta que la forma del nombre, que es el alma racional, según su incorruptibilidad, está adaptada a su fin, que es la bienaventuranza perpetua. Mas el cuerpo humano, que es corruptible considerada su naturaleza, en cierto modo está adaptado a su forma y en cierto modo nog. En una materia dada se puede atender a una

15. ARISTÓTELES, c.6 n.3 (BK 288b14): S. TH., lect.9 n.375. 16. Cf. AVERROES, In De caelo 1.1 com.2 (5,3A), donde se encuentra la expresión «natura naturata»; y también In Phys. 1.2 com.11 (4,52 C). La expresión «natura naturans» (naturaleza naturante), que es la que tenemos aquí en la Suma, aparece explícitamente en S. BUENAVENTURA, In Sent. 3 d.8 dub.2 (QR 189) y en otros: cf. H. SIEBECK, Ueber die Entstehung der Termini natura naturans und natura naturata: AGP 3 (1890) 370ss, y H. A. LUCKS, Natura naturans - natura naturata: The New Scholasticism 9 (1935) 1-24, y J. M. RAMÍREZ, De hominis beatitudine I (Madrid 1972) p.327s, nota 9. f La muerte, la descomposición del compuesto alma-cuerpo, es un fenómeno natural del ser humano precisamente porque el cuerpo es corruptible por naturaleza. En este sentido, la muerte no es consecuencia del pecado original. Pero Dios suplió ese defecto natural del cuerpo con el don de la inmortalidad. Este don gratuito lo perdió Adán al pecar, y con él todos sus descendientes. Bajo este segundo aspecto, por tanto, puede decirse que la muerte es una pena del pecado (véase In Sent. 2 d.30 q.1 a.1; De malo q.5 a.5; 2-2 q.164 a.1; In Rom. lect.1). g Para ampliar la explicación de la proporcionalidad entre el alma y el cuerpo, véase especialmente 1 q.76 a.5.

C.85 a.6

Efectos del pecado

doble condición: una elegida por el agente; y otra que no es elegida por el agente, sino que es según la condición natural de la materia. Así, el artesano, para hacer un cuchillo, elige una materia dura y flexible, que pueda aguzarse a fin de que sea apta para cortar. Según esta condición, el hierro es la materia apta para el cuchillo. Pero el hecho de que el hierro sea rompible y contraiga herrumbre se sigue de la disposición natural del hierro y no lo elige el artesano herrero, sino que más bien lo evitaría si pudiese. Por tanto, esta disposición de la materia no es adecuada a la intención del artífice ni a la del arte. Análogamente, el cuerpo humano es la materia elegida por la naturaleza por ser de una complexión

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apropiada para que pueda ser el órgano convenientísimo del tacto y de las otras facultades sensitivas y motoras. Pero el que sea corruptible, esto es por la condición de la materia y no es elegido por la naturaleza: antes, por el contrario, la naturaleza elegiría más bien una materia incorruptible si pudiese. Mas Dios, a quien está sujeta toda la naturaleza, en la creación del hombre, suplió el defecto de la naturaleza y con el don de la justicia original dio al cuerpo cierta incorruptibilidad, como hemos dicho en la primera parte (c.97 a.1). Y en este sentido se dice que Dios no hizo la muerte y que la muerte es castigo del pecado. Por donde está clara la respuesta a las objeciones.

CUESTIÓN

86

La mancha del pecado

Después de esto vamos a tratar de la mancha del pecado (cf. q.86 introd.) a . Y acerca de ella se plantean dos problemas: 1. ¿Es efecto del pecado la mancha del alma?—2. ¿Permanece en el alma después del acto pecaminoso?

ARTÍCULO 1 ¿Produce el pecado alguna mancha en el alma? Infra q.89 a.1; In Sent. 4 d.18 q.1 a.2 q.a1. Objeciones por las que parece que el pecado no produce mancha alguna en el alma: 1. La naturaleza superior no puede mancharse por el contacto con la naturaleza inferior: de ahí que el rayo solar no se manche por el contacto con los cuerpos fétidos, como dice Agustín en el libro Contra quinque haereses1. Pero el alma humana es de una naturaleza muy superior a la de las cosas mudables, hacia las cuales se vuelve al pecar. Luego por ellas no contrae mancha alguna pecando. 2. Además, el pecado está principalmente en la voluntad, según hemos dicho más arriba (q.74 a.1 y 2). Mas la voluntad está en la razón, como se dice en el libro III De anima2. Y la razón o entendimiento no se mancha por la consideración de cualesquiera cosas, sino que más bien se perfecciona. Luego tampoco se mancha la voluntad. 3. Más aún: Si el pecado produce una mancha, dicha mancha o es algo positivo o es mera privación. Si es algo positivo, no puede ser más que disposición o hábito; pues no parece que un acto pueda producir otra cosa. Pero no

es disposición ni hábito; pues ocurre que, quitada la disposición o el hábito, permanece aún la mancha, como se ve por aquel que peca mortalmente por prodigalidad y luego cambia al hábito del vicio contrario, pecando mortalmente. Luego la mancha no pone algo positivo en el alma. Igualmente, tampoco es mera privación. Porque todos los pecados convienen por parte de la aversión y la privación de la gracia. Por consiguiente, se seguiría que la mancha de todos los pecados fuese idéntica. Luego la mancha no es efecto del pecado. En cambio está lo que se dice a Salomón en Eclo 47,22: Pusiste una mancha en tu gloria; y en Ef 5,27: Para presentarse a sí mismo una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga. En ambos lugares se habla de la mancha del pecado. Luego la mancha es efecto del pecado. Solución. Hay que decir: La mancha se dice propiamente de las cosas corpóreas, cuando un cuerpo limpio pierde su esplendor por el contacto con otro cuerpo, v. gr., el vestido, el oro, la plata u otro semejante. En las cosas espirituales se debe hablar de mancha por analogía con esta mancha. Ahora bien, el alma humana posee un doble esplendor: uno por el resplandor de la luz de la razón natural, por la cual se dirige en sus actos; y otro, por el resplandor de la luz

1. Entre las obras de S. AGUSTÍN, c.5: ML 42,1107. b5): S. TH., lect.14 n.802-803.

2. ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 432

a Otro efecto del pecado es la mancha que deja en el alma. Se emplea metafóricamente para expresar que, por el pecado, el hombre oscurece su condición de imagen de Dios. Su obrar no refleja el obrar de Dios. Se hace opaco al resplandor divino. Su alma queda como oscurecida por el pecado, al no estar iluminada por la luz de la razón y de la ley divina. El pecado es en este sentido una deformitas imaginis Dei en el hombre. Para entender mejor la teología del pecado como mancha del alma, véase 1 q.87 a.7 y 1-2 prol.

La mancha del pecado

C.86 a.2

divina, esto es, de la sabiduría y de la gracia, por la cual también el hombre se perfecciona para obrar bien y decorosamente. Mas hay como un cierto contacto del alma cuando se adhiere a algunas cosas por el amor. Pero cuando peca, se adhiere a algunas cosas contra la luz de la razón y de la ley divina, como es claro por lo dicho anteriormente (q.71 a.6). De ahí que metafóricamente se llama mancha del alma el mismo menoscabo de su esplendor, proveniente de tal contacto. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El alma no se mancha con las cosas inferiores por la fuerza de éstas, como si obraran ellas en el alma, sino más bien al contrario: el alma se mancha por su propia acción adhiriéndose a ellas desordenadamente contra la luz de la razón y de la ley divina. 2. A la segunda hay que decir: La acción del entendimiento se realiza en cuanto que las cosas inteligibles están en él al modo del mismo entendimiento; y por ello el entendimiento no se infecciona con ellas, sino que más bien se perfecciona. Mas el acto de la voluntad consiste en el movimiento hacia las cosas mismas, de modo que el amor une al alma con la cosa amada. Por eso el alma se mancha cuando se adhiere desordenadamente, según aquello de Os 9,10: Se han hecho abominables, como aquellas cosas que amaron. 3. A la tercera hay que decir: La mancha no es algo positivo en el alma, ni significa mera privación; sino que significa cierta privación del esplendor del alma con respecto a su causa, que es el pecado. Y por eso diversos pecados aportan diversas manchas. Es algo parecido a la sombra, que es privación de luz por interposición de un cuerpo y según la diversidad de cuerpos interpuestos se diversifican las sombras. ARTÍCULO

2

¿Permanece la mancha en el alma después del acto pecaminoso? Infra q.87 a.6 ad 1.

Objeciones por las que parece que la mancha no permanece en el alma después del acto pecaminoso: 1. En el alma después del acto no

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queda nada a no ser el hábito o la disposición. Mas la mancha no es hábito ni disposición, según se acaba de explicar (a.1 obi.3). Luego la mancha no permanece en el alma después del acto pecaminoso. 2. Además, la mancha es respecto del pecado, lo que la sombra respecto del cuerpo, cornos hemos dicho (a.1 ad 3). Mas cuando ha pasado el cuerpo (interpuesto), la sombra no permanece. Luego, pasado el acto pecaminoso, no permanece la mancha. 3. Más aún: Todo efecto depende de su causa. Pero la causa de la mancha es el acto pecaminoso. Luego, quitado el acto pecaminoso, no permanece la mancha en el alma. En cambio está lo que se dice en Jos 22,17: ¿Acaso es poco para vosotros el pecado que cometisteis en Beelfegor, la mancha de cuya maldad permanece en vosotros hasta el día de hoy? Solución. Hay que decir: La mancha del pecado queda en el alma pasado el acto del pecado. La razón de ello es que la mancha, como hemos dicho (a.1), implica una cierta falta de esplendor por el alejamiento de la luz de la razón o de la ley divina. Y por eso, mientras el hombre permanece fuera de esta luz, permanece en él la mancha del pecado; pero, después que por la gracia vuelve a la luz divina y a la luz de la razón, entonces cesa la mancha. Mas aunque cese el acto pecaminoso, por el cual el hombre se apartó de la luz de la razón y de la ley divina, sin embargo, no vuelve el hombre inmediatamente al estado en que estaba, sino que se requiere un movimiento de la voluntad contrario al movimiento anterior. Así como si uno se distanció de otro moviéndose (localmente), no se acerca a él inmediatamente al cesar dicho movimiento, sino que debe acercarse, volviendo con un movimiento contrario. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Después del acto pecaminoso positivamente no queda nada en el alma a no ser la disposición o el hábito; pero queda algo privativamente, a saber: la privación de la unión con la luz divina. 2. A la segunda hay que decir: Pasado el obstáculo del cuerpo, el cuerpo diáfano permanece a la misma distancia y relación al cuerpo iluminador: y por ello

668

Tratado de los vicios y pecados

la sombra pasa inmediatamente. Mas, quitado el acto pecaminoso, el alma no permanece en la misma relación a Dios (que antes del pecado). Luego no hay paridad. 3. A la tercera hay que decir: El acto pecaminoso distancia de Dios, del mis-

C.86 a.2

mo modo que el movimiento local distancia localmente; y de ese alejamiento se sigue la falta de esplendor. Por consiguiente, así como por el cese del movimiento no se suprime la distancia local, así tampoco se suprime la mancha por el solo cese del acto pecaminoso.

CUESTIÓN

87

El reato de la pena

Ahora vamos a estudiar el reato de la pena (o castigo) (cf. q.85 introd.). Y en primer lugar, el reato mismo (q.87); en segundo lugar trataremos del pecado mortal y venial, que se distinguen por el reato (q.88). Respecto de lo primero se plantean ocho problemas: 1. ¿Es efecto del pecado el reato de la pena (o castigo)?—2. ¿Puede ser un pecado castigo por otro pecado?—3. ¿Hay algún pecado que haga reo de pena eterna?—4. ¿Hace reo de pena infinita en cantidad?—5. ¿Hace reo de una pena eterna e infinita todo pecado?—6. ¿Puede permanecer después del pecado el reato de pena (o castigo)?—7. ¿Toda pena (o castigo) se aplica por algún pecado?—8. ¿Es uno reo de pena (o castigo) por el pecado de otro? ARTÍCULO

1

El reato de la pena, ¿es efecto del pecado? In Sent. 2 d.32 q.1 a.1; 4 d.14 q.2 a.1 q.a2 ; Cont. Gentes 3,140; De malo q.7 a. 10.

Objeciones por las que parece que el reato de la pena (o castigo) no es efecto del pecado: 1. Lo que es accidental respecto de una cosa, no parece ser su efecto. Es así que el reato de la pena (o castigo) es accidental respecto del pecado, pues está al margen de la intención del pecador. Luego el reato de la pena (o castigo) no es efecto del pecado. 2. Además, el mal no es causa de un bien. Pero el castigo es bueno: pues es justo y viene de Dios. Luego no es efecto del pecado, que es malo. 3. Más aún: Agustín dice en el libro I de las Confesiones 1 que todo ánimo desordenado es castigo para sí mismo. Mas un castigo no puede merecer el reato de otro castigo: pues así tendríamos un proceso hasta lo infinito. Luego el pecado no produce el reato (o débito) del castigo. En cambio está lo que dice Rom 2,9: Tribulación y angustia sobre toda alma que haga el mal. Pero hacer el mal es pecar. Luego el pecado acarrea el castigo, que

1. C.12: ML 32,670.

se designa con los términos de tribulación y angustia. Solución. Hay que decir: De las cosas naturales pasa a las humanas el que lo que se levanta contra algo sufra algún daño del agraviado. Pues vemos en las cosas naturales que un contrario obra más vehementemente al sobrevenir su contrario: por lo que, como se dice en el libro I de los Meteor.2, las aguas calentadas se congelan más (rápidamente). Pues en los hombres se da esto (mismo) por inclinación natural: que cada uno humilla al que se levanta contra él. Mas es evidente que todas las cosas que están bajo un orden, en cierto modo, son una sola cosa respecto al principio de su orden. De ahí que, si se levanta alguien contra ese orden, es lógico que sea humillado por el orden mismo o por el que lo preside. Ahora bien, siendo el pecado un acto desordenado, es evidente que quienquiera que peca obra contra algún orden. Y por eso es lógico que sea humillado por ese mismo orden. Esta humillación es el castigo. Por consiguiente, el hombre puede ser castigado con una triple pena, según los tres órdenes a los que la voluntad está sometida. Pues la naturaleza humana está sometida primero al orden de la razón propia; segundo, al orden de otro

2. ARISTÓTELES, c.12 n.17 (BK 348b32): S. TH., lect.15 n.122.

670

Tratado de los vicios y pecados

hombre de fuera, que gobierna en lo espiritual o en lo temporal, en lo político o económico; tercero, está sometida al orden universal del régimen divino. Mas por el pecado se pervierte cada uno de estos órdenes: en cuanto que el pecador obra contra la razón, contra la ley humana y contra la ley divina. Por consiguiente, incurre en una triple pena: una, por cierto, de sí mismo, que es el remordimiento de la conciencia; otra, de los hombres; y la tercera, de Dios. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La pena (o castigo) sigue al pecado en cuanto es un mal por razón de su desorden. Por tanto, como el mal es accidental en el acto del pecador —está fuera o al margen de su intención—, así también el reato del castigo. 2. A la segunda hay que decir: La pena justa puede ser infligida tanto por Dios como por el hombre. Por ende, la misma pena no es directamente efecto del pecado, sino sólo dispositivamente. Mas el pecado hace que el hombre sea reo del castigo, que es un mal, pues dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom.3, que ser castigado no es malo, sino hacerse digno de castigo. De ahí que el reato del castigo se ponga como efecto del pecado directamente. 3. A la tercera hay que decir: Aquella pena (o sufrimiento) del ánimo desordenado se debe al pecado por el hecho de pervertir el orden de la razón. Mas se hace reo de otra pena por pervertir el orden de la ley divina o humana.

C.87 a.2

bre al bien de la virtud, sino a su contrario. Luego un pecado no es castigo de otro pecado. 2. Además, los castigos justos vienen de Dios, como es claro por Agustín en el libro Octoginta trium quaestion.5 Pero el pecado no viene de Dios y es injusto. Luego el pecado no puede ser castigo del pecado. 3. Más aún, pertenece a la esencia del castigo el ser contra la voluntad. Mas el pecado es voluntario, como es claro por lo dicho más arriba (q.74 a.1 y 2). Luego un pecado no puede ser castigo de otro pecado. En cambio está lo que dice Gregorio, comentando a Ezequiel6: que algunos pecados son castigo de otro pecado.

Objeciones por las que parece que un pecado no puede ser castigo de otro pecado: 1. Los castigos son infligidos para que por ellos los hombres retornen al bien de la virtud, como es claro por el Filósofo en el libro X de los Éticos4. Mas por el pecado no se vuelve el hom-

Solución. Hay que decir: Del pecado podemos hablar de dos maneras: de lo que le es esencial y de lo que le es accidental. Esencialmente (o de suyo), un pecado no puede ser pena (o castigo) de otro pecado de ningún modo. Pues el pecado como tal se considera en cuanto procede de la voluntad: y así tiene razón de culpa. Mas de la razón (o naturaleza) de la pena es que sea contra la voluntad, como hemos expuesto en la primera parte (q-48 a.5). Por consiguiente, es evidente que el pecado de suyo no puede ser castigo de otro pecado de ningún modo. Mas accidentalmente un pecado puede ser castigo de otro de tres modos: 1) Por parte de la causa, que es la remoción de lo que lo impedía. Pues las pasiones, las tentaciones del diablo y otras cosas semejantes son causas que inclinan al pecado; y estas causas son impedidas por el auxilio de la gracia divina, que se nos sustrae por el pecado. En consecuencia, siendo la sustracción misma de la gracia un castigo y de Dios, como hemos dicho más arriba (q.79 a.3), se sigue que también lo sea accidentalmente el pecado consiguiente. Y de este modo habla el Apóstol en Rom 1,24, cuando dice: Por lo cual les entregó Dios a los deseos de su corazón, que son las pasiones del alma: esto es, porque privados los hombres del auxilio de la gracia divina, son vencidos por las pasiones. Y de

3. §22: MG 3,724; S. TH., lect.18 n.527. S. TH., lect.14 n.2151. 5. Q.82: ML 40,98.

4. ARISTÓTELES, c.9 n.9 (BK 1180a4): 6. L.1 hom.11: ML 76,915.

ARTÍCULO

2

¿Puede un pecado ser castigo de otro pecado? In Sent. 1 d.46 a.2 ad 4; 2 d.36 a.3; De malo q.1 a.4 ad 1.3 y 5; In Rom. c.1 lect.7.

El reato de la pena

C.87 a.3

este modo se dice siempre que un pecado es castigo del pecado precedente. 2) Otro modo es por parte de la sustancia del acto, que acarrea aflicción, ya sea un acto interior, como es claro en la ira y la envidia, ya sea un acto externo, como es manifiesto por algunos que se ven oprimidos por una grave solicitud y daño para cumplir la acción pecaminosa, según aquello de Sab 5,7: Nos hemos fatigado en el camino de la iniquidad. 3) El tercer modo (es) por parte del efecto; esto es: que un pecado se diga ser castigo por razón de sus efectos consiguientes. Y de estos dos modos últimos un pecado, no sólo es castigo del precedente, sino de él mismo. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: También el que algunos sean castigados por Dios, permitiendo que caigan en ciertos pecados, se ordena al bien de la virtud; y a veces, ciertamente, también de los mismos que pecan: a saber, cuando después del pecado se levantan más humildes y más cautos. Pero siempre para enmienda de los demás, que al ver cómo algunos van rodando de pecado en pecado, temen mucho más pecar. En los otros dos modos es evidente que el castigo se ordena a la enmienda, porque por el hecho mismo de que uno pecando sufra inquietudes y pérdidas, es natural que los hombres se retraigan del pecado. 2. A la segunda hay que decir: Dicha objeción se basa en el pecado considerado en sí mismo (como tal). 3. Y lo mismo hay que decir a la tercera. ARTÍCULO

3

¿Acarrea algún pecado reato de pena eterna? 3 a q.86 a.4; In Sent. 2 d.42 q.1 a.5; 4 d.21 q.1 a.2 q. 3; d.46 q.1 a.3; In Mt. c.25; Cont. Gentes 3,143; Compend. theol. c.183; De malo q.7 a. 10; In Rom. c.2

lect.2.

Objeciones por las que parece que ningún pecado acarree el reato de un castigo eterno: 1. La pena justa se equipara con la culpa; pues la justicia implica adecuación. De ahí que se diga en Is 27,8: Me-

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dida por medida, cuando fuere arrojada, la juzgará. Mas el pecado es temporal. Luego no acarrea el reato de castigo eterno. 2. Además, los castigos son ciertas medicinas, como se dice en el libro II de los Éticos1. Pero ninguna medicina debe ser infinita, porque se ordena al fin; y lo que se ordena al fin no es infinito, según dice el Filósofo en el libro I de los Políticos8. Luego ningún castigo debe ser infinito. 3. Más aún: Nunca hace uno algo, si no se goza en ello por sí mismo. Mas Dios no se complace en la perdición de los hombres, como dice Sab 1,13. Luego no castigará a los hombres con un castigo eterno. 4. Todavía más: Nada accidental es infinito. Pero la pena es accidental: pues no es según la naturaleza del castigado. Luego no puede durar infinitamente. En cambio está lo que se dice en Mt 25,46: Irán éstos al suplicio eterno; y en Me 3,21 se dice: Mas el que blasfemare contra el Espíritu Santo no obtendrá el perdón en toda la eternidad, sino que será reo de un delito eterno. Solución. Hay que decir: Como hemos expuesto (a.1), el pecado ocasiona el reato penal, porque pervierte algún orden. Y permaneciendo la causa, permanece su efecto. Por consiguiente, mientras permanezca la perversión del orden, es necesario que perdure el reato de la pena. Mas uno pervierte a veces el orden de un modo que puede repararse; otras veces, de un modo irreparable. Pues siempre es irreparable el fallo por el que se elimina el principio; mas si se salva el principio, el fallo se puede reparar en virtud del principio. Si, por ejemplo, se destruye el principio de la visión, no es posible la reparación de la misma, a no ser por virtud divina; mas si, salvado el principio de la visión, sobrevienen algunos impedimentos, pueden repararse por la naturaleza o por el arte. Pues bien, cada orden tiene su principio, por el que uno se hace partícipe de él. Y por eso, si el pecado destruye el principio del orden mediante el cual la voluntad del hombre está sometida a Dios, el desorden de suyo será irreparable, aunque pueda ser reparado por el poder de Dios. Ahora bien, el principio de este orden es el fin

7. ARISTÓTELES, c.3 n.4 (BK 1104b17): S. TH., lect.3 n.270. (BK 1257b27): S. TH., lect.8 n.123.

8. ARISTÓTELES, c.3 n.17

672

Tratado de los vicios y pecados

último, al cual se adhiere el hombre por la caridad. Y por eso cualesquiera pecados que, quitando la caridad, separan de Dios, de suyo acarrean el reato de pena eterna. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Tanto en el juicio divino como en los humanos, la pena está en proporción de la culpa en cuanto al rigor, según dice Agustín en el libro XXI De civit. Dei 9; en ningún juicio se requiere que la pena sea adecuada a la culpa en cuanto a la duración. Pues no se castiga (al reo) con una pena momentánea porque haya cometido un adulterio o un homicidio en un momento; sino que a veces en verdad se le castiga con cárcel perpetua o destierro, y a veces con la muerte. En la cual no se tiene en cuenta la duración de la ejecución, sino más bien el arrancar (al reo) para siempre de la sociedad de los vivos; y así representa a su modo la eternidad de la pena infligida por Dios. Pues es justo, según Gregorio10, que el que en su propia eternidad pecó contra Dios, sea castigado en la eternidad de Dios. Y se dice que uno ha pecado en la eternidad de su ser, no sólo por la continuidad del acto que perdura en la vida entera del hombre, sino porque, por haber puesto su fin en el pecado, tiene la voluntad de pecar eternamente. Por lo cual dice Gregorio, en el libro XXXIV de los Moral.11, que los inicuos querrían vivir sin fin, para poder permanecer sin fin en sus iniquidades. 2. A la segunda hay que decir: La pena, también la infligida por las leyes humanas, no siempre es medicinal para el castigado, sino sólo para los demás: como cuando se ahorca a un ladrón, no para que él se enmiende, sino por los demás, para que dejen de pecar al menos por el temor al castigo, según aquello de los Prov 10,25: Azotado el pernicioso, el necio será más cuerdo. Así pues, también las penas de los réprobos, infligidas por Dios, son medicinales para aquellos que se abstienen del pecado por la consideración de los castigos, según aquello del salmo 59,6: Has dado una señal a los que te temen, para que escapen de la faz del arco, para que sean liberados tus predilectos. 3. A la tercera hay que decir: Dios no se complace en las penas por sí mismas; 9. C.11: ML 41,725.726.

C.87 a.4

sino que se complace en el orden de su justicia, que requiere estas cosas. 4. A la cuarta hay que decir: Aunque la pena se ordene sólo accidental (o indirectamente) a la naturaleza, sin embargo, esencial (o directamente) se relaciona con la privación del orden y la justicia de Dios. Y por eso, perdurando el desorden, perdura siempre la pena. ARTÍCULO

4

¿Merece el pecado una pena cuantitativamente infinita? In Sent. 2 d.47 q.1 a.5 ad 2; 4 d.46 q.1 a.3.

Objeciones por las que parece que el pecado merece una pena cuantitativamente infinita: 1. Jer 10,24 dice: Corrígeme, Señor, mas con tino, y no en tu furor, no sea que me reduzcas a la nada. Mas la ira o furor de Dios denota metafóricamente la venganza de la justicia divina. Pero reducir a uno a la nada es una pena infinita, propia del poder infinito, así como también (lo) es hacer algo de la nada. Luego en conformidad con la venganza divina el pecado es castigado con una pena cuantitativamente infinita. 2. Además, la cantidad del castigo corresponde a la cantidad de la culpa, según aquello del Dt 25,2: Según la gravedad del pecado será la medida de los azotes. Mas, como el pecado cometido contra Dios es infinito, pues tanto más grave es el pecado cuanto mayor es la persona contra la cual se peca, así es un pecado más grave herir al soberano que herir a una persona privada, y la grandeza de Dios es infinita... Luego el pecado cometido contra Dios merece una pena infinita. 3. Más aún: una cosa es infinita de dos maneras; a saber, por la duración y por la cantidad. Mas si el castigo es infinito por su duración, luego también (lo tiene que ser) por la cantidad. En cambio está que según esto las penas de todos los pecados mortales serían iguales, pues no hay un infinito mayor que otro infinito. Solución. Hay que decir: El castigo es proporcionado al pecado. Mas en el pe-

10. Moral. l.34 c.19: ML 76,738.

11. C.19: ML 76,738.

El reato de la pena

C.87 a.5

cado hay dos cosas. Una de ellas es la aversión con respecto al bien inmutable, que es infinito; y así, por esta parte, el pecado es infinito. La otra cosa que hay en el pecado es la conversión desordenada al bien transitorio. Y por esta parte el pecado es finito, ya porque el mismo bien transitorio es finito, ya porque la misma conversión (a él) es finita, pues los actos de una criatura no pueden ser infinitos. Por razón, pues, de la aversión al pecado le corresponde la pena de daño, que también es infinita, pues es la pérdida del bien infinito, es a saber, de Dios. Mas por razón de la conversión (a las criaturas, finitas) le corresponde la pena de sentido, que también es finita. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No conviene a la justicia divina reducir totalmente a la nada al que peca; porque se opone a la perpetuidad del castigo, la cual es conforme a la justicia divina, según hemos dicho (a.3). Mas se dice (en el texto de Jer) ser reducido a la nada el que es privado de los bienes espirituales, según aquello de 1 Cor 13,2: Si no tuviere caridad, no soy nada. 2. A la segunda hay que decir: Dicha objeción se basa en el pecado por parte de la aversión, pues así peca el hombre contra Dios. 3. A la tercera hay que decir: La duración de la pena corresponde a la duración de la culpa, no ciertamente por parte del acto, sino por parte de la mancha, perdurando la cual, perdura el reato de la pena. Mas el rigor de la pena corresponde a la gravedad de la culpa. Pero la culpa que es irreparable, lleva consigo durar perpetuamente: y por eso incurre en una pena eterna. Mas no es infinita por parte de la conversión (a las criaturas); y por ello no incurre por esta parte en una pena cuantitativamente infinita.

ARTÍCULO

5

¿Acarrea todo pecado un reato de pena eterna? 3 q.86 a.4; In Sent. 2 d.42 q.1 a.5; 4 d.46 q.1 a.3; Cont. Gentes 3,143; Compend. theol. c.182; De malo q.5

a.3; q.7 a.1 ad 24; a.10 y 11.

Objeciones por las que parece que 12. C.93: ML 40,275.

673

todo pecado acarrea un reato de pena eterna: 1. La pena es proporcional a la culpa, como hemos dicho (a.4). Mas una pena eterna difiere de la temporal infinitamente. Pero ningún pecado parece diferir de otro infinitamente, ya que todo pecado es un acto humano, que no puede ser infinito. Luego si algún pecado merece pena eterna, como hemos dicho (a.3), parece que ningún pecado merece sólo una pena temporal. 2. Además, el pecado original es el mínimo entre los pecados; de ahí que Agustín diga en el Enchirid.12 que la pena más ligera es la de aquellos que son castigados sólo por el pecado original. Mas el pecado original merece pena perpetua: pues nunca verán el reino de Dios los niños que, sin el bautismo, murieron con el pecado original, como es claro por lo que dice el Señor en Jn 3,3: Si uno no vuelve a nacer de nuevo, no puede ver el reino de Dios. Luego con mucha mayor razón será eterna la pena de los otros pecados. 3. Más aún: Un pecado no merece mayor pena por estar unido con otro pecado, pues cada uno de ellos tiene su pena, fijada por la justicia divina. Mas el pecado venial merece pena eterna si se da con el mortal en algún condenado: porque en el infierno no es posible remisión alguna. Luego el pecado venial merece simplemente una pena eterna. Ningún pecado, pues, merece una pena temporal. En cambio está lo que dice Gregorio en el libro IV Dialog.13: que algunas culpas más leves se perdonan después de esta vida. Luego no todos los pecados son castigados con una pena eterna. Solución. Hay que decir: Según hemos expuesto más arriba (a.3), el pecado es causa del reato de la pena eterna, en cuanto se opone irreparablemente al orden de la justicia divina, a saber: por contrariar el principio mismo del orden, que es el fin último. Mas es evidente que en ciertos pecados, efectivamente, hay algún desorden; sin embargo, no por oposición con el fin último, sino con respecto a los medios, en cuanto se atiende a ellos más o menos de lo debido, salvo el orden al último fin; como si

13. C.39: ML 77,396.

674

Tratado de los vicios y pecados

uno, aunque demasiado aficionado a alguna cosa temporal, con todo, no quisiera ofender a Dios por ella, haciendo algo contra sus preceptos. De ahí que tales pecados no merezcan una pena eterna, sino temporal. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Los pecados no difieren infinitamente por parte de la conversión a los bienes transitorios, en la cual consiste la esencia del acto; pero difieren infinitamente por parte de la aversión. Pues ciertos pecados se cometen por aversión respecto del último fin, mientras otros, por desorden respecto de los medios. Y el fin último difiere infinitamente de los medios. 2. A la segunda hay que decir: El pecado original no merece pena eterna por razón de su gravedad, sino por razón de la condición del sujeto; a saber, del hombre que está sin gracia, solamente por la cual se realiza la remisión de la pena. 3. E igualmente hay que decir a la tercera, referente al pecado venial. Pues la eternidad de la pena no corresponde a la cantidad de la culpa, sino a su irremisibilidad, según hemos dicho (a.3). ARTÍCULO

6

¿Perdura el reato de la pena después del pecado? 3 q.86 a.4; In Sent. 2 d.42 q.1 a.2; Compend. theol. c.181.

Objeciones por las que parece que el reato de la pena no perdura después del pecado (perdonado): 1. Eliminada la causa, se elimina el efecto. Pero el pecado es la causa del reato de la pena. Luego, eliminado el pecado, cesa el reato de la pena. 2. Además, el pecado se elimina por el hecho de volver uno a la virtud. Mas el virtuoso no merece castigo, sino premio. Luego, eliminado el pecado, no perdura el reato de la pena. 3. Más aún: Las penas son una medicina, como se dice en el libro II de los Éticos 14. Pero después que se ha curado uno de su enfermedad, no usa ya medicinas. Luego, eliminado el pecado, no perdura el débito de la pena.

C.87 a.6

En cambio está lo que se dice en el libro II de los Reyes 12,13-14, que David dijo a Natán. Pequé contra el Señor. Y le dijo Natán a David. El Señor también ha perdonado tu pecado: no morirás. Sin embargo, puesto que has hecho que los enemigos blasfemen del nombre del Señor, el hijo que te ha nacido, ciertamente morirá. Luego alguien es castigado por Dios aun después de que se le perdona el pecado. Y así, eliminado el pecado, perdura el reato de la pena. Solución. Hay que decir: En el pecado se pueden considerar dos cosas, a saber: el acto culpable y la mancha consiguiente. Mas es claro que en todos los pecados actuales, cesado que ha el pecado, perdura el reato. Pues el acto pecaminoso le hace a uno reo de pena, en cuanto que traspasa el orden de la justicia divina, al cual no vuelve sino por cierta compensación de la pena, que restablece la igualdad de la justicia. De modo que, quien fue más indulgente con su voluntad de lo que debía, obrando contra el mandato de Dios, según el orden de la divina justicia sufra algo en contra de lo que él quisiera, espontáneamente o contra su voluntad. Lo cual también se observa en las injurias hechas a los hombres, de modo que por la compensación de la pena se reintegra la igualdad de la justicia. Por tanto, es claro que, habiendo cesado el acto pecaminoso de la injuria inferida, perdura aún la deuda de la pena. Mas si hablamos de la purificación del pecado en cuanto a la mancha, entonces es evidente que la mancha del pecado no puede borrarse del alma más que por la unión con Dios, por cuyo distanciamiento incurrió en la pérdida de su propio esplendor, en lo cual consiste la mancha, según dijimos anteriormente (q.86 a.1). Pero a Dios se une uno por la voluntad. Por consiguiente, la mancha del pecado no se le puede quitar al hombre a no ser que su voluntad acepte el orden de la justicia divina, de modo que él mismo espontáneamente se imponga una pena en compensación de la culpa pretérita, o tolere pacientemente la que Dios le imponga; de un modo y otro la pena tiene carácter de satisfacción. Mas la pena satisfactoria disminuye algo de la razón de

14. ARISTÓTELES, c.3 n.4 (BK 1104b17): S. TH., lect.3 n.270.

El reato de la pena

C.87 a.7

pena. Pues de la razón (o esencia) de la pena es el que sea contra la voluntad. Mas la pena satisfactoria, aunque, considerada en absoluto, sea contra la voluntad, sin embargo, entonces y con este propósito es voluntaria. Por lo tanto, es simplemente voluntaria, mas en cierto modo involuntaria, como es claro por lo que anteriormente dijimos acerca del acto voluntario e involuntario (q.6 a.6). Luego hay que decir que, borrada la mancha de la culpa, puede efectivamente perdurar el reato, no de la pena simplemente, sino de la satisfactoria. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como, habiendo cesado el acto pecaminoso, perdura la mancha, como hemos dicho más arriba (q.86 a.2), así también puede perdurar el reato. Mas, borrada la mancha, no perdura el reato en el mismo sentido, según hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: El virtuoso no merece una pena simplemente; pero puede merecer una pena satisfactoria; pues esto mismo corresponde a la virtud: satisfacer por aquello en que ofendió a Dios o a los hombres. 3. A la tercera hay que decir: Borrada la mancha, queda curada la herida del pecado en cuanto a la voluntad. Mas se requiere aún la pena para sanar las demás facultades del alma, que quedaron desordenadas por el pecado precedente; a saber: para que se curen con lo contrario. Se requiere también para restablecer la igualdad de la justicia; y para remover el escándalo de los demás, de modo que se edifiquen con la pena quienes se escandalizaron con la culpa, como se ve por el ejemplo de David aducido (en el Sed contra o En cambio).

ARTÍCULO 7 ¿Toda pena es por alguna culpa? 2-2 q.108 a.4; 3 q.14 a.1 ad a3; In Sent. 2 d.30 q.1 a.2; a

d.36 a.4; 4 d.15 q.1 a.4 q. 2 ad 3; d.46 q.1 a.2 q. 3;

Cont. Gentes 3,141; De malo q.1 a.4; q.5 a.4; In Io. c.9 lect.1.

Objeciones por las que parece que no toda pena es por alguna culpa: 1. En Jn 9,2-3 se dice del ciego de nacimiento: Ni pecó éste, ni sus padres, para que naciera ciego. Y vemos igualmen-

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te que muchos niños, también bautizados, padecen graves sufrimientos, como fiebres, opresión de los demonios y muchas otras cosas similares; y, sin embargo, no hay en ellos pecado después de ser bautizados. Y antes que sean bautizados no hay en ellos más pecado que en los otros niños que no sufren estas cosas. Luego no toda pena (o sufrimiento) es por un pecado. 2. Además, parece que hay la misma razón en que prosperen los malos y en que sean castigados algunos inocentes. Pues con frecuencia encontramos una y otra cosa en las realidades humanas: porque en el salmo 72,5 se dice de los malvados: No tienen parte en el sufrimiento de los hombres y con los hombres no son flagelados; y en Job 21,7: Los impíos viven, se elevan y se fortalecen con las riquezas; y en Hab 1,13 se dice: ¿Por qué ves a los insolentes y callas, cuando el impío conculca a uno más justo que él? Luego no toda pena se inflige por una culpa. 3. Más aún: De Cristo se dice, en 1 Pe 2,22, que no cometió pecado ni se encontró engaño en su boca. Y, sin embargo, allí mismo se dice que padeció por nosotros. Luego Dios no siempre envía la pena por una culpa. En cambio está lo que se dice en Job 4,7ss: ¿Quién jamás, siendo inocente, pereció? ¿O cuándo los rectos fueron aniquilados? Por el contrario, más bien vi que quienes obran la maldad perecieron al soplo de Dios. Y Agustín dice, en el libro I de las Retract.15, que toda pena es justa y se inflige por algún pecado. Solución. Hay que decir: Como ya hemos expuesto (a.6), la pena se puede considerar de dos modos: simplemente y en cuanto es satisfactoria. La pena satisfactoria, a la verdad, es en cierto modo voluntaria. Y porque acontece que quienes difieren en el reato de la pena son una cosa por la unión de las voluntades en el amor, de ahí resulta que uno que no pecó voluntariamente, soporte la pena por otro; así lo vemos también en las realidades humanas: que uno carga sobre sí la deuda de otro. Mas si hablamos de la pena simplemente, en cuanto que tiene razón de pena, en ese sentido siempre tiene relación con la culpa propia, a veces, a la verdad, con la culpa ac-

15. C.9: ML 32,598; De lib. arb. 1.3 c.18: ML 32,1296.

676

Tratado de los vicios y pecados

tual: v. gr., cuando uno es castigado por Dios o por una persona humana por un pecado que cometió; pero a veces, con la culpa original. Y esto o principal o consecuentemente. Principalmente, la pena del pecado original consiste en que la naturaleza humana sea dejada a sí misma, desprovista de la ayuda de la justicia original, de lo que se siguen todas las penalidades que acontecen a los hombres por el fallo de la naturaleza. Sin embargo, es de saber que a veces algunas cosas parecen penales y, no obstante, no tienen la razón de pena simplemente. Pues la pena es una especie de mal, como dijimos en la primera parte (q.48 a.5); y el mal es privación de bien. Mas, siendo muchos los bienes del hombre, a saber: del alma, del cuerpo y de las cosas exteriores, ocurre a veces que uno sufre detrimento en un bien menor para crecer en el mayor, como cuando sufre detrimento en el dinero por la salud del cuerpo, o en ambos —en el dinero y en el cuerpo— por la salud del alma y por la gloria de Dios. Y entonces tal detrimento no es un mal humano simplemente, sino sólo relativamente. Por tanto, no tiene razón de pena, sino de medicina, pues también los médicos suministran a los enfermos pociones desabridas para restablecer la salud. Y puesto que estas cosas propiamente no tienen razón de pena, no se relacionan con la culpa como con su causa, a no ser en cierto modo, porque el hecho mismo de que sea necesario propinar medicinas penosas a la naturaleza humana proviene de la corrupción de la misma, que es la pena del pecado original. Ya que en el estado de inocencia no hubiera sido necesario inducir a uno al progreso en la virtud mediante ejercicios penosos. Por consiguiente, lo que hay de penoso en tales cosas se reduce a la culpa original como a su causa. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Los males de los recién nacidos, o también de los niños, son efecto y pena del pecado original, como hemos dicho (en sol.; q.85 a.5); y perduran después del bautismo por la razón dicha anteriormente (q.85 a.5 ad 2). El que no sean iguales en todos ocurre por la diversidad de la naturaleza, 16. § 8: MG 3,896; S. TH., lect.4 n.783.

C.87 a.8

dejada a sí misma, según dijimos antes (q.85 a.5 ad 1). Sin embargo, según la divina providencia, tales males se ordenan a la salvación de los hombres: a la de aquellos que los padecen o a la de otros, que por dichas penas son amonestados; y también a la gloria de Dios. 2. A la segunda hay que decir: Los bienes temporales y corporales, efectivamente, son ciertos bienes, pero pequeños. Mas los espirituales son los bienes grandes del hombre. Así, pues, pertenece a la justicia divina conferir bienes espirituales a los virtuosos; y de los bienes temporales o de los males, darles tanto cuanto basta para la virtud, pues, como dice Dionisio en el capítulo 8 De div. nom.16, es propio de la justicia divina no ablandar la fortaleza de los mejores con donaciones de cosas materiales. En cambio, a los otros, el mismo hecho de que se les den bienes temporales cede en detrimento de sus bienes espirituales. De ahí que en el salmo 72,6 se concluya: Por eso les dominó la soberbia. 3. A la tercera hay que decir: Cristo soportó una pena satisfactoria, no por sus pecados, sino por los nuestros. ARTÍCULO

8

¿Es castigado alguien por los pecados de otro? 2-2 q.108 a.4 ad 1; In Sent. 2 d.33 q.1 a.2; 4 d.46 q.2 a.2 q.a2 ad 3; De malo q.4 a.8 ad 6.7.8.9.12 y 15; q.5 a.4; Quodl. 12 q.16 a.1 ad 1; In Io. c.9 lect.1.

Objeciones por las que parece que uno es castigado por los pecados de otro: 1. En el Éx 20,5 se dice: Yo soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de aquellos que me odian; y en Mt 23,35 se dice: Para que venga sobre vosotros toda la sangre justa que se derramó sobre la tierra. 2. Además, la justicia humana se deriva de la divina. Mas según la justicia humana, a veces los hijos son castigados por causa de los padres, como es claro en el crimen de lesa majestad. Luego también, según la justicia divina, uno es castigado por el pecado de otro. 3. Más aún: Si se objeta que el hijo no es castigado por el pecado de su pa-

C.87 a.8

El reato de la pena

dre, sino por los propios, en cuanto que imita la malicia paterna, no habría que decirlo más de los hijos que de los extraños que son castigados con una pena semejante a la de aquellos cuyos pecados imitan. Luego no parece que los hijos sean castigados por sus propios pecados, sino por los de sus padres. En cambio está lo que dice Ez 18,20:

El hijo no cargará con la culpa de su padre. Solución. Hay que decir: Si hablamos de la pena satisfactoria, que se asume voluntariamente, (puede) ocurrir que uno sufra la pena de otro en cuanto son una misma cosa en cierto modo, como ya hemos dicho (a.7). Mas si hablamos de la pena infligida por un pecado, en cuanto tiene razón de pena simplemente, entonces cada uno sólo es castigado por su propio pecado, porque el acto pecaminoso es algo personal. Pero si hablamos de la pena que tiene carácter medicinal, entonces (puede) ocurrir que uno sea castigado por el pecado de otro. Pues hemos dicho (a.7) que el detrimento en las cosas temporales o en el cuerpo mismo es cierta medicina penal ordenada a la salvación del alma. Por consiguiente, nada impide que uno sea castigado por el pecado de otro con tales penas, ya por Dios, ya por los hombres; como, por ejemplo, los hijos por sus padres y los súbditos por sus señores, en cuanto que son ciertas cosas suyas. De tal modo, sin embargo, que, si el hijo o el súbdito es partícipe de la culpa, tales males penales tienen razón de pena en cuanto a ambos, a saber: el que es castigado y aquel otro por el que es castigado. En cambio, si no es partícipe de la culpa, tiene razón de pena respecto de aquel por el cual es castigado; mas respecto del castigado sólo es medicinal, a no ser accidentalmente: en cuanto consiente en el pecado del otro; pues se ordena al bien de su alma si lo sufre con paciencia. En cambio, las penas espirituales no son sólo medicinales, porque el bien del alma no se ordena a otro bien mejor. De ahí que en los bienes del alma ninguno sufre detrimento sin culpa propia. Y por esto en tales penas no se castiga tampo17. Ep. 250 Ad Auxilium: ML 33,1066.

677

co a uno por otro, como dice Agustín en la epístola a Avito 17: porque en cuanto al alma el hijo no es una cosa del padre. Por donde, indicando la razón de esto, dice el Señor en Ez 18,4: Todas las almas son mías. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Ambos pasajes parecen referirse a las penas temporales, en cuanto que los hijos son algo de los padres y los sucesores, de sus predecesores. O si se refiere a las penas espirituales, esto se dice por la imitación de la culpa, por lo cual en Éx se añade: de aquellos que me odian; y en Mt se dice: Y vosotros colmad la medida de vuestros padres. Mas se dice que se castigan los pecados de los padres en los hijos, porque los hijos, criados en los pecados de sus padres, son más propensos a pecar, como siguiendo la autoridad de sus padres, ya por la costumbre, ya también por el ejemplo. Son también dignos de una pena mayor si, viendo las penas de sus padres, no se han enmendado. Y añade (el texto del Éx) hasta la tercera y cuarta generación, porque los hombres suelen vivir de modo que vean la tercera y cuarta generación; y así mutuamente pueden ver los hijos los pecados de sus padres para imitarlos, y los padres las penas de sus hijos para dolerse. 2. A la segunda hay que decir: Esas penas que la justicia humana inflige a uno por los pecados de otro, son corporales y temporales. Y son un cierto remedio o medicina contra las culpas siguientes: para que o los mismos que son castigados o los demás se abstengan de tales culpas. 3. A la tercera hay que decir: Se afirma ser castigados por los pecados de los otros más bien los parientes que los extraños, ya porque la pena de los familiares en cierto modo redunda en aquellos que pecaron, como hemos dicho (en sol.), ya porque también conmueven más tanto los ejemplos de casa como las penas domésticas. Por ende, cuando uno ha sido criado en los pecados de sus padres, los sigue con más vehemencia; y si por los castigos de ellos no desiste (de obrar mal), parece más obstinado, y, por consiguiente, digno de mayor pena.

CUESTIÓN

88

El pecado venial y el mortal Puesto que el pecado venial y el mortal se distinguen por el reato, a continuación vamos a tratar de ellos (cf. q.87 introd.). Y en primer lugar consideraremos el pecado venial en relación con el mortal (q.88); y, en segundo lugar, trataremos del venial en sí mismo (q.89). En cuanto a lo primero se plantean seis problemas: 1. ¿Es adecuada la división del pecado venial como contrapuesto al mortal?—2. ¿Se distinguen por su género?—3. ¿El pecado venial es disposición para el mortal?—4. ¿Puede el pecado venial llegar a ser mortal?—5. ¿Puede una circunstancia agravante convertir el pecado venial en mortal?—6. ¿Puede el pecado mortal devenir venial? ARTÍCULO

1

¿Se divide adecuadamente el pecado venial contra el mortal? Supra q.72 a.5; In Sent. 2 d.42 q.2 a.3; Cont. Gentes 3,139; De malo q.7 a.1.

Objeciones por las que parece que el pecado venial no se divide adecuadamente contra el mortal: 1. Dice Agustín en el libro XXII Contra Faust.1 que el pecado es un dicho, un hecho o un deseo contra la ley eterna. Mas el ser contra la ley eterna le confiere al pecado el carácter de ser mortal. Luego el pecado venial no se contrapone al mortal. 2. Además, el Apóstol dice en 1 Cor 10,31: Ya comáis, ya bebáis, ya hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios. Mas todo el que peca obra contra este precepto, pues el pecado no se hace para gloria de Dios. Luego, como obrar contra el precepto es pecado mortal, parece que todo el que peca, peca mortalmente. 3. Más aún: Quienquiera que se apega a una cosa, lo hace o para disfrutar de ella o para usarla, como se ve por Agustín en el libro I De doctr. christiana2. Mas ninguno que peca se apega al bien transitorio como usándolo, pues no lo ordena al bien que nos hace felices, lo cual propiamente es el uso, como dice allí mismo Agustín. Luego todo el que

peca disfruta del bien transitorio. Pero disfrutar de las cosas que se han de usar es una perversidad humana, según dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.3 Luego, puesto que perversidad denota pecado mortal, parece que quienquiera que peca peca mortalmente. 4. Todavía más: Quienquiera que se acerca a un término, por ese mismo hecho se aleja del término contrario. Mas quienquiera que peca se acerca al bien transitorio. Luego se aleja del bien inmutable. Luego peca mortalmente. Por consiguiente, el pecado venial no se contrapone adecuadamente al mortal. En cambio está lo que dice Agustín, en la homilía XLI sobre Jn 4 , que es un crimen lo que merece condenación, mas es venial lo que no merece condenación. Pero crimen denota pecado mortal. Luego el pecado venial se contradistingue adecuadamente del mortal. Solución. Hay que decir: Hay cosas que, si se toman en sentido propio, no parecen ser opuestas, mientras sí lo son tomadas en sentido figurado. Así reír no se opone a estar seco; mas si se entiende el reír metafóricamente del prado por sus flores y verdor, entonces sí se opone a lo que significa el estar seco. De igual manera, si se toma mortal en sentido propio, en cuanto que se refiere a la muerte corporal, no parece contraponerse a venial ni pertenecer al mismo géne-

1. C.27: ML 42,418. 2. C.3: ML 34,20. 3. Q.30: ML 40,19. 4. In Ioann. tract.41 sobre 3,35: ML 35,1697; cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 2 d.42 c.3 (QR 1,568).

C.88 a.2

679

El pecado venial y el mortal

ro. Mas si mortal se toma en sentido figurado, en cuanto se dice de los pecados, mortal se opone a lo que es venial. Siendo, pues, el pecado una cierta enfermedad del alma, según expusimos anteriormente (q.71 a.1 ad 3; q.72 a.5; q.74 a.9 ad 2), un pecado se califica de mortal a semejanza de la enfermedad, la cual se dice mortal porque lleva consigo un mal irreparable, consistente en la destrucción de algún principio (necesario), como hemos dicho (q.72 a.5). Mas el principio de la vida espiritual, la cual es según la virtud, es el orden al último fin, según hemos dicho anteriormente (q.72 a.5; q.87 a.3). El cual, si en efecto fuera destruido, no se puede reparar por (otro) principio intrínseco, sino solamente por el poder de Dios, como dijimos antes (q.87 a.3); pues los desórdenes de las cosas que se ordenan al fin se reparan por el fin, como (se repara) por la verdad de los principios el error que acontece acerca de las conclusiones. El fallo, pues, del orden respecto del fin no se puede reparar por algo que sea superior, como tampoco el error acerca de los principios. Y por eso tales pecados se llaman mortales, como irreparables que son. Mas los pecados cuyo desorden está en las cosas que se ordenan al fin y que conservan el orden a dicho fin, son reparables. Estos se llaman veniales, pues entonces el pecado tiene venia o perdón, reparado el reato de la pena, el cual cesa cuando cesa el pecado, como hemos dicho (q.87 a.6). Según esto, pues, mortal y venial se oponen como reparable e irreparable. Y digo esto refiriéndome al principio interior; mas no en relación con el poder divino, que puede reparar toda enfermedad tanto corporal como espiritual. Y por esto el pecado venial se divide adecuadamente en contraposición al mortal. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La división del pecado en mortal y venial no es una división del género en sus especies, que participen de igual manera la razón del género, sino de un análogo en aquellas cosas de las que se predica en diverso grado. Y por eso la razón (o noción) perfecta de pecado que pone Agustín conviene al pecado mortal. Mas el venial se dice pecado según una razón imperfecta y en relación con el pecado mortal:

como el accidente se llama ser en relación con la sustancia según una razón imperfecta de ser. Pues (el pecado venial) no va contra la ley: porque quien peca venialmente no hace lo que prohíbe la ley ni omite aquello a lo que obliga la ley con su precepto; sino que obra fuera (o al margen) de la ley, porque no observa el modo de la razón que la ley pretende. 2. A la segunda hay que decir: Ese precepto del Apóstol es afirmativo: por ende, no obliga en todo momento. Y así no obra contra dicho precepto quien no refiere a la gloria de Dios de un modo actual todo lo que hace. Pues basta que uno refiera habitualmente a Dios a sí mismo y todas sus cosas, para que no peque siempre mortalmente, aunque no ordene a la gloria de Dios algún acto de un modo actual. El pecado venial no excluye la ordenación habitual de los actos humanos a Dios, sino la actual: porque no excluye la caridad, que orienta a Dios habitualmente. Por consiguiente, no se sigue que quien peca venialmente peque mortalmente. 3. A la tercera hay que decir: Quien peca venialmente se apega al bien temporal no como el que disfruta de él, pues no pone en él su fin, sino como quien lo usa, ordenándolo a Dios, no actualmente, sino de un modo habitual (cf. 2-2 q.24 a. 10 ad 2). 4. A la cuarta hay que decir: El bien transitorio no se toma como un término contrapuesto al bien inmutable a no ser cuando se pone en él el último fin. Pues lo que se ordena al fin no tiene razón de fin.

ARTÍCULO

2

¿Difieren por su género el pecado mortal y el venial? In Sent. 2 d.42 q.1 a.4; De malo q.7 a.1; q.10 a.2. Objeciones por las que parece que el pecado venial y el mortal no difieren genéricamente, de modo que algunos pecados sean mortales por su género y otros veniales por su género: 1. El acto humano se dice bueno o malo por el género en relación a su materia u objeto, como se ha dicho anteriormente (q.18 a.2). Pero acontece pecar mortal o venialmente en relación con cualquier objeto o materia: pues puede

680

Tratado de los vicios y pecados

uno amar un bien transitorio o menos que a Dios, lo cual es pecar venialmente; o más que a Dios, lo cual es pecar mortalmente. Luego el pecado venial y el mortal no difieren por el género. 2. Además, el pecado mortal se dice que es irreparable, y el venial que es reparable, como hemos dicho más arriba (a.1; q.72 a.5; q.87 a.3). Pero el ser irreparable conviene al pecado cometido por malicia, que es irremisible según algunos; y ser reparable conviene al pecado que se comete por fragilidad o ignorancia, lo cual es remisible. Luego el pecado mortal y el venial difieren como el pecado cometido por malicia y el cometido por fragilidad o ignorancia. Mas en este sentido los pecados no difieren por su género, sino por su causa, según hemos dicho anteriormente (q.77 a.8 ad 1). Luego el pecado mortal y el venial no difieren por su género. 3. Más aún: Más arriba (q.74 a.3 ad 3; a. 10) se dijo que los movimientos repentinos tanto de la sensualidad como de la razón son pecados veniales. Pero movimientos repentinos se dan en cualquier género de pecados. Luego no hay pecados veniales por el género. En cambio está el hecho de que Agustín, en el sermón del Purgatorio5, enumera algunos géneros de pecados veniales y algunos géneros de pecados mortales. Solución. Hay que decir: El pecado venial se llama así de venia (perdón). Por consiguiente, se puede calificar de venial un pecado, en primer lugar, porque ha conseguido el perdón: y así dice Ambrosio6 que todo pecado deviene venial por la penitencia. En segundo lugar, un pecado se dice venial porque no tiene en sí algo por lo que no pueda conseguir la venia (o el perdón) total o parcialmente. Parcialmente, como cuando tiene en sí un atenuante de la culpabilidad, v. gr., cuando se comete por fragilidad o ignorancia. Y éste se llama venial por la causa. (Se dice) totalmente venial (un pecado) por el hecho de no destruir el orden al fin último; por tanto, no merece una pena eterna, sino temporal. Y de este venial es del que tratamos al presente. En cuanto a los dos primeros es claro

C.88 a.2

que no tienen un género determinado. Mas el venial del tercer modo puede tenerlo, de modo que haya un pecado venial por su género y algún pecado mortal por su género, en cuanto que el género o la especie del acto se determinan por el objeto. Pues cuando la voluntad tiende a algo que de suyo se opone a la caridad, por la cual el hombre se ordena al fin último, el pecado es mortal por su objeto. Por consiguiente, es mortal por su género, ya sea contra el amor de Dios, como la blasfemia, el perjurio y otros similares; ya contra el amor del prójimo, como el homicidio, el adulterio y otros semejantes. Por tanto, tales pecados son mortales por su mismo género. A veces, sin embargo, la voluntad del que peca tiende hacia aquello que contiene en sí cierto desorden, pero no es contrario al amor de Dios y del prójimo: v. gr., una palabra ociosa, la risa excesiva y otras cosas parecidas. Tales pecados son veniales por su género. Mas puesto que los actos morales reciben su razón de bondad y malicia, no sólo del objeto, sino también de la disposición del agente, como hemos expuesto anteriormente (q.18 a.4 y 6), ocurre a veces que aquello que por razón de su objeto es pecado venial, deviene mortal por parte del agente, ya por poner en él su fin último, ya por ordenarlo a algo que por su género es pecado mortal; como si uno dice una palabra ociosa para cometer un adulterio. E igualmente ocurre también por parte del agente que un pecado mortal por su género resulte venial, a saber: porque sea un acto imperfecto, esto es, no deliberado por la razón, que es el principio propio del acto malo, como hemos dicho anteriormente (q.74 a.10) acerca de los movimientos repentinos contra la fe. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Por el hecho de que uno elija lo que se opone a la caridad divina demuestra que lo prefiere a ella y, consiguientemente, que lo ama más que a Dios. Y por eso algunos pecados que de suyo se oponen a la caridad por su género (mismo), implican el amar alguna cosa más que a Dios. Y así son mortales por su género.

5. Entre las obras de S. AGUSTÍN, Serm. ad populum. serm.104: ML 39,1946.1947. parad, c.14: ML 14,327.328.

6. De

El pecado venial y el mortal

C.88 a.3

2. A la segunda hay que decir: Dicha objeción se basa en el pecado venial por su causa. 3. A la tercera hay que decir: Dicha objeción se basa en el pecado que es venial por la imperfección del acto. ARTÍCULO

3

El pecado venial, ¿es disposición para el mortal? 2-2 q.24 a.10; q.186 a.9 ad 1; In Sent. 1 d.17 q.2 a.5; 2 d.24 q.3 a.6; De malo q.7 a.1; a.3.

Objeciones por las que parece que el pecado venial no es disposición para el mortal: 1. Un opuesto no dispone para el otro. Mas el pecado venial y el mortal se dividen por contraposición, según hemos dicho (a.1). Luego el pecado venial no es disposición para el mortal. 2. Además, el acto dispone a algo semejante a sí mismo en la especie; de ahí que en el libro II de los Éticos7 se diga que por actos semejantes se generan disposiciones y hábitos semejantes. Pero el pecado mortal y el venial difieren por el género o la especie, según hemos dicho (a.2). Luego el pecado venial no dispone al mortal. 3. Más aún, si un pecado es venial porque dispone al mortal, deberían ser pecados veniales todas las cosas que disponen para el mortal. Ahora bien, todas las obras buenas disponen para el pecado mortal; pues dice Agustín, en la Regla 8, que la soberbia acecha a las buenas obras, para que perezcan. Luego también las buenas obras son pecados veniales, lo cual es absurdo. En cambio está lo que dice el Eclo 19,1: El que desprecia las cosas pequeñas, caerá poco a poco. Mas el que peca venialmente parece despreciar las cosas pequeñas. Luego se dispone poco a poco a caer totalmente por el pecado mortal. Solución. Hay que decir: Lo que dispone es en cierto modo causa. De ahí que según el doble modo de causas haya un doble modo de disposición. Pues hay causas que llevan directamente al efecto: así lo cálido calienta. Y hay también causas que llevan indirectamente, remo-

681

viendo lo que lo impide: así quien quita una columna, se dice que mueve la piedra superpuesta. En consonancia con esto, el acto pecaminoso dispone a algo de dos modos. En primer lugar, directamente: así dispone a un acto semejante según su especie. Y de este modo un pecado venial por su género, primariamente y de suyo, no dispone a uno mortal por su género, puesto que difieren específicamente. Sin embargo, por este lado, un pecado venial puede disponer a un pecado mortal por parte del agente, a modo de consecuencia. Pues aumentada la disposición o el hábito por los actos de los pecados veniales, puede crecer tanto el gusto de pecar, que aquel que peca ponga su fin en el pecado venial; pues el fin de todo el que tiene un hábito, en cuanto tal, es la operación conforme al hábito. Y así, pecando venialmente muchas veces, se dispondrá para el pecado mortal. En segundo lugar, el acto humano dispone para algo quitando los obstáculos. Y de este modo un pecado venial por su género puede disponer para un pecado mortal por su género. Pues quien comete un pecado venial por su género descuida algún orden; y por el hecho de acostumbrar su voluntad a no someterse en las cosas menores al orden debido, se dispone a que su voluntad tampoco se someta al orden del último fin, eligiendo lo que es pecado mortal por su género. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El pecado venial y el mortal no se distinguen por contraposición, como si fuesen dos especies de un mismo género, según hemos dicho (a.1 ad 1); sino como el accidente se distingue por contraposición con la sustancia. Por lo tanto, como un accidente puede ser disposición para una forma sustancial, así el pecado venial puede ser disposición para el mortal. 2. A la segunda hay que decir: El pecado venial no es específicamente semejante al mortal; lo es, sin embargo, en el género, en cuanto ambos implican una falta del orden debido, si bien cada uno a su modo, como hemos dicho (a.1 y 2). 3. A la tercera hay que decir: Las

7. ARISTÓTELES, c.1 n.4 (BK 1103a26): S. TH., lect.1 n.250. ML 33,960.

8. Ep. 211, ad Monachas:

682

Tratado de los vicios y pecados

obras buenas, de suyo, no son disposición para el pecado mortal. Sin embargo, accidentalmente, pueden ser materia u ocasión de pecado mortal. Pero el pecado venial, de suyo, dispone al mortal, como acabamos de decir (en sol.). ARTÍCULO

4

¿Puede un pecado venial convertirse en mortal? Supra a.2; infra a.6; In Sent. 2 d.24 q.3 a.6; d.42 q.1 a.4; De malo q.7 a.3.

Objeciones por las que parece que el pecado venial puede convertirse en mortal: 1. Exponiendo aquello de Jn 3,36: El que no cree en el Hijo, no verá la vida, dice Agustín9: Los pecados más pequeños —esto es, los veniales— si se descuidan, matan. Ahora bien, el pecado mortal se llama así porque espiritualmente mata el alma. Luego el pecado venial puede convertirse en mortal. 2. Además, el movimiento sensual antes del consentimiento de la razón es pecado venial; mas después del consentimiento es mortal, como dijimos más arriba (q.74 a.8 ad 2). Luego el pecado venial puede devenir mortal. 3. Más aún: El pecado venial y el mortal difieren como una enfermedad curable y otra incurable, según hemos dicho (a.1). Pero una enfermedad curable puede resultar incurable. Luego el pecado venial puede convertirse en mortal. 4. Todavía más: La disposición puede convertirse en hábito. Mas el pecado venial es una disposición para el mortal, como hemos dicho (a.3). Luego el pecado venial puede convertirse en mortal. En cambio está (el hecho de que) aquellas cosas que difieren infinitamente no pueden transformarse la una en la otra. Pero el pecado mortal y el venial difieren infinitamente, como es claro por lo dicho anteriormente (q.72 a.5 ad 1; q.87 a.5 ad 1). Luego el (pecado) venial no puede convertirse en mortal. Solución. Hay que decir: Que el pecado venial pueda convertirse en mortal puede entenderse de tres modos: 1) En el sentido de que el mismo acto, numéri9. In Ioann. tract.12 sobre 3,19: ML 35,1492.

C.88 a.4

camente, primero sea pecado venial y luego mortal. Esto no puede ser. Porque el pecado, como también cualquier acto moral, consiste principalmente en el acto de la voluntad. Por consiguiente, si cambia la voluntad, aunque la acción tenga una continuidad física, moralmente ya no se habla de un solo acto. Mas si la voluntad no cambia, no es posible que de venial se convierta en mortal. 2) Puede entenderse en el sentido de que lo que es venial por su género se convierta en mortal. Esto, ciertamente, es posible, en cuanto se pone en él el fin, o en cuanto se ordena a un pecado mortal como a su fin, según hemos dicho (a.2). 3) Puede entenderse en el sentido de que muchos pecados veniales constituyan un pecado mortal. Lo cual es falso, si se entiende que el total de muchos pecados veniales constituya un pecado mortal. Pues ni todos los pecados veniales del mundo (juntos) pueden tener un reato tan grande cuanto un solo pecado mortal. Lo cual es claro por parte de la duración: porque el pecado mortal tiene un reato de pena eterna, mientras el venial un reato de pena temporal, según hemos dicho (q.87 a.3 y 5). Es claro también por parte de la pena de daño: porque el pecado mortal merece la privación de la visión divina, con la cual no se puede comparar ninguna otra pena, como dice el Crisóstomo10. Es claro también por parte de la pena de sentido, en cuanto al gusano de la conciencia; aunque acaso, en cuanto a la pena del fuego, no sean desproporcionadas las penas. Pero si se entendiese que muchos pecados veniales hacen uno mortal dispositivamente, así es verdadero, como demostramos más arriba (a.3): según los dos modos de disposición en que el pecado venial dispone para el mortal. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Agustín habla en el sentido de que muchos pecados veniales, dispositivamente, llevan al pecado mortal. 2. A la segunda hay que decir: Nunca vendrá a ser pecado mortal el movimiento mismo de la sensualidad que precedió al consentimiento de la razón; sino que (lo será) el acto mismo de la razón que consiente. 10. In Matth. hom.23: MG 57,317.

El pecado venial y el mortal

C.88 a.5

3. A la tercera hay que decir: La enfermedad corporal no es un acto, sino una disposición permanente; de ahí que, perdurando ella misma, pueda cambiar. Mas el pecado venial es un acto transeúnte que no se puede recoger. Y en cuanto a esto no hay paridad. 4. A la cuarta hay que decir: La disposición que se convierte en hábito es como lo imperfecto en la misma especie; así la ciencia imperfecta, al perfeccionarse, se convierte en hábito. Mas el pecado venial es una disposición de otro género, como el accidente respecto de la forma sustancial, en la que nunca se transforma.

ARTÍCULO

5

¿Pueden las circunstancias cambiar un pecado venial en mortal? In Sent. 4 d.16 q.3 a.2 q.a4; De malo q.2 a.8; q.7 a.4.

Objeciones por las que parece que las circunstancias pueden cambiar un pecado venial en mortal: 1. Dice Agustín, en el sermón del Purgatorio11, que, si se mantiene la ira por mucho tiempo y la embriaguez es frecuente, pasan al número de los pecados mortales. Mas la ira y la embriaguez no son pecados mortales por su género, sino veniales; en otro caso siempre serían mortales. Luego la circunstancia hace que un pecado venial sea mortal. 2. Además, dice el Maestro, en la distinción 24 del libro II de las Sentencias 12, que la delectación, si es morosa, es pecado mortal. Pero la morosidad es una circunstancia. Luego la circunstancia convierte un pecado venial en mortal. 3. Más aún: difieren más el bien y el mal que el pecado venial y el mortal, cada uno de los cuales está en el género de lo malo. Mas una circunstancia convierte un acto bueno en malo, como es claro si uno da limosna por vanagloria. Luego mucho más puede cambiar un pecado venial en mortal. En cambio está el que, siendo la circunstancia un accidente, su cantidad no puede exceder la cantidad del acto mismo, derivada de su género, pues siempre el sujeto es superior a su accidente. Si,

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pues, el acto es pecado venial por su género, no podrá convertirse en pecado mortal por una circunstancia, excediendo el pecado mortal infinitamente en cierto modo la cantidad del venial, como consta por lo dicho (q.72 a.5 ad 1; q.87 a.5 ad 1). Solución. Hay que decir: Como anteriormente expusimos (q.7 a.1; q.18 a.5 ad 4; a. 10 y 11) al tratar de las circunstancias, la circunstancia en cuanto tal es un accidente del acto moral. Sin embargo, acontece que una circunstancia se toma como diferencia específica del acto moral, y entonces pierde la razón (o carácter) de circunstancia y constituye la especie del acto moral. Esto ocurre en los pecados cuando la circunstancia añade una deformidad de otro género: si uno, por ejemplo, se acerca a una (mujer) que no es la suya, es un acto deforme con una deformidad opuesta a la castidad. Pero si se acerca a la mujer no suya, que es la mujer de otro, se le añade una deformidad opuesta a la justicia, contrario a la cual es el que uno usurpe lo ajeno; y en conformidad con esto tal circunstancia constituye una nueva especie de pecado, que se llama adulterio. Es imposible, pues, que una circunstancia haga de un pecado venial uno mortal, a no ser que aporte una deformidad de otro género. Pues hemos dicho (a.1) que el pecado venial posee su deformidad en cuanto que implica un desorden acerca de los medios; mas el pecado mortal tiene su deformidad porque implica un desorden respecto de último fin. Por consiguiente, es evidente que la circunstancia no puede hacer de un pecado venial uno mortal mientras continúe siendo circunstancia; sino sólo cuando lo transfiere a otra especie y se convierte en cierto modo en diferencia específica del acto moral. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La diuturnidad no es una circunstancia que cambie (al pecado) de especie, como tampoco la frecuencia o asiduidad, a no ser accidentalmente por razón de algún factor que sobrevenga. Pues nada adquiere una nueva especie por multiplicarse o dilatarse, a no ser que al acto prolongado o multi-

11. Entre las obras de S. AGUSTÍN, Serm. ad populum. serm.104: ML 39,1946. (QR 1,457).

12. C.12

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Tratado de los vicios y pecados

plicado le sobrevenga algo que varíe la especie, como la desobediencia, el desprecio o algo similar. Hay, pues, que decir que, siendo la ira un movimiento del ánimo para hacer daño al prójimo, si es tal el daño al que tiende dicho movimiento iracundo, que, por su género, sea pecado mortal, como el homicidio o el hurto, tal ira es pecado mortal por su género. Pero el que sea pecado venial lo tiene por la imperfección del acto, en cuanto que es un movimiento repentino de la parte sensual. Sin embargo, si fuere prolongada, retorna a la naturaleza de su género por el consentimiento de la razón. Mas si el daño al que tiende el movimiento de ira fuese venial por su género, como si uno se enfada contra alguien de modo que desea decirle alguna palabra ligeramente ofensiva y jocosa que le contriste poco, (entonces) la ira no será pecado mortal, por prolongada que sea, a no ser acaso accidentalmente, v. gr., si esto origina un escándalo grave, o por algo semejante. En cuanto a la embriaguez, sin embargo, hay que decir que por su naturaleza es pecado mortal: pues es expresamente contra la virtud el que uno sin necesidad, por sólo el placer del vino, se torne incapaz de usar la razón, por la cual se orienta a Dios y evita muchos pecados eventuales. Mas el que sea pecado venial acontece por cierta ignorancia o fragilidad; como cuando uno no conoce la fuerza del vino o su propia debilidad, de modo que no pensó emborracharse; entonces no se le imputa la embriaguez como pecado, sino sólo el exceso en el beber. Pero cuando se embriaga frecuentemente, no se le puede excusar por ignorancia sin que se vea que su voluntad prefiere sufrir la embriaguez a abstenerse del vino excesivo. Por lo tanto, el pecado retorna a su naturaleza. 2. A la segunda hay que decir: La delectación morosa no es pecado mortal a no ser en aquellas cosas que son pecados mortales por su género, en las cuales, si la delectación no es morosa, el pecado es venial por la imperfección del acto, como hemos dicho también de la ira (ad 1). Pues la ira se dice diuturna y la delectación morosa por la aprobación de la razón deliberante. 3. A la tercera hay que decir: La circunstancia no convierte el acto bueno en

malo, a no ser que constituya (por sí misma) una especie de pecado, como hemos expuesto también más arriba (q.18 a.5 ad 4). ARTÍCULO

6

¿Puede el pecado mortal convertirse en venial? Supra a.2; De malo q.7 a.1 ad 18; a.3 ad 9.

Objeciones por las que parece que el pecado mortal puede convertirse en venial: 1. El pecado venial está tan distante del mortal como al contrario. Mas el pecado venial deviene mortal, como hemos dicho (a.4; cf. a.2). Luego también el pecado mortal puede convertirse en venial. 2. Además, se dice que el pecado venial y el mortal difieren en que quien peca mortalmente ama a la criatura más que a Dios, y quien peca venialmente ama a la criatura menos que a Dios. Mas acaece que uno, cometiendo algo que por su género es pecado mortal, ama a la criatura menos que a Dios: v. gr., si uno fornica, ignorando que la simple fornicación sea pecado mortal y contraria al amor divino, de tal modo sin embargo, que por amor a Dios estaría dispuesto a dejar la fornicación si supiese que fornicando obra contra el amor de Dios. Luego pecaría venialmente. Así (es) que el pecado mortal puede devenir venial. 3. Más aún: Como dijimos antes (a.5 obi.3), más dista el bien del mal que (el pecado) venial del mortal. Mas un acto que de suyo es malo puede resultar bueno, v. gr., el homicidio: puede venir a ser un acto de justicia, como es claro en el (caso del) juez que da muerte a un ladrón. Luego con mayor razón un pecado mortal puede convertirse en venial. En cambio está el hecho de que lo eterno nunca puede hacerse temporal. Mas el pecado mortal acarrea una pena eterna, y el venial una pena temporal. Luego el pecado mortal nunca puede convertirse en venial. Solución. Hay que decir: Venial y mortal en el género (o materia) de pecado difieren (entre sí) como perfecto e imperfecto, según hemos dicho (a.1 ad 1). Mas lo imperfecto puede llegar a la perfección por alguna adición. Por don-

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El pecado venial y el mortal

de también el (pecado) venial viene a ser mortal añadiéndose una deformidad que pertenece al género de pecado mortal; v. gr., si uno dice una palabra ociosa para fornicar. Pero lo que es perfecto no puede convertirse en imperfecto por adición. Por eso el pecado mortal no se convierte en venial añadiéndole alguna deformidad perteneciente al género de pecado venial: pues el pecado del que fornica no se aminora por decir una palabra ociosa, sino que se agrava más por la deformidad adicional. Sin embargo, lo que es pecado mortal por su género puede venir a ser venial por la imperfección del acto: por no llegar a la razón de acto moral, al no ser deliberado, sino repentino; como consta por lo dicho (a.2). Y esto ocurre por una sustracción: a saber, de la razón deliberante. Y, puesto que el acto moral recibe su especie de la razón que delibera, de ahí resulta que por tal sustracción se destruye la especie. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El (pecado) venial difiere del mortal como lo imperfecto de 13. C.7: ML 40,527.528.

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lo perfecto, como el niño del hombre adulto. Mas el hombre adulto se hace del niño; pero no viceversa. Por consiguiente, el argumento no convence. 2. A la segunda hay que decir: Si la ignorancia es tal que excuse completamente de pecado, como es la del furioso o el demente, entonces, cometiendo la fornicación con tal ignorancia, no peca ni mortal ni venialmente. Mas si la ignorancia no es invencible, entonces la ignorancia misma es pecado e implica en sí misma la falta de amor de Dios, en cuanto que el sujeto descuida aprender aquello por lo que se puede mantener en el amor divino. 3. A la tercera hay que decir: Como enseña Agustín, en el libro Contra mendacium 13, aquellas cosas que en sí son malas no se pueden hacer bien por ningún fin. Ahora bien, el homicidio es la occisión de un inocente; y esto no se puede hacer bien de ningún modo. Mas el juez que da muerte a un ladrón, o el soldado que mata a un enemigo de la sociedad, no se califican de homicidas, según dice Agustín en el libro De libero arb.14

14. L.1 c.4.5: ML 32,1226.1227.

CUESTIÓN

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El pecado venial en sí mismo Ahora vamos a tratar del pecado venial en sí mismo (cf. q.88 introd.). Y respecto de esto se plantean seis problemas: 1. ¿Produce alguna mancha en el alma el pecado venial?—2. De la distinción del pecado venial en cuanto representado por la madera, el heno y la paja en 1 Cor 3,12.—3. ¿Podría pecar venialmente el hombre en el estado de inocencia?—4. ¿Puede pecar venialmente el ángel, bueno o malo?—5. ¿Son pecados veniales los primeros movimientos de los infieles?—6. ¿Puede darse en alguien el pecado venial simultáneamente con sólo el pecado original? ARTÍCULO

1

¿Produce alguna mancha en el alma el pecado venial? 3 q.87 a.2 ad 3; In Sent. 4 d.16 q.2 a.1 q.a2 ad 3; a.2 q.a1 ad 1.

Objeciones por las que parece que el pecado venial produce alguna mancha en el alma: 1. Dice Agustín, en el libro De poenit.1, que los pecados veniales, si se multiplican, destruyen nuestra belleza de tal modo, que nos separan de los abrazos del Esposo celestial. Ahora bien, la mancha no es otra cosa que detrimento de la belleza. Luego los pecados veniales producen (alguna) mancha en el alma. 2. Además, el pecado mortal produce (alguna) mancha en el alma por el desorden del acto y del afecto del mismo pecador. Mas en el pecado venial hay (también) cierto desorden del acto y del afecto. Luego el pecado venial produce (alguna) mancha en el alma. 3. Más aún: La mancha del alma es producida a causa del contacto con la realidad temporal por el amor, como dijimos anteriormente (q.86 a.1). Pero en el pecado venial el alma toca con amor desordenado la realidad temporal. Luego el pecado venial acarrea una mancha en el alma. En cambio está lo que se dice en Ef 5,27: Para presentarse a sí mismo una Iglesia sin mancha, que la Glossa2 interpreta: esto es, algún pecado criminal. Luego parece

propio del pecado mortal producir mancha en el alma. Solución. Hay que decir: Según consta por lo dicho (q.86 a.1), la mancha implica una pérdida del esplendor por algún contacto, como es claro por las cosas corpóreas, de las cuales, por analogía, se traslada el nombre de mancha al alma. Mas así como en el cuerpo hay un doble esplendor: el uno proveniente de la disposición interna de los miembros y del color, y el otro de la claridad exterior; así también en el alma hay un doble esplendor: el uno habitual, como un fulgor interior; y el otro actual, como un fulgor exterior. El pecado venial impide el fulgor actual, mas no el habitual: porque no excluye ni disminuye el hábito de la caridad y de las otras virtudes, como se verá más abajo (2-2 q.24 a.10; q.133 a.1 ad 2), sino que sólo impide su acto. Mas la mancha implica algo permanente en la cosa manchada, por lo cual parece pertenecer más bien al detrimento del esplendor habitual que del actual. Por consiguiente, hablando propiamente, el pecado venial no produce mancha (alguna) en el alma. Y si en alguna parte se dice que aporta una mancha, esto es sólo relativamente: en cuanto que impide el esplendor de los actos de las virtudes. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Agustín habla del caso en que muchos pecados veniales conducen dispositivamente al mortal.

1. Entre las obras de S. AGUSTÍN, Serm. ad populum, serm.104: ML 39,1947. de PEDRO LOMBARDO: ML 192,214; cf. Gloss. interl. (6,96r).

2. Glossa

El pecado venial en sí mismo

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Pues de otro modo no separarían del abrazo del Esposo celestial. 2. A la segunda hay que decir: El desorden en el pecado mortal corrompe el acto de la virtud; pero no en el pecado venial. 3. A la tercera hay que decir: En el pecado mortal, el alma, por el amor, entra en contacto con la cosa temporal como su fin, y con ello se impide totalmente el influjo del esplendor de la gracia, que se encuentra en aquellos que por la caridad se adhieren a Dios como a su último fin. Mas en el pecado venial no se adhiere uno a la criatura como a su fin. Por consiguiente, no hay paridad. ARTÍCULO

2

¿Es adecuada la designación de los pecados veniales por la madera, el heno y la paja? In Sent. 4 d.21 q.1 a.2 q.a1 y 2; d.46 q.2 a.3 q.a3 ad 3; In 1 Cor. c.3 lect.2.

Objeciones por las que parece que no es adecuado designar los pecados veniales por la madera, el heno y la paja 3: 1. La madera, el heno y la paja se dice que son sobreedificados en un fundamento espiritual. Mas los pecados veniales están fuera del edificio espiritual, como también algunas opiniones falsas están al margen de la ciencia. Luego los pecados veniales no se designan adecuadamente por la madera, el heno y la paja. 2. Además, el que edifica con madera, heno y paja se salvará como a través del fuego. Pero a veces el que comete pecados veniales no se salvará tampoco a través del fuego; v. gr., cuando haya pecados veniales en quien muere en pecado mortal. Luego no es adecuada la designación de los pecados veniales por la madera, el heno y la paja. 3. Más aún: Según el Apóstol (1 Cor 3,12), hay quienes edifican con oro, plata, piedras preciosas, esto es, con amor de Dios y del prójimo y con buenas obras; y otros que construyen con madera, heno y paja. Mas también cometen pe-

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cados veniales quienes aman a Dios y al prójimo y hacen buenas obras, pues dice 1 Jn 1,8: Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos. Luego la designación de los pecados veniales por esas tres cosas no es adecuada. 4. Todavía más: Hay mucho más de tres diferencias y grados de pecados veniales. Luego no están comprendidas adecuadamente en estas tres cosas. En cambio está lo que dice el Apóstol de quien sobreedifica con madera, heno y paja: que se salvará como a través del fuego; y así padecerá una pena, pero no la eterna. Mas el reato de pena temporal pertenece propiamente al pecado venial, como hemos dicho (q.87 a.5). Luego por aquellas tres cosas se significan los pecados veniales. Solución. Hay que decir: Algunos pensaron que el fundamento (de la edificación) era la fe informe, sobre la cual algunos edifican las buenas obras, significadas por el oro, la plata y las piedras preciosas; y algunos también, los pecados mortales, designados según ellos por la madera, el heno y la paja. Mas Agustín reprueba esta explicación en el libro De fide et oper.4, porque, como dice el Apóstol en Gal 5,21: el que practica las obras de la carne no conseguirá el reino de Dios, lo cual es salvarse; pero el Apóstol dice (aquí) que quien edifica con madera, heno y paja se salvará como a través del fuego. Por consiguiente, no es concebible que los pecados mortales se designen por la madera, el heno y la paja. Algunos 5 dicen que por la madera, el heno y la paja se significan las obras buenas que se sobreedifican, ciertamente, en el edificio espiritual, mas, sin embargo, se mezclan con ellas los pecados veniales: como cuando uno está encargado del cuidado de la familia, que es bueno, y se mezcla con el amor excesivo, ya de su mujer, ya de sus hijos, ya de sus posesiones, aunque bajo Dios; a saber, de tal modo que por ellos no quisiera hacer nada contra Dios. Pero esto tampoco parece congruente. Pues es evidente que todas las obras buenas se ordenan al amor de Dios y del prójimo; por lo

3. Cf. 1 Cor 3,12, según la exposición de S. AGUSTÍN, De civit. Dei l.21 c.26: ML 41,744; Enchir. c.68: ML 40,265. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 4 d.21 q.4 (QR 2,381). 4. C.15: ML 40,213. 5. PEDRO LOMBARDO, Sent. 4 d.21 q.5 (QR 2,382), en parte exponiendo y en parte refiriendo los textos de S. AGUSTÍN, Enchir. c.68: ML 40,264; De fide et oper. c.16: ML 40,216.

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Tratado de los vicios y pecados

tanto, pertenecen al oro, la plata y las piedras preciosas. Luego no a la madera, el heno y la paja. Por lo tanto, debemos decir que los mismos pecados veniales que se pegan a quienes tienen el cuidado de las cosas terrenas, se designan con la madera, el heno y la paja. Así, pues, como estas cosas se juntan en una casa y no pertenecen a lo sustancial del edificio, y pueden quemarse permaneciendo el edificio, así también se multiplican los pecados veniales en la persona permaneciendo el edificio espiritual. Y por éstos padece el fuego, o de la tribulación temporal en esta vida, o del purgatorio después de ella; y, sin embargo, consigue la vida eterna. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No se dice que los pecados veniales se sobreedifiquen sobre el fundamento espiritual como puestos directamente sobre él; sino porque se les pone junto a él, según se toma allí —en la Escritura el sobre, en el salmo 136,1—: Sobre los ríos de Babilonia, esto es: junto a. Porque los pecados veniales no destruyen el edificio espiritual, según hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: No se afirma de cualquier edificador con madera, heno y paja que se salvará como a través del fuego, sino sólo del que edifica sobre el fundamento. El cual, ciertamente, no es la fe informe, como pensaban algunos 6 , sino la fe informada por la caridad, según aquello de Ef 3,17: Enraizadas y fundados en la caridad. Aquel, pues, que muere con pecado mortal y veniales, tiene, ciertamente, madera, heno y paja, pero no sobreedificados sobre el fundamento espiritual. Y, por consiguiente, no se salvará así como a través del fuego. 3. A la tercera hay que decir: Aquellos que viven liberados del cuidado de los bienes temporales, aunque a veces pequen venialmente, sin embargo, los pecados veniales que cometen son ligeros y se purifican de ellos frecuentísimamente por el fervor de la caridad. Por consiguiente, tales personas no sobreedifican con los veniales, porque permanecen en

ellos poco tiempo. Mas los pecados veniales de quienes se ocupan de las cosas terrenas permanecen un tiempo más largo, porque no pueden recurrir tan frecuentemente a borrar dichos pecados por el fervor de la caridad. 4. A la cuarta hay que decir: Como escribe el Filósofo en el libro I De coelo 7, todas las cosas se incluyen en tres, a saber: el principio, el medio y el fin. Y a tenor de esto todos los grados de los pecados veniales se reducen a tres, a saber: a la madera, que permanece más tiempo en el fuego; a la paja, que se consume rapidísimamente; al heno, que está en el medio. Pues los pecados veniales se purifican más pronto o más tarde por el fuego según que sean de mayor o menor adherencia o gravedad. ARTÍCULO

3

¿Podría pecar venialmente el hombre en el estado de inocencia? In Sent. 2 d.21 q.2 a.3; De malo q.2 a.8 ad 1; q.7 a.3 ad 13; a.7.

Objeciones por las que parece que el hombre en el estado de inocencia podría pecar venialmente: 1. Porque acerca de aquello de 1 Tim 2,14: Adán no fue seducido, dice la Glossa8: Inexperto de la divina severidad, pudo engañarse hasta el punto de creer que había cometido un pecado venial. Mas no hubiera creído esto si no hubiera podido pecar venialmente. Luego pudo pecar venialmente sin pecar mortalmente. 2. Además, dice Agustín, en el libro XI Super Gen. ad litter.9: No hay que pensar que el tentador habría derribado al hombre, a no ser que precediese en el alma del mismo cierta exaltación que había que reprimir. Mas esa exaltación, antecedente a la caída, que ocurrió por el pecado mortal, no pudo ser más que un pecado venial. Igualmente dice Agustín en el mismo lugar 10 que al varón le solicitó algún deseo de experimentar, al ver que la mujer no había muerto, comida la fruta prohibida. Parece también que se dio algún movimiento de infidelidad en Eva por el hecho de dudar de las palabras del Señor: como es

6. Cf. S. AGUSTÍN, De fide et oper. c.15: ML 40,213. 7. ARISTÓTELES, c.1 n.2 (BK 268 a. 12): S. TH., lect.2 n.11. 8. Glossa ordin. (6,119 B); Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 192,341; S. AGUSTÍN, De civit. Dei 1.14 c.11: ML 41,420. 9. C.5: ML 34,432. 10. C.42: ML 34,454.

C.89 a.3

El pecado venial en sí mismo

claro por lo que dijo: no sea que muramos, como se lee en Gén 3,3. Mas estas cosas parecen ser pecados veniales. Luego el hombre pudo pecar venialmente antes de pecar mortalmente. 3. Más aún: Se opone más a la integridad del primer estado el pecado mortal que no el pecado venial. Pero el hombre, no obstante la integridad del primer estado, pudo pecar mortalmente. Luego también pudo pecar venialmente. En cambio está el hecho de que a cada pecado corresponde una pena. Mas en el estado de inocencia no pudo haber ninguna pena, como dice Agustín en el libro XIV De civit. Dei 11. Luego (el hombre) no pudo cometer pecado alguno con el que no fuese arrojado de aquel estado de integridad. Pero el pecado venial no cambia el estado del hombre. Luego no pudo pecar venialmente. Solución. Hay que decir: Comúnmente se sostiene12 que en el estado de inocencia el hombre no pudo pecar venialmente. Mas esto no hay que entenderlo de modo que, si (el primer hombre) cometiese lo que para nosotros es un pecado venial, para él fuese mortal por la alteza de su estado 13. Pues aunque la dignidad de la persona es una circunstancia agravante del pecado, sin embargo, no lo hace cambiar de especie, a no ser que se añada una deformidad de desobediencia, de voto o algo similar, que en nuestro caso no se puede afirmar. Por consiguiente, lo que es venial de suyo no pudo convertirse en mortal por la dignidad del primer estado. Así, pues, hay que entender que no pudo pecar venialmente, porque, antes de que perdiera la integridad del primer estado pecando mortalmente, era imposible que cometiera algo que de suyo fuese venial. La razón de esto es porque el pecado venial se da en nosotros o por la imperfección del acto, como los movimientos repentinos en el género de los pecados mortales; o por el desorden existente acerca de los medios, salvado el debido orden al fin. Y ambas cosas ocurren por algún fallo del orden: porque lo inferior

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no está firmemente controlado por lo superior. Pues el que en nosotros se levante algún movimiento repentino de sensualidad acaece porque la parte sensual no está sometida del todo a la razón. Y el que se levante algún movimiento repentino en la razón misma proviene en nosotros de que la acción misma de la razón no está sometida a la deliberación fundada en el bien más alto, como hemos dicho anteriormente (q.74 a. 10). Y el que el ánimo humano se desordene acerca de los medios, mantenido el debido orden al fin, proviene de que los medios no están infaliblemente ordenados bajo el fin que ocupa el lugar sumo, como principio en lo apetecible, según hemos dicho anteriormente (q.10 a. 1; a.2 ad 3; q.72 a.5). Mas en el estado de inocencia, según expusimos en la primera parte (q.95 a.1), había una firmeza infalible del orden, de modo que el inferior siempre estuviese controlado por el superior, mientras lo más alto del hombre se mantuviese bajo Dios, como dice también Agustín en el libro XIV De civit. Dei 14. Y por eso no podía haber desorden en el hombre a no ser que comenzase por no someterse a Dios lo más alto del hombre, lo cual ocurre por el pecado mortal. Por lo cual está claro que el hombre en el estado de inocencia no pudo pecar venialmente antes de que pecase mortalmente. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Venial allí (en el texto de la Glossa) no se toma en el sentido en que hablamos ahora de venial; sino que se califica de venial lo que es fácilmente remisible. 2. A la segunda hay que decir: Aquella exaltación que precedió en el ánimo del hombre fue el primer pecado mortal; y se dice que precedió a su caída en el acto exterior del pecado. A tal exaltación sucedió tanto el deseo de experimentar del varón como la duda de la mujer, la cual, por eso sólo, se lanzó a cierta exaltación, de modo que escuchó la mención del precepto por la serpiente como si no quisiese mantenerse bajo el precepto.

11. C.10: ML 41,417. 12. Cf. S. ALBERTO MAGNO, In Sent.2 d.21 a.10 (BO 27,369); S. BUENAVENTURA, In Sent. 2 d.21 a.3 q.1 (QR 2,520), quien después de indicar la opinión contraria, dice que ésta «comúnmente no la aprueban los doctores» que enseñan la teología (ibid., p.521 b). 13. Cf. S. BUENAVENTURA, In Sent. 2 d.21 a.3 q.1r ad 4 (QR 2,521 a). 14. C.17.23: ML 41,425.431; 1.13 c.13: ML 41,386.

Tratado de los vicios y pecados

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3. A la tercera hay que decir: El pecado mortal es tan opuesto a la integridad del primer estado, que lo destruye, cosa que no puede hacer el pecado venial. Y puesto que no puede darse desorden alguno simultáneamente con la integridad del primer estado, es lógico que el primer hombre no pudiera pecar venialmente antes de que pecase mortalmente. ARTÍCULO

4

¿Puede un ángel, bueno o malo, pecar venialmente? De malo q.7 a.9.

Objeciones por las que parece que un ángel, bueno o malo, puede pecar venialmente: 1. El hombre conviene con los ángeles en la parte superior del alma, llamada mente, según aquello de Gregorio, en Homil.15: El hombre entiende con los ángeles. Mas el hombre puede pecar venialmente con la parte superior del alma. Luego también el ángel. 2. Además, quienquiera que puede lo más, puede también lo menos. Pero el ángel pudo amar el bien creado más que a Dios, cosa que hizo pecando mortalmente. Luego también pudo amar el bien creado menos que a Dios desordenadamente, pecando venialmente. 3. Más aún: Los ángeles malos parece que hacen algunas cosas que por su género son pecados veniales, provocando a los hombres a la risa y a otras ligerezas parecidas. Pero la circunstancia de la persona no cambia un pecado venial en mortal, como hemos dicho (a.3), a no ser por alguna prohibición sobreañadida, que en nuestro caso no se da. Luego el ángel puede pecar venialmente. En cambio está el hecho de que es mayor la perfección del ángel que la del hombre en el primer estado. Pero el hombre en el primer estado no pudo pecar venialmente. Luego mucho menos el ángel. Solución. Hay que decir: Según expusimos en la primera parte (q.58 a.3; q.79 15. In Evang. 1.2 hom.29: ML 76,1214.

C.89 a.4

a.8), el entendimiento del ángel no es discursivo, de modo que proceda de los principios a las conclusiones, entendiendo una y otra cosa por separado, como ocurre en nosotros. Por consiguiente, es necesario que, siempre que considere las conclusiones, las considere en cuanto están en los principios. Mas en las cosas apetecibles, según hemos dicho muchas veces (q.8 a.2; q.10 a.1; a.2 ad 3; q.72 a.5), los fines son como los principios; y las cosas que son para el fin (los medios), como las conclusiones. Por tanto, la mente del ángel no atiende a los medios sino en cuanto están bajo el orden del fin. Por consiguiente, por su misma naturaleza, les compete el que no pueda darse en ellos desorden acerca de los medios a no ser que se dé simultáneamente desorden acerca del fin, lo cual ocurre en el pecado mortal. Mas los ángeles buenos no tienden hacia los medios sino en orden al fin debido, que es Dios. Y por eso todos sus actos son actos de caridad. Los ángeles malos, por el contrario, no tienden hacia ninguna cosa sino en orden al fin de su pecado de soberbia. Y, por tanto, pecan mortalmente en todo lo que hacen por voluntad propia. Otra cosa es en cuanto al apetito natural del bien, que hay en ellos, como dijimos en la primera parte (q.63 a.4; q.64 a.2 ad 5). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El hombre conviene, efectivamente, con los ángeles en la mente o entendimiento; pero difiere de ellos en el modo de entender, como hemos dicho (en sol.). 2. A la segunda hay que decir: El ángel no pudo amar menos a la criatura que a Dios sino ordenándola a Dios como a su último fin, o a algún fin desordenado, por la razón aducida (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: Los demonios se valen de todas aquellas cosas que parecen veniales para atraer a los hombres a su familiaridad y llevarlos así al pecado mortal. Por consiguiente, en todas esas cosas pecan mortalmente por la intención de su fin.

El pecado venial en sí mismo

C.89 a.5

ARTÍCULO

5

¿Son pecado mortal en los infieles los primeros movimientos de la sensualidad? Quodl. 4 q.11 a.2; De malo q.7 a.3 ad 17; a.8; In Rom. c.8 lect.1.

Objeciones por las que parece que los primeros movimientos de la sensualidad en los infieles son pecado mortal: 1. En Rom 8,1 dice el Apóstol: Ya no hay nada de condenación para los que están en Cristo Jesús, que no andan según la carne; y allí habla de la concupiscencia de la sensualidad, como se ve por lo que precede (q.7). Luego la causa por la que no es condenable la concupiscencia para quienes no andan según la carne, es a saber, consintiendo en ella, es porque están en Cristo Jesús. Pero los infieles no están en Cristo Jesús. Luego en los infieles es materia de condenación. Por consiguiente, los primeros movimientos en los infieles son pecado mortal. 2. Además, Anselmo, en el libro De gratia et lib. arb.16 dice: Quienes no están en Cristo, sintiendo el aguijón de la carne siguen (el camino de) la condenación, aun cuando no caminen según la carne. Pero la condenación no se debe sino al pecado mortal. Luego, puesto que el hombre siente la carne por el primer movimiento de la concupiscencia, parece que el primer movimiento de la concupiscencia en los infieles es pecado mortal. 3. Más aún: Anselmo dice en el mismo libro1?: El hombre fue creado de tal modo que no debería sentir la concupiscencia. Mas ese débito parece que le ha sido disminuido al hombre por la gracia del bautismo, que los infieles no tienen. Luego siempre que un infiel siente la concupiscencia, aunque no consienta, peca mortalmente obrando contra lo debido. En cambio está lo que se dice en Act 10,34: Dios no es aceptador de personas. Lo que no imputa para condena a uno, tampoco a otro. Mas no imputa a los fieles para condena los primeros movimientos. Luego tampoco a los infieles. 16. Q.3 c.7: ML 158,530.

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Solución. Hay que decir: Es irracional afirmar que los primeros movimientos de los infieles sean pecado mortal aunque no consientan en ellos. Y esto es claro por dos razones: 1) Porque la parte sensual misma no puede ser sujeto del pecado mortal, según expusimos anteriormente (q.74 a.4). Y (dicha) parte sensual es de la misma naturaleza en los infieles y en los fieles. Por consiguiente, no es posible que sólo el movimiento de la sensualidad en los infieles sea pecado mortal. 2) Por parte del pecador mismo. Pues la dignidad de la persona nunca disminuye el pecado, sino que más bien lo acrecienta, como es claro por lo dicho anteriormente (q.73 a.10). Por lo tanto, tampoco es menor el pecado en el fiel que en el infiel, sino mucho mayor. Pues, por un lado, los pecados de los infieles merecen más bien perdón por su ignorancia, según aquello de 1 Tim 1,13: He conseguido la misericordia de Dios porque obré por ignorancia en mi incredulidad; y por otro, los de los fieles se agravan a causa de los sacramentos de la gracia, según aquello de Heb 10,29: ¿Cuánto más grave castigo pensáis que merecerá quien tuvo como profana la sangre de la alianza, en la cual fue santificado? Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El Apóstol habla de la condena debida por el pecado original, que se (nos) quita por la gracia de Jesucristo, aunque permanezca el fomes de la concupiscencia. Por lo tanto, el hecho de que los fieles sientan la concupiscencia no es en ellos señal de la condena del pecado original, como lo es en los infieles. 2. Y también de este modo hay que entender el dicho de Anselmo. Y por ende, es clara la solución de la segunda objeción. 3. A la tercera hay que decir: Aquel deber no sentir la concupiscencia era un resultado de la justicia original. Por consiguiente, lo que se opone a tal débito no pertenece al pecado actual, sino al pecado original.

17. De concord. praesc. cum lib. arb. 1.3 q.7: ML 158,530.

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Tratado de los vicios y pecados ARTÍCULO 6

¿Puede darse en alguien el pecado venial con el original solo? In Sent. 2 d.42 q.1 a.5 ad 7; De verit. q.24 a.12 ad 2; De malo q.5 a.2 ad 8; q.7 a.10 ad 8.

Objeciones por las que parece que el pecado venial puede darse en alguien con el original solo: 1. La disposición precede al hábito. Mas el (pecado) venial es disposición para el mortal, como hemos dicho anteriormente (q.88 a.3). Luego el (pecado) venial se encuentra antes que el mortal en el infiel, al cual no se le ha remitido el original. Y así a veces tienen pecados veniales, sin mortales, con el original. 2. Además, hay menos de conexión y de común entre el pecado venial y el mortal que entre un pecado mortal con otro mortal. Pero el infiel, sujeto al pecado original, puede cometer un pecado mortal sin cometer otro. Luego también puede cometer un pecado venial sin cometer uno mortal. 3. Más aún: Se puede determinar la edad en que un niño puede ser por primera vez autor de un pecado actual. Y llegado a esa edad puede permanecer sin pecar mortalmente al menos por algún breve espacio de tiempo, porque esto también ocurre en los más grandes malvados. Mas en ese espacio, por breve que sea, puede pecar venialmente. Luego el pecado venial puede darse en alguno con el pecado original sin el mortal. En cambio está el hecho de que por el pecado original son castigados los humanos en el limbo de los niños, donde no se da la pena de sentido, como se dirá más abajo (Suppl. q.69 a.6). Y al infierno son arrojados los hombres por el pecado mortal solo. Luego no hay lugar en el que pueda ser castigado quien tiene pecado venial con el original solo. Solución. Hay que decir: Es imposible que el pecado venial se dé en alguien con el pecado original sin el mortal. La razón de ello es que antes de llegar a los

C.89 a.6

años del discernimiento, la falta de edad, que impide el uso de la razón, le excusa (a uno) de pecado mortal; por lo tanto, le excusará mucho más del pecado venial si comete algo que por su género sea tal. Mas cuando hubiere empezado el uso de la razón, no es excusable de la culpa del pecado venial y mortal. Pero lo primero que entonces le ocurre pensar al hombre es deliberar acerca de sí mismo. Y si en efecto se ordenare a sí mismo al fin debido, conseguirá por la gracia la remisión del pecado original. Mas si, por el contrario, no se ordenare a sí mismo al fin debido, en cuanto es capaz de discernimiento en aquella edad, pecará mortalmente no haciendo lo que está en sí. Y desde entonces no habrá en él pecado venial sin el mortal, a no ser después que todo se le fuere perdonado por la gracia. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El (pecado) venial no es por necesidad una disposición que preceda al mortal, sino circunstancialmente, como el trabajo dispone a veces para la fiebre; mas no como el calor dispone para la forma del fuego. 2. A la segunda hay que decir: La imposibilidad de que el pecado venial se dé simultáneamente con el original solo no es por razón de su distancia o conformidad, sino por la falta del uso de la razón, como hemos dicho (en sol.). 3. A la tercera hay que decir: El niño que empieza a tener uso de razón puede contenerse por algún tiempo de otros pecados mortales; pero no se libra del susodicho pecado de omisión si no se convierte a Dios tan pronto como pueda. Pues lo primero que le ocurre al hombre que llega al uso de la razón es pensar acerca de sí mismo y a quién (debe) ordenar todas las otras cosas como a su fin, pues el fin es lo primero en la intención. Y por eso éste es el tiempo para el cual está obligado por el precepto divino afirmativo, en el que el Señor dice: Volveos a Mí y Yo me volveré a vosotros (Zac 1,3).

SANTO TOMÁS DE AQUINO

S UMA DE TEOLOGÍA III PARTE II-II (a) COLABORADORES

Ovidio Calle Campo • Lorenzo Jiménez Patón • Luis Lago Alba • Martín Gelabert Ballester • Alberto Escallada Tijero • Herminio de Paz Castaño • Emilio García Estébanez

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MCMXC

La acidia

C.35 a.1

odioso su bien, y ésa es la causa de que la envidia dé lugar al odio b. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La potencia apetitiva, lo mismo que la aprehensiva, se proyecta sobre los actos, y por eso en los movimientos de aquélla hay cierto movimiento circular. En efecto, a tenor del primer proceso del impulso apetitivo, el deseo deriva del amor, y de éste procede el placer cuando se consigue el objeto deseado. Y dado que el hecho de deleitarse en el bien amado se presenta igualmente como bien, se sigue que el deleite cause el amor. Por la misma razón, la tristeza causa el odio. 2. A la segunda hay que decir: Las cosas no se presentan de la misma manera según que se trate del amor o del odio. En efecto, el amor tiene por objeto el bien, que procede de Dios a la criatura. Por eso el amor recae primero sobre Dios y después sobre el prójimo. El objeto, en cambio, del odio es el mal, que no tiene lugar en Dios mismo, sino en sus efectos. Por eso dijimos antes (a.1) que no cabe el odio a Dios sino como aprehendido en sus efectos. Por idéntica

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razón, recae el odio sobre el prójimo antes que sobre Dios. En consecuencia, dado que la envidia hacia el prójimo es la madre del odio hacia el mismo, se convierte, como consecuencia, en causa de odio a Dios. 3. A la tercera hay que decir: No hay inconveniente en que, por títulos diferentes, la misma cosa proceda de diferentes causas. A tenor de esto, el odio parece originarse no sólo de la ira, sino también de la envidia. Nace, sin embargo, más directamente de la envidia, que hace entristecedor el bien del prójimo, y, por consiguiente, lo hace odioso. De la ira, en cambio, nace el odio por el acrecentamiento que recibe. En efecto, primero la ira nos induce a desear el mal del prójimo en cierta medida, es decir, en cuanto que implica razón de venganza. Pero después, si la ira persiste, hace llegar al extremo de que el hombre desee pura y simplemente el mal del prójimo, y esto, por definición, es odio. Resulta, pues, evidente que, formalmente, el odio nace de la envidia por razón del objeto; de la ira, en cambio, a título de disposición.

CUESTIÓN 35 La acidia

Viene a continuación el tema de los vicios opuestos al gozo de la caridad (cf. q.34 introd.). Este procede, naturalmente, del bien divino a cuyo gozo se opone la acidia y del bien del prójimo, y a ese gozo se opone la envidia. Por eso hay que tratar primero de la acidia; después, de la envidia. Sobre la acidia se formulan cuatro preguntas: 1. La acidia, ¿es pecado?—2. ¿Es vicio especial?—3. ¿Es pecado mortal?—4. ¿Es pecado capital? ARTÍCULO 1 ¿Es pecado la acidia? De malo q.2 a.1.

Objeciones por las que parece que no es pecado la acidia:

1. Por las pasiones no merecemos ni alabanza ni vituperio, según el Filósofo en II Ethic. 1 Ahora bien, la acidia es pasión, ya que es una especie de tristeza, según afirma el Damasceno 2, y ha quedado ya expuesto (1-2 q.35 a.8). Luego la acidia no es pecado.

1. ARISTÓTELES, c.5 n.3 (BK 1105b31): S. TH., lect.5. 94,932.

2. De fide orth. 2 c.14: MG

b. Toda la argumentación pretende justificar las palabras de San Gregorio, según el cual la envidia es el origen del odio, y viene a completar el artículo anterior: es la falta de complacencia en el bien del prójimo, el disgusto a causa de sus bienes, de la naturaleza o de la gracia, lo que genera el odio al hermano.

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Tratado de la caridad

2. Más aún: No se puede considerar pecado a ninguna flaqueza corporal que sobreviene en horas determinadas. Y de esta categoría es la acidia, a tenor de lo que escribe Casiano en el libro X De Institutis monasticis 3: La acidia molesta sobre todo al monje hacia la hora sexta, como cierta fiebre que da en un tiempo señalado, causando en el enfermo ardentísimos dolores de alma, con su subida a ciertas y acostumbradas horas. La acidia, pues, no es pecado. 3. Y también: No parece pecado lo que procede de buena raíz. La acidia procede de buena raíz, ya que, según afirma también Casiano en el mismo libro, la acidia proviene de que alguien gime por no tener fruto espiritual y se ensalma a los monasterios que quedan lejos 4. Eso parece, más bien, señal de humildad. Luego la acidia no es pecado. 4. Todavía más: Se debe huir todo pecado, a tenor de lo que leemos en Eclo 21,2: Huye del pecado como de la culebra. Ahora bien, Casiano, por su parte, escribe en el mismo libro: La experiencia constata que no hay que huir ante el ataque de la acidia, sino que se la supera resistiendo 5. Por tanto, la acidia no es pecado. En cambio está el hecho de que es pecado lo que prohíbe la Escritura. Ahora bien, esto ocurre con la acidia, según el texto del Eclesiástico 6,26: Arrima el hombro y llévala (a la espiritual sabiduría) y no tengas acidia en sus lazos. Luego la acidia es pecado. Solución. Hay que decir: Según el Damasceno, la acidia es cierta tristeza que apesadumbra 6, es decir, una tristeza que de tal manera deprime el ánimo del hombre, que nada de lo que hace le agrada, igual que se vuelven frías las cosas por la acción corrosiva del ácido. Por eso la acidia implica cierto hastío para obrar, como lo muestra el comentario de la Glosa a las palabras del salmo 106,18: Toda comida les daba náuseas 7. Hay también quien dice que la acidia es la indolencia del alma en empezar lo bueno8. Este tipo de tristeza siempre es malo: a veces, en sí mismo; otras, en sus efectos. Efectivamente, la tristeza en sí misma es

C.35 a.1

mala: versa sobre lo que es malo en apariencia y bueno en realidad; a la inversa de lo que ocurre con el placer malo, que proviene de un bien aparente y de un mal real. En conclusión, dado que el bien espiritual es un bien real, la tristeza del bien espiritual es en sí misma mala. Pero incluso la tristeza que proviene de un mal real es mala en sus efectos cuando llega hasta el extremo de ser tan embarazosa que retrae totalmente al hombre de la obra buena. Por eso incluso el Apóstol, en 2 Cor 2,7, no quiere que el penitente se vea consumido por la excesiva tristeza del pecado. Por tanto, dado que la acidia, en el sentido en que la tratamos aquí, implica tristeza del bien espiritual, es doblemente mala: en sí misma y en sus efectos. Por eso es pecado la acidia, ya que en los impulsos apetitivos al mal lo llamamos pecado, como se deduce de lo ya expuesto (q.10 a.2; 1-2 q.71 a.6; q.74 a.3). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Las pasiones en sí mismas no son pecado, pero merecen vituperio cuando se aplican a algo malo, al igual que son dignas de encomio cuando se aplican a algo bueno. De ahí que la tristeza en sí misma no implica ni algo laudable ni algo vituperable. Es digna de encomio la tristeza cuando proviene de mal real, ante el cual permanece moderada. Es, en cambio, vituperable cuando proviene del bien, o es tristeza excesiva del mal. Por eso es pecado la acidia. 2. A la segunda hay que decir: Las pasiones del apetito sensitivo pueden ser en sí mismas pecado venial e inducen al alma al pecado mortal. Y dado que el apetito sensitivo tiene órgano corporal, se sigue que por alguna alteración del órgano corporal se hace el hombre más hábil para algún pecado. Puede, en consecuencia, suceder que por algunas alteraciones de tipo corporal que sobrevienen en tiempos determinados, molesten más ciertos pecados. Pero toda flaqueza corporal dispone de suyo para la tristeza, y por eso, quienes ayunan, sufren sobre todo los ataques de la acidia hacia

3. De Institutis coenob. c.1: ML 49,363. 4. De Institutis coenob. 10 c.2: ML 49,366. 5. De Institutis coenob. 10 c.25: ML 49,398. 6. De fide orth. 2 c.14: MG 94,932. 7. Glossa ordin. (3,247A); Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 191,977; cf. SAN AGUSTÍN, Enarr. in Psalm., ps.106,18: ML 37,1425. 8. Cf. RABANO MAURO, De ecclesiast. discipl. 13: De acedia: ML 112,1251.

La acidia

C.35 a.2

el mediodía, en que comienzan a sentir la falta de comida y se sienten agobiados por el calor del sol. 3. A la tercera hay que decir: Atañe a la humildad que el hombre no se engría considerando sus defectos; pero no es humildad, sino ingratitud, despreciar los bienes recibidos de Dios. Nos entristecemos, en efecto, de lo que consideramos como malo o de poco valor. Es, pues, necesario que, realzando los bienes ajenos, no despreciemos los bienes recibidos de Dios, pues se nos volverían tristes. 4. A la cuarta hay que decir: Siempre se debe huir del pecado. Pero el ataque del pecado se ha de superar, a veces huyendo, a veces resistiendo. Huyendo, cuando la persistencia del pensamiento aumenta el incentivo del pecado, como es el caso de la lujuria; por esa razón manda el Apóstol en 1 Cor 6,18: Huid la fornicación. Resistiendo, en cambio, cuando la reflexión profunda quita todo incentivo al pecado que proviene de ligera consideración. Es lo que se debe hacer en el caso de la acidia, pues cuanto más pensamos en los bienes espirituales, tanto más placenteros se nos hacen. El resultado será que la acidia cese. ARTÍCULO 2 ¿Es vicio especial la acidia? De malo q.2 a.3.

Objeciones por las que parece que la acidia no es vicio especial: 1. Lo que concierne a todo vicio no constituye carácter de vicio especial. Ahora bien, cualquier vicio conlleva que el hombre experimente tristeza del bien espiritual opuesto, y así, el lujurioso se entristece del bien de la continencia, y el glotón, del de la abstinencia. Dado, pues, que, como queda dicho (a.1), la acidia es tristeza del bien espiritual, parece que no es vicio especial. 2. Más aún: La acidia, por ser tristeza, se opone al gozo. Pero el gozo no figura como virtud especial. Luego tampoco debe figurar como vicio especial la acidia. 9. C.45: ML 76,621.

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3. Y también: El bien espiritual es objeto común que la virtud apetece y el vicio rehúye. Por consiguiente, no hay lugar para una especie particular de virtud o de vicio, a menos que se añada alguna precisión que restrinja el sentido. Ahora bien, en el caso de que la acidia sea vicio especial, parece que únicamente el trabajo podría aportar esa precisión restrictiva, ya que, en efecto, los bienes espirituales son fatigosos, y por eso hay quien huye de ellos. Por eso mismo se convierte la acidia en cierto tedio. Pero rehuir trabajos y buscar descanso corporal atañe a la pereza. En consecuencia, la acidia no sería otra cosa que pereza, y esto parece falso, puesto que la pereza se opone de suyo a la diligencia, y el gozo a la acidia. Luego la acidia no es vicio especial . En cambio está el hecho de que San Gregorio distingue en XXXI Moral, a la acidia de los demás vicios 9. Solución. Hay que decir: Puesto que la acidia es tristeza del bien espiritual, tomando el bien espiritual en sentido general, la acidia no podrá significar vicio especial. Todo vicio, en efecto, como queda expuesto (obj.1) rehúye el bien espiritual de la virtud opuesta. Tampoco se puede decir que sea vicio especial la acidia por rehuir lo que es trabajoso o molesto al cuerpo, u obstáculo para sus placeres, ya que todo esto no distinguiría a la acidia de los vicios carnales que llevan a buscar el descanso y deleite corporal. Por todo lo cual es menester afirmar que, entre los dones espirituales, hay un orden. En efecto, los bienes espirituales que atañen a la actividad de cada virtud van todos ordenados hacia el bien espiritual único al que corresponde una virtud especial, es decir, la caridad. De ahí que a cada virtud corresponda gozarse del bien espiritual propio, que radica en su propia actividad; a la caridad, empero, le corresponde, a título especial, el gozo espiritual, que nos hace gozarnos del bien divino. De la misma manera, la tristeza que proviene del bien espiritual que conlleva la actividad de cada virtud, no afecta a vicio especial alguno, sino a todos ellos. Pero sentir tristeza del bien divino, del que se goza la caridad, es

Tratado de la caridad

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propio de un vicio especial, cuyo nombre es acidia a. Respuesta a las objeciones: Con lo expuesto quedan resueltas las objeciones. ARTÍCULO 3 ¿Es pecado mortal la acidia? De malo q.2 a.3.

Objeciones por las que parece que la acidia no es pecado mortal: 1. Todo pecado mortal se opone a algún precepto de la ley de Dios. Ahora bien, parece que la acidia no se opone a ningún precepto, como se puede constatar repasando uno por uno los preceptos del decálogo. Por tanto, la acidia no es pecado mortal. 2. Más aún: Dentro de un mismo género, el pecado de obra no es menor que el de pensamiento. Pues bien, no es pecado mortal apartarse, por la acción, de un bien espiritual que conduce a Dios, pues de lo contrario pecaría mortalmente quien no observara los consejos evangélicos. No es, pues, pecado mortal apartarse con el corazón, por tristeza, de esas obras espirituales. En consecuencia, la acidia no es pecado mortal. 3. Y también: En los hombres perfectos no se encuentra ningún pecado mortal. Pero sí se da en ellos la acidia, y Casiano ha podido decir en el libro X De Institutis coenobiorum que es conocida sobre todo de los solitarios, y es el enemigo más violento y frecuente de quienes habitan en el desierto 10. Por tanto, la acidia no es pecado mortal. En cambio está el testimonio del Apóstol en 2 Cor 7,10: La tristeza del siglo causa la muerte. Tal es la acidia, ya que no es tristeza según Dios, la cual se distingue por oposición a la del siglo,

C.35 a.3

que causa la muerte. Por tanto, es pecado mortal. Solución. Hay que decir: Queda dicho en otro lugar (1-2 q.72 a.5; q.88 a.1 et 2) que se llama pecado mortal lo que quita la vida espiritual derivada de la caridad y por la que Dios inhabita en nosotros. Por eso es pecado mortal, en su género, lo que de suyo contraría esencialmente a la caridad, y eso es la acidia. En efecto, hemos visto (q.28 a.1) que el efecto propio de la caridad es el gozo de Dios, y la acidia, por el contrario, es tristeza del bien espiritual en cuanto bien divino. Resulta, pues, que, por su género, la acidia es pecado mortal. Sin embargo, es menester tener en cuenta que todos los pecados que son mortales por su género, lo son sólo cuando alcanzan su perfección, y la consumación del pecado está en el consentimiento de la razón. En efecto, hablamos del pecado humano que se realiza en la acción y cuyo principio es la razón. De ahí que, si el pecado se incoa exclusivamente en la sensualidad, sin llegar al consentimiento de la razón, es pecado venial por la imperfección del acto; así, por ejemplo, en materia de adulterio, la concupiscencia centrada exclusivamente en la sensualidad es pecado venial, pero si se llega al consentimiento de la razón, es pecado mortal. Del mismo modo, el movimiento de la acidia se da a veces solamente en la sensualidad por la repugnancia de la carne hacia lo espiritual, y en este caso es pecado venial. Otras veces, por el contrario, llega hasta la razón, consintiendo en la huida, el horror y la repulsa del bien divino, prevaleciendo del todo la carne sobre el espíritu. En este caso es evidente que la acidia es pecado mortal. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La acidia contraría al precepto de santificación del sábado b,

10. C.2: ML 49,363. a. La acidia se opone al gozo espiritual, y así como la complacencia en Dios y en su bien es el origen de una gozosa actividad para gloria de Dios, así la ausencia de ese gozo se transforma es esa «depresión del espíritu y tedio de la operación» (a.1), causa de verdadera ruina espiritual (a.4). La doctrina está totalmente inspirada en la obra de Casiano, profusamente citada desde el principio de la cuestión, y da a entender que era un pecado que amenazaba particularmente al monje. b. Aquí se manifiesta el error que confunde la acidia con la pereza; la acidia nace de no querer descansar en Dios; el gozo festivo en Dios será, ciertamente, el mejor remedio contra

La acidia

C.35 a.4

en el cual, por ser moral, se preceptúa la quietud de la mente en Dios. A esa quietud contraría la tristeza espiritual del bien divino. 2. A la segunda hay que decir: La acidia no es alejamiento mental de cualquier bien espiritual, sino del bien divino, al cual la mente debe prestar necesariamente su adhesión. De ahí que, si uno se contrista porque otro le obliga a cumplir obras de virtud que no tiene obligación de hacer, no es pecado de acidia; lo es, en cambio, cuando se contrista de las cosas que hay que hacer por Dios. 3. A la tercera hay que decir: En los varones santos se encuentran movimientos imperfectos de acidia que no llegan hasta el consentimiento de la razón. ARTÍCULO 4

¿Debe considerarse la acidia como pecado capital? Infra q.36 a.4; In Sent. 2 d.42 q.2 a.2; De malo q.2 a.4.

Objeciones por las que parece que la acidia no debe considerarse pecado capital: 1. Se llama pecado capital, como queda dicho (q.34 a.5), el que impulsa a cometer acciones pecaminosas. Ahora bien, la acidia no impulsa a obrar; antes bien, retrae. Por tanto, no debe considerarse pecado capital. 2. Más aún: Al pecado capital se le asignan determinadas hijas, y San Gregorio, en el XXXI Moral., asigna a la acidia seis: Malicia, rencor, pusilanimidad, desesperación, indolencia hacia los mandamientos, divagación de la mente por lo ilícito 11, que no parece que se originen propiamente de la acidia. En efecto, el rencor parece que es lo mismo que el odio, y éste nace de la envidia, como hemos dicho (q.34 a.6). La malicia, por su parte, se aplica en general a todos los vicios, lo mismo que la divagación de la mente por lo vedado. La indolencia hacia los preceptos, a su vez, parece que es también idéntica a la acidia, y, finalmente, la pusilanimidad y la desesperación pueden 11. C.45: ML 76,621. c.16 super 7,1: ML 83,366.

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brotar de cualquier pecado. En consecuencia, no es adecuado considerar a la acidia como pecado capital. 3. Y también: San Isidoro, en el libro De Summo Bono 12, distingue el vicio de la acidia del de la tristeza, diciendo que es tristeza apartarse de lo laborioso y molesto a que se está obligado; acidia, en cambio, entregarse a la quietud indebida. A esto añade que de la tristeza proviene el rencor, la pusilanimidad, la amargura, la desesperación; de la acidia, empero, dice 13 que provienen estos siete: La ociosidad, la somnolencia, la indiscreción de la mente, el desasosiego del cuerpo, la inestabilidad, la verbosidad, la curiosidad. Parece, pues, que San Gregorio o San Isidoro se equivocan al asignar a la acidia sus hijas como pecado capital. En cambio está el hecho de que San Gregorio afirma en el XXXI Moral, que la acidia es pecado capital y que tiene distintas hijas 14. Solución. Hay que decir: Según hemos expuesto (1-2 q.84 a.3 et 4), se llama pecado capital a aquel del que con facilidad nacen otros vicios en calidad de causa final. Pues bien, del mismo modo que los hombres llevan a cabo muchas cosas por el deleite, unas veces para conseguirlo y otras para realizar algo inducidos por su impulso, hacen igualmente muchas cosas a causa de la tristeza, sea para evitarla, sea para acometer alguna empresa presionados por ella. Es, por tanto, legítimo que, siendo la acidia cierta tristeza, como hemos expuesto (a.1), se le considere pecado capital. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La acidia, por la presión que ejerce sobre el ánimo, retiene al hombre de hacer cosas que causan tristeza. Sin embargo, también induce al ánimo a realizar lo que o se compadece con la tristeza, como el llorar, o lo que la evita. 2. A la segunda hay que decir: San Gregorio asigna las hijas a la acidia de manera conveniente. En efecto, dado que, como expone el Filósofo en VIII

12. Sent. 2 c.37: ML 83,638. 14. C.45: ML 76,621.

13. Quaest. in Vet. Test., In Dt

la depresión espiritual y el tedio para obrar, pero el activismo no será ni la expresión de ese gozo ni el remedio contra el tedio espiritual.

Tratado de la caridad

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Ethic. , nadie puede permanecer largo tiempo en tristeza sin placer, es menester que la tristeza dé lugar a dos resultados: lleva al hombre a apartarse de lo que le entristece y también le hace pasar a otras cosas en las que encuentra placer, lo mismo que, quienes no pueden gozar de las delicias espirituales, se enfangan en las del cuerpo, como escribe el Filósofo en el X Ethic. 16 En el movimiento de huida de la tristeza se observa el proceso siguiente: primero rehúye el hombre lo que le contrista; después impugna lo que causa tristeza. Pues bien, los bienes espirituales de que se entristece la acidia son el fin y los medios que conducen a él. La huida del fin se realiza con la desesperación. La huida, en cambio, de los bienes que conducen a él, si son arduos que pertenecen a la vía de los consejos, la lleva a cabo la pusilanimidad, y, si se trata de bienes que afectan a la justicia común, entra en juego la indolencia de los preceptos. La impugnación de los bienes espirituales que contristan se hace, a veces, contra los hombres que los proponen, y eso da lugar al rencor; otras veces la impugnación recae sobre los bienes mismos e induce al hombre a detestarlos, y entonces se produce la malicia propiamente dicha. Finalmente, cuando la tristeza debida a las cosas espirituales impulsa a pasar hacia los placeres exteriores, la hija de la acidia es entonces la divagación de la mente por lo ilícito. La respuesta a las dificultades planteadas por cada una de las hijas de la acidia queda, pues, clara. En efecto, la malicia no se entiende aquí como la característica de todos los vicios, sino en la forma indicada. Tampoco el rencor se toma 15

C.36

aquí en la acepción general de odio, sino como cierta indignación. Otro tanto hay que decir de los demás. 3. A la tercera hay que decir: También Casiano, en el libro De Institutis coenob. 17, distingue la tristeza de la acidia, pero San Gregorio tiene razón al llamar a la acidia tristeza. En efecto, como ya dijimos (a.2), la tristeza no es vicio distinto de los demás por el hecho de abandonar la tarea pesada y laboriosa, o por cualquier otra causa que produzca tristeza, sino sólo por entristecerse del bien divino. Y esto entra en la definición de la acidia, que se entrega a una inacción culpable en la medida en que desprecia el bien divino. Las que presenta San Isidoro como nacidas de la tristeza y de la acidia se reducen a las señaladas por San Gregorio 18. Efectivamente, la amargura, que, según San Isidoro, nace de la tristeza, es cierto efecto del rencor; la ociosidad, en cambio, y la somnolencia se reducen a la indolencia en lo tocante a los mandamientos, en que uno está ocioso, incumpliéndolos totalmente, o soñoliento, cumpliéndolos con negligencia. Los otros cinco que, según él, nacen de la acidia, pertenecen a la divagación de la mente por lo ilícito. Y así, cuando está asentado en el castillo del alma, si pertenece al conocimiento, se llama curiosidad; si afecta al hablar, verbosidad; si atañe al cuerpo, no dejándole parar en lugar alguno, se denomina inquietud corporal, indicando con los movimientos desordenados de los miembros la divagación mental; si lo deja campar por diferentes lugares, se llama inestabilidad, aunque con esta palabra se puede entender también la variabilidad de proyectos.

CUESTIÓN 36 La envidia

Corresponde a continuación tratar el tema de la envidia. Sobre ella se formulan cuatro preguntas: 1. ¿Qué es la envidia?—2. ¿Es pecado?—3. ¿Es pecado mortal?— 4. Si es pecado capital, y sobre sus hijas. 15. ARISTÓTELES, c.5 n.2 (BK 1157b15); cf. 6 c.4 (BK 1158a23): S. TH., lect.5.6. 16. ARISTÓTELES, c.6 n.4 (BK 1176b19): S. TH., lect.9; cf. 7 c.14 n.5 (BK 1154b2): S. TH., lect.14. 17. L.10 c.1: ML 49,359. 18. Moral. 31 c.45: ML 76,621.

La envidia

C.36 a.1

ARTÍCULO 1 ¿Es tristeza la envidia? Infra a.2; In 1 Cor. c.14 lect.1; De malo q.10 a.1 ad 6.

Objeciones por las que parece que la envidia no es tristeza: 1. La tristeza tiene por objeto el mal; la envidia, en cambio, el bien. Así 10 afirma San Gregorio en V Moral. 1 hablando del envidioso: Sacia su alma recomida con la pena, atormentada por la felicidad ajena. La envidia, pues, no es tristeza. 2. Más aún: La semejanza no es causa de tristeza, sino, más bien, de alegría; es, en cambio, causa de envidia, ya que, según el Filósofo en II Rhet. 2: Envidiarán a quienes son sus semejantes en el linaje, en el parentesco, en la estatura, en el vestido, en la reputación. Luego la envidia no es tristeza. 3. Y también: La tristeza proviene de algún defecto, y por eso los más propensos a la tristeza son quienes padecen algún gran defecto, como ha quedado expuesto al tratar de las pasiones (1-2 q.47 a.3). Ahora bien, son envidiosos los faltos de algo, los ansiosos de honores y los que se consideran sabios, según el Filósofo en 11 Rhet. 3 En consecuencia, la envidia no es tristeza. 4. Todavía más: La tristeza se opone al placer. Ahora bien, una misma causa no puede tener efectos contrarios. Por tanto, dado que el recuerdo de los bienes poseídos es causa de alegría, según hemos expuesto (1-2 q.32 a.3), no puede serlo de tristeza, ya que, según el Filósofo en II Rhet. 4, algunos envidian a quienes poseen o han poseído lo que a ellos mismos les venía bien o lo que también alguna vez habían poseído. Luego la envidia no es tristeza. En cambio está el testimonio del Damasceno en el libro II 5, que considera la envidia como una especie de tristeza, afirmando que la envidia es tristeza del bien ajeno. Solución. Hay que decir: El objeto de la tristeza es el mal personal. Pero suce-

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de que el bien ajeno se considera como mal propio, y en este sentido puede haber tristeza del bien ajeno. Esto ocurre de dos maneras. La primera, cuando alguien se entristece del bien ajeno que le pone en peligro de sufrir algún daño; es el caso de quien se entristece por el encumbramiento de su enemigo, porque teme que le perjudique. Este tipo de tristeza no es envidia, sino más bien efecto del temor, como dice el Filósofo en II Rhet. 6 Segunda: el bien de otro se considera como mal personal porque aminora la propia gloria o excelencia. De esta manera siente la envidia tristeza del bien ajeno, y por eso principalmente envidian los hombres aquellos bienes que reportan gloria y con los que los hombres desean ser honrados y tener fama, como enseña el Filósofo en II Rhet. 7 Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No hay inconveniente en que lo que es bueno para uno sea considerado malo para otro. Bajo este aspecto puede darse tristeza sobre el bien, como hemos expuesto. 2. A la segunda hay que decir: Dado que la envidia nos viene de la gloria de otro, porque aminora la que cada uno para sí desea, se sigue de ello que solamente se tenga envidia de aquellos con los que el hombre quiere o igualarse o aventajarles en su gloria. Esto no se plantea respecto de quienes están a mucha distancia de uno. Nadie, en efecto, si no es un demente, pretende igualarse ni aventajar en gloria a quienes son muy superiores a él; por ejemplo, el plebeyo respecto del rey ni el rey respecto del plebeyo, a quien tanto sobrepuja. De ahí que el hombre no tenga envidia de quienes están muy distantes de él por el lugar, el tiempo o la situación; la tiene, en cambio, de quienes se encuentran cerca y con quienes se esfuerza por igualarse o aventajar. Ciertamente, sobresalir ellos en gloria cede en perjuicio de nuestros intereses, y por eso se origina la tristeza. La semejanza, en cambio, causa alegría en cuanto concuerda con la voluntad. 3. A la tercera hay que decir: Nadie pone empeño en conseguir lo que está

1. C.46: ML 75,728. 2. ARISTÓTELES, c.10 n.1.2 (BK 1387b22; b25). 3. ARISTÓTELES, c.10 n.2.3 (BK 1387b27; b31). 4. ARISTÓTELES, c.10 n.9 (BK 1388a20). 5. De fide orth. c.14: MG 94,932. 6. ARISTÓTELES, c.10 n.4 (BK 1386b22). 7. ARISTÓTELES, c.10 n.4 (BK 1387b35).

Tratado de la caridad

324

muy por encima de él. De ahí que, cuando alguien logra sobresalir en ello, no le envidia. Pero si la diferencia es poca, le parece que puede conseguirlo. Por eso, si fracasa en su intento, por el exceso de gloria del otro se entristece, y ésa es la razón por la que, quienes ambicionan honores, son más envidiosos. Los son igualmente los pusilánimes, porque todo lo planean a lo grande, y con el menor bien conseguido por otros se consideran ellos enormemente defraudados. Por eso leemos en Job 5,2: Al apocado le mata la envidia. Y San Gregorio, por su parte, escribe en V Moral. 8: No podemos envidiar sino a quienes tenemos por mejores que nosotros en algo. 4. A la cuarta hay que decir: El recuerdo de los bienes pasados, en cuanto fueron poseídos, causan alegría; pero en cuanto se han perdido, tristeza; envidia en cuanto los tienen otros, porque eso parece que cercena la propia gloria. Así, dice el Filósofo en II Rhet. 9 que los viejos envidian a los jóvenes, y los que perdieron mucho por conseguir algo, a los que lo consiguieron con pocos gastos, pues se duelen de la pérdida de sus bienes y de que otros los hayan conseguido. ARTÍCULO 2 ¿Es pecado la envidia? Infra q.158 a.1; De malo q.10 a.1; In Psalm. ps.36.

Objeciones por las que parece que la envidia no es pecado: 1. En la carta que escribe San Jerónimo a Laeta, De Instruct. Filiae 10, le indica que tenga compañeras con las que aprenda, a quienes envidie, cuyas alabanzas la desgarren. Ahora bien, a nadie se le debe incitar a pecar. Luego la envidia no es pecado. 2. Más aún: La envidia es tristeza del bien ajeno, como escribe el Damasceno 11. Ahora bien, esto resulta a veces laudable, según vemos en Prov 29,2: Cuando los malos dominan, gime el pueblo. Por tanto, la envidia no siempre es pecado. 3. Y también: La envidia provoca celo, y cierto celo es bueno, según el sal-

C.36 a.2

mo 68,10: El celo de tu casa me consume. La envidia, pues, no es siempre pecado. 4. Finalmente, la pena se distingue de la culpa. Ahora bien, la envidia es cierta pena, como expone San Gregorio en V Moral. 12: Cuando la podredumbre de la envidia ha corrompido el corazón embrutecido, el exterior mismo indica qué clase de locura agita gravemente el ánimo, pues el color se cambia en amarillo, los ojos se abajan, la mente arde, los miembros quedan fríos, en el pensamiento brota la rabia y los dientes crujen. La envidia, pues, no es pecado. En cambio está el testimonio del Apóstol en Gál 5,26: No os hagáis codiciosos de vanagloria, provocándoos y envidiándoos unos a otros. Solución. Hay que decir: Según queda expuesto, la envidia es tristeza del bien ajeno. Ahora bien, esta tristeza puede originarse de cuatro modos. Primero, cuando uno se duele del bien de otro porque teme daño para sí mismo o incluso para otros. Este tipo de tristeza no es envidia, como hemos expuesto, y hasta puede darse sin pecado. Por eso escribe San Gregorio en XXII Moral. 13: Suele acaecer a veces que, sin perder la caridad, no solamente nos alegre la ruina del enemigo, sino que también, sin culpa de envidia, nos contriste su gloria, ya que tanto creemos que con su caída se elevan justamente otros como tememos que por su promoción sean injustamente oprimidos muchos. En segundo lugar, se puede tener tristeza del bien ajeno no por que él posea el bien, sino porque el bien que tiene nos falte a nosotros. Esto propiamente es celo, como escribe el Filósofo en II Rhet. 14 Y si este celo versa sobre bienes honestos, es laudable, según la expresión del Apóstol en 1 Cor 14,1: Envidiad lo espiritual. Pero si recae sobre bienes temporales, puede darse con y sin pecado. Hay un tercer modo de entristecerse uno por el bien de otro, es decir, cuando éste no es digno del bien que le cae en suerte. Este tipo de tristeza no puede recaer, en realidad, sobre bienes honestos, que mejoran a quien los recibe; antes bien, como escribe el Filósofo en II Rhet. 15, recae sobre riquezas y sobre co-

8. C.46: ML 75,727. 9. ARISTÓTELES, c.10 n.9 (BK 1388a22). 10. Epist.107: ML 22,871. 11. De fide orth. 2 c.14: MG 94,932. 12. C.46: ML 75,728. 13. C.2: ML 76,226. 14. ARISTÓTELES, c.11 n.1 (BK 1388a30). 15. ARISTÓTELES, c.9 n.8 (BK 1387a11).

C.36 a.3

La envidia

sas que pueden caer en suerte a dignos e indignos. Este tipo de tristeza, según el mismo Filósofo 16, se llama némesis a, y atañe a las buenas costumbres. Pero esto lo decía porque consideraba los bienes temporales en sí mismos, en cuanto pueden parecer grandes a quienes no prestan atención a los bienes eternos. Pero, según la enseñanza de la fe, los bienes temporales que reciben quienes son indignos de ellos les son concedidos, por justa ordenación de Dios, o para su corrección o para su condenación. Por eso, tales bienes no son, por así decirlo, de ningún valor en comparación con los bienes futuros reservados para los buenos. Por eso esta clase de tristeza está prohibida en la Escritura, según las palabras del Sal 36,1: No te impacientes con los malvados, no envidies a los que hacen el mal, y en otro lugar, o sea, en el Sal 72,2-3: Estaban ya desligándose mis pies, porque miré con envidia a los impíos viendo la prosperidad de los malvados. Finalmente, puede darse tristeza del bien ajeno cuando el prójimo tiene más bienes que nosotros. Esta es propiamente la envidia, y ésta es siempre mala, como afirma el Filósofo en II Rhet. 17, porque se duele de lo que debería alegrarse, es decir, del bien del prójimo. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Ahí se toma la envidia por el celo que debe impulsarnos a aprovechar con los mejores. 2. A la segunda hay que decir: Esa objeción procede de la tristeza de los bienes ajenos en el primer sentido. 3. A la tercera hay que decir: La envidia difiere del celo, como hemos dicho. Por eso puede haber un celo bueno; la envidia, en cambio, siempre es mala. 4. A la cuarta hay que decir: No hay inconveniente en que algún pecado, por razón de algún adjunto, sea penal, como ya dijimos al tratar de los pecados (1-2 q.87 a.2).

325 ARTÍCULO 3 ¿Es pecado mortal la envidia? De malo q.10 a.2.

Objeciones por las que parece que la envidia no es pecado mortal: 1. La envidia, en efecto, es tristeza, y, como tal, una pasión del apetito sensitivo. Ahora bien, el pecado mortal no se da en la sensualidad, sino sólo en la razón, como prueba San Agustín en XII De Trin. 18 Luego la envidia no es pecado mortal. 2. Más aún: Los niños no pueden cometer pecado mortal. Mas puede darse en ellos la envidia a tenor de las palabras de San Agustín en I Confess. 19: Yo he visto y he tenido la experiencia de un niño celoso. Todavía no hablaba, y miraba pálido con semblante amargo a su hermano de leche. La envidia, pues, no es pecado mortal. 3. Y también: Todo pecado mortal es contrario de alguna virtud. Ahora bien, la envidia no es contraria a virtud alguna, sino a la némesis, que es cierta pasión, como demuestra el Filósofo en II Rhet. 20 La envidia, en consecuencia, no es pecado mortal. En cambio está el testimonio de Job 5,2: La envidia mata al insensato. Ahora bien, nada sino el pecado mortal mata espiritualmente. Luego la envidia es pecado mortal. Solución. Hay que decir: La envidia, por su género propio, es pecado mortal, ya que el género del pecado se valora por su objeto. Ahora bien, la envidia, por razón de su objeto, es contraria a la caridad, que da la vida espiritual del alma, según leemos en 1 Jn 3,14: Nosotros sabemos que hemos pasado de muerte a vida porque amamos a los hermanos. La caridad, en efecto, como la envidia, tiene por objeto el bien del prójimo, pero se mueve en sentido contrario, ya que la caridad goza con el bien del prójimo; la

16. ARISTÓTELES, Rhet. 2: c.9 n.1.7 (BK 1386b12; 1387a8). 17. ARISTÓTELES, c.11 n.1 (BK 1388a34). 18. C.12: ML 32,665. 19. C.7: ML 42,1007. 20. ARISTÓTELES, c.10 n.3 (BK 1386b16). a. La tristeza a causa del bien ajeno, cuando se considera al prójimo indigno de ella, está justificada para el moralista Aristóteles, para quien no existía otra justicia que la intraterrena; pero está prohibida al cristiano, que ha de ver la mano de Dios en la prosperidad de los hombres no virtuosos, a quienes Dios otorga esos bienes con una finalidad trascendente, en vistas a su corrección o a su condenación.

326

Tratado de la caridad

envidia, empero, se entristece, como ya hemos comentado (a.1 et 2). Resulta, pues, evidente que la envidia, por su propio género, es pecado mortal. Sin embargo, como hemos expuesto (q.35 a.3; 1-2 q.72 a.5 ad 1), en todo pecado mortal se dan ciertos movimientos imperfectos radicados en la sensualidad que son pecado venial; así, en el género de adulterio, el primer movimiento de la concupiscencia, y en el homicidio, el primer movimiento de la ira. De ahí que también en la envidia se dan a veces, algunos primeros movimientos, incluso en los varones perfectos, que son pecados veniales. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El impulso de la ira, en cuanto pasión de la sensualidad, es algo imperfecto en el género de los actos humanos, cuyo principio es la razón. De ahí que esa envidia no sea pecado mortal. La misma razón hay que aplicar al caso de la envidia de los niños, que no tienen uso de razón. 2. En la primera se responde a la segunda. 3. A la tercera hay que decir: La envidia, según el Filósofo en II Rhet.2 se opone tanto a la némesis como a la misericordia, aunque de manera distinta. En efecto, a la misericordia se opone de manera directa, por contrariar al objeto principal, ya que el envidioso se entristece en realidad del bien del prójimo; el misericordioso, en cambio, de su mal. Por eso no son misericordiosos los envidiosos, según el mismo Filósofo 22, ni a la inversa. Por parte de aquel de cuyo bien siente tristeza el envidioso, la envidia se opone a la némesis. El nemesético, en efecto, se entristece de quienes obran indignamente, a tenor de estas palabras del Sal 72,3: Miré con envidia a los impíos viendo la prosperidad de los malvados; el envidioso, en cambio, se entristece del bien de quienes son dignos de él. Resulta, pues, evidente que la contrariedad primera es más directa que la segunda. Ahora bien, la misericordia es cierta virtud y el efecto propio de la caridad. Luego la envidia se opone a la misericordia y a la caridad.

C.36 a.4

ARTÍCULO 4 ¿Es pecado capital la envidia? De malo q.8 a.1; q.10 a.3.

Objeciones por las que parece que la envidia no es pecado capital: 1. Los pecados capitales se distinguen de sus hijas. Ahora bien, la envidia es hija de la vanagloria, según escribe el Filósofo en II Rhet. 23: Los que aman honores y gloria son más envidiosos. Luego la envidia no es pecado capital. 2. Más aún: Los pecados capitales parecen de menor gravedad que los que nacen de ellos, según las palabras de San Gregorio en XXXI Moral. 24: Los primeros vicios se adentran en el alma engañada, como apoyados en alguna razón; los siguientes, en cambio, al arrastrarla a toda locura, la confunden como con clamor bestial. Pues bien, la envidia parece pecado gravísimo, según escribe también San Gregorio en V Moral. 25: Aunque por todo vicio que se perpetra se inocula en el corazón humano todo el virus del antiguo enemigo, sin embargo, en esta maldad la serpiente remueve sus entrañas y vomita la peste que imprime la malicia. Luego la envidia no es vicio capital. 3. Además, parece que San Gregorio asigna impropiamente las hijas de la envidia al decir en XXXI Moral. 26: De la envidia nace el odio, la murmuración, la detracción, la alegría en la adversidad del prójimo y la aflicción por su prosperidad. En efecto, la satisfacción de ver al prójimo en dificultades y la decepción de verle prosperar parecen identificarse con la envidia. No es, pues, menester considerarlas como hijas de ella. En cambio está el peso de la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral. 27, que considera a la envidia como pecado capital asignándole las hijas indicadas. Solución. Hay que decir: La envidia es tristeza del bien del prójimo, como la acidia lo es del bien espiritual divino. Ahora bien, hemos demostrado (q.35 a.4) que la acidia era pecado capital, porque impulsa al hombre a obrar para huir de la tristeza o para satisfacerla. Luego por la misma razón es pecado capital la envidia.

21. ARISTÓTELES, c.9 n.1.3 (BK 1386b9; b16). 22. ARISTÓTELES, Rhet. 2 c.9 n.5 (BK 1387a3). 23. ARISTÓTELES, c.10 n.3 (BK 1387b31). 24. C.45: ML 76,622. 25. C.46: ML 75,728. 26. C.45: ML 76,621. 27. C.45: ML 76,621.

C.37

La discordia

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En expresión de San Gregorio en XXXI Moral. 28: Los pecados capitales están unidos con tan estrecho parentesco, que uno procede de otro. El linaje principal de la soberbia es la vanagloria, que, al corromper el alma oprimida, al momento engendra la envidia, ya que, deseando el poderío de su vano nombre, se acobarda porque otro lo puede alcanzar. Como se ve, no es contrario al concepto de pecado capital que uno nazca de otro, sino el hecho de no tener algún motivo principal para producir muchas clases de pecados. No obstante, quizás por nacer tan a las claras la envidia de la vanagloria, no la tienen por pecado capital ni San Isidoro en el libro De Summo Bono 29 ni Casiano en el libro De Instit. coenob. 30 2. A la segunda hay que decir: De esas palabras no se deduce que sea la envidia el mayor de los pecados, sino que, cuando el diablo susurra la envidia, excita al hombre en lo que guarda principalmente en su corazón, ya que, como allí mismo se añade, por envidia del diablo entró la muerte en el mundo 31. Hay, sin embargo, un tipo de envidia considerado entre los pecados gravísimos, y es la envidia de la gracia del hermano, en el sentido de que alguno se duele incluso del aumento de la gracia de Dios, y no sólo del bien del prójimo. Por eso se considera como pecado contra el Espíritu Santo, ya que con ese tipo de envidia el hombre tiene de algún

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modo envidia al Espíritu Santo, que es glorificado en sus obras. 3. A la tercera hay que decir: El número de las hijas de la envidia pueden enumerarse de la manera siguiente: en el proceso de la envidia hay un principio, un medio y un fin. Al principio, en efecto, hay un esfuerzo por disminuir la gloria ajena, bien sea ocultamente, y esto da lugar a la murmuración, bien sea a las claras, y esto produce la difamación. Luego quien tiene el proyecto de disminuir la gloria ajena, o puede lograrlo, y entonces se da la alegría en la adversidad, o no puede, y en ese caso se produce la aflicción en la prosperidad. El final se remata con el odio, pues así como el bien deleitable causa el amor, la tristeza causa el odio, según hemos demostrado (q.34 a.6). Ahora bien, la aflicción en la prosperidad del prójimo, en cierto modo, se identifica con la envidia, como es el caso de que la prosperidad que da lugar a la tristeza, constituye precisamente la gloria que tiene el prójimo. Pero en otro sentido es hija de la envidia, y es el caso de que esa prosperidad la tiene el prójimo a despecho de los esfuerzos del envidioso para impedirlo. Mas la satisfacción de ver al prójimo en dificultad no se identifica directamente con la envidia, sino que se sigue de ella, ya que de la tristeza provocada por el bien del prójimo, es decir, la envidia, se sigue la satisfacción de ver el mal que le ha ocurrido.

CUESTIÓN 37 La discordia

Viene a continuación el tema de los pecados opuestos a la paz. Primero, la discordia, que radica en el corazón. En segundo lugar, la porfía, que se da en la boca (q.38). Por último, los que atañen a la acción: el cisma (q.39), la riña (q.41) y la guerra (q.40). Sobre lo primero se formulan dos preguntas: 1. La discordia, ¿es pecado?—2. ¿Es hija de la vanagloria? 28. C.45: ML 76,621. 29. Sent. 2 c.37: ML 83,638. Cf. Quaest. in Vet. Test., in Dt. c.16 super 7,1: ML 83,366. 30. L.5 c.1: ML 49,201. 31. SAN GREGORIO, Moral. 5 c.46: ML 75,728.

SANTO TOMÁS DE AQUINO

SUMA DE TEOLOGÍA IV PARTE II-II (b) COLABORADORES

Armando Bandera González • Niceto Blázquez • José Luis Espinel Marcos • Pedro Fernández Rodríguez • Luciano Gómez Becerro • Jesús Hernando Franco • Angel Martínez Casado • Manuel Morán Flecha • Antonio Osuna Fernández-Largo • Victorino Rodríguez Rodríguez.

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MCMXCIV

TRATADO DE LA TEMPLANZA Introducción a las cuestiones 141-170 Por ANTONIO OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, O.P.

Aunque aquí hablemos de un tratado de la templanza, hemos de empezar reconociendo que Santo Tomás no escribió un tratado autónomo y aislado acerca de la templanza. Nosotros designamos con este nombre las treinta cuestiones —desde la 141 a la 170— dedicadas a estudiar la virtud cardinal de la templanza en la parte de la Suma dedicada a estudiar la moral especial. Esto sugiere, sin más, que el lector no hallará aquí todo lo que Santo Tomás dijo acerca de la templanza, pues muchas cosas han sido ya precedentemente estudiadas y se darán por supuestas en las páginas siguientes. Y es también la razón por la que el texto del Angélico nos introduce, sin prólogo ni explicación alguna, directamente en la noción de templanza. Nosotros, en cambio, teniendo en cuenta la situación del lector actual de Santo Tomás, que posiblemente sólo está interesado por un tratado específico de la Suma o por unas cuestiones determinadas, nos vemos obligados a dedicar unas líneas introductorias al tratado, aunque el texto de la Suma no contenga ninguna explicación sobre las peculiaridades de la nueva materia abordada. Las virtudes cardinales son las cualidades por las que el hombre se dispone a obrar rectamente en los diversos sectores de su psiquismo, imponiendo a sus actos una regulación acorde con las reglas de moralidad. Las cuatro virtudes cardinales se dividen adecuadamente todo el ámbito del psiquismo humano que necesita ser regulado moralmente. Y una parte de él lo constituye el apetito sensitivo, en su doble dimensión de lo concupiscible y lo irascible, de modo que a esta doble dimensión corresponden dos virtudes cardinales: la fortaleza y la templanza. Pues bien: la regulación virtuosa de cuantas actitudes humanas entrañan freno, moderación, contención o represión pertenecen al género de la virtud cardinal de la templanza. Y que haya necesidad de tales comportamientos atemperados, a fin de que la conducta pueda llamarse moralmente buena, deriva de que en el psiquismo humano existen pasiones que tienden espontáneamente a excederse y sobrepasar lo que la razón humana juzga prudencial y razonable. Tales son las acciones efectuadas a impulso de las pasiones del apetito concupiscible. La templanza cardinal es la que impone ese tipo de regulación. Pero no en todos los campos de la conducta humana susceptibles de exceso, sino sólo allí donde son más imperiosas las fuerzas pasionales y, en consecuencia, más apremiante es la norma racional. Esto lo postula la condición de la virtud cardinal, es decir, aquella virtud que, en la interpretación de Santo Tomás, debe ser la apoyatura y motivación de todas las demás virtudes que tienen el mismo tipo de regulación, pero lo hacen en materias derivadas o en las que no apremia tanto el control de la razón. La templanza cardinal versará, por tanto, sobre la moderación de los placeres más vehementes y más necesitados de dominio, como son los suscitados por las operaciones referentes a la nutrición y a la generación. Y, por

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Tratado de la Templanza

supuesto, hay otras muchas cosas de nuestra psicología que necesitan moderación racional, pero eso lo cumplirán otras diversas virtudes, que, aun perteneciendo a la constelación de la templanza cardinal, no son, sin embargo, la virtud cardinal. Este tratado, pues, además del estudio detallado de la virtud cardinal, incluye el de otras variadas virtudes cuyo modo de regulación será del tipo de moderación, pero lo impondrán en otros sectores de nuestra conducta humana, por lo cual su estudio puede ir paralelo al estudio de la virtud cardinal. Sin que esto nos induzca a pensar que la virtud cardinal sea necesariamente la más importante de las que aquí vamos a hablar, pues, como expresamente afirma Santo Tomás, las virtudes cardinales no son las virtudes más perfectas, sino las que versan sobre aspectos más fundamentales o modélicos de la vida ética humana 1. 1.

Fuentes del tratado

La lectura del texto de Santo Tomás produce una fuerte impresión de originalidad y de síntesis muy logradas. Pero no debe hacernos olvidar que está construido con piezas tomadas de la tradición cristiana y del pensamiento filosófico pagano. Y, sin embargo, nos es hoy difícil, en razón de los pocos estudios que se han hecho sobre ello, elaborar un recuento de las verdaderas fuentes de que se sirvió Santo Tomás en la redacción de estas cuestiones y, en consecuencia, del grado de originalidad de sus enseñanzas. Y es que no raramente los diversos elementos que toma del pensamiento anterior, muchas veces contradictorios entre sí, están en él al servicio de una síntesis personal y en discontinuidad con lo que sería la interpretación literal de las citas por él aducidas. Otras veces, el sentido en que él interpreta sus fuentes explícitas o implícitas no concuerda con el de la moderna crítica literaria. Pero, aun con estas salvedades, la exposición del Angélico demuestra un conocimiento de los escritos de sus predecesores mucho más vasto que el que se estilaba entre sus contemporáneos. La Sagrada Escritura es profusamente citada en este tratado, especialmente las cartas paulinas que hacen referencia a temas morales. De la literatura cristiana, el recurso a San Agustín es casi continuo en estas páginas, al igual que en otras partes de la Suma. Las obras de San Agustín que más reiteradamente son citadas son: De moribus Ecclesiae catholicae et manichaeorum; De libero arbitrio; De doctrina christiana; Confessiones; De bono coniugali; De sancta virginitate; De Genesi ad litteram libri XII; De civitate Dei y Epistola 211, citada como la Regla. Es también frecuente el recurso a Orígenes, San Ambrosio, San Jerónimo, San Gregorio, San Isidoro y la obra De divinis nominibus. Muchas de estas autoridades están tomadas de la Glosa, una de las principales fuentes de textos patrísticos para los teólogos de su tiempo —tanto la Ordinaria, atribuida a Walafrido Estrabón, como la Interlineal, de Anselmo de Laón— y citada casi siempre, al parecer, por las recopilaciones de Pedro Lombardo: la Glossa super Psalmos y la Glossa super B. Pauli Epistolas. Las citas de filósofos no van muy a la zaga. En primer lugar, Aristóteles, cuya Ética a Nicómaco es reiteradamente citada y es uno de los libros inspiradores de la síntesis de Santo Tomás. En grado menor, la Retórica y los Políticos. Le sigue Cicerón, de quien se cita sobre todo la obra ética De officiis, muy socorrida en la Edad Media cristiana, y su Retórica, con la que entonces se designaban el De inventione y Ad Herennium, aunque esta segunda es apócrifa. Y menos veces son 1

De virt. card. a.1 ad 12.

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aducidos también Séneca, sobre todo el De clementia, Macrobio, Terencio y Valerio Máximo. Faltan estudios que valoren con precisión el alcance del influjo de estas fuentes en la elaboración de la moral de Santo Tomás. Todavía hoy podríamos sostener lo que ya se dijo hace tiempo: «El estudio de las fuentes patrísticas de Santo Tomás está apenas en sus comienzos» 2. Pero más enrevesado, si cabe, es trazar el influjo que ejercieron en el pensamiento de Santo Tomás los doctores escolásticos que le precedieron, pues es sabido que en la literatura teológica de aquellos tiempos no se citaban más que las autoridades teológicas y raramente autores recientes, aunque se siguieran casi literalmente sus doctrinas. Por ello es tarea ardua el definir el grado de originalidad de un autor. Cuando Santo Tomás redacta esta parte de la Suma, posiblemente en los primeros meses de 1272, antes de abandonar definitivamente la Universidad de París, ya son bastantes los tratadistas que han incorporado el tema de la templanza a sus grandes Sumas, aunque con éxito dispar. Algunas de esas obras habían nacido en la misma Universidad de París y serían accesibles a Santo Tomás. Las obras clásicas de teología del siglo XIII, como son la Summa áurea, de Guillermo de Auxerre, y los escritos de Guillermo de Auvernia, no pudieron menos de ejercer influjo en Santo Tomás, como en el resto de doctores del siglo XIII, que las tuvieron en suma veneración. Tampoco hay que olvidar la Summa de bono, de Felipe el Canciller. También merecería un estudio directo, que está por hacer, el influjo que pudo tener la valiosísima y extensa Suma del franciscano Alejandro de Hales, terminada hacia 1245, así como la obra del también franciscano y discípulo suyo Odón Rigaldo. Asimismo, y en el ámbito de su propia orden religiosa, Santo Tomás pudo conocer y estudiar el Comentario a las Sentencias, de Hugo de San Caro, y la Suma, dada a la imprenta por primera vez hace pocos años, de Rolando de Cremona, como también la Suma inédita de Juan de Treviso. Y, sobre todo, merecería una investigación aparte el influjo de su profesor y hermano San Alberto Magno. En nuestros días, ese estudio se vería facilitado sobremanera, pues contamos con una edición esmerada del De bono (ed. Colonia, t.XXVIII) y tenemos en curso de publicación, por primera vez, el Comentario completo de San Alberto a la Ética de Aristóteles (ed. Colonia, t.XIV), que es el primer comentario medieval a todos los libros de la Ética a Nicómaco, y en cuya redacción posiblemente intervino ya Santo Tomás. Es imprevisible el resultado que nos ofrecería una investigación rigurosa acerca del influjo de las primeras Sumas en el pensamiento de Santo Tomás acerca de la templanza. Pero, de momento, nos serán permitidas dos indicaciones, ciñéndonos a lo que hoy tenemos a este propósito. En primer lugar, que en ninguno de los predecesores del Angélico encontramos una sistematización tan armoniosa, completa e integradora, máxime en las páginas dedicadas a la templanza, como las que nos ofrece la moral de las virtudes de Santo Tomás. Y esto sin prejuzgar que pueda demostrarse que bastantes de los elementos aquí expuestos por el Angélico sean piezas tomadas a doctores anteriores a él. Y, en segundo lugar, que el influjo posterior de este tratado de Santo Tomás acerca de la templanza ha sido tan poderoso que ha eclipsado a los demás, tanto en la atención que le dedicaron los doctores posteriores como en la proyección escolar y en la predicación moral de la Iglesia, e incluso en el gran influjo que ha tenido 2 I.-M. VOSTÉ, De investigandis fontibus patristicis Sancti Thomae: Ang. 14 (1937) 422. Cf. N. HALLIGAN, Problema auctoritatum in Summa Theologiae (Washington 1949).

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Tratado de la Templanza

en la elaboración de la doctrina oficial de la Iglesia en temas morales; asunto este también necesitado de una investigación seria y sin los consabidos tópicos de escuela. Hace tiempo, Odon Lottin, uno de los investigadores más beneméritos en las fuentes de Santo Tomás, concluía sus estudios diciendo que «quien quiera situar a Santo Tomás en el movimiento intelectual del siglo XIII ... constatará que Santo Tomás supera con mucho, sobre todo al final de su carrera, la intelectualidad de su tiempo. La Segunda Parte de la Suma, más todavía que la Primera, se le presentará como la clave de bóveda del genio sintético del siglo XIII» 3. 2. Lugares paralelos La mejor y más directa explicación del sentido de las enseñanzas del Angélico en estas cuestiones nos la ofrecerá el contexto de toda su obra. En ella, varias veces, Santo Tomás habló de la virtud de la templanza, aunque podemos afirmar que el tratado de la templanza en la Suma representa la fase definitiva en su elaboración doctrinal, pues ya no volvió sobre este tema después de redactar estas páginas. Y es también la redacción más completa de cuantas páginas nos ofreció acerca de esta virtud. A pesar de ello, será muy conveniente tener en cuenta todo lo que Santo Tomás dijo en sus escritos acerca de la templanza. Recordemos las principales referencias a esta virtud. Scriptum super Sententiis. En el lib.III, dist.33, hay un tratado de las virtudes cardinales. Estudia las virtudes morales en general (cuestión I); concepto y número de las virtudes cardinales; sus objetos, acto y sujeto de cada una; jerarquía entre ellas (cuestión II); y, finalmente, las partes de las virtudes morales (cuestión III), en cuyo artículo segundo tenemos un valioso elenco de las fuentes de que dispuso Santo Tomás para elaborar su doctrina acerca de la división de la templanza. Y, ya en los años cercanos a la elaboración de la Suma, tenemos estos otros lugares paralelos: De virtutibus in communi. De esta cuestión disputada, especialmente los artículos 4 (el concupiscible como sujeto de la virtud) y 13 (la virtud como un medio de la razón en su propia materia). De virtutibus cardinalibus. Toda esta breve y densa cuestión disputada debe leerse en nuestra materia. De Malo. Especialmente las cuestiones III (la causa del pecado) y XV (acerca de la lujuria). In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. Tenemos en esta obra las expresiones más cercanas a las fórmulas usadas en la Suma. Entre otros muchos lugares que deben consultarse, recordaremos principalmente los siguientes: En el lib.II, las lecciones 2 y 8 (sobre el medio virtuoso de la templanza) y la 9 (sobre la vergüenza). En el lib.III, especialmente las lecciones 19 a 22, íntegramente dedicadas a la templanza; su materia, actos y vicios contrarios. En el lib.IV, la lección 17, acerca de la condición virtuosa de la vergüenza. Y en el lib.VII, las lecciones 1 a 14, relativas a la virtud de continencia y sus vicios opuestos. Summa Theologiae. Pero, sobre todo, es el mismo contexto de la Suma el lugar propio para quien desee un estudio completo acerca de la templanza, pues Santo Tomás no repite en estas cuestiones lo que ya antes había dicho en la misma obra. De especial interés será volver a leer el tratado de las pasiones, singular3

Psychologie et Morale aux XIIe et X I I I e siècles t.III 2 (Louvain 1949) p.601.

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mente las del apetito concupiscible (1-2 q.26 a.39), pues son la materia regulable por la templanza. Y sin olvidarse de las cuestiones referentes a las virtudes morales en general (1-2 q.58 a.61), a las características que definen una virtud (1-2 q.64 a.6-7), a la pasión como causa del pecado (1-2 q.77) y al oficio de la prudencia respecto a las demás virtudes morales (2-2 q.47 a.6-8). 3. División del tratado La estructura de estas cuestiones es muy peculiar de Santo Tomás, pero similar al modo como él mismo explica las demás virtudes en la Suma, pues siempre se repite el mismo esquema general: exposición de la virtud cardinal; las partes en que se divide —partes específicas, potenciales e integrales—; preceptos morales acerca de la virtud; dones y bienaventuranzas que corresponden a la virtud. Este esquema se encuentra de nuevo en la templanza cardinal, aunque algo simplificado, pues el esquema se reduce a tres apartados: el estudio de la virtud cardinal de la templanza, sus partes, y los preceptos que versan sobre ella. No hay don especial del Espíritu que la perfeccione, como se hace constar en la q.141 a.1 ad 3; y nada dice tampoco acerca de las bienaventuranzas. La ingeniosa división de las virtudes cardinales, que ya había propugnado en el Comentario a las Sentencias como más idónea que otras divisiones existentes 4, le permite explicar este tratado de teología moral especial como una exposición de las cuatro virtudes cardinales, a las que se agregan, a modo de partes, todas las virtudes que tienen alguna semejanza con ellas. Aquí en concreto, además de la virtud cardinal de templanza se estudian cuatro virtudes específicas del género templanza, a saber: la abstinencia, sobriedad, castidad y virginidad. Y la misma virtud cardinal está integrada por dos actitudes virtuosas nuevas: la vergüenza y la honestidad. Por otra parte, la división en partes potenciales, que es siempre más elástica y, a veces, bastante ficticia, da motivo para estudiar otra serie de virtudes a las que la tradición moralista y espiritual había dado algún relieve. En nuestro caso, bajo el rótulo de partes potenciales, se estudian las siguientes virtudes: continencia, clemencia, mansedumbre, modestia, humildad, estudiosidad y modestia, tanto del cuerpo como del ornato exterior. Tenemos, pues, que, en el tratado de la virtud cardinal de la templanza, Santo Tomás estudia un vasto e interesante panorama de la vida virtuosa humana, que comprende catorce actitudes virtuosas con sus correspondientes actitudes viciosas. De todas ellas se encuentra algo en sus predecesores, pero nunca habían sido enseñadas con tanta minuciosidad ni habían sido integradas en una síntesis tan coherente como la que aquí se nos ofrece. Teniendo en cuenta que la perspectiva de la parte de la moral especial en la Suma es la de proponer una moral de virtudes y que las demás cuestiones tratadas son subsidiarias, proponemos a continuación un esquema de este tratado, resaltando el orden y ligación de los diversos temas expuestos. No olvidemos que elaborar un tratado de virtudes es la idea directriz de toda la moral especial en la Suma, pues, como se lee en el mismo prólogo, «reducida toda la materia moral al tratado de las virtudes, todas ellas son reducibles a siete...: las teologales y las cuatro cardinales... Y las restantes virtudes morales se estudiarán a propósito de alguna cardinal, a la que de algún modo se reducen» 5. En la confección del siguiente esquema hemos tenido a la vista las sinopsis de la Suma divulgadas en su día por Berthier, Faucher y otros. 4 5

L.3 d.33 q.3 a.1 sol.1. Pról. a2-2q.1.

Exposición particular

3. Las partes potenciales

2. Las partes subjetivas

C) Los preceptos relativos a la templanza (q.170).

B) Sus partes

la virtud (q.141). los vicios opuestos (q.142).

Modestia

en sí mismas (q.157). los vicios opuestos: ira (q.158) y crueldad (q.159).

Clemencia y Mansedumbre

partes subjetivas

Modestia en los movimientos (q.168). Modestia en el ornato exterior (q.169).

Estudiosidad

Humildad

en sí misma (q.161). vicio opuesto: la soberbia (q.162) y, en particular, del pecado del primer hombre, que fue de soberbia (q.163), su pena (q.164) y la tentación inducen te (q.165). en sí misma (q.166). vicio opuesto: la curiosidad (q.167).

en sí misma (q.155). los vicios opuestos: incontinencia (q.156).

Continencia

exposición general (q.160).

Castidad (q.151). una parte de la castidad, que es la Virginidad (q.152). vicio opuesto: la lujuria en general (q.153) y sus especies (q.154).

en sí misma (q.149). su vicio opuesto: embriaguez (q.150).

en sí misma (q.146). su acto: ayuno (q.147). vicio opuesto: gula (q.148).

sobre los placeres venéreos

Sobriedad

Abstinencia

Vergüenza (q.144). Honestidad(q.145).

sobre los placeres de la comida

Exposición general (q.143). 1. Las partes integrales

A) La templanza en sí misma

TRATADO DE LA TEMPLANZA

Introducción a las c. 141-170

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CUESTIÓN 141 La templanza Trataremos ahora de la templanza y, en primer lugar, de la templanza en sí misma; en segundo, de las partes de que consta (q.143) y, en tercer lugar, de los preceptos que ordena (q.170). Con respecto a la templanza, comenzaremos considerándola en sí misma a, después veremos los vicios opuestos (q.142). Sobre lo primero se plantean ocho problemas: 1. ¿Es la templanza virtud?—2. ¿Es una virtud especial?—3. ¿Se ocupa sólo de los deseos y los placeres?—4. ¿Se ocupa sólo de los placeres del tacto?—5. ¿Se ocupa de los placeres del gusto en cuanto que es gusto, o en cuanto que es una clase de tacto?—6. ¿Cuál es la norma de la templanza?— 7. ¿Es la templanza una virtud cardinal?—8. ¿Es la templanza la más excelente de las virtudes? ARTÍCULO 1 ¿Es una virtud la templanza?

b

De virt. q.1 a.12 Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud. 1. Ninguna virtud se opone a una inclinación natural, puesto que hay en nosotros una tendencia natural a la virtud, como leemos en II Ethic. 1. Ahora bien: la templanza nos aparta de los placeres, hacia los cuales nos inclina la naturaleza, tal como se dice en II Ethic. 2. Por consiguiente, la templanza no es una virtud. 2. Aún más: existe entre las virtudes una íntima conexión, como dijimos (1-2 q.65 a.1). Pero hay quienes tienen templanza y carecen de otras virtudes, pues encontramos muchos temperantes que son avaros

o tímidos. Por consiguiente, la templanza no es una virtud. 3. Y también: a cada virtud corresponde un don, como ya demostramos (1-2 q.68 a.4). A la templanza, en cambio, no parece corresponderle don alguno según la distribución que hicimos antes (q.8.9.19.45.52. 121.139). Luego la templanza no es una virtud. En cambio dice San Agustín en VI Musicae 3: Lo que llamamos templanza es verdadera virtud. Solución. Hay que decir: tal como ya señalamos (1-2 q.55 a.3), es esencial a la virtud inclinar al hombre al bien. Pero el bien del hombre consiste en vivir conforme a la razón, como dice Dionisio en IV De Div. Nom. 4. Por consiguiente, es virtud humana la que inclina hacia lo que es acorde con la

1. ARISTÓTELES, Ethic. l.2 c.1 n.3 (BK 1103a25): S. TH., lect.1. 2. ARISTÓTELES, Ethic. l.2 c.3 n.1 (BK1104b5);c.8n.8(BK1109a14):S. TH.,lect.3.10. 3. C.15: ML 32,1189. 4. 5, § 32: MG 3,733: S. TH, lect.22. a. En esta primera cuestión sólo se nos describen las condiciones generales de la virtud de la templanza. El estudio completo de la virtud deberá completarse con el de las partes subjetivas, que son esencialmente templanza. Esto no acontecía con la fortaleza, en la que el estudio de la virtud en sí misma (q.123) ya es el estudio de cuanto pertenece a la virtud cardinal. b. En la tradición moral, Santo Tomás se encuentra con un doble significado de la virtud llamada por los griegos σωφροσύνη y por los latinos temperantia. Para unos era toda actitud virtuosa de moderación y autodominio; para otros, una virtud específica. Santo Tomás enseña que es una virtud distinta de las demás cardinales, sin negar que sea también como una característica de toda virtud, que existe como comportamiento moderado. A este problema están dedicados los primeros artículos. Para Aristóteles designaba «el justo medio en los placeres» (III Ethic. c.10: BK 1117b23) y era virtud próxima a la φρόνησις. Fue Cicerón quien propuso traducir esa actitud como temperantia (Tusc. 3,8,16).

C.141 a.2

401

La templanza

razón c. Ahora bien: la templanza inclina claramente a esto, pues su mismo nombre indica cierta moderación o atemperación, propias de la razón. Luego la templanza es virtud.

la templanza, de ahí que le corresponda a la templanza también el don de temor.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La naturaleza inclina a cada uno hacia lo que le es conveniente. De ahí que el hombre desee, de un modo natural, la delectación que le es conveniente. Pero, dado que el hombre, en cuanto tal, es racional, se sigue que los placeres que convienen al hombre son los que se ajustan a la razón. Ahora bien: la templanza no aparta de éstos, sino de los que se oponen a la razón. Por consiguiente, es evidente que la templanza no se opone a la inclinación natural del hombre, sino que actúa de acuerdo con ella. Se opone, en cambio, a la inclinación bestial, no sujeta a la razón. 2. A la segunda hay que decir: La templanza, por responder adecuadamente a la noción de virtud, no puede darse sin prudencia, de la que carecen los viciosos. Por eso, quienes carecen de las otras virtudes, al estar entregados a los vicios opuestos, no tienen la templanza que es virtud, sino que practican actos de templanza, debido a una inclinación natural que hace que algunas virtudes imperfectas sean naturales al hombre, como ya dijimos (1-2 q.63 a.1), o debido a una disposición adquirida por la costumbre, que, por carecer de la prudencia, no tiene la perfección de la razón, como tenemos dicho (1-2 q.58 a.4; q.65 a.1). 3. A la tercera hay que decir: También a la templanza le corresponde un don, el de temor (1-2 q.68 a.4 ad 1), que facilita retraerse de los placeres de la carne, pues dice el salmo 118,120: Atraviesa mi carne con tu temor. El don de temor, no obstante, mira principalmente a Dios, cuya ofensa trata de evitar, y así corresponde a la virtud de la esperanza, como dijimos (q.19 a.9 ad 1); pero secundariamente se refiere también a todo aquello que retrae al hombre de ofender a Dios. Y como el hombre necesita, de un modo especial, el temor de Dios para huir de lo que más le atrae, y de esto trata

¿Es la templanza una virtud especial?

ARTÍCULO 2

1-2 q.137 a.1; 2-2 q.141 a.4 ad 1; 1-2 q.61 a.3.4; In Sent. 3 d.33 q.1 a.1 q.a3; De virt. q.1 a.12 ad 23

Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud especial. 1. San Agustín dice, en De moribus Eccl. 5, que es propio de la templanza conservar al hombre íntegro y perfecto para Dios. Pero esto es común a todas las virtudes. Luego la templanza es una virtud general. 2. Además, dice San Ambrosio, en el I De Offic. 6, que en la templanza se busca y se espera, sobre todo, la tranquilidad del alma. Ahora bien: esto es propio de toda virtud. Luego la templanza es una virtud general. 3. También dice Cicerón (De Offic.) 7 que lo bello es inseparable de lo honesto y que todo lo justo es bello. Pero a lo bello se refiere propiamente la templanza, como allí mismo se dice. Por consiguiente, la templanza no es una virtud especial. En cambio el Filósofo, en II 8 y III 9 Ethic., la considera virtud especial. Solución: En el lenguaje humano, algunos nombres comunes se suelen usar para designar por antonomasia los objetos más importantes dentro del conjunto definido por ellos; así, el nombre ciudad designa por antonomasia a Roma. De igual modo, el nombre templanza admite una doble acepción. En primer lugar, según su acepción más común. Y así, la templanza no es una virtud especial, sino general; indica, en efecto, una cierta moderación o atemperación impuesta por la razón a los actos humanos y a los movimientos pasionales, es decir, algo común a toda virtud moral. Sin embargo, la noción de templanza es distinta de la de fortaleza, incluso considerando ambas como virtudes generales; pues la templanza aparta al hombre de aquello que le atrae en contra de la razón, y la fortaleza, en cambio, le anima a soportar y afrontar la lucha

5. L.I c.15:ML32,1322. 6. L.1 c.3: ML 16,93. 7. C.27 (DD IV 447). 8. ARISTÓTELES, c.7 n.3 (BK 1107b4): S. TH., lect.13. 9. C.10 n.1 (BK 1117b23): S. TH., lect.19. c. La justificación del carácter virtuoso de la templanza está en que es «prosecución de un bien conforme a la razón», que es la condición filosófica de la virtud, como gusta de repetir Santo Tomás con un texto del Pseudo-Dionisio.

402

Tratado de la Templanza

contra lo que le lleva a rehuir el bien de la razón. Pero si consideramos la templanza por antonomasia, como lo que pone freno al deseo de lo que atrae al hombre con más fuerza, entonces sí es una virtud especial, que tiene una materia especial, igual que la fortaleza. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El apetito humano se ve viciado, sobre todo, por los objetos que más incitan al hombre a apartarse de la norma de la razón y de la ley divina. Por ello, así como podemos admitir una doble acepción de la templanza, una general y otra de excelencia, podemos hacer lo mismo con la integridad, que San Agustín atribuye a la templanza. 2. A la segunda hay que decir: Los objetos de los cuales se ocupa la templanza son capaces de perturbar al espíritu humano en el más alto grado, puesto que son esenciales al hombre, como veremos más adelante (a.4.5). Por eso la tranquilidad del espíritu se atribuye por antonomasia a la templanza, aunque pueda decirse en general de todas las virtudes. 3. A la tercera hay que decir: Aunque la belleza la poseen todas las virtudes, por excelencia pertenece a la templanza y por doble motivo. En primer lugar, en virtud de la noción más general de templanza, de la que es propia una moderada y conveniente proporción, en la cual consiste precisamente la belleza, como demuestra Dionisio en De Div. Nom. 10. En segundo lugar, porque lo que refrena la templanza es lo más bajo del hombre, lo que le corresponde por su naturaleza bestial, como veremos (a.7 obj.1; a.8 ad 1; q.142 a.4), y, por tanto, es lo que más degrada. Por consiguiente, la belleza pertenece sobre todo a la templanza, que suprime de un modo especial esta vergüenza. Por la misma razón, la honestidad se atribuye también y sobre todo a la templanza, pues dice San Isidoro en Etymol. 11: Es honesto lo que no contiene nada de vergonzoso, ya que la honestidad es como un estado habitual de honor. Todo esto corresponde sobre todo a la templanza, que reprime los vicios más oprobiosos, como veremos (q.142 a.4).

C.141 a.3

ARTÍCULO 3 ¿Se ocupa la templanza solamente de los deseos y de los placeres? In Sent. d.33 q.2 a.2 q.a2; In Ethic. 2 lect.8; In Ethic. 3 lect.19.21

Objeciones por las que parece que la templanza no se ocupa sólo de los deseos y los placeres. 1. Cicerón dice, en su Rhetorica, que la templanza es un dominio firme y moderado de la razón sobre la concupiscencia y sobre los demás movimientos desordenados del alma 12. Ahora bien: todas las pasiones son movimientos desordenados del alma. Por tanto, no parece que la templanza se limite a los deseos y los placeres. 2. Aún más: la virtud tiene por objeto lo difícil y lo bueno. Ahora bien: parece que es más difícil moderar el temor, sobre todo ante el peligro de muerte, que moderar los deseos y las pasiones, que se desprecian ante el sufrimiento y ante el peligro de muerte, según dice San Agustín en Octoginta trium quaest. 13. Parece, pues, que la virtud de la templanza no se ocupa principalmente de los deseos y los placeres. 3. Y también: es propio de la templanza el don de la moderación, como dice San Ambrosio en I De Offic. 14. Dice también Cicerón, en I De Offic. 15 que es propio de la templanza el calmar toda clase de perturbaciones del espíritu y moderar las cosas. Pero conviene moderar no sólo los deseos y los placeres, sino también las acciones y otros objetos exteriores. Así, pues, la templanza no se ocupa solamente de los deseos y los placeres. En cambio está el hecho de que, según dice San Isidoro en las Etimologías, mediante la templanza se reprimen la voluptuosidad y el placer 16. Solución: Es propio de toda virtud moral, como dijimos antes (1-2 q.123 a.12; q.136 a.2), conservar el bien de la razón contra las pasiones que se oponen a ella. Pero las pasiones ejercen un doble movimiento, según vimos al hablar de ellas (1-2 q.23 a.2). Mediante uno, el apetito sensitivo persigue el bien sensible y corporal, y mediante el otro, rehúye el mal sensible y corporal. Ahora bien: el primero de ellos se

10. § 7: MG 3,704: S. TH., lect.5. 11. Etimologías l.10 ad litt. H: ML 82,379. c.54. 13. Q.36: ML 40,25. 14. C.43: ML 16,93. 15. C.27 (DD IV 447). Sent. lib.II c.37: ML 83,638; De Differ. lib.II, diff.39: ML 83,95.

12. L.II 16. Cf.

C.141 a.4

La templanza

opone a la razón de un modo particular en cuanto que no es moderado. En efecto, los bienes sensibles y corporales, esencialmente considerados, no se oponen a la razón, sino que, más bien, están supeditados a ella, como instrumentos de los que ella se vale para alcanzar su propio fin. La oposición de estos bienes a la razón radica en el hecho de que el apetito sensitivo los busca de un modo irracional. Por eso es propio de las virtudes morales el moderar esos impulsos que se ordenan a la consecución del bien. Por su parte, el movimiento por el que el apetito sensitivo rehúye el mal sensible se opone de un modo especial a la razón, no por el hecho de carecer de moderación, sino principalmente a causa del efecto que se sigue de él, puesto que cabe la posibilidad de que el hombre, al rehuir el mal sensible y corporal, que a veces acompaña al bien de la razón, se aparte también de éste. Por ello, es propio de las virtudes morales el proporcionar la firmeza necesaria para mantener el bien racional. Por consiguiente, así como la virtud de la fortaleza, a la que es esencial proporcionar firmeza, se ocupa principalmente de la pasión que impulsa a rehuir los males del cuerpo, es decir, del temor y, como consecuencia, de la audacia, la cual afronta los peligros animada por la esperanza de conseguir algún bien, así también la templanza, que implica una cierta moderación, se ocupa principalmente de las pasiones tendentes al bien sensible, a saber: los deseos y los placeres, y, sólo como consecuencia, de la tristeza producida por la carencia de estos deleites. En efecto, así como la audacia presupone dificultades que superar, de igual modo la tristeza es producida por la carencia de los deleites mencionados. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Tal como ya observamos antes (1-2 q.25 a.1.2), las pasiones, cuyo objeto es la huida del mal, presuponen otras que se ocupan de la búsqueda del bien, y las pasiones del apetito irascible presuponen las del concupiscible. De este modo, dado que la templanza regula directamente las pasiones del apetito concupiscible, que tienen por objeto la consecución del bien, regula igualmente todas las demás pasiones en cuanto que de regular las primeras se sigue, como consecuencia, la regulación de las segundas. En efecto, quien 17. L.1 c.19: ML 32,1326.

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desea con moderación es natural que espere también moderadamente y sufra una moderada tristeza cuando no posee las cosas que desea. 2. A la segunda hay que decir: La concupiscencia lleva consigo cierto movimiento impulsivo de la facultad apetitiva hacia el bien deleitable. Este movimiento necesita ser frenado, y eso es precisamente lo que hace la templanza. El temor, en cambio, produce un retraimiento del espíritu frente a algunos males. El hombre necesita cierta firmeza para regularlo, y la fortaleza se la proporciona. Por eso es adecuado asignar a la templanza los placeres, mientras que la fortaleza se ocupa de los temores. 3. A la tercera hay que decir: Los actos externos proceden de las pasiones internas del alma. De ahí que la regulación de los mismos dependa de la regulación de las pasiones internas.

ARTÍCULO 4 ¿Se ocupa la templanza, únicamente, de los placeres del tacto? 1-2 q.60; In Ethic. 5 lect. 19,20

Objeciones por las que parece que la templanza no se ocupa exclusivamente de los placeres y deseos del sentido del tacto. 1. San Agustín dice que la virtud de la templanza se ocupa de reprimir y calmar los deseos que nos hacen inclinarnos hacia aquellas cosas que nos apartan de la ley de Dios y de los bienes que su bondad nos proporciona 17. Y, según dice poco más adelante, es oficio de. la templanza el despreciar todas las seducciones sensibles y la alabanza del pueblo. Ahora bien: no son los deseos de deleites del tacto los únicos que apartan de la ley de Dios, sino que también lo hacen los deseos de deleites propios de otros sentidos y que forman parte, también, de las seducciones corpóreas. Podemos decir esto mismo del deseo de riquezas o de vanagloria. A este respecto, San Pablo dice (1 Tim 10) que la codicia es la raíz de todos los males. Por tanto, la templanza no se ocupa únicamente de los deseos de deleites del tacto. 2. Aún más: el Filósofo dice en IV Ethic. 18 que aquel que conserva su dignidad en las cosas pequeñas y dignifica con ellas su vida, posee la virtud de la templanza, pero no la de la

18. ARISTÓTELES, Ethic. l.4 c.3 n.4 (BK 1123b5).

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Tratado de la Templanza

magnanimidad. Pero los honores, pequeños o grandes, de los que habla allí, no son el objeto de un deleite del tacto, sino del conocimiento por parte del alma. Luego la templanza no se ocupa tan sólo de los deleites del tacto. 3. Y también parece natural que constituyan la materia de una virtud todas las cosas que pertenecen a un mismo género. Pero todos los deleites de los sentidos parecen pertenecer a un único género. Por consiguiente, todos son objeto, de igual modo, de la virtud de la templanza. 4. Todavía más: los deleites espirituales son más intensos que los corporales, como dijimos antes (1-2 q.31 a.5), al hablar de las pasiones. Pero hay quienes, a veces, por el deseo de los deleites espirituales, se apartan de la ley de Dios y de la virtud: tal es el caso de la curiosidad científica. De ahí que el diablo prometiera al primer hombre la ciencia cuando le dijo (Gén 3,5): Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal. Por tanto, la templanza no se ocupa únicamente de los deleites del sentido del tacto. 5. Incluso más: si los deleites del tacto fueran la materia propia de la templanza, ésta se ocuparía de todos ellos. Pero no se ocupa de todos, pues quedan fuera de su alcance, por ejemplo, los placeres que proporciona el juego. Luego los placeres del tacto no son la materia propia de la templanza. En cambio está el hecho de que Aristóteles, en III Ethic. 19, dice que son objeto propio de la templanza los deleites del tacto. Solución: Como dijimos arriba (a.3), existe entre la templanza y los deseos de placeres la misma relación que entre la fortaleza y los movimientos de temor y de

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audacia. Ahora bien: la audacia se ocupa de dichos temores y audacias que tienen por objeto los mayores males, que acaban con la naturaleza humana, a saber: los peligros de muerte. Luego también la templanza debe ocuparse de los deseos de los mayores deleites. Y puesto que el deleite es producto de una operación natural, será tanto más vehemente cuanto brota de operaciones más naturales. Pero las operaciones animales más naturales son aquellas que hacen que la naturaleza del individuo se conserve gracias a la comida y a la bebida, y que la naturaleza de la especie se conserve mediante los placeres sexuales. Por eso son materia propia de la templanza tanto los placeres de la comida y la bebida como los placeres sexuales. Como dichos placeres pertenecen al sentido del tacto, podemos afirmar que la templanza tiene por objeto propio los deleites del tacto d. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: San Agustín, en el lugar citado, no parece considerar la templanza como una virtud especial que se ocupe de un objeto específico, sino en cuanto que se ocupa de moderar la razón en cualquier materia, lo cual es aplicable al concepto general de virtud. Podríamos responder también que aquel que es capaz de reprimir los mayores deleites podrá, con mayor motivo, refrenar los deleites menores. Por ello pertenece a la templanza, de un modo propio y principal, regular los deseos de los deleites del tacto; pero, de un modo secundario, otros deseos. 2. A la segunda hay que decir: Aristóteles, en el lugar citado, aplica el nombre de templanza a la moderación de las cosas externas: cuando alguien aspira a cosas pro-

19. C.10 n.8.9 (BK 1118a30): S. TH., lect.20. d. Muchos moralistas modernos muestran su extrañeza ante esta doctrina. Aquí mismo se expone que la materia de esta virtud son «los máximos placeres sensibles» y los «deleites más vehementes», lo cual es coherente con la idea de virtud cardinal ya expuesta. Pues bien: Santo Tomás había leído en la biología aristotélica que estos máximos deleites tienen su sede en el sentido del tacto más que en ningún otro sentido, y se suscitan al contacto táctil con el objeto sensible: «la templanza y el desenfreno tienen por objeto los placeres, de que participan también los demás animales, placeres que por lo mismo parecen sensibles y bestiales, y éstos son los del tacto y el gusto. Pero el gusto parece usarse poco o nada..., pues el goce efectivo se produce por medio del tacto, tanto en la comida como en la bebida y en el placer sexual» (III Ethic. c.10: BK 1118a24-32). En todo caso, y prescindiendo de si alguno de estos extremos es corregido por la biología, no olvidemos que aquí la afirmación central es que la templanza regula el complejo movimiento pasional suscitado por el cumplimiento de las necesidades naturales del alimento y del sexo. El precisar cuál sea el órgano físico de tales concupiscencias es de menor interés. La materia propia de la virtud no es el sentido ni la sensación, sino la pasión suscitada ante el objeto concupiscente. Todos, en efecto, distinguimos entre la sensación agradable de beber y la pasión por la bebida.

La templanza

C.141 a.5

porcionadas; pero no en cuanto se refiere a la moderación de los movimientos del alma, que son objeto de la templanza. 3. A la tercera hay que decir: Los deleites de los otros sentidos se manifiestan de modo distinto en el hombre y en los demás animales. En efecto, en los demás animales los otros sentidos sólo producen deleite en relación con el sentido del tacto. Así, el león siente gozo al ver al ciervo o al oír su voz, pero sólo porque puede ser luego su alimento. El hombre, en cambio, encuentra deleite en los otros sentidos no sólo bajo este aspecto, sino también por las sensaciones agradables que encuentra en su objeto. Por eso la templanza se ocupa de los deleites de otros sentidos en cuanto que hacen referencia a los deleites del tacto, no de un modo esencial, sino tan sólo como algo que se deriva de ello. Pero en cuanto que las impresiones de los otros sentidos son agradables por su propia excelencia, como sucede cuando el hombre se deleita en un sonido armonioso, este deleite no es esencial en orden a la conservación de la naturaleza. De ahí que tales pasiones no posean un carácter prioritario que permita hablar de templanza, por antonomasia, a propósito de ellas. 4. A la cuarta hay que decir: Los placeres espirituales, aunque son esencialmente más intensos que los corporales, no son percibidos como tales por los sentidos. Por ello no afectan tanto al apetito sensitivo, cuyo ímpetu es moderado por la virtud moral. Puede decirse también que los placeres espirituales obedecen por sí mismos la norma de la razón. Por ello no es preciso reprimirlos sino de un modo accidental, en cuanto que uno de ellos puede impedir disfrutar de otro más importante y legítimo. 5. A la quinta hay que decir: No todos los deleites del tacto dicen relación con la conservación de la naturaleza. Por ello no es necesario que la templanza se ocupe de todos ellos.

ARTÍCULO 5 ¿Se ocupa la templanza de los placeres del sentido del gusto? In Ethic. 3 lect.20

Objeciones por las que parece que la templanza se ocupa de los placeres propios del sentido del gusto.

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1. Los deleites del gusto proceden de la comida y de la bebida, las cuales son, para el hombre, más necesarias que los deleites carnales, más propios del tacto. Pero, según dijimos antes (a.4), la templanza se ocupa de los deleites de cosas necesarias para la vida humana. Por tanto, la templanza es una virtud más propia de los deleites del gusto que de los del tacto. 2. Aún más: la templanza trata de las pasiones más que de las cosas. Pero, tal como puede leerse en II De Anima 20, parece que el tacto es más bien el sentido del alimento, considerado en su misma naturaleza de alimento, mientras que el sabor, objeto propio del gusto, es como el deleite de los alimentos. Luego la templanza es una virtud relacionada con el gusto más que con el tacto. 3. Tal como leemos en VII Ethic. 21, es uno mismo el objeto de la templanza y de la intemperancia, de la continencia y de la incontinencia, de la perseverancia y de la molicie, siendo ésta un vicio que busca los placeres refinados. Ahora bien: a esos placeres refinados parece pertenecer el deleite que se halla en el sabor de las cosas, el cual es objeto del gusto. Por consiguiente, la templanza se ocupa de los deleites del gusto. En cambio está lo que dice el Filósofo 22: que la templanza y la intemperancia parecen hacer un uso escaso o nulo del gusto. Solución: Como vimos antes (a.4), la templanza se ocupa de los deleites más importantes, los cuales están relacionados con la conservación humana, bien sea en la especie o en el individuo. Pero tanto en una como en otro podemos considerar un elemento principal y otro secundario. Es elemento principal el uso de las cosas necesarias, tales como la mujer, necesaria para la conservación de la especie, o la comida y la bebida, que se precisan para la conservación del individuo. El uso de estas cosas necesarias lleva consigo un cierto deleite esencial. Por el contrario, es cosa secundaria toda añadidura a este uso esencial, que lo hace más agradable. Tales son la belleza y los adornos de la mujer o el buen sabor y olor de los manjares. De ahí que la templanza se ocupe principalmente del deleite del tacto, causado naturalmente por el uso, mediante el tacto, de cosas necesarias. Ahora bien: los deleites producidos por el gusto, el olfato o la

20. ARISTÓTELES, De Anima 2 c.3 n.3 (BK 414b7): S. TH., lect.5. 21. ARISTÓTELES, Ethic. l.7 c.4 n.1.4 (BK 1147b22; 1148a17); c.7 n.1 (BK 1150a9): S. TH., lect.4.7. 22. ARISTÓTELES, Ethic. l.3c.10 n.8.9 (BK 118a26; a30).

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Tratado de la Templanza

vista son objeto secundario de la templanza, en cuanto que el placer de estos sentidos contribuye a aumentar el deleite en el uso de cosas necesarias propias del tacto. Pero como el gusto está más próximo al tacto que los otros sentidos, podemos decir que la templanza se extiende a él más que a los otros. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El uso de la comida y el deleite que de él se deriva pertenecen al tacto. Por eso dice el Filósofo, en II De Anima 23, que el tacto es el sentido del alimento, pues nos alimentamos de manjares calientes y fríos, húmedos y secos. Pero corresponde al gusto la distinción de los sabores que fomentan el placer de la comida, en cuanto que dichos sabores son signos del buen estado de los alimentos. 2. A la segunda hay que decir: El deleite producido por el sabor es algo como sobreañadido, mientras que el del tacto se sigue necesariamente del uso de la comida y la bebida. 3. A la tercera hay que decir: Los placeres refinados radican esencialmente en la sustancia de la comida, y sólo secundariamente en el sabor exquisito y en la preparación de los manjares.

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3. Y además, quien se atiene a la norma, no peca. Por consiguiente, si la necesidad corporal fuera la norma de la templanza, todo aquel que hiciera uso de un placer para remediar una necesidad corporal, para curarse, por ejemplo, estaría libre de pecado, lo cual parece falso. Síguese, por consiguiente, que la necesidad corporal no ha de ser la norma para la templanza. En cambio está que San Agustín, en su obra De Moribus Eccles. 24, dice: El hombre que posee la templanza encuentra en los dos Testamentos la norma que ha de seguir en las cosas de esta vida, de tal modo que no ame ni considere apetecible por sí misma ninguna cosa, sino que haga uso de todas ellas conforme a las necesidades y deberes de esta vida, con la moderación del usufructuario y no con la pasión del amante.

2-2 q.142 a.1; 1-2 q.63 a.4; In Ethic. 3 lect.21; De Malo q.14 a.1 ad 1

Solución: Como ya quedó demostrado antes (q.123 a.12), el bien de las virtudes morales reside principalmente en el orden de la razón, ya que el bien del hombre consiste en vivir según la razón, como dice Dionisio en IV De Div. Nom. 25. Ahora bien: el principal orden de la razón consiste en dirigir las cosas a su fin, y en este orden consiste esencialmente el bien de la razón: el bien tiene naturaleza de fin, y el fin mismo es la norma de las cosas que se ordenan a él. Pero todas las cosas deleitables que el hombre utiliza se ordenan, como a su fin propio, a satisfacer alguna necesidad de esta vida. Por eso la templanza asume las necesidades de esta vida como norma para ponderar los placeres, proponiéndose el utilizarlos en la medida en que lo exigen las necesidades.

Objeciones por las que parece que la norma de la templanza no debe tomarse de las necesidades de la vida presente. 1. Nunca un principio superior debe ser regulado por otro inferior. Como la templanza es una virtud del alma, es superior a las necesidades corporales. Luego de éstas no debe tomarse la norma para la templanza. 2. Aún más: quien traspasa la norma peca. Luego si admitimos que la necesidad corporal es la norma de la templanza, habremos de admitir también que todo aquel que disfrute del placer sobrepasando las necesidades de la vida, la cual se contenta con poco, pecaría contra la templanza, lo cual no puede admitirse.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como ya hemos dicho arriba (In corp.), las necesidades de esta vida pueden considerarse como norma en cuanto que son fines. Pero debemos tener en cuenta que a veces es distinto el fin del agente y el fin al que tiende la obra intrínsecamente. Así, por ejemplo, el fin de una construcción es la casa, mientras que el fin del constructor es, a veces, el lucro. De un modo semejante, el fin y la norma de la templanza es la felicidad, mientras los de las cosas que utilizamos son las necesidades de la vida humana, a las cuales se supeditan las cosas utilizadas. 2. A la segunda hay que decir: Las necesidades de la vida humana admiten una doble

ARTÍCULO 6 ¿Ha de regirse la templanza por las necesidades de la vida presente?

23. ARISTÓTELES, De Anima l.2 c.3 n.3 (BK 414b7). MG 3,733: S. TH., lect.22.

24. L.1 c.21: ML 32,1328.

25. §32:

La templanza

C.141 a.7

acepción. Una, tomando como necesario 26 aquello sin lo cual una cosa no puede existir en absoluto: el alimento para el animal, por ejemplo. Otra, si consideramos como necesario aquello sin lo cual una cosa no puede existir adecuadamente 27. La templanza toma en consideración ambas acepciones, y así el Filósofo dice 28 que el hombre que posee la templanza desea los placeres en orden a su salud y bienestar. En cuanto a otras cosas que no son necesarias, pueden presentarse bajo un doble aspecto. Algunas son inconvenientes para la salud o para el bienestar, y el hombre que posee la templanza no las utiliza, porque ello equivaldría a pecar contra ella. Pero utiliza moderadamente, según las circunstancias de lugar, tiempo y costumbres, otras que no se oponen a la salud ni al bienestar. Por eso añade Aristóteles, en el mismo lugar 29, que el hombre que posee la templanza desea otros placeres no necesarios para la salud y el bienestar, en cuanto que no son contrarios a estos bienes. 3. A la tercera hay que decir: Como dijimos antes (ad 2), la templanza considera la necesidad como conveniencia para la vida no sólo por parte del cuerpo, sino por parte de los bienes externos, como pueden ser las riquezas y las dignidades y, en mucho más alto grado, las conveniencias de la honorabilidad. Por eso, el Filósofo añade, en el mismo lugar 30, que, en los placeres que utiliza el hombre que posee la templanza, no sólo procura que no se opongan a la salud y al bienestar del cuerpo, sino que no vayan contra el bien, es decir, contra la honradez humana, ni sobrepasen los medios, es decir, que no sean superiores a las propias posibilidades económicas. Y San Agustín dice, en su obra De Moribus Eccles. 31, que quien posee la templanza no se fija sólo en las necesidades de esta vida, sino de las funciones sociales.

ARTÍCULO 7 ¿Es la templanza una virtud cardinal? 1-2 q.61 a.2.3; In Sent. 3 d.33 q.2 a.1 q.a3.4; De virtut. a.12 ad 26; De Virt. Card. a.1

Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud cardinal.

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1. El bien de las virtudes cardinales depende de la razón. Pero la templanza considera los objetos más alejados de la razón, a saber: los placeres por los cuales somos semejantes a los animales, tal como se dice en III Ethic. 32. Luego la templanza no parece ser una virtud principal. 2. Aún más: cuanto más impetuoso es algo, tanto más difícil parece el refrenarlo. Ahora bien: la ira, que es moderada por la mansedumbre, parece más impetuosa que la concupiscencia, que es moderada por la templanza, puesto que leemos en Prov (27,4): La ira no tiene misericordia, ni mucho menos el furor que la hace estallar: ¿quién podrá contener el ardor de un ánimo encolerizado? Luego la mansedumbre parece ser una virtud más excelente que la templanza. 3. Y también: parece que la esperanza es un movimiento del alma más importante que el deseo o la concupiscencia, como dijimos arriba (1-2 q.25 a.4). Y como la humildad refrena la presunción de una esperanza inmoderada, parece que dicha virtud es más excelente que la templanza, la cual refrena la concupiscencia. En cambio está que San Gregorio, en su II Moral.33, coloca la esperanza entre las virtudes principales. Solución. Tal como dijimos arriba (q.123 a.11; 1-2 q.61 a.3.4), se llama virtud principal o cardinal a aquella que posee en un grado eminente alguna de las características asignadas a la noción de virtud. Ahora bien: la moderación, necesaria en toda virtud, es especialmente digna de elogio cuando se ejerce sobre los deleites del tacto, que son objeto de la templanza. En efecto, tales deleites nos son más connaturales y, por tanto, es más difícil abstenerse de ellos y refrenar los deseos de los mismos, y además sus objetos son más necesarios para la vida presente, como dijimos antes (a.4.5). Por eso consideramos a la templanza como virtud principal o cardinal. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Tanto mejor se manifiesta la fuerza de una causa cuanto más lejos puede extender su influjo. Por ello, la fuerza de la razón se muestra mejor, dado

26. ARISTÓTELES, Metaph. l.4 c.5 n.1 (BK 1015a20). 27. ARISTÓTELES, Metaph. 11 c.7 n.5 (BK 1072b12): S. TH., lect.7. 28. ARISTÓTELES, Ethic. l.3 c.11 n.8 (BK 1119a16): S. TH., lect.21. 29. Ethic. l.3 c.11 n.8 (BK 111a17). 30. ARISTÓTELES, Ethic. l.3 c.11 n.8 (BK 1119a16): S. TH., lect.21. 31. L.Ic.21:ML 32,1328. 32. ARISTÓTELES, c. 10 n.8 (BK 1118a23). 33. C.49: ML 75,592.

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Tratado de la Templanza

que puede moderar incluso los deseos y deleites más lejanos. Es aquí donde debemos ver la principal característica de la templanza. 2. A la segunda hay que decir: El arrebato de cólera lo provoca una causa accidental, como puede ser una injuria que nos entristece. Por eso es pasajero, aunque aparezca con gran impetuosidad. Pero los movimientos producidos por el deseo de placer del tacto brotan de una causa natural. De ahí que sean más frecuentes y duraderos. En consecuencia, el refrenarlos ha de pertenecer a una virtud más excelente. 3. A la tercera hay que decir: El objeto de la esperanza es más noble que el de la concupiscencia, y por eso la esperanza es la pasión principal del apetito irascible. Pero el objeto de la concupiscencia y del apetito del tacto mueven con más vehemencia al apetito, al ser dicho objeto más natural. Por eso es virtud principal la templanza, que modera ese movimiento.

ARTÍCULO 8 ¿Es la templanza la más excelente de las virtudes? q.123 a.12; 1-2 q.66 a.4; In Sent. 4 d.33 q.3 a.3; De Virt. Card. a.3

Objeciones por las que parece que la templanza es la más excelente de las virtudes. 1. San Ambrosio, en I De Offic. 34, dice que la templanza es la que busca más que cualquiera otra lo honesto; contempla y busca lo que es hermoso. Ahora bien: como la virtud es tanto más digna de encomio cuanto más honrosa y bella, síguese que la templanza es la más excelente de las virtudes. 2. Aún más: es propio de una virtud más excelente realizar lo que es más difícil. Ahora bien: es más difícil refrenar los deseos y deleites del tacto que rectificar las acciones externas. Puesto que lo primero es propio de la templanza y lo segundo de la justicia, la templanza es más excelente que la justicia. 3. Y también: cuanto más común es una cosa, tanto más necesaria y mejor parece. Pero la fortaleza se ocupa de los peligros de muerte, que son menos frecuen-

C.141 a.8

tes que los deleites del tacto, lo cual hace que la templanza sea más común que la fortaleza. Por consiguiente, la templanza es la más excelente de las dos. En cambio está que el Filósofo dice, en I Rhet. 35: Las virtudes más excelentes son aquellas que son más útiles para los demás; por eso honramos sobre todo a los hombres fuertes y justos. Solución: Como dice el Filósofo en I Ethic. 36, el bien de la multitud es más divino que el bien del individuo. Por ello será tanto más excelente una virtud cuanto más busque el bien de la multitud. Ahora bien: la justicia y la fortaleza miran al bien de la multitud más que la templanza: la justicia se ocupa de las relaciones con los demás, y la fortaleza tiene como objeto los peligros de guerras sostenidas por el bien común. La templanza, en cambio, sólo modera los deseos y los deleites de cosas pertenecientes al hombre en cuanto individuo. Por tanto, es claro que la justicia y la fortaleza, sólo superadas por la prudencia y por las virtudes teologales, son virtudes más excelentes que la templanza. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La templanza trata de la honestidad y de la belleza de un modo más eminente que las demás virtudes, no por el bien que aporta, sino por la torpeza del mal opuesto: en cuanto que modera los deleites por los que nos asemejamos a los animales. 2. A la segunda hay que decir: Puesto que la virtud se ocupa de lo difícil y lo bueno, la dignidad de una virtud se mide por razón del bien, en el cual la justicia es superior, antes que por razón de la dificultad, en la cual es superior la templanza. 3. A la tercera hay que decir: La razón común, por la cual una cosa pertenece a una multitud de hombres, es más importante que la comunidad debida a la frecuencia con que una cosa ocurre. Bajo el primer aspecto es superior la fortaleza; bajo el segundo, la templanza. De ahí que, absolutamente hablando, sea superior la fortaleza, aunque bajo ciertos aspectos puede decirse que la templanza es superior no sólo a la fortaleza, sino incluso a la justicia.

34. C.43: ML 16,93. 35. ARISTÓTELES, Rhet. l.1 c.9 n.6 (BK 1366b3). Ethic. l.1 c.2 n.8 (BK 1094b10): S. TH., lect.2.

36. ARISTÓTELES,

CUESTIÓN

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Los vicios opuestos a la templanza Pasamos ahora a tratar de los vicios opuestos a la templanza. Sobre dicha materia se plantean cuatro problemas, a saber: 1. ¿Es la insensibilidad un vicio?—2. ¿Es la intemperancia un vicio pueril?—3. Comparación de la intemperancia con la timidez.—4. ¿Es el vicio de intemperancia el más vergonzoso? ARTÍCULO 1 ¿Es la insensibilidad un vicio? In Ethic. 2 lect.8; 3 lect.21

Objeciones por las que parece que la insensibilidad no es un vicio. 1. Llamamos insensibles a quienes se abstienen de los placeres del tacto. Ahora bien: parece que el abstenerse de ellos es loable y virtuoso, porque leemos en Dan 10,2: Por aquellos días hacia yo una penitencia de tres semanas. No tomé manjar delicado, ni entraron en mi boca carne ni vino, ni me ungí. Por tanto, la insensibilidad no es un pecado. 2. Aún más: El bien del hombre consiste en vivir de acuerdo con la razón, según dice Dionisio en IV De Div. Nom. 1, Pero el abstenerse de todos los placeres del tacto contribuye en grado sumo a que el hombre viva de acuerdo con la razón, ya que en Dan 1,17 se afirma que Dios concedió ciencia e inteligencia en toda clase de libros y sabiduría a los niños que se alimentaban con legumbres. Luego la insensibilidad, que rechaza todos los placeres del tacto, no es viciosa. 3. Y también: no parece que sea pecaminoso aquello que nos es sumamente útil para alejarnos del pecado. Pero el mejor modo de abstenerse de pecar es rehuir los placeres, lo cual es algo que realiza la insensibilidad, ya que, según dice el Filósofo en

II Ethic. 2, pecaremos menos si nos abstenemos de los placeres. Por consiguiente, la insensibilidad no es un vicio. En cambio está que sólo el vicio se opone a la virtud. Ahora bien: la insensibilidad se opone a la templanza, como enseña el Filósofo en II Ethic. 3 y III 4. Luego la insensibilidad es un vicio. Solución. Hay que decir: Es vicioso todo aquello que se opone al orden natural. Pero es la propia naturaleza la que puso placer en las operaciones necesarias para la vida humana. Por ello, el orden natural exige que el hombre disfrute de estos placeres en la medida en que son necesarios para su bienestar, sea en orden a la conservación del individuo o de la especie a. Por ello, si alguien rechazara el placer hasta el extremo de desechar lo necesario para la conservación de la naturaleza, pecaría por cuanto que se opondría, de algún modo, al orden natural. Ahora bien: en esto consiste el pecado de insensibilidad. Conviene tener en cuenta, no obstante, que el abstenerse de los placeres que acompañan a estas operaciones es a veces loable, o incluso necesario, en orden a la consecución de algún fin. Así hay quienes, en bien de la salud corporal, se abstienen de algunos placeres de comida y bebida y de relaciones

1. § 32: MG 3,733: S. TH., lect.22. 2. Lect.9 n.6 (BK 1109b11): S. TH., lect.11. 3. Lect.7 n.3 (BK 1107b8): S. TH., lect.8. 4. Lect.11 n.7 (BK 1119a5): S. TH., lect.21. a. La necesidad de moderar los placeres sensitivos no obedece, como muchos han pensado, a un prejuicio estoicista pervivente en la teología católica. Antes al contrario, aquí leemos que «el orden natural postula que el hombre use de los placeres en lo necesario a la salud, tanto en la conservación del individuo como de la especie» y que «no es un bien conforme a la razón que el hombre se abstenga de todos los placeres» (ad 2). Observaciones muy olvidadas por una pretendida moral rigorista posterior. Pero para Santo Tomás los placeres son mera redundancia del logro de un bien en la línea de la naturaleza. Y su juicio moral dependerá de la moralidad de ese objeto. Y notemos también que el Angélico no se deja llevar por una interpretación minimalista de lo que es necesario para la vida humana, pues lo entiende, siguiendo a Aristóteles, como el bienestar congruente en las diversas situaciones de la vida (cf. q.141 a.6 ad 2).

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sexuales. Otras veces se hace para desempeñar bien un oficio. Así, los atletas y los soldados tienen que abstenerse de muchos placeres para cumplir adecuadamente su misión. También los penitentes se abstienen de estos goces, como si observaran un régimen, para conseguir la salud espiritual. Y los hombres que quieren entregarse a la contemplación y a la vida del espíritu tienen que abstenerse aún más de los placeres de la carne. Ahora bien: en ninguno de estos casos puede decirse que incurran en el pecado de insensibilidad, puesto que todos ellos obran conforme a la recta razón. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Daniel se privaba de estos placeres no porque los despreciara como malos, sino por algún otro fin laudable, es decir, para prepararse adecuadamente a la más alta contemplación, privándose de los placeres corporales. Por eso, inmediatamente después (v.4ss), se narra la revelación que se produjo. 2. A la segunda hay que decir: Puesto que el hombre no puede hacer uso de la razón sin recurrir a las facultades sensitivas, las cuales precisan de un órgano corpóreo, tal como dijimos en la primera parte (q.84 a.7.8), síguese de ahí la necesidad de que el hombre sustente el cuerpo para poder servirse de la razón. Ahora bien: la sustentación del cuerpo se realiza mediante operaciones que proporcionan placer. Por eso no es bueno para el hombre abstenerse de todos los placeres. Pero, dado que el hombre no necesita hacer uso de todas las facultades corporales, siempre en la misma medida, para realizar todas las operaciones de la razón, le será necesario hacer uso de los placeres corporales en mayor o en menor medida. Por eso es loable la actitud de aquellos que se abstuvieron de muchos placeres para dedicarse a la contemplación y a transmitir a lo demás el bien espiritual. Por el contrario, esta actitud no sería digna de alabanza en aquellos cuyo deber es dedicarse a las obras corporales y a la procreación b. 5. Lib.3: ML 26,133. 1119a30): S. TH., lect.22.

C.142 a.2

Tratado de la Templanza

3. A la tercera hay que decir: Hay que rehuir el placer para evitar el pecado, no de un modo absoluto, sino para que no se busque más allá de lo necesario. ARTÍCULO 2 ¿Es la intemperancia un pecado pueril? In Ethic. 3 lect.22

Objeciones por las que parece que la intemperancia no es un pecado pueril. 1. Al comentar el pasaje de Mt 18,3: Si no os convertís y os hacéis como niños..., dice Jerónimo 5: El niño no persevera en la ira, no se acuerda de la ofensa que le han hecho ni se deleita al ver a una mujer hermosa, lo cual es contrario a la intemperancia. Por tanto, la intemperancia no es pecado pueril.

2. Aún más: los niños no poseen más que las concupiscencias naturales. Ahora bien: en lo tocante a los placeres naturales, hay pocos que cometan intemperancia, según dice el Filósofo en III Ethic. 6. Luego la intemperancia no es un pecado pueril. 3. Y también: a los niños hay que alimentarlos y ayudarlos. Pero la concupiscencia y el placer, que constituyen el objeto propio de la intemperancia, han de ser aminorados y extinguidos, según se nos dice en Col 3,5: Mortificad vuestros miembros terrenos, la concupiscencia... Por consiguiente, la concupiscencia no es un pecado pueril. En cambio está que el Filósofo dice en III Ethic. 7: Entendemos por intemperancia los defectos de los niños.

Solución. Hay que decir: Una cosa puede considerarse pueril por un doble motivo. En primer lugar, porque es propia de los niños, y no es éste el sentido en que lo toma el Filósofo al decir que la intemperancia es pueril. En segundo lugar, por una cierta semejanza, y en tal sentido se dice que son pueriles los pecados de intemperancia. En efecto, el pecado de intemperancia es un pecado de exceso de concupiscencia, la cual se asemeja al niño bajo un triple aspecto.

6. Lect.11 n.3 (BK 1118b14): S. TH., lect.20.

7. Lect.12 n.5 (BK

b. La medida virtuosa de la templanza vale también para la correspondiente virtud moral sobrenatural. La templanza infusa tendrá un fin sobrenatural ulterior, pero su upo de regulación será el mismo que el aquí trazado para la virtud adquirida. Así se explica que Santo Tomás, a pesar de haberse referido a la templanza sobrenatural, luego no la cita explícitamente a lo largo del tratado. A ella son aplicables los análisis que aquí leemos.

C.142 a.3

Los vicios opuestos a la templanza

En primer lugar, en cuanto al objeto que ambos apetecen. Tanto el niño como la concupiscencia buscan algo que no es bello, porque en el orden humano se considera bello lo que es conforme a la razón. De ahí que Tulio diga, en I De Offic. 8, que es bello lo que se compagina con la excelencia del hombre, la cual consiste en que su naturaleza es distinta de la del resto de los animales. Ahora bien: el niño no se somete al orden de la razón, como tampoco lo hace la concupiscencia, ya que la concupiscencia no escucha a la razón, según se nos dice en VII Ethic. 9. En segundo lugar, se asemejan en cuanto a las consecuencias. En efecto, el niño, si se accede a sus caprichos, aumenta sus deseos. Por eso se nos dice en Eclo 30,7: Caballo no domado se vuelve indócil, y el hijo abandonado a sí mismo se vuelve testarudo. De igual modo, la concupiscencia, si se ve satisfecha, exige más. Por eso dice San Agustín en VIII Confess. 10: Si se condesciende con el placer, se forma la costumbre; y si no se resiste a la costumbre, se origina la necesidad. En tercer lugar, se asemejan en cuanto al remedio que se aplica a los dos. En efecto, el niño se enmienda cuando se le corrige. Por eso leemos en Prov 23,13-14: No ahorres a tu hijo la corrección: hiriéndole con la vara, librarás su alma del infierno. De un modo semejante, si se ofrece resistencia a la concupiscencia, ésta es reducida al debido orden de la honestidad. Esto es lo que expresa San Agustín en VI Musicae 11: Cuando la mente se eleva a las cosas espirituales y se detiene en ellas, se debilita la fuerza de la costumbre, es decir, de la concupiscencia carnal, y al ser reprimida, se extingue poco a poco. En efecto, si la siguiéramos, se haría más fuerte, mientras que si la frenamos, aunque no quede anulada, disminuye. Por eso dice el Filósofo, en III Ethic. 12, que, así como conviene que el niño viva sometido al pedagogo, así también conviene que la concupiscencia se someta a la razón. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La objeción entiende como pueril lo que se da en los niños, y considerado así, el pecado de intemperancia no es pueril, a no ser por cierta semejanza, como dijimos antes (In corp.). 2. A la segunda hay que decir: La concupiscencia puede considerarse natural bajo una doble consideración. En primer lugar,

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atendiendo a su género. En este sentido, la templanza y la intemperancia tienen por objeto las concupiscencias naturales, puesto que se ocupan de los deseos del alimento y de lo venéreo, que se ordenan a la conservación de la naturaleza. En segundo lugar, la concupiscencia puede considerarse natural en cuanto a la especie de aquello que la naturaleza precisa para su conservación. Bajo este aspecto no es frecuente el pecado en concupiscencias naturales. En efecto, la naturaleza no exige sino aquello que es necesario para atender a sus necesidades, y en el deseo de esto no se da pecado, a no ser por exceso en la cantidad, y en esto sólo se peca en materia de concupiscencia natural, como dice el Filósofo en III Ethic. 13. Otras materias en las que se peca con mucha frecuencia son algunos excitantes de la concupiscencia que la curiosidad humana ha descubierto, tales como alimentos preparados con esmero y el adorno de las mujeres. Y aunque los niños no son muy exigentes en esto, sin embargo se dice que la intemperancia es un pecado pueril por la razón antes señalada (In corp.). 3. A la tercera hay que decir: Ha de aumentarse y favorecerse lo que hay de natural en los niños. Pero no ha de favorecerse en ellos lo que es defecto de razón, sino que esto ha de ser corregido, como ya dijimos antes (In corp.).

ARTÍCULO 3 ¿Es la timidez un vicio más grave que la intemperancia? In Ethic. 3 lect.22 Objeciones por las que parece que la timidez es un vicio más grave que la intemperancia. 1. En tanto se reprueba un vicio en cuanto se opone al bien de una virtud. Ahora bien: la timidez se opone a la fortaleza, que es una virtud más excelente que la templanza, como se deduce de lo dicho arriba (q.123 a.12; q.141 a.8). Por tanto, la timidez es un vicio más grave que la intemperancia. 2. Aún más: tanto menos se censura a uno cuanto más difícil es la materia en la que falla. De ahí que diga el Filósofo en VII Ethic. 14: No es digno de admiración, sino de

8. Lib.1 c.27 (DDN 447). 9. Lect.6 n.1 (BK 1140b2): S. TH, lect.6. 32,753. 11. C.2: ML 32,1181. 12. Lect.12 n.8 (BK 1119b13): S. TH., lect.22. n.3 (BK 1118b15). 14. Lect.7 n.6 (BK 1150b6): S. TH., lect.7.

10. C.6: ML 13. Lect.11

412

Tratado de la Templanza

perdón, el hecho de que alguien sea vencido por placeres o tristezas fuertes. Pero parece más difícil vencer los placeres que otras pasiones, por lo cual leemos en II Ethic. 15: Es más difícil luchar contra el placer que contra la ira, la cual parece ser más fuerte que el temor. Luego la intemperancia, a la que vence el placer, es pecado menos grave que la timidez, a la cual vence el temor. 3. Y también: es esencial al pecado el ser voluntario. Pero la timidez es más voluntaria que la intemperancia, puesto que nadie desea ser intemperado, mientras que algunos desean huir de los peligros de muerte, lo cual es propio de la timidez. Por tanto, la timidez es un pecado más grave que la intemperancia. En cambio está que el Filósofo dice en III Ethic. 16: La intemperancia parece más voluntaria que la timidez. Por consiguiente, es un pecado más grave. Solución. Hay que decir: Podemos comparar un vicio con otro conforme a dos criterios: atendiendo a la materia u objeto y a la persona que peca. Bajo ambos aspectos es la intemperancia más grave que la timidez. En primer lugar, por parte de la materia, porque la timidez rehúye los peligros de muerte llevada por una necesidad suma de conservar la vida, mientras que la intemperancia tiene por objeto los placeres, cuyo deseo no es tan necesario para conservar la vida, ya que, como dijimos antes (a.2 ad 2), la intemperancia se ocupa de algunas pasiones o concupiscencias adventicias más que de concupiscencias o placeres naturales. Ahora bien: cuanto más necesario parece aquello que incita al pecado, tanto más leve es el pecado mismo. Por tanto, teniendo en cuenta la materia u objeto que induce al pecado, la intemperancia es un pecado más grave que la timidez. Lo mismo sucede si tenemos en cuenta a la persona que peca. Y esto por una triple razón. Primero, porque cuanto más dueño de su mente es el pecador, tanto más gravemente peca: prueba de ello es que a los dementes no se les computan los pecados. Ahora bien: los temores y tristezas graves, sobre todo en peligro de muerte, paralizan la mente humana como no hace el placer que induce a la intemperancia.

C.142 a.3

En segundo lugar, porque un pecado es tanto más grave cuanto más voluntario. Ahora bien: la intemperancia es más voluntaria que la timidez, por una doble razón. En primer lugar, las acciones realizadas con temor son fruto de un agente externo que mueve a realizarlas, por lo cual no son totalmente voluntarias, sino sólo en parte, como leemos en III Ethic. 17. Además, los actos de la intemperancia son más voluntarios en particular y menos voluntarios universalmente considerados, puesto que nadie quisiera ser intemperado, sino que el hombre es atraído por los placeres particulares que le hacen ser intemperado. De ahí que, para evitar la intemperancia, el mejor remedio es que el hombre no se detenga a pensar en los objetos particulares. Los hechos concretos que nos amenazan, como arrojar la espada y otros semejantes, son menos voluntarios, mientras que lo común, como salvarse mediante la huida, es más voluntario en los casos particulares, en los cuales se da el acto. Por consiguiente, la intemperancia, al ser más voluntaria que la timidez, es un pecado más grave. En tercer lugar, es más fácil poner remedio a la intemperancia que a la timidez, ya que los placeres de la comida y los venéreos, objeto de la intemperancia, se prolongan durante toda la vida, y el hombre puede ejercitarse en vencerlos sin correr peligro. Pero los peligros de muerte son menos frecuentes y el evitar la timidez supone al hombre un peligro mayor. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La supremacía de la fortaleza sobre la templanza puede ser objeto de una doble consideración. Primero, por parte del fin, que tiene razón de bien: la fortaleza se ordena al bien común de un modo más adecuado que la templanza. Incluso la timidez, bajo este aspecto, es superior a la intemperancia, en cuanto que la timidez hace que se renuncie a defender el bien común. En segundo lugar, por parte de la dificultad: es más difícil afrontar los peligros de muerte que abstenerse de algunos placeres. Bajo este aspecto no es necesario que la timidez supere a la intemperancia, ya que, así como es signo de una virtud más consistente el no ser vencido por otro más fuerte, es, por el contrario, signo de un pecado mayor el ser superado por otro más débil.

15. ARISTÓTELES, lect.3 n.10 (BK 1105a7): S. TH., lect.3. 16. Lect.12 n.1 (BK 1119a21): S. TH., lect.22. 17. ARISTÓTELES, lect.1 n.4.6 (BK 1110a4; a11): S. TH., lect.1.

Los vicios opuestos a la templanza

C.142 a.4

2. A la segunda hay que decir: El amor a la conservación de la vida, que hace que se eviten los peligros de muerte, es mucho más connatural que todos los placeres de la comida y de lo venéreo, los cuales se ordenan a conservar la vida. Por ello es más difícil vencer el temor de los peligros de muerte que el deseo del placer que se da en la comida y en lo venéreo. Sin embargo, es más difícil resistir a éstos que a la ira, a la tristeza y al temor de algunos otros males. 3. A la tercera hay que decir: En la timidez se considera el acto como más voluntario en universal, pero menos voluntario en particular. Por eso se da en ella una mayor voluntariedad relativa, no absoluta.

ARTÍCULO 4 ¿Es el pecado de intemperancia el más vituperable? In Ethic. 3 lect.20

Objeciones por las que parece que el pecado de intemperancia no es el más vituperable. 1. Así como la alabanza debe acompañar a la virtud, así también el reproche debe acompañar al pecado. Ahora bien: algunos pecados son más vituperables que la intemperancia, como el homicidio y la blasfemia. Por tanto, el pecado de intemperancia no es el más vituperable. 2. Aún más: parece que los pecados más comunes son menos vituperables, porque los hombres se avergüenzan de ellos menos. Pero los pecados de intemperancia son muy comunes, ya que tratan de una materia de uso muy común en la vida humana y en la cual peca la mayoría de los hombres. Luego los pecados de intemperancia no parece que sean los más vituperables. 3. Y también: dice el Filósofo, en VII Ethic. 18, que la templanza y la intemperancia tienen por objeto los deseos y los placeres humanos. Ahora bien: hay algunos deseos y placeres más vergonzosos que los deseos y los placeres humanos y que se llaman bestiales y morbosos, como dice el Filósofo en el mismo libro 19. Por consiguiente, la intemperancia no es el pecado más vituperable.

413

En cambio está el hecho de que según el Filósofo, en III Ethic. 20, la intemperancia parece vituperable con justicia entre los demás vicios. Solución. Hay que decir: Parece que el vituperio se opone al honor y a la gloria. Ahora bien: el honor se debe a la excelencia, tal como dijimos antes (q.102 a.2; q.103 a.1), mientras que la gloria lleva consigo cierto brillo. De ahí que la intemperancia sea el vicio más vituperable por un doble motivo. En primer lugar, porque es sumamente opuesta a la excelencia humana, puesto que su objeto está constituido por placeres comunes al hombre y a los animales, tal como ya dijimos antes (q.141 a.2 ad 3; a.7 obj.1; a.8 ad 1). De ahí que, como dice el salmo (Sal 48,21), el hombre, aun puesto en suma dignidad, no comprendió; se juntó con los animales necios y se hizo semejante a ellos. En segundo lugar, porque es lo más opuesto al brillo y a la belleza del hombre, en cuanto que en los placeres sobre los que versa la intemperancia es donde más falta la luz de la razón, de la cual se deriva el esplendor y la belleza de la virtud. De ahí que estos placeres se llamen serviles por antonomasia. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Según San Gregorio 21, los vicios carnales comprendidos bajo la intemperancia, aunque son menos graves, llevan consigo una infamia mayor. En efecto, la magnitud de la culpa se mide por la desviación del fin, y la infamia está relacionada con la torpeza, que se mide principalmente por la deshonra del pecador. 2. A la segunda hay que decir: El hecho de pecar habitualmente disminuye la torpeza y la infamia según la opinión de los hombres, pero no según la naturaleza misma de los pecados. 3. A la tercera hay que decir: Cuando decimos que la intemperancia es más vituperable, debe entenderse entre los vicios humanos, los cuales se consideran por relación con las pasiones conformes, en cierta medida, con la naturaleza humana. Pero los vicios que se apartan de esa medida de la naturaleza humana son más vituperables. Sin embargo, parece que aun éstos pueden reducirse a la intemperancia por exceso. Tal sería el caso de quien encontrara placer en comer carne humana o en el coito con los animales o con personas del mismo sexo.

18. ARISTÓTELES, lect.6 n.6 (BK 1148b27): S. TH., lect.6. 19. ARISTÓTELES, Ethic. l.7 lect.5 n.2 (BK 1148b19); S: TH., lect.5. 20. ARISTÓTELES, lect.10 n.10 (BK 1118b2): S. TH., lect.20. 21. Moral. l.33 c.12: ML 76,688.

CUESTIÓN

143

Las partes de la templanza en general Corresponde ahora tratar de las partes de la templanza. Estudiaremos: 1. De las partes en general.—2. De cada una de ellas en particular (q.144). ARTÍCULO

ÚNICO

¿Es correcto asignar partes a la templanza? a In Sent. 3 d.33 q.3 a.2

Objeciones por las que parece que Tulio, en su Rhetorica 1, no está acertado al asignar a la templanza partes, las cuales, según él, son: la continencia, la clemencia y la modestia. 1. La continencia se distingue de la virtud, según leemos en VII Ethic. 2. Pero la templanza es una virtud. Por tanto, la continencia no es parte de la templanza. 2. Aún más: parece que la clemencia mitiga el odio o la ira. La templanza, en cambio, no se ocupa de ellos, sino de los placeres del tacto, según dijimos antes (q.141 a.4). Luego la clemencia no es parte de la templanza. 3. Y también: la modestia tiene por objeto los actos externos. De ahí que el Apóstol diga en Flp 4,5: Que vuestra modestia sea manifiesta a todos los hombres. Ahora bien: los actos externos son objeto de la justicia, según vimos antes (q.58 a.8). Luego la modestia es, más que parte de la templanza, de la justicia. 4. Todavía más: Macrobio, en Super Somnium Scipionis 3, asigna a la templanza muchas más partes, puesto que dice que siguen a la templanza la modestia, la vergüenza, la abstinencia, la castidad, la honestidad, la moderación, la parsimonia, la sobriedad y el pudor. Y también Andrónico dice 4 que acompañan a

la templanza la austeridad, la continencia, la humildad, la sencillez la distinción, el buen orden y la suficiencia. Por consiguiente, parece que Tulio no enumeró todas las partes de la templanza. Solución. Hay que decir: Como ya se dijo antes (q.48 y 128), una virtud cardinal puede tener tres clases de partes: integrales, subjetivas y potenciales. Llamamos partes integrales de una virtud a las condiciones que ésta debe reunir. En cuanto a esto, son dos las partes integrales de la templanza: la vergüenza, que nos hace rehuir la torpeza contraria a la templanza, y la honestidad, que nos hace amar la belleza de la templanza. En efecto, tal como quedó demostrado arriba (q.141 a.2 ad 3; a.8 ad 1; q.142 a.4), la templanza reclama para sí cierto brillo, mientras que los vicios propios de la intemperancia presentan un altísimo grado de torpeza. Las partes subjetivas de una virtud son sus especies. Pero conviene distinguir las especies de una virtud según la diversidad de su materia u objeto. La templanza se ocupa de los placeres del tacto, los cuales se dividen en dos clases. Unos, en efecto, se refieren al alimento, y dentro de ellos la abstinencia tiene por objeto la comida y la sobriedad la bebida. Otros se refieren a la facultad generativa, y dentro de ellos la castidad tiene por objeto principal el placer del coito mismo, mientras que el pudor se ocupa de los placeres concomitantes, tales como los besos, tocamientos y abrazos.

1. L.2 c.54 (DD I 166). 2. ARISTÓTELES, lect.1 n.4 (BK 1145al7); cf. 4 lect.9 n.8 (BK 1128b33). 3. Lib.1 c.8 (DD 38). 4. De affect., De Temperantia (DD 576). a. En este artículo se ofrece un esquema de todas las virtudes del género de templanza. Las fuentes de este esquema son Aristóteles, Andrónico de Rodas, Cicerón y Macrobio. Son las mismas que usó Santo Tomás en su Comentario a las Sentencias, aunque allí el autor de la obra De Affectibus Animi es citado como «quidam philosophus graecus» y ahora falsamente se le atribuye a Andrónico, pues parece ser obra de un estoico. También falta allí la cita de Macrobio, que aparece citado por primera vez en la parte general de la moral en la Suma. Por lo demás, el esquema a base de distinguir partes integrales, subjetivas y potenciales es común a otros tratados de la Suma, como la prudencia (2-2 q.48), la justicia (2-2 q.80) y la fortaleza (2-2 q.128).

C.143

Las partes de la templanza, en general

Llamamos partes potenciales de una virtud a las virtudes secundarias, las cuales ejercen, en materias de una menor dificultad, un papel moderador semejante al que desempeña la virtud principal en una materia principal. En nuestro caso, corresponde a la templanza moderar los placeres del tacto, lo cual es enormemente difícil. De ahí que toda virtud que modere alguna materia y refrene los deseos de cualquier objeto pueda considerarse parte de la templanza como virtud asociada a ella. Esto puede darse de un triple modo. En primer lugar, en los movimientos y actos internos del alma. En segundo lugar, en los movimientos y actos externos de la misma. Finalmente, en las cosas externas. Pero, además del movimiento de concupiscencia, moderado y refrenado por la templanza, hay en el alma tres clases de movimientos que tienden a un objeto. En primer lugar está el movimiento de la voluntad, movida por el ímpetu de la pasión. Este movimiento lo refrena la continencia, gracias a la cual, aunque el hombre sufra deseos inmoderados, la voluntad no resulta vencida. Otro movimiento interior que tiende a un objeto es el movimiento de esperanza y el de audacia, que la acompaña. Este movimiento es moderado por la humildad. Y el tercer movimiento es el de la ira, que busca venganza. Dicho movimiento es frenado por la mansedumbre o por la clemencia. Los movimientos y actos corpóreos son moderados y frenados por la modestia. Andrónico divide a esta virtud en tres partes. Pertenece a la primera el decidir qué debe hacerse y qué debe omitirse, qué debe llevarse a cabo y en qué orden, y perseverar firmemente en ello. Es lo que él llama recto orden. Un segundo aspecto que debe cuidar-

415

se es el que el hombre observe la decencia, y de ello se encarga el ornato. Y en tercer lugar están las relaciones con los amigos y con los demás hombres: de éstas se ocupa la austeridad. En cuanto a las cosas externas, hay que guardar una doble moderación. En primer lugar, ha de procurarse que no se apetezca lo superfluo, lo cual es atribuido por Macrobio a la parquedad y Andrónico a la suficiencia; segundo, para no desear manjares demasiado exquisitos, función que Macrobio señala a la moderación y Andrónico a la simplicidad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La continencia se distingue efectivamente de la virtud como lo imperfecto de lo perfecto, como veremos (q.155 a.1), y de este modo se diferencia de la virtud. Pero coincide con la templanza tanto en la materia, los deleites del tacto, como en el modo, refrenando. Por tanto, es correcto considerarla como parte de la templanza. 2. A la segunda hay que decir: La clemencia y la mansedumbre no se consideran partes de la templanza porque coincidan en la materia, sino porque lo hacen en el modo de refrenar y moderar, como se dijo (In corp.). 3. A la tercera hay que decir Acerca de los actos exteriores, la justicia considera lo que se debe a los demás. La modestia, en cambio, sólo contempla una cierta moderación y, por tanto, no es parte de la justicia, sino de la templanza. 4. A la cuarta hay que decir: Tulio incluye dentro de la modestia todo lo que se refiere a la moderación de los movimientos corporales y de las cosas exteriores, incluso la moderación de la esperanza, que dijimos (In corp.) pertenecía a la humildad.

CUESTIÓN

144

La vergüenza Nos toca ahora tratar de las partes de la templanza en particular. Empezaremos por las partes que podemos llamar integrales: la vergüenza y la honestidad a. Sobre la primera se plantean cuatro preguntas, a saber: 1. ¿Es la vergüenza una virtud?—2. ¿De qué trata la vergüenza?—3. ¿De qué siente vergüenza el hombre?—4. ¿De quiénes es propio el sentir vergüenza? ARTÍCULO 1 ¿Es la vergüenza una virtud? 3 q.85 a.1 ad 2; In Sent. 3 d.23 q.1 a.3 q.a2 ad 2; 4 d. 14 q.1 a.1 q.a2 ad 5; d.15 q.2 a.1 q.a1 a.4; De verit. q.26 a.6 ad 16; In Ethic. 4 lect.17

Objeciones por las que parece que la vergüenza es una virtud. 1. Es propio de la virtud mantenerse en un término medio determinado por la razón, de acuerdo con la definición que encontramos en II Ethic. 1. Ahora bien: la vergüenza se mantiene en ese término medio, como dice el Filósofo en II Ethic. 2. Por consiguiente, la vergüenza es una virtud. 2. Aún más: todo aquello que es digno de alabanza, o es virtud o pertenece a la virtud. Pero la vergüenza es digna de alabanza y no es parte de ninguna virtud. No es, en efecto, parte de la prudencia, al no residir en la razón, sino en el apetito. Tampoco es parte de la justicia, ya que lleva

consigo algo de pasión, mientras que la justicia se opone a las pasiones. Tampoco es parte de la fortaleza, ya que es propio de ésta el resistir y atacar, mientras que lo propio de la vergüenza es rehuir algo. No es tampoco parte de la templanza, ya que ésta tiene por objeto los deseos, mientras que la vergüenza es una especie de temor, según afirman el Filósofo en IV Ethic. 3 y el Damasceno en el libro II 4. Luego, por exclusión, la vergüenza es una virtud. 3. Y también: lo honesto coincide con la virtud, según el testimonio de Tulio en I De Offic. 5. Ahora bien: la vergüenza es una parte de la honestidad, ya que, según Ambrosio en el I De Offic. 6, la vergüenza es compañera y amiga de la tranquilidad del alma: al huir de la arrogancia y prescindir de todo lujo, fomenta la honestidad y exige el decoro. Luego la vergüenza es una virtud. 4. Todavía más: todo vicio se opone a alguna virtud. Pero existen algunos vicios

1. ARISTÓTELES, lect.6 n.15 (BK 1106b36): S. TH., lect.7. 2. ARISTÓTELES, lect.7 n.14 (BK 1108a32): S. TH., lect.9. 3. ARISTÓTELES, lect.9 n.1 (BK 1128b11): S. TH., lect.17. 4. De Fide Orth. c.15: MG 94,932. 5. C.27 (DD IV 447). 6. C.47: MG 16,93. a. Partes integrales son las actitudes psicológicas implicadas en la virtud. No son virtudes, pero su estudio es de interés en moral, como lo es el contenido psíquico de toda conducta. En la templanza encontramos dos sentimientos instintivos, que condicionan la adquisición y ejercicio de la virtud. Uno de ellos, la vergüenza, es negativo y manifiesta cuanto de retraimiento congénito hay frente a la vida sexual. El otro, la honestidad, es positivo y sugiere la atracción y admiración emulativa causada por la actitud virtuosa. Los términos con que expresamos estas actitudes connaturales tienen una cierta ambigüedad y pueden inducir al lector moderno a error. Santo Tomás se encontró ya fijada la traducción de αιδώς, como vergüenza. Y la honestidad la explica Santo Tomás siguiendo la etimología isidoriana. Pero es dudoso que estos conceptos signifiquen para nosotros la misma cosa que para Santo Tomás. El término de vergüenza lo traducen algunos por pudor, cosa por demás discutible. Vergüenza para nosotros expresa turbación ante cualquier acción humillante, mientras que aquí se la entiende referida a la culpa moral. Y honestidad tiene un sentido más restringido que el de honestas, que es similar a la honorabilidad. Para Cicerón, en cambio, honestas era el término propio para designar el bien moral supremo. Mejor que buscar palabras nuevas, el lector deberá atender a las descripciones psicomorales que hace Santo Tomás, pues es casi imposible encontrar un término que resulte apto para expresar los conceptos que de estas actitudes tuvieron San Pablo y Macrobio, que son las fuentes aquí usadas por el Doctor Angélico.

C.144 a.2

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La vergüenza

que se oponen a la vergüenza: la desvergüenza y la excesiva insensibilidad. Por consiguiente, la vergüenza es una virtud. 5. Y más todavía: Los hábitos son producto de la repetición de actos semejantes, tal como leemos en II Ethic. 7. Pero la vergüenza implica un acto laudable. Luego la repetición de esos actos da lugar a un hábito. Ahora bien: el hábito de obras laudables es virtud, como demuestra el Filósofo en I Ethic.8. Por tanto, la vergüenza es una virtud. En cambio está lo que dice el Filósofo en II Ethic. 9 y IV 10: que la vergüenza no es una virtud. Solución. Hay que decir: La virtud puede tomarse en un doble sentido: propio y genérico. En sentido propio, la virtud es una perfección, tal como leemos en VII Physic. 11. Por eso, todo aquello que se opone a la perfección, aun cuando sea bueno, no cumple con lo que es esencial a la virtud. Ahora bien: la vergüenza se opone a la perfección, puesto que es el temor de algo torpe, es decir, vituperable. Por eso, según el Damasceno 12, la vergüenza es el temor a un acto torpe. Y del mismo modo que la esperanza se ocupa de un bien posible y dificultoso, así también el temor se ocupa de un mal posible y difícil de conseguir, tal como dijimos antes (1-2 q.41 a.2; q.42 a.3), al tratar de las virtudes. Ahora bien: quien es perfecto por poseer el hábito de la virtud no concibe que algo reprobable y torpe sea posible y arduo, es decir, difícil de evitar, porque no comete nada torpe de lo que tenga que avergonzarse. De ahí que la vergüenza, propiamente hablando, no sea una virtud, porque le falta la perfección necesaria para ello. Tomada en un sentido común, se considera virtud todo aquello que es digno de alabanza en los actos o pasiones humanas. En este sentido, la vergüenza también se llama, a veces, virtud, dado que es una pasión digna de alabanza. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El mantenerse en un justo medio no es suficiente para constituir virtud, aunque sea algo propio de ella. Es preciso, además, que sea un hábito electivo, es decir, que actúe mediante elección. Ahora bien: la

vergüenza no designa un hábito, sino una pasión, y su movimiento no proviene de una elección, sino que es un cierto ímpetu pasional. De ahí que le falte lo esencial de la virtud. 2. A la segunda hay que decir: Como dijimos arriba (In corp.), la vergüenza es un temor a la torpeza y al oprobio. Ahora bien: ya vimos antes (q.142 a.4) que el vicio de la intemperancia es sumamente torpe y vituperable. Por eso la vergüenza pertenece a la templanza antes que a ninguna otra virtud por razón de su motivo, que es torpe, y no en cuanto a la clase de pasión, que es el temor. Pero en cuanto que los vicios que se oponen a otras virtudes son torpes y reprobables, puede decirse que la vergüenza pertenece a otras virtudes. 3. A la tercera hay que decir: La vergüenza promueve la honestidad en cuanto que aparta lo que es contrario a dicha virtud, pero no en cuanto que alcance la razón esencial de la misma. 4. A la cuarta hay que decir: Cualquier defecto crea el vicio, pero no es cierto que cualquier bien sea suficiente para constituir una virtud. De ahí que no todo aquello a lo que se opone directamente un vicio sea una virtud, por más que todo vicio se oponga, en su origen, a alguna virtud. Así, la desvergüenza se opone a la templanza, por ser fruto del excesivo amor a las cosas torpes. 5. A la quinta hay que decir: El haber experimentado la vergüenza con frecuencia produce el hábito de virtud adquirida, que hace evitar las cosas torpes de las que se ocupa la vergüenza, pero no hace que uno se avergüence en ocasiones posteriores. No obstante, el hábito de virtud adquirida hace que el sujeto se avergüence más si hay materia de vergüenza. ARTÍCULO 2 ¿Es el acto torpe el objeto de la vergüenza? 1-2 q.39 a.1; q.41 a.4 ad 2.3; De verit. q.26 a.4 ad 7; In Ethic. 4 lect.17; In Ps. ps.XLIII

Objeciones por las que parece que el acto torpe no es el objeto de la vergüenza. 1. Dice el Filósofo, en IV Ethic. 13, que la vergüenza es el temor a la humillación. Pero a

7. ARISTÓTELES, lect.1 n.7 (BK 1103b21): S. TH., lect.1. 8. ARISTÓTELES, lect.12 n.2.6 (BK 1101b1;b31): S. TH., lect.18.20. 9. ARISTÓTELES, lect.7 n.14 (BK 1128a32). 10. ARISTÓTELES, lect.9 n.1 (BK 1128b10). 11. ARISTÓTELES, (BK 246b27); cf. 7 lect.4,5 (BK 246a13; 247a2): S. TH., lect.18.20. 12. De Fide Orth. l.2 c.15: MG 94,932. 13. ARISTÓTELES, lect.9 n.1 (BK 1128b11). 14. ARISTÓTELES, lect.8 n.13 (BK 1099a22): S. TH., lect.13.

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Tratado de la Templanza

veces sucede que quienes no cometen nada torpe sufren humillación, conforme a lo que leemos en el salmo 68,8: Sufrí oprobio por ti; la confusión cubrió mi rostro. Luego la vergüenza no tiene por objeto el acto torpe. 2. Y también: parece que sólo son torpes las cosas que constituyen pecado. Ahora bien: el hombre se avergüenza de algunas cosas que no son pecado: de ejecutar obras serviles, por ejemplo. Luego parece que la vergüenza no tiene por objeto el acto torpe. 3. Aún más: las operaciones de las virtudes no son torpes, sino hermosísimas, según leemos en I Ethic. 14. Pero hay quienes se avergüenzan, a veces, de realizar actos de virtud, conforme a lo que se nos dice en Lc 9,26: Aquel que se avergüence de mí y de mi doctrina... Luego la vergüenza no tiene por objeto el acto torpe. 4. Todavía más: si el acto torpe fuera el objeto de la vergüenza, sería preciso que el hombre se avergonzara más de las cosas más torpes. Pero a veces el hombre se avergüenza más de cosas que son menos pecaminosas, mientras que se jacta de algunos pecados gravísimos, si tenemos en cuenta el salmo 51,3: ¿Por qué te glorías de la maldad? Por consiguiente, la vergüenza no tiene por objeto el acto torpe. En cambio está lo que dicen el Damasceno 15 y Gregorio Niseno 16: La vergüenza es un temor al acto torpe. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (1-2 q.41 a.2; q.42 a.3), al tratar de las pasiones, el temor tiene por objeto el mal difícil de evitar. Ahora bien: existe una doble torpeza. Una, viciosa, consiste en la deformidad del acto voluntario, y no es, propiamente hablando, un mal difícil, puesto que aquello que se encuentra únicamente en la voluntad no parece que sea difícil ni superior a la voluntad humana, por lo cual no se percibe como algo terrible. Por eso dice el Filósofo, en II Rhet. 17, que estos males no son objeto del temor. Pero existe otra torpeza que tiene, en cierto sentido, un carácter penal. Consiste en el vituperio de alguien, así como la gloria consiste en el honor de alguien. Y puesto que tal vituperio es un mal arduo, así como el honor constituye un bien arduo, la ver15. De Fide Orth. c.15: MG 94,932. 17. ARISTÓTELES, c.5 n.1 (BK 1382a22). NEMESIUM, De Nat. Hom, c.20: MG 40,689. 21. ARISTÓTELES, c.10 n.1 (BK 1384a14). lect.9.

C.144 a.2

güenza, que es temor a la torpeza, tiene por objeto primero y principal el vituperio u oprobio. Y dado que es el vicio el que propiamente merece el vituperio, de igual modo que la virtud merece el honor, síguese que la vergüenza se ocupa de la torpeza viciosa. De ahí que, según dice el Filósofo en II Rhet. 18, el hombre se avergüenza menos de los defectos que no se dan por culpa suya. La vergüenza, por su parte, considera la culpa de un doble modo. En primer lugar, en cuanto que el hombre puede dejar de hacer algo vicioso por temor al vituperio. En segundo lugar, en cuanto que el hombre, al realizar algo torpe, evita ser visto por los demás por temor a la deshonra. Lo primero, según Gregorio Niseno 19, pertenece al sonrojo; lo segundo, a la vergüenza. Por eso dice el mismo autor 20 que el que se avergüenza se oculta para hacer el mal, mientras que el que se sonroja teme caer en deshonor. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La vergüenza tiene por objeto el deshonor en cuanto que procede de una culpa, que es un defecto voluntario. Por eso dice el Filósofo, en II Rhet. 21, que el hombre siente más vergüenza de las cosas de las que él es la causa. En cuanto a los vituperios de que se puede ser objeto a causa de la virtud, el virtuoso los desprecia porque no los merece. Es lo que dice el Filósofo, en IV Ethic. 22, acerca de los magnánimos; y de los Apóstoles se dice, en Act 5,41, que iban alegres del Concilio, porque fueron hallados dignos de sufrir contumelia por el nombre de Jesús. A causa de la imperfección de la virtud sucede que, a veces, el hombre se avergüenza de los insultos que se le hacen por causa de la virtud, porque cuanto más virtuoso es uno, tanto más desprecia los bienes y los males externos. Por eso leemos en Is 51,7: No temas el insulto de los hombres. 2. A la segunda hay que decir: Así como el honor, según vimos antes (q.63 a.3), si bien se da verdaderamente sólo en la virtud, considera, no obstante, cierta excelencia, así también el vituperio, aunque esencialmente se debe sólo a la culpa, considera también, al menos según la opinión de los hombres, cualquier defecto. Por eso hay quienes se

16. Cf. NEMESIUM, De Nat. Hom. c.20: MG 40,689. 18. ARISTÓTELES, c.6 n.1 (BK 1384a14). 19. Cf. 20. Cf. NEMESIUM, De Nat. Hom. c.20: MG 40,689. 22. ARISTÓTELES, lect.3 n.17 (BK 1124a11): S. TH.,

La vergüenza

C.144 a.3

avergüenzan de la pobreza, de la inferioridad, de la sujeción y de otras cosas semejantes. 3. A la tercera hay que decir: La vergüenza se ocupa de las obras virtuosas consideradas en sí mismas. Pero a veces, accidentalmente, el hombre puede avergonzarse de ellas, bien en cuanto que los hombres las consideran viciosas, bien en cuanto que el hombre, al practicar la virtud, rechaza la presunción o la simulación. 4. A la cuarta hay que decir: A veces, pecados más graves son menos vergonzosos, bien porque son menos torpes, como pasa con los pecados espirituales respecto de los carnales, bien porque representan cierta superioridad de cualidades. Así, el hombre se avergüenza de la timidez más que de la audacia, del hurto más que de la rapiña, etc. ARTÍCULO 3 ¿Se avergüenza más el hombre ante las personas allegadas a él? Objeciones por las que parece que el hombre no se avergüenza más ante las personas allegadas a él. 1. Leemos en II Rhet. 23: El hombre se avergüenza más ante aquellos por los cuales desea ser admirado. Pero el hombre espera esto de los mejores, que a veces no son los más allegados. Luego el hombre no siente más vergüenza ante los más allegados a él. 2. Aún más: parecen más allegados aquellos que hacen las mismas obras. Pero el hombre no se avergüenza de su pecado ante aquellos que sabe que están sujetos a un pecado semejante, ya que, como leemos en II Rhet. 24, lo que uno hace no impide que lo hagan los demás. Luego el hombre no se avergüenza más ante los más allegados. 3. Y también: dice el Filósofo, en II Rhet. 25, que el hombre se avergüenza más ante aquellos que divulgan a todos lo que saben, como son los bufones y los fabulistas. Ahora bien: los más allegados no suelen divulgar vicios. Por consiguiente, el hombre no tiene por qué avergonzarse de un modo especial ante ellos. 4. Incluso más: dice el Filósofo, en el mismo lugar 26, que los hombres sienten vergüen-

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za especialmente ante aquellos que no les han visto desfallecer nunca, ante aquellos a los que piden algo por primera vez y ante aquellos cuya amistad requieren por primera vez Ahora bien: todos éstos son los menos allegados. Luego el hombre no se avergüenza más ante los más allegados. En cambio está lo que se dice en II Rhet. 21: Los hombres se avergüenzan más ante aquellos con quienes conviven. Solución. Hay que decir: Siendo el vituperio contrario al honor, y puesto que el honor lleva consigo un testimonio de la excelencia de alguien, principalmente en materia de virtud, también el oprobio, cuyo temor es la vergüenza, lleva consigo el testimonio de un defecto de alguien, sobre todo con respecto a alguna falta. Por ello, cuanto más se aprecia el testimonio de alguien, más se avergüenza uno ante él. Ahora bien: puede estimarse más apreciable el testimonio de alguien o bien por la certeza de su verdad o por sus consecuencias. Y la certeza de la verdad va unida al testimonio de uno por dos razones. Primero, por la rectitud del juicio. Tal es el caso de los sabios y virtuosos, de los cuales quiere el hombre especialmente recibir el honor y ante los cuales se avergüenza más. De ahí que nadie se avergüence ante los niños ni ante los animales, por la falta de juicio recto que se da en ellos. En segundo lugar, a causa del conocimiento que se tiene de aquellos de quienes procede el testimonio, ya que cada uno juzga rectamente de aquello que conoce. Y así nos avergonzamos más de las personas allegadas, que conocen mejor nuestros hechos. En cambio, no sentimos vergüenza ante los peregrinos o los desconocidos, a los cuales no llegan nuestros hechos. Como consecuencia, es más estimable un testimonio por la ayuda o el perjuicio que puede proporcionarnos. Por eso los hombres buscan ser honrados por aquellos que pueden ayudarles, y se avergüenzan más ante aquellos que pueden causarles daño. De ahí también que, en algún sentido, nos avergoncemos más ante nuestros allegados, con los que vamos a convivir siempre, como si de ello se nos siguiera un daño perpetuo. Por el contrario, lo que nos llega

23. ARISTÓTELES, c.6 n.14 (BK 1384b30). 24. ARISTÓTELES, c.6 n.19 (BK 1384b4). 25. ARISTÓTELES, c.6 n.20 (BK 1384b5). 26. Rhet. c.6 n.20 (BK 1384b11). 27. ARISTÓTELES, c.6 n.18 (BK 1384a36).

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Tratado de la Templanza

C.144 a.4

de peregrinos y transeúntes lo olvidamos en seguida.

Te hiciste semejante a una meretriz: no supiste sonrojarte. Luego los virtuosos se sonrojan

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Existen los mismos motivos para sentir vergüenza ante los mejores que ante los más anegados. En efecto, así como consideramos más eficaz el testimonio de los mejores a causa del conocimiento universal que poseen de las cosas, y porque su juicio no se aparta de la verdad, también parece más eficaz el testimonio de nuestros familiares porque conocen mejor las cosas particulares que nos afectan. 2. A la segunda hay que decir: No tememos el testimonio de aquellos a los que nos une la semejanza en el pecado, porque no creemos que nuestro defecto les parezca algo deshonroso. 3. A la tercera hay que decir: Nos avergonzamos de los que divulgan todo por el daño que pueden causarnos, es decir, la difamación ante muchos. 4. A la cuarta hay que decir: Nos avergonzamos más incluso ante aquellos en cuya presencia no hicimos nada malo a causa del perjuicio consiguiente, es decir, porque podemos perder la buena opinión que tenían de nosotros. También porque las cosas contrarias parecen mayores cuando se contrastan. De ahí que, cuando se sabe algo torpe de una persona a la que se tenía por buena, ello se considere aún más deshonroso. En cuanto a aquellos a los que pedimos algo por primera vez, o cuya amistad procuramos por primera vez, nos avergonzamos ante ellos por el perjuicio que podría resultar, es decir, el no ver cumplida nuestra petición o no conseguir la amistad que nos proponemos.

más.

2. Y también: dice el Filósofo, en II Rhet. 28, que los hombres se avergüenzan no sólo de los vicios, sino de las apariencias de vicios. Pero eso mismo sucede a los virtuosos. Luego puede existir vergüenza en los virtuosos. 3. Aún más: la vergüenza es el temor al deshonor. Pero sucede que algunos virtuosos sufren el deshonor, como cuando son difamados falsamente o sufren oprobios injustos. Luego la vergüenza puede existir también en los hombres virtuosos. 4. Más todavía: la vergüenza es una parte de la templanza, como dijimos antes (q.143). Ahora bien: una parte no puede separarse del todo. Luego del mismo modo que en el hombre virtuoso se da la templanza, parece que se da también la vergüenza. En cambio está lo que dice el Filósofo en IV Ethic. 29: La vergüenza no es propia del hombre de bien.

In Ethic. 4 lect.17; In Ps. ps.43

Solución. Hay que decir: Tal como dijimos arriba (a.1.2), la vergüenza es temor a alguna torpeza. Ahora bien: el hecho de que no se tema un mal puede obedecer a un doble motivo. En primer lugar, porque no se percibe como mal; en segundo lugar, porque no se considera como posible o como difícil de evitar. Y según esto, puede uno no sentir vergüenza por dos razones. Primero, porque aquello de lo que podemos sonrojarnos no lo consideramos torpe; en este sentido, carecen de vergüenza los hombres enfangados en el vicio, a los cuales no desagradan sus pecados, sino que se jactan de ellos. En segundo lugar, porque o bien no creen que tal torpeza pueda sucederles, o suponen que pueden evitarla fácilmente; así carecen de vergüenza los ancianos y los virtuosos. Pero están de tal modo dispuestos que, si existiera en ellos algo torpe, se avergonzarían de ello. De ahí que el Filósofo diga, en IV Ethic. 30, que podemos suponer que existe la vergüenza en el hombre virtuoso.

Objeciones por las que parece que puede existir la vergüenza también en los hombres virtuosos. 1. Los efectos de cosas contrarias son también contrarios. Ahora bien: aquellos que han llegado a un alto grado de maldad no se avergüenzan, según leemos en Jer 3,3:

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: la falta de vergüenza se da en los hombres muy malos y en los muy buenos por motivos distintos, como dijimos (In corp.). Y también se da en aquellos que se encuentran en un término medio, en cuanto que existe en ellos algo de amor

ARTÍCULO 4 ¿Puede existir la vergüenza también en los hombres virtuosos?

28. ARISTÓTELES, c.6 n.21 (BK 1384b17). 29. ARISTÓTELES, lect.9 n.4 (BK 1128b21): S. TH., lect.17. 30. ARISTÓTELES, lect.9 n.7 (BK 1128b29): S. TH., lect.17.

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La vergüenza

hacia el bien y, sin embargo, no están totalmente exentos de mal. 2. A la segunda hay que decir: Es propio del hombre virtuoso no sólo evitar el vicio, sino todo cuanto tiene de apariencia de tal, según lo que leemos en 1 Tes 5,21: Guardaos de toda mala apariencia. Y el Filósofo dice, en IV Ethic. 31, que el hombre ha de evitar tanto lo que es ciertamente malo como aquello que lo es en apariencia. 3. A la tercera hay que decir: El virtuoso, tal como dijimos (a.2 ad 1), desprecia las calumnias y las injurias como algo que él no

merece. De ahí que no se avergüence mucho de ellas. Sin embargo, puede experimentar un movimiento de vergüenza, como de las otras pasiones, que precede al juicio de la razón. 4. A la cuarta hay que decir: La vergüenza no es parte de la templanza de tal modo que entre a formar parte esencial de la misma, sino como algo que dispone a ella. Por eso dice Ambrosio, en I De Offic. 32, que la vergüenza pone los primeros cimientos de la templanza, en cuanto que inculca el horror a lo torpe.

31. ARISTÓTELES, lect.9 n.5 (BK 1128b22): S. TH., lect.17.

32. C.43: ML 16,93.

CUESTIÓN

145

La honestidad Corresponde ahora hablar de la honestidad. Y sobre esta materia se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Qué relación hay entre la honestidad y la virtud?—2. ¿Qué relación guarda con lo bello?—3. ¿Cómo está relacionada con lo útil y deleitable?— 4. ¿Es la honestidad una parte de la templanza? ARTÍCULO 1 ¿Son una misma cosa lo honesto y lo virtuoso? Objeciones por las que parece que no son una misma cosa lo honesto y lo bello. 1. Dice Tulio, en su Rhetorica 1, que lo honesto es aquello que se busca por sí mismo. Ahora bien: la virtud no se busca por sí misma, sino por la felicidad, ya que dice el Filósofo, en I Ethic. 2, que la felicidad es premio y fin de la virtud. Por tanto, lo honesto no se identifica con lo virtuoso. 2. Aún más: según Isidoro 3, la honestidad es como un estado de honor. Pero el honor se debe a muchas cosas antes que a la virtud, ya que, como leemos en I Ethic. 4, a la virtud se le debe propiamente alabanza. Luego la honestidad no se identifica con la virtud. 3. Y también: La esencia de la virtud consiste en una elección interna, tal como dice el Filósofo en VIII Ethic. 5. Pero parece que la honestidad dice relación más con la conducta externa, si tenemos en cuenta lo que se dice en 1 Cor 14,40: Que entre vosotros se realice todo honestamente y según un orden. Por consiguiente, la honestidad no coincide con la virtud.

4. Más todavía: parece que la honestidad se identifica con las riquezas exteriores, tal como leemos en Eclo 11,14: Lo bueno y lo malo, la vida y la muerte, la pobreza y la honestidad, todo proviene de Dios. Ahora bien: la virtud no consiste en las riquezas externas. Luego la honestidad no se identifica con la virtud. En cambio está que Tulio, en I De Offic. 6 y en II Rhet. 7, divide lo honesto en cuatro virtudes principales, y tal división coincide con la división de la virtud. Por consiguiente, lo honesto coincide con la virtud. Solución. Hay que decir: Como dice Isidoro 8, la honestidad es como un estado de honor. De ahí que se llame honesto a aquello que es digno de honor. Ahora bien: tal como dijimos antes (q.103 a.2; q.144 a.2 ad 2), el honor se debe a la excelencia, y ésta se considera en el hombre, principalmente, en relación con la virtud, la cual es, según leemos en VII Physic. 9, una disposición de lo perfecto hacia lo óptimo. Por tanto, propiamente hablando, la honestidad coincide con la virtud a.

1. L.IIc.53 (DDI165). 2. ARISTÓTELES, lect.9 n.3 (BK 1099b16): S. TH., lect.14. 3. Etymol. 1.X ad litt. H: ML 82,379. 4. ARISTÓTELES, lect.12 n.6 (BK 1101b31): S. TH., lect.18. 5. ARISTÓTELES, lect.13 n.ll (BK 1163a22): S. TH., lect.13. 6. C.5 (DD IV 428). 7. C.53 (DD I 165). 8. Etymol. l.X ad litt. H: ML 82,379. 9. ARISTÓTELES, H, 3, 246b23. Cf. 7 lect.3 n.4 (BK 246a13). a. La honestidad está en la órbita de la virtud de templanza y expresa mejor su carácter virtuoso que el sentimiento de vergüenza, que es consiguiente a un comportamiento oprobioso y no conlleva la renuncia a él. En cualquier caso, Santo Tomás propugna que la «vergüenza» no es más que «una pasión laudable» (q.144 a.1) o «predisposición virtuosa» (q.144 a.4 ad 4) por «no alcanzar la perfección del bien honesto» (ibid. ad 3) y tampoco la honestidad es virtud nueva, sino sólo una «a modo de condición necesaria para su existencia» (infra a.5). Así nos percatamos de la ambivalencia de estas actitudes, las cuales, si por una parte pueden colaborar a la adquisición de la virtud, por otra acompañan a situaciones viciosas, como, por ejemplo, el avergonzarse de la virtud (q.144 a.2 ad 3) o el vincular honestidad a la prosperidad material (q.145 a.1 ad 4; ibid. a.3 ad 2). La vergüenza será siempre un sentimiento tornadizo y ligado a fases del desarrollo y, por tanto, de condición diversa a la de la virtud.

C.145 a.2

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La honestidad

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como dice el Filósofo en I Ethic. 10, de entre las cosas que son apetecidas esencialmente, unas se apetecen por sí mismas y nunca en razón de otras: tal es la felicidad, que es el fin último. Otras se buscan por sí mismas, en cuanto que poseen en sí mismas cierta razón de bondad, aun suponiendo que no percibiéramos ninguna otra cosa buena en ellas, y son también apetecibles por razón de otra cosa, porque nos llevan a otro bien más perfecto. De este modo son apetecibles por sí mismas las virtudes. Por eso dice Tulio, en II Rhet. 11, que hay algunas cosas que nos seducen por su misma fuerza y nos atraen por su misma dignidad, tales como la virtud, la verdad y la ciencia. Esto es suficiente para constituir la esencia de lo honesto. 2. A la segunda hay que decir: Entre las cosas que son honradas fuera de la virtud, hay algunas más sublimes que la virtud misma: Dios y la bienaventuranza. Estas no nos son conocidas por la experiencia como lo son las virtudes, conforme a las cuales obramos a diario. Por ello, la virtud es la que recibe, por antonomasia, el nombre de honesto. Otras cosas menos nobles que la virtud son honradas en cuanto que colaboran en la realización de las obras virtuosas. Tales son la nobleza, el poder y las riquezas. En efecto, tal como dice el Filósofo en IV Ethic. 12, éstas son honradas por algunos; pero, en realidad, sólo el hombre bueno ha de ser objeto de honor. Ahora bien: el hombre es bueno por la virtud. Por eso la virtud requiere alabanza en cuanto que es apetecible por razón de otra cosa, y requiere honor en cuanto que es apetecible por sí misma. En este aspecto cumple con la razón esencial de honesto. 3. A la tercera hay que decir: Como dijimos arriba (In corp.), lo honesto lleva consigo derecho al honor. Pero el honor es un reconocimiento de la excelencia de alguien, como ya vimos (q.103 a.1.2). Ahora bien: el testimonio sólo se da sobre cosas conocidas, mientras que la elección interna no llega al conocimiento del hombre sino a través de los actos externos. Por eso la conducta externa cumple la razón de honesto en cuanto que da a conocer la rectitud interna. Por eso la honestidad consiste fundamentalmente en la elección interna y sig-

nificativamente en el comportamiento externo. 4. A la cuarta hay que decir: Puesto que, según la opinión de los hombres, la excelencia de las riquezas hace al hombre digno de honor, síguese el que, a veces, el nombre de honestidad se aplica también a la prosperidad externa.

ARTÍCULO 2 ¿Son lo mismo lo honesto y lo bello? Objeciones por las que parece que lo honesto no es lo mismo que lo bello. 1. La razón de honesto se toma del apetito, puesto que es honesto lo que apetece por sí mismo. Pero lo bello considera más bien la vista, a la cual agrada. Por tanto, lo bello no coincide con lo honesto. 2. Aún más: lo bello requiere cierta claridad, la cual pertenece a la noción de gloria, mientras que lo honesto considera el honor. Por consiguiente, dado que el honor es distinto de la gloria, como ya dijimos (q.103 a.1 ad 3), parece que lo honesto es también distinto de lo bello. 3. Y también: lo honesto coincide con la virtud, según vimos (a.1). Pero hay una belleza que se opone a la virtud, tal como leemos en Ez 16,15: Fiándote de tu belleza, te prostituiste en tu nombre. Luego lo honesto no es igual que lo bello. En cambio está lo que dice el Apóstol en 1 Cor 22,23-24: Los miembros de nuestro cuerpo que tenemos por menos honestos son los más honrados, mientras que los más honestos son los que menos honor necesitan. En este texto se llama no honestos a los miembros torpes y honestos a los miembros bellos. Por consiguiente, parece que lo honesto y lo bello son lo mismo. Solución. Hay que decir: Tal como podemos deducir de las palabras de Dionisio en IV De Div. Nom. 13, concurren en la noción de bello o decoroso el brillo y la proporción debida. En efecto, según él, Dios es llamado bello como causa de la armonía y del brillo del universo. Por eso la belleza del cuerpo consiste en que el hombre tenga los miembros corporales bien proporcionados, con un cierto esplendor del color conveniente. De igual modo, la belleza espiritual consiste en

10. ARISTÓTELES, lect.7 n.4 (BK 1096a30): S. TH., lect.9. 11. C.52 (DD I 164). TELES, lect.3 n.19 (BK 124a24): S. TH., lect.20. 13. § 7: MG 3,704.

12. ARISTÓ-

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Tratado de la Templanza

que la conducta del hombre, es decir, sus acciones, sea proporcionada según el esplendor espiritual de la razón. Ahora bien: esto pertenece a la razón de honesto, lo cual ya dijimos (a.1) que coincide con la virtud, la cual modera todas las cosas humanas conforme a la razón. De ahí que diga Agustín en el libro Octoginta trium Quaest. 14: Consideramos honesto la belleza inteligible, a la cual llamamos, con razón, espiritual. Y más adelante añade: Hay muchas cosas visibles bellas, a las que llamamos honestas con menos propiedad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El objeto que mueve el apetito es el bien percibido. Y se considera como algo conveniente y bueno la aparición de un cierto esplendor en la misma percepción. Por eso dice Dionisio, en IV De Div. Nom. 15: Lo bello y lo bueno es, para todos, digno de ser amado. Por eso se hace apetecible todo objeto honesto, en cuanto que tiene un resplandor espiritual. De ahí que Tulio diga en I De Offic. 16: Puede verse la forma y, por así decirlo, la figura de la honestidad: si la contemplaran los ojos despertaría, como dice Platón 17, un amor maravilloso de la sabiduría. 2. A la segunda hay que decir: Como dijimos antes (q.103 a.3 ad 3), la gloria es efecto del honor, puesto que, por el hecho de ser honrado o alabado, el hombre se hace famoso a los ojos de los demás. Por ello, así como coinciden la honra y la gloria, coinciden también la honestidad y la honra. 3. A la tercera hay que decir: La objeción se basa en la belleza corporal, aunque también puede admitirse una especie de fornicación espiritual para con la belleza espiritual al enorgullecerse de la honestidad, según nos lo dice Ez 28,17: Ensoberbecióse tu corazón de tu hermosura y se corrompió tu sabiduría.

ARTÍCULO 3 ¿Se distingue lo honesto de lo útil y deleitable? Objeciones por las que parece que lo honesto no se distingue de lo útil y deleitable.

C.145 a.3

1. Llamamos honesto a aquello que se desea por sí mismo 18. Ahora bien: el deleite se desea por sí mismo, pues parece ridículo preguntar por qué el hombre quiere deleitarse, como dice el Filósofo en X Ethic. 19. Luego lo honesto no se distingue de lo deleitable. 2. Aún más: las riquezas se consideran cosas útiles, puesto que dice Tulio en II Rhet. 20: Hay una cosa apetecible, no por su fuerza y naturaleza, sino por su fruto, que es el dinero. Pero las riquezas poseen las cualidades necesarias para ser honestas, puesto que dice Ecl 11,14: La pobreza y la honestidad (es decir, la riqueza) vienen de Dios. Y en 13,2 añade: Se quita un peso de encima quien se confía a otro más honesto, es decir, más rico. Por tanto, lo honesto no se distingue de lo útil. 3. Y también: Cicerón demuestra, en su obra De Offic. 21, que no puede haber nada útil que no sea honesto. Esto mismo afirma Ambrosio en su libro De Offic. 22. Por consiguiente, lo útil no se distingue de lo honesto. En cambio está lo que dice Agustín en su obra Octoginta trium Quaest. 21: Llamamos honesto a lo que debe buscarse por sí mismo, y útil a lo que se busca por orden a otro. Solución. Hay que decir: Lo honesto tiene el mismo objeto que lo útil y lo deleitable, de los cuales se distingue, sin embargo, por la razón. En efecto, se dice que una cosa es honesta, como dijimos antes (a.2), en cuanto que posee cierto esplendor por estar de acuerdo con los principios de la razón, y lo que está ordenado por la razón es conveniente al hombre en el orden natural. Ahora bien: todo se deleita naturalmente en aquello que le es conveniente. Por eso lo honesto es deleitable para el hombre en el orden natural, como demuestra el Filósofo en I Ethic. 24 a propósito del obrar virtuoso. Pero no todo lo deleitable es honesto, porque una cosa puede ser conveniente para los sentidos y no para la razón; pero así es deleitable en contra del orden de la razón, la cual perfecciona a la naturaleza humana. También la virtud misma, que es esencialmente honesta, tiene como fin algo distinto de ella misma, a saber: la felicidad. Según esto, lo honesto y lo útil coinciden en el objeto, pero se distinguen por la

14. Q.30: ML 40,19. 15. § 7: MG 3,704. 16. C.5 (DD IV 428). 17. Phaedr. (250 D). 18. CICERÓN, Rhet. l.II c.53 (DD I 165). 19. ARISTÓTELES, lect.2 n.2 (BK 1172b22): S. TH., lect.2. 20. C.52 (DD I 164). 21. L.2 c.3 (DD IV 465). 22. L.2 c.6: ML 16,117. 23. Q.30: ML 40,19. 24. ARISTÓTELES, lect.8 n.10 (BK 1099a7): S. TH., lect.13.

La honestidad

C.145 a.4

razón, ya que una cosa se considera honesta en cuanto que posee una excelencia digna de honor debido a su belleza espiritual; se considera deleitable en cuanto que satisface el apetito, y útil, en cuanto que dice relación a otra cosa. Pero lo deleitable es un concepto más extenso que lo útil y lo honesto, porque todo lo útil y honesto es en cierto modo deleitable, pero no viceversa, como leemos en II Ethic. 25. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Se considera honesto aquello que es deseado en sí mismo por el apetito racional, el cual tiende hacia lo que es conveniente a la razón. Y se considera deleitable aquello que es deseado en sí mismo por el apetito sensitivo. 2. A la segunda hay que decir: Las riquezas se consideran algo honesto, bien según la opinión de algunos que las ensalzan, bien porque se ordenan convenientemente a los actos de las virtudes, como ya dijimos (a.1 ad 2). 3. A la tercera hay que decir: Tanto Cicerón como San Ambrosio quieren decir que ninguna cosa puede ser real y esencialmente útil si va contra la honestidad, porque en ese caso va necesariamente contra el último fin del hombre, que es el bien racional; si bien puede ser útil, bajo algún aspecto, en relación con un fin particular. Pero no pretenden decir que todo lo útil, considerado en sí mismo, sea honesto. ARTÍCULO 4 ¿Ha de considerarse la honestidad como parte de la templanza? q.143, art. único

Objeciones por las que parece que la honestidad no debe considerarse parte de la templanza. 1. Es imposible que una misma cosa sea parte y todo respecto de lo mismo. Ahora bien: la templanza es parte de la honestidad, como dice Tulio en II Rhet. 26. Luego la honestidad no es parte de la templanza. 2. Aún más: en 3 Esd 3,21 se dice que el vino hace parecer honestos todos los sentimientos. Ahora bien: el uso del vino, sobre todo el superfluo, del que parece hablar ese pasaje, pertenece a la intemperancia más que a la templanza. Luego la honestidad no es parte de la templanza.

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3. Y también: se considera honesto lo que es digno de honor. Pero los justos y los valientes son los que más honores reciben, según dice el Filósofo en I Rhet. 21. Por tanto, la honestidad no es parte de la templanza, sino más bien de la justicia o de la fortaleza. Por eso dice Eleazar en 2 Mac 6,28: Sufro con valor una muerte honrosa por nuestras venerables y santas leyes. En cambio está que Macrobio 28 considera la honestidad como parte de la templanza. También San Ambrosio, en I De Offic. 29, atribuye a la templanza especialmente la honestidad. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (a.2), la honestidad es una belleza espiritual. Ahora bien: a lo bello se opone lo torpe. Por otra parte, las cosas contrarias se hacen resaltar mutuamente. Por tanto, la honestidad parece ser una parte especial de la templanza, la cual rechaza los placeres propios de los animales, que constituyen lo más torpe y deshonroso para el hombre. De ahí que el mismo nombre de templanza designe, de un modo preeminente, el bien propio de la razón, la cual tiene por objeto templar los malos instintos. En este sentido, pues, la honestidad, en cuanto que lleva consigo una especial ordenación hacia la templanza, se considera como parte de la misma, pero no subjetiva, como si fuera una virtud añadida, sino integral, como condición necesaria. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Se considera la templanza como parte subjetiva de lo honesto, considerado como un todo. Tomado así, no se considera parte de la templanza. 2. A la segunda hay que decir: El vino hace parecer honestos los sentimientos en los borrachos, según opinión de ellos mismos, en cuanto que les parece que son grandes y dignos de honor. 3. A la tercera hay que decir: Se debe a la justicia y a la fortaleza un honor mayor que a la templanza porque poseen un bien mayor. Pero se debe mayor honor a la templanza en cuanto que reprime vicios más vituperables, como se deduce de lo expuesto (In corp.). Así considerada, la honestidad es más propiamente parte de la templanza, según lo que dice el Apóstol en 1 Cor 12,23: Los miembros honrosos reportan mayor gloria, es decir, reprimen lo más detestable.

25. ARISTÓTELES, lect.3 n.7 (BK 1105a1): S. TH., lect.3 .26. C.53 (DD I 165). 27. ARISTÓTELES, c.9 n.6 (BK 1366b5). 28. In Somn. Scipion. l.I c.8 (DD 33). 29. C.43: ML 16,93.

CUESTIÓN 146 La abstinencia Pasamos ahora a estudiar las partes objetivas de la templanza. Trataremos, en primer lugar, de las que se ocupan de los deleites de la comida, y después, de las que se ocupan de los placeres venéreos (q.151). En el primer punto nos ocuparemos de la abstinencia, que se ocupa de la comida y la bebida, y de la sobriedad (q.149), que se ocupa especialmente de la bebida. En cuanto a la abstinencia, hemos de considerar tres cosas: la abstinencia en sí misma; su acto propio, que es el ayuno (q.147), y, en tercer lugar, el vicio opuesto a ella, la gula (q.148). Acerca de la abstinencia en sí misma se plantean dos cuestiones: 1. ¿Es la abstinencia una virtud?—2. ¿Es una virtud especial? ARTÍCULO 1 ¿Es la abstinencia una virtud? 2-2 q.143 art. único; In Rom. c.14 lect.1.2

Objeciones por las que parece que la abstinencia no es virtud. 1. El Apóstol dice en 1 Cor 4,20: Que no está en las palabras el reino de Dios, sino en la virtud. Ahora bien: el reino de Dios no consiste en la abstinencia, puesto que el mismo Apóstol dice en Rom 4,17: El reino de Dios no es comida y bebida. Y la Glosa 1 dice al respecto que la justicia no consiste en comer ni en no comer. Luego la abstinencia no es virtud. 2. Aún más: San Agustín dice, en X Confess. 2, dirigiéndose a Dios: Me enseñaste a tomar los alimentos como medicamentos. Pero el moderar los medicamentos no es propio de la abstinencia, sino del arte de la medicina. Luego, por paralelismo, el moderar los alimentos, que es propio de la abstinencia, no es acto de una virtud, sino de un arte. 3. Y también: Toda virtud se mantiene en el justo medio, como leemos en II Ethic. 3. Pero no parece que la abstinencia se mantenga en el justo medio, sino en un defecto, como indica su mismo nombre. Por tanto, la abstinencia no es una virtud. 4. Todavía más: ninguna virtud excluye a otra. Ahora bien: la abstinencia excluye a la paciencia, pues dice San Gregorio, en su Pastoral4: la impaciencia, la mayor parte de las veces, aparta de la tranquilidad las mentes de los que practican la abstinencia. Y dice también que

a veces el vicio de la soberbia penetra los pensamientos de los que se abstienen, y así aleja la humildad. Luego la abstinencia no es una virtud. En cambio está lo que leemos en 2 Pe 1,5-6: Habéis de poner todo empeño por mostrar en vuestra fe virtud, en la virtud ciencia, en la ciencia abstinencia. La abstinencia se enumera entre las virtudes. Luego la abstinencia es virtud. Solución. Hay que decir: La abstinencia, por su mismo nombre, indica sustracción de alimento. Por ello, podemos tomar el nombre de abstinencia en dos sentidos. En primer lugar, en cuanto que indica una sustracción total de alimento, y tomada así no indica virtud ni acto virtuoso, sino algo indiferente. En segundo lugar, puede tomarse en cuanto que está regulada por la razón, y entonces significa el hábito o el acto virtuoso. Esto es lo que significa el texto de San Pedro (2 Pe 1,5), en el que se dice que la ciencia debe manifestar la abstinencia, es decir, que el hombre debe abstenerse del alimento en la medida de lo conveniente, conforme a las exigencias de los hombres con los que vive y de su propia persona, además de la necesidad de su salud 5. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Ni el uso ni la privación de alimento, considerados en sí mismos, pertenecen al reino de Dios, porque dice el Apóstol en 1 Cor 8,8: Pero no es la comida la que nos hace aceptos a Dios, y ni por abstenernos escasearemos ni por comer abundaremos. Pero

1. Glossa LOMBARDI: ML 191,1517; cf. Glossa Ordin. (VI, 30 A). SAN AGUSTÍN, Quaest. Evang. l.II q.11, Super Lc. Vll 35: ML 35,1337. 2. C.31: ML 32,797. 3. ARISTÓTELES, lect.6 n.15 (BK 1106b36): S. TH., lect.7. 4. P.III c.19: ML 77,81. 5. SAN AGUSTÍN, Quaest. Evang. l.II q.11, Super Lc. VII 35: ML 35,1338.

C.146 a.2

427

La abstinencia

ambos pertenecen al reino de Dios si se realizan razonablemente bajo el impulso de la fe y del amor de Dios a. 2. A la segunda hay que decir: La moderación de alimentos en cantidad y calidad es algo que toca a la medicina si se mira con relación a la salud del cuerpo. Pero si la consideramos en cuanto a sus disposiciones interiores, en relación con el bien de la razón, pertenece a la abstinencia b. Por ello dice San Agustín en su obra De Quaest. Evang. 6: En orden a la virtud no importa en modo alguno qué alimentos o qué cantidad se toma, mientras el hombre lo haga en conformidad con los hombres con los que vive y con su propia persona y según las exigencias de su propia salud, sino con qué facilidad y serenidad de ánimo sabe el hombre privarse de ellos cuando es conveniente o necesario. 3. A la tercera hay que decir: Es propio de la templanza frenar los deleites que atraen al alma hacia ellos de un modo excesivo, de igual modo que a la fortaleza pertenece el fortalecer al alma contra los temores que pueden apartarnos del bien de la razón. Por eso, así como la alabanza de la fortaleza consiste en un cierto exceso, que da nombre a todas las partes de la fortaleza, así la alabanza de la templanza consiste en un cierto defecto que da nombre, igualmente, a todas sus partes. De ahí que la abstinencia, en cuanto que es parte de la templanza, tiene nombre de defecto y, sin embargo, se mantiene en el justo medio, en cuanto que se conforma a la recta razón. 4. A la cuarta hay que decir: Esos vicios se derivan de la abstinencia en que ésta no obedece a la recta razón. En efecto, la recta razón nos manda practicar la abstinencia en la medida en que conviene, es decir, con alegría de espíritu, y por un motivo conveniente, es decir, por la gloria de Dios, no por la propia gloria.

ARTÍCULO 2 ¿Es la abstinencia una virtud especial? Objeciones por las que parece que la abstinencia no es una virtud especial. 1. Toda virtud es laudable por sí misma. Pero la abstinencia no lo es, puesto que dice San Gregorio en su Pastoral 7: La virtud de la abstinencia no se alaba sino en orden a otras virtudes. Luego la abstinencia no es una virtud especial. 2. Aún más: dice San Agustín, en De Fide ad Petrum 8, que los santos se abstienen de la comida y de la bebida, no porque alguna criatura de Dios sea mala, sino únicamente para castigar al cuerpo. Ahora bien: esto es propio de la castidad, como su mismo nombre indica. Por tanto, la abstinencia no es una virtud distinta de la castidad. 3. Y también: así como el hombre debe contentarse con una alimentación moderada, también debe conformarse con un vestido moderado, conforme a lo que leemos en 1 Tim 6,8: En teniendo con qué alimentarnos y con qué cubrirnos, estemos con eso contentos. Pero la moderación en el vestido no es una virtud especial. Luego tampoco lo es la abstinencia, que se ocupa de moderar el alimento. En cambio está el testimonio de Macrobio 9, que considera a la abstinencia como una parte especial de la templanza. Solución. Hay que decir: Como ya dijimos antes (q.123 a.12; q.136 a.1; q.141 a.3), la virtud moral guarda el bien de la razón contra los ataques de las pasiones. Por ello, dondequiera que haya una razón especial por la que una pasión aparte del bien de la razón, allí debe existir una virtud especial. Ahora bien: los placeres de los alimentos pueden apartar al hombre del bien de la razón de un doble modo: bien por la fuerza de los placeres o bien por la necesidad de los alimentos, puesto que el hombre los

6. L.II q.11, Super Lc. VII 35: ML 35,1338. 7. P. III c.19: ML 77,82. c.42: ML 65,704. 9. In Somn. Scipion. l.1 c.8 (DD 33).

8. Fulgentius

a. Santo Tomás entiende que la revelación nos impulsa a esta virtud en el texto de 2 Pe 1,5, citado en sed cont. y en la traducción de la Vulgata. La virtud sobrenatural de la abstinencia estaría ordenada a un fin superior: el bien social del reino de Dios, pero tendría la misma materia y objeto que la virtud moral adquirida. Este es uno de los pocos textos en donde el autor se refiere a las modalidades especiales de las virtudes morales sobrenaturales. En los demás lugares sus enseñanzas se mueven en un orden analógico aplicable a las virtudes adquiridas e infusas. b. Las pasiones suscitadas en el cumplimiento de la necesidad de alimentarse es terreno abonado para comportamientos irracionales. La moral estoica conoció bien todas estas actitudes reprobables. Pero la moderación puede ser impuesta por razones médicas o dietéticas; sin embargo, sólo será virtud cuando el motivo del obrar sea conformarse a lo que la razón muestra como objeto bueno.

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Tratado de la Templanza

necesita para conservar su vida, que es el objeto más deseado por él. Por consiguiente, la abstinencia es una virtud especial. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Conviene que las virtudes se relacionen entre sí, como ya dijimos (1-2 q.65 a.1). Por eso, una virtud es ayudada y valorada por otra, como la justicia por la fortaleza. De este modo es alabada la virtud de la abstinencia por otras virtudes. 2. A la segunda hay que decir: Mediante la abstinencia se castiga el cuerpo no sólo contra los ataques de la lujuria, sino también

C.146 a.2

contra los de la gula, porque, al practicar la abstinencia, el hombre se hace más fuerte para vencer los ataques de la gula, que son tanto más fuertes cuanto más cede a ellos el hombre. Y no es obstáculo para que sea virtud especial el hecho de que colabore con la castidad, ya que una virtud ayuda a otra. 3. A la tercera hay que decir: El uso del vestido es artificial, mientras que el uso de los alimentos es una exigencia de la naturaleza. Por eso es necesaria una virtud especial cuyo objeto sea moderar los alimentos, con preferencia al vestido.

CUESTIÓN 147 El ayuno Vamos a tratar ahora del ayuno a. Sobre él se plantean ocho problemas: 1. ¿Es el ayuno un acto de virtud?—2. ¿De qué virtud es acto?—3. ¿Es objeto de precepto?—4. ¿Están algunos exentos del cumplimiento de este precepto?—5. ¿Cuándo hay que ayunar?—6. ¿Es necesario, para cumplir con el ayuno, comer una sola vez?—7. ¿A qué hora deben comer los que ayunan?— 8. ¿De qué alimentos hay que abstenerse? ARTÍCULO 1 ¿Es el ayuno un acto de virtud? 2-2 q.38 a.2 ad 3; In Sent. 4 d.15 q.3 a.1 q.a2; De Perf. Vitae Spirit. c.9; Quodl. V q.9 a.2

Objeciones por las que parece que el ayuno no es un acto de virtud. 1. Todo acto de virtud es siempre agradable a Dios. Pero el ayuno no siempre lo es, según leemos en Is 58,3: ¿Por qué ayunamos y no te fijaste? Luego el ayuno no es acto de virtud. 2. Aún más: ningún acto de virtud se aparta nunca de su justo medio. Pero el ayuno se aparta, porque lo que se toma como justo medio en la virtud de la abstinencia es el remediar una necesidad natural. Pero el ayuno quita algo a esa necesidad: de lo contrario, los que no ayunan no practicarían la virtud de la abstinencia. Por tanto, el ayuno no es un acto de virtud. 3. Y también: no es acto de virtud aquello que es común a buenos y malos. Pero el ayuno lo es, ya que, antes de tomar alimento, todos están en ayunas. Luego el ayuno no es acto de virtud. En cambio está que, en 2 Cor 6,5-6, aparece nombrado junto con otros actos de virtud: En ayunos, en ciencia, en castidad, etc. Solución. Hay que decir: Se considera que un acto es virtuoso cuando se ordena, guia-

do por la razón, hacia un bien honesto. Esto se da en el ayuno, porque cumple tres fines principales. En primer lugar, sirve para frenar la concupiscencia. Por eso dice el Apóstol en el texto ya aducido (2 Cor 6,5-6): En ayunos, en castidad, dado que el ayuno ayuda a conservar la castidad. En efecto, como dice San Jerónimo 1, sin Ceres y sin Baco languidece Venus, es decir, la lujuria se enfría mediante la abstinencia de comida y bebida. En segundo lugar, el ayuno hace que la mente se eleve a la contemplación de lo sublime. Por ello leemos, en Dan 10,3ss, que recibió de Dios la revelación después de haber ayunado tres semanas. En tercer lugar, es bueno para satisfacer por los pecados. De ahí que se diga en Jl 2,12: Convertíos a mí de todo corazón, en ayuno, en llanto y en gemido. Esto es lo que dice San Agustín en un sermón De Orat, et Ieiun. 2: El ayuno purifica la mente, eleva los sentidos, somete la carne al espíritu, hace al corazón contrito y humillado, disipa las tinieblas de la concupiscencia, apaga los ardores de los placeres y enciende la luz de la caridad. Es, pues, claro que el ayuno es un acto de virtud. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Puede suceder que un acto virtuoso en sí mismo se vuelva vicioso por alguna circunstancia accesoria. Por eso

1. Adv. Iovin. l.2: ML 23,310. Cf. TERENCIO, Eunuch. act.IV, esc.6, vers.731 (DD 48). las obras de SAN AGUSTÍN, Serm. Suppos. serm.LXXIII: ML 39,1887.

2. Entre

a. En el caso de la abstinencia nos encontramos con una cuestión especial dedicada a su acto, quizá para recoger la abundante literatura cristiana sobre el tema del ayuno. Algo similar ocurría con el tema del martirio en el tratado de la fortaleza. La doctrina que aquí expone Santo Tomás se refiere, en gran parte, a los condicionamientos de la virtud sobrenatural de la abstinencia: está al servicio de la penitencia, asimila a Cristo, libera al alma para la contemplación de las cosas divinas...; todo ello reforzado con autoridades bíblicas y patrísticas. Pero hay que advertir que una cosa es el acto virtuoso del ayuno y otra el precepto eclesiástico del ayuno. De esta ley eclesiástica de cumplir determinados ayunos se trata a partir del artículo tercero de esta cuestión.

430

Tratado de la Templanza

podemos leer en el mismo lugar: He aquí que en los días de vuestro ayuno os vais tras vuestros negocios. Y poco después (v.4): Ayunáis para mejor reñir y disputar, para herir inicuamente con el puño. Comentando esto, dice San Gregorio en su Pastoral 3: Los negocios designan la alegría, el puño la ira. Por consiguiente, en vano se mortifica el cuerpo mediante la abstinencia si la mente, sujeta a movimientos desordenados, se disipa con los vicios. Y San Agustín, en el sermón citado 4, dice: El ayuno no es amigo de palabrerías, considera superfluas las riquezas, desprecia la soberbia, exalta la humildad y concede al hombre la comprensión de sí mismo como débil y frágil. 2. A la segunda hay que decir: El justo medio de una virtud no se mide por la cantidad, sino según la recta razón, como leemos en II Ethic. 5. Y la razón aconseja que, por algún motivo especial, un hombre tome menor cantidad de alimento que la que le correspondería en circunstancias normales: para evitar una enfermedad o para realizar con más agilidad algunos ejercicios corporales. Con mucha mayor razón ordena esto la razón para evitar males espirituales o para conseguir bienes espirituales. Sin embargo, la recta razón no quita el alimento en tanta cantidad que no se atienda a la conservación de la naturaleza, porque, como dice San Jerónimo 6, no importa que te destruyas en corto o largo tiempo; y: ofrece holocausto fruto de rapiña quien castiga inmoderadamente su cuerpo con una excesiva escasez de alimento o quitando demasiado a la comida o al sueño. De igual modo, la razón no quita tanto alimento que el hombre se vuelva incapaz de llevar a cabo ciertas obras. Por eso dice San Jerónimo 7 que el hombre racional pierde su dignidad cuando prefiere el ayuno a la caridad o las vigilias a la integridad de sus sentidos. 3. A la tercera hay que decir: El ayuno natural, por el que se dice que uno está en ayunas mientras no come, consiste en una pura negación y no puede considerarse acto virtuoso, como lo es, únicamente, el ayuno mediante el cual alguien se abstiene de comer por una finalidad racional. Por eso el primero se llama ayuno del que está en ayunas, mientras que el segundo se llama ayuno del que ayuna, que lo hace deliberadamente.

C.147 a.2

ARTÍCULO 2 ¿Es el ayuno acto de la abstinencia? 2-2 q.3 a.1; In Sent. 4 d.15 q.3 a.1 q.a3

Objeciones por las que parece que el ayuno no es un acto de la abstinencia. 1. Comentando a Mt 17,20, esta clase de demonios..., dice San Jerónimo 8: Es ayuno el abstenerse no sólo de alimento, sino de todos los placeres. Ahora bien: esto es propio de todas las virtudes. Por tanto, el ayuno no es acto de la abstinencia exclusivamente. 2. Aún más: dice San Gregorio, en Homilia Quadragesimae 9, que el ayuno cuaresmal es un diezmo de todo el año. Pero el pagar los diezmos es un acto de la religión, como vimos antes (q.85, introd.). Luego el ayuno es un acto de la religión y no de la abstinencia. 3. Y también: la abstinencia es una parte de la templanza, como ya vimos (q.143 a.1; q. 146 a.1 ad 3). Ahora bien: la templanza es distinta de la fortaleza, y es propio de ésta el soportar las molestias, lo cual parece que se cumple ampliamente en el ayuno. Luego éste no es acto de la abstinencia. En cambio está lo que dice San Isidoro 10: El ayuno consiste en vivir moderadamente y abstenerse de alimento. Solución. Hay que decir: Es una misma la materia del hábito y la del acto. Por consiguiente, todo acto virtuoso sobre una determinada materia pertenece a aquella virtud que constituye el justo medio en esa materia. Pero el ayuno tiene por materia la comida, en la cual la abstinencia constituye el justo medio. Por eso es evidente que el ayuno es un acto de la abstinencia. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El ayuno propiamente dicho consiste en privarse de alimento. Pero, metafóricamente hablando, consiste en abstenerse de todo lo que sea nocivo, cualidad que se da en grado máximo en los pecados. Puede también decirse que el ayuno propiamente dicho consiste en abstenerse de todas las seducciones, porque si se añade

3. P.3 c.19: ML 77,82. 4. Entre las obras de SAN AGUSTÍN, Serm. Suppos. serm.LXXIII: ML 39,1887. 5. ARISTÓTELES, lect.6 n.15 (BK 1107a1): S. TH., lect.7. 6. Cf. GRACIANO, Decretum, P.III De cons., dist.5 can.24, Non mediocriter (RF I 1418). 7. Cf. GRACIANO, Decretum, P.III De cons., dist.5 can.24, Non mediocriter (RF I 1418). 8. Cf. Glossa Ordin., Super Matth. 17,20 (V 55A). BEDA, In Marc. l.III, super 11,28: ML 92,223. Cf. SAN AGUSTÍN, In Ioann., tract.XVII, super 5,5: ML 35,1529. 9. In Evang. l.1, hom.XVII: ML 76,1137. 10. Etymol. l.IV c.19: ML 82,258

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El ayuno

C.147 a.3

algún vicio puede convertirse en acto no virtuoso, como dijimos antes (a.1 ad 1). 2. A la segunda hay que decir: No hay inconveniente en admitir que el acto de una virtud pertenece a otra en cuanto que se ordena a su mismo fin, como se deduce de lo ya dicho antes (q.32 a.1 ad 2; q.85 a.3). Según esto, no hay dificultad en admitir que el ayuno pertenece a la religión, a la castidad o a otra virtud cualquiera. 3. A la tercera hay que decir: No es propio de la fortaleza, en cuanto virtud especial, sobrellevar toda clase de molestias, sino sólo aquellas que van unidas al peligro de muerte. Ahora bien: el soportar las molestias derivadas de la falta de deleites del tacto pertenece a la templanza y a sus partes. En esta clase de molestias está incluido el ayuno.

ARTÍCULO 3 ¿Es el ayuno objeto de precepto? In Sent. 4 d.15 q.3 a.1 q.a4

Objeciones por las que parece que el ayuno no está sujeto a precepto. 1. No se dan preceptos sobre obras de supererogación, sino que éstas se aconsejan únicamente. Una de ellas es el ayuno. De no ser así, habría de ser guardado en todo tiempo y lugar de igual modo. Luego no es objeto de precepto. 2. Aún más: quien no cumple un precepto peca mortalmente. Luego si el ayuno estuviera sujeto a precepto, todos cuantos no ayunaran pecarían mortalmente, lo cual equivaldría a poner a los hombres una gran trampa. 3. Y también: dice San Agustín en su obra De Vera Relig. 11: La sabiduría divina, encarnada en un hombre, el cual nos llamó a la libertad, instituyó unos pocos sacramentos sumamente salutíferos para que unieran al pueblo cristiano en una sociedad, es decir, a una multitud libre bajo un solo Dios. Ahora bien: parece que la libertad del pueblo cristiano se vería perjudicada por la multitud de preceptos, al igual que por la multitud de sacramentos, puesto que dice también San Agustín en su obra Ad Inquisitiones Ianuarii 12: Algunos imponen cargas serviles a nuestra religión, la cual Dios quiso que fuera libre, imponiéndole la celebración de muy pocos sacramentos. Por consiguiente, parece que el ayuno no debería ser objeto de precepto por parte de la Iglesia. 11. C.17: ML 34,136.

En cambio está el testimonio de San Jerónimo, quien dice en su Ad Lucinum 13 hablando del ayuno: Actúe cada provincia según su prudencia y observe los preceptos de sus antepasados como leyes apostólicas. Luego el ayuno está sujeto a precepto. Solución. Hay que decir: Del mismo modo que incumbe a los gobernantes de este mundo establecer preceptos legales que determinen el derecho natural sobre materias de utilidad común en cosas temporales, así también los prelados eclesiásticos pueden exigir, mediante leyes, el cumplimiento de aquellas cosas que pertenecen al bien común en el orden espiritual. Ahora bien: ya dijimos (a.1) que el ayuno es útil para borrar y para evitar la culpa y para elevar el espíritu hacia los objetos espirituales. Y cada uno, siguiendo el dictado de su razón natural, está obligado a cumplir únicamente el ayuno que le sea necesario para lograr estos fines. Por eso, el ayuno en común está sometido a un precepto de la ley natural, pero el determinar el tiempo y el modo de ayunar según la conveniencia y utilidad del pueblo cristiano está sujeto al precepto de derecho positivo, que fue establecido por los prelados eclesiásticos. Este es el ayuno de la Iglesia y el otro el natural. Respuesta a las objeciones: 1.A la primera hay que decir: El ayuno, en sí mismo, no designa algo opcional, sino penal, y se convierte en opcional en cuanto que es útil para alguno. Por eso, considerado de un modo absoluto, no es necesario con necesidad de precepto; pero lo es para quien necesite de este remedio. Y dado que la mayoría de los hombres lo necesitan, bien sea porque, como se dice en Jds 3,2, todos pecamos mucho, o bien porque la carne desea en contra del espíritu, como leemos en Gál 5,17, fue conveniente que la Iglesia estableciera la observancia de algunos ayunos por parte de todos, no para imponer como precepto algo que es de supererogación, sino para determinar en particular lo que es comúnmente necesario. 2. A la segunda hay que decir: Los preceptos dados mediante una ley común no obligan a todos por igual, sino en cuanto que son necesarios para lograr el fin que el legislador se propone. Si alguien, al no observar lo mandado, desprecia su autoridad o impide el fin que se ha propuesto, peca mortalmente. Pero si, por un motivo razonable,

12. Epist. LX: ML 33,221.

13. Epist. LXXI: ML 22,672.

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uno no guarda lo mandado, sobre todo en el caso en que, si el legislador mismo estuviera presente, juzgaría que no había obligación de cumplirlo, tal transgresión no constituye pecado grave. De ahí que no todos los que no cumplen totalmente los ayunos de la Iglesia pecan mortalmente. 3. A la tercera hay que decir: San Agustín, en el lugar citado 14, habla de cosas que no están en la autoridad de las Sagradas Escrituras, ni se encuentran mandadas en los concilios de obispos, ni han sido corroboradas por la costumbre de la Iglesia universal. Pero los ayunos que son de precepto fueron mandados por los concilios de obispos y corroborados por la costumbre de toda la Iglesia. Además, no atentan contra la libertad del pueblo fiel, sino que más bien son útiles para impedir el ser esclavos del pecado, el cual va contra la libertad espiritual, sobre la cual leemos en Gál 5,13: Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad como pretexto para servir a la carne.

ARTÍCULO 4 ¿Están todos obligados a guardar los ayunos de la Iglesia? In Sent. 4 dist.15 q.3 a.2

Objeciones por las que parece que todos están obligados a guardar los ayunos de la Iglesia. 1. Los preceptos de la Iglesia obligan como los preceptos de Dios, teniendo en cuenta Lc 10,16: El que os escucha a vosotros, me escucha a mí. Ahora bien: todos deben guardar los preceptos de Dios. Luego todos están obligados a observar los ayunos establecidos por la Iglesia. 2. Aún más: parece que los más excusados del ayuno son los niños, debido a su edad. Pero los niños no están dispensados, puesto que en Jl 2,15 se dice: Santificad el ayuno. Y a continuación: traed a los pequeños y a los niños de pecho. Luego con mucha mayor razón están obligados a cumplir el ayuno todos los demás. 3. Y también: debemos anteponer lo espiritual a lo temporal y lo necesario a lo

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que no lo es. Pero las obras temporales tienen como finalidad un lucro temporal, e incluso la peregrinación, aunque tenga por fin un bien espiritual, no es necesaria. Por tanto, dado que el ayuno se ordena a algo espiritualmente útil y es necesario por disposición de la Iglesia, parece que el ayuno no debe dejar de guardarse por una peregrinación ni por obras corporales. 4. Más todavía: Es preferible hacer algo por propia voluntad que por necesidad, como se deduce de 2 Cor 9,7. Pero los pobres suelen ayunar por necesidad, dada su falta de alimentos. Luego, con mayor razón, habrá que ayunar por propia voluntad. En cambio está la opinión según la cual ningún justo está obligado a guardar el ayuno. En efecto, los preceptos de la Iglesia no obligan contra la doctrina de Cristo, quien dijo en Lc 5,34: Los amigos del esposo no pueden ayunar mientras el esposo está con ellos. Ahora bien: Él está con todos los justos, habitando espiritualmente en ellos, según leemos en Mt 28,20: He aquí que yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos. Por tanto, los justos no están obligados a ayunar por disposición de la Iglesia. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (1-2 q.96 a.6), los preceptos comunes se dan para bien de la comunidad. Por eso el legislador, al imponerlos, tiene en cuenta lo que sucede con más frecuencia. Y si, por un motivo especial, en algún hombre se encuentra algo que está reñido con la observancia de lo mandado, el legislador no pretende obligarle a su observancia. En esto, no obstante, hay que tener en cuenta una distinción. Si el motivo es evidente, el hombre por sí mismo puede, lícitamente, dejar de cumplir lo mandado, sobre todo si existe una costumbre en ese sentido o no se puede recurrir fácilmente al superior. Pero si el motivo es dudoso, debe recurrirse al superior, que es quien tiene autoridad para dispensar en tales casos. Esto debe cumplirse en materia de ayunos de la Iglesia, a los cuales, en general, están obligados todos, a no ser que exista un impedimento especial b.

14. Epist. LV Ad Inquis. Ianuarii, c.19: ML 33,221. b. En este artículo y en los siguientes se muestra la profunda sabiduría práctica del autor, que es muy prudente cuando se trata de leyes positivas. Dice, por ejemplo, que «no obligan si hay especial incomodo»; que «no parece intención de la Iglesia prescribir ayunos que impidan realizar obras piadosas o cosas más necesarias» (ad 3); que «para la cantidad de alimento que no rompe el ayuno no hay medida universal por la diversa complexión de cada uno» (a.6 ad 1); que, en cuanto a la hora de la comida, «no hay que andarse con sutiles argumentos: basta atenerse a la estimación común» (a.7

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El ayuno

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Los preceptos de Dios son de derecho natural, esencialmente necesarios para salvarse. Pero las disposiciones de la Iglesia no son esencialmente necesarias para la salvación, sino sólo por disposición de la Iglesia. En consecuencia, puede haber impedimentos que eximan de su cumplimiento a algunos. 2. A la segunda hay que decir: Es evidente que en los niños existe razón para no ayunar, bien sea por su débil constitución, debido a la cual necesitan comer con frecuencia y poco cada vez, o bien porque necesitan tomar mucho alimento para crecer. Por eso, mientras están en edad de crecer, lo cual suele suceder hasta finalizar los veintiún años, no están obligados a guardar los preceptos de la Iglesia. Es conveniente, sin embargo, que incluso durante este período de crecimiento se entrenen en el ayuno, en mayor o menor proporción según su edad. A veces, no obstante, cuando amenaza una gran tribulación, incluso los niños practican el ayuno como señal de una penitencia más profunda, así como se obligó a hacerlo a los animales, conforme leemos en Jer 3,7: Ni hombres ni animales coman ni beban. 3. A la tercera hay que decir: En cuanto a los peregrinos y los obreros, parece conveniente distinguir: si el viaje o trabajo puede posponerse o disminuirse sin detrimento de la salud corporal y del estado externo requerido para la conservación de la vida corporal o espiritual, no deben dejar de cumplirse, por esto, los ayunos de la Iglesia. Pero si urge salir en peregrinación y hacer largas etapas o trabajar mucho, bien sea para conservar la vida corporal o por algo necesario para la vida espiritual, sin que puedan guardarse, a la vez, los ayunos de la Iglesia, no hay obligación de guardarlos, ya que no parece intención de la Iglesia, al instituir el ayuno, impedir otras causas piadosas y más ne-

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cesarias. Parece, sin embargo, que en tales circunstancias ha de recurrirse a la dispensa del superior, a no ser que exista una costumbre en contra, ya que, cuando los prelados callan, se supone que consienten. 4. A la cuarta hay que decir: Los pobres que disponen de medios suficientes para una comida no quedan dispensados de los ayunos de la Iglesia a causa de su pobreza. Parece, no obstante, que quedan dispensados de dichos ayunos los que piden limosna sin fruto, al no poder tener lo suficiente para su sustento. 5. A la quinta hay que decir: Esas palabras del Señor pueden tomarse en tres sentidos. En primer lugar, según San Juan Crisóstomo 15, los discípulos, llamados amigos del novio, todavía no estaban bien preparados, por lo cual se les compara con el vestido viejo, y por eso, mientras Cristo estuviera entre ellos, era mejor animarlos con un trato suave que ejercitarlos en la austeridad del ayuno. Según esto, conviene dispensar del ayuno a los imperfectos y principiantes antes que a los más avezados y perfectos, como aparece claramente en la Glosa 16 al salmo 130,2: como niño destetado de la madre. Puede explicarse, en segundo lugar, como lo hace San Jerónimo 17, diciendo que el Señor habla, en el texto aducido, del ayuno de las antiguas observancias. Según eso, el Señor quiere dar a entender que los apóstoles, que habían de ser revestidos con la novedad de la gracia, no debían ejercitarse en las antiguas observancias. Un tercer modo de explicarlo es el de San Agustín 18, que distingue un doble ayuno. Uno de ellos, el de la humildad de la tribulación, no es conveniente para los hombres perfectos, a quienes se llama amigos del novio. Por eso San Lucas dice (Lc 5,34): No pueden ayunar los amigos del novio, mientras que San Mateo (Mt 9,15) dice: No pueden llorar los amigos del novio. El segundo ayuno, el gozo de la mente inmersa en las cosas espirituales, es conveniente para los perfectos.

15. In Matth. hom.XXX: MG 57,367. 16. Glossa Ordin. (III 284B); Glossa LOMBARDI: ML 191,1172. 17. Cf. BEDA, l.2, super 5,34: ML 92,391. 18. De Consensu Evangelist. l.II c.27: ML 34,1109; Quaest. Evang. l.2 q.18, Super Lc. 5,33: ML 35,1339. ad 2), y que la prohibición de determinados alimentos no obedece a una arcaica ley veterotestamentaria, sino a que en su tiempo se pensaba que «determinadas carnes y productos de animales incitan al placer venéreo» (a.8). Con harta frecuencia, la moral posterior cayó en legalismos que nada tienen que ver con el sentido práctico de la moral de Santo Tomás.

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Tratado de la Templanza ARTÍCULO 5 ¿Está bien determinado el tiempo del ayuno eclesiástico? In Sent. 4 dist.15 q.3 a.3

Objeciones por las que parece que no está bien determinado el tiempo del ayuno eclesiástico. 1. En Mt 4,1-2 se nos dice que Cristo empezó el ayuno después del bautismo. Pero nosotros debemos imitar a Cristo, como se nos recomienda en 1 Cor 4,16: Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo. Luego debemos practicar el ayuno inmediatamente después de la Epifanía, en la cual se celebra el bautismo de Cristo. 2. Aún más: no debemos observar, en la nueva ley, los preceptos de la antigua. Ahora bien: el ayunar en determinados meses es una observancia de la antigua ley, tal como se dice en Zac 8,19: El ayuno del cuarto mes, y el ayuno del quinto, y el ayuno del séptimo, y el ayuno del décimo, se tornarán para la casa de Judá en gozo y regocijo y en festivas solemnidades. Por tanto, los ayunos dentro de unos meses concretos, que se llaman las Cuatro Témporas, no están bien establecidos por la Iglesia. 3. Y también: según San Agustín, en su libro De Consensu Evang. 19, así como hay un ayuno de aflicción, hay también un ayuno de alegría. Pero la mayor alegría espiritual para los fieles es la que procede de la resurrección de Cristo. Luego los cincuenta días en que la Iglesia celebra solemnemente la resurrección del Señor, y en los domingos del año, en los cuales también se conmemora, deben guardarse ayunos. En cambio está la costumbre generalizada de la Iglesia. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (a.1 y 3), el ayuno cumple dos finalidades: expiar la culpa y elevar la mente a las cosas divinas. Por eso fue especialmente necesario establecer ayunos en las ocasiones en que era conveniente limpiar de pecado a los hombres y hacer que la mente de los fieles se elevara hacia Dios por la devoción. Esto se cumple de un modo especial en el tiempo anterior a la solemnidad de la Pascua, cuando los pecados se borran mediante el bautismo, el cual se celebra solemnemente en la vigilia pascual, al recordarse la

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sepultura del Señor, ya que por el bautismo somos sepultados con Cristo en la muerte, según se dice en Rom 6,4. También en la fiesta de la Pascua conviene que la mente humana, por la devoción, se eleve a la gloria eterna, que Cristo inauguró al resucitar. Por eso la Iglesia decidió que se ayunara en el tiempo inmediatamente anterior a la solemnidad de la Pascua y, por la misma razón, en las vigilias de las principales festividades, en las cuales conviene que nos preparemos para celebrarlas con devoción. También es costumbre de la Iglesia conferir, en los cuatro trimestres del año, las órdenes sagradas, acto que recuerda la multiplicación de los siete panes para dar de comer a cuatro mil hombres (Mc 8), que representan el año del Nuevo Testamento, como dice San Jerónimo 20. Y para recibirlas es preciso que se preparen mediante el ayuno tanto los que van a ordenarse como todo el pueblo, para cuya utilidad se ordenan. Por eso dice Lc 6,12 que el Señor, antes de elegir a sus discípulos, se retiró al monte a orar. San Ambrosio dice al comentar este pasaje 21: ¿Qué conviene que hagas cuando quieres iniciar un ministerio santo, si Cristo oró antes de enviar a sus apóstoles? En cuanto al número de días del ayuno cuaresmal, San Gregorio da tres razones para justificarlo. En primer lugar, el decálogo se perfecciona con los cuatro libros del Santo Evangelio, y el número diez multiplicado por cuatro da cuarenta. En segundo lugar, nuestro cuerpo mortal se compone de cuatro elementos, los cuales nos incitan a rebelarnos contra los preceptos del Señor contenidos en el decálogo. Por eso es conveniente que mortifiquemos nuestro cuerpo durante cuarenta días. En tercer lugar, nos esforzamos por ofrecer así a Dios la décima parte de nuestros días, puesto que, dado que el año tiene trescientos sesenta días, nos mortificamos durante treinta y seis, que son los que ayunamos en las seis semanas de Cuaresma, dando así a Dios la décima parte de nuestro año 22. San Agustín 23 añade una cuarta razón. El Creador es la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por otra parte, el número tres se acomoda bien a la criatura espiritual, pues se nos manda amar con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente. Por su parte, a la criatura visible se adapta

19. L.2 c.27: ML 34,1109; cf. Quaest. Evang. l.2, q.18, Super Lc. 5,33: ML 35,1339. 20. In Marc. super 8,1: ML 30,634. Cf. Glossa Ordin., Super Marc. 8,1 (V 104 B); Glossa interl., Super Marc. 8,1 (V 104r). 21. L.5: ML 15,1732. 22. In Evang. l.1, hom. XVI: ML 76,1137. 23. De Doctr. Christ. l.II, c.16: ML 34,48.

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el número cuatro, por estar compuesta de cuatro elementos: calor, frío, húmedo y seco. Así, pues, el número diez significa todo lo que existe; si se multiplica por el número cuatro, que corresponde al cuerpo que lleva a cabo el ayuno, tenemos el número cuarenta. Los ayunos de las cuatro témporas duran tres días, debido al número de meses que cada una de ellas comprende, o bien por el número de órdenes sagradas que se confieren durante ellas.

practicara el ayuno en contra de la costumbre del pueblo cristiano, la cual, como dice San Agustín 25, ha de ser considerada como ley, o lo hiciera por error, como hacen los maniqueos, que creen que tal ayuno es necesario, no estaría libre de pecado, aunque el ayuno, por sí mismo, es siempre laudable, según el testimonio de San Jerónimo en su obra Ad Lucinum 26: ¡Ojalá pudiéramos ayunar siempre!

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Cristo no necesitó el bautismo para sí mismo, sino para recomendárnoslo a nosotros. Por eso no necesitaba ayunar antes de ir a él, sino después de él, para invitarnos a ayunar antes de nuestro propio bautismo. 2. A la segunda hay que decir: La Iglesia no observa los ayunos de las cuatro témporas en los mismos días que los judíos ni por las mismas razones. En efecto, ellos ayunaban en julio, cuarto mes a partir de abril, que era el primer mes para ellos, porque fue entonces cuando Moisés, al bajar del monte, rompió las tablas de la ley (Ex 32,19) y cuando, según Jeremías (Jer 52,6), se destruyeron las primeras murallas de la ciudad. Ayunaban también en el quinto mes, que nosotros llamamos agosto, mes en que, al producirse la sedición levantada por los exploradores en el pueblo, se les prohibió subir al monte (Núm 14,42). En este mismo mes tuvo lugar la quema del templo por Nabucodonosor (Jer 52,12) y, posteriormente, por Tito 24. En el séptimo mes, que nosotros llamamos octubre, fue asesinado Godolías y fueron dispersados los restos de Israel (Jer 41,1-10). Y en el décimo mes, que nosotros llamamos enero, el pueblo, que estaba cautivo con Ezequiel, se enteró de que el templo había sido demolido (Ez 33,21). 3. A la tercera hay que decir: El ayuno de alegría proviene del Espíritu Santo, que es Espíritu de libertad. Por eso, dicho ayuno no debe ser objeto de precepto, y los ayunos de la Iglesia son, más bien, ayunos de aflicción, que no conviene practicar en días de alegría. Esto explica el que la Iglesia no pusiera el ayuno en todo el tiempo pascual ni los domingos. Si en esos días alguien

ARTÍCULO 6 ¿Es necesario, para ayunar, hacer una sola comida? In Sent. 4 d.8 q.1 a.4 q.a2 ad 2; d.15 q.3 a.4 q.a1

Objeciones por las que parece que no es necesario, para ayunar, hacer una sola comida. 1. El ayuno, como dijimos antes (a.2), es un acto de la virtud de la abstinencia, la cual tiene en cuenta tanto la debida cantidad de comida como el número de comidas. Ahora bien: a los que ayunan no se les mide la cantidad de alimento. Luego tampoco ha de tenerse en cuenta el número de comidas. 2. Aún más: el hombre se nutre tanto de comida como de bebida. Pero la bebida rompe el ayuno, de tal modo que no podemos recibir la Eucaristía después de haber bebido. No obstante, no está prohibido beber varias veces al día. Luego tampoco debe prohibirse, cuando se ayuna, hacer varias comidas en el día. 3. Y también: los electuarios son alimento y, sin embargo, muchos los toman, en días de ayuno, después de la comida. Luego el hacer una sola comida no es esencial al ayuno. En cambio está la costumbre generalizada entre el pueblo cristiano. Solución. Hay que decir: La Iglesia establece el ayuno para dominar la concupiscencia, pero conservando la naturaleza. Ahora bien: para esto parece suficiente una única comida, con la que el hombre puede cumplir con la naturaleza y, a la vez, aminorar la concupiscencia, reduciendo el número de comidas. Por eso la Iglesia ha

24. Cf. JOSEFO, De Bello Iudaico, l.VI c.2,9 (TK III 422). 25. Epist. 36 Ad Casulanum, c.1: MI. 33,136. 26. Epist. 7: ML 22,672. Cf. GRACIANO, Decretum, P.I, dist.76, can.11, Utinam (RF I 271).

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establecido que los que ayunan hagan una sola comida al día. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No se puede establecer la misma cantidad de comida para todos, ya que la distinta complexión de los cuerpos hace que unos necesiten más comida que otros. Pero, como norma general, todos pueden cumplir con la naturaleza haciendo una sola comida. 2. A la segunda hay que decir: Existe una doble clase de ayuno. Uno, el natural; es necesario para tomar la Eucaristía y se rompe con cualquier bebida, incluso con el agua, de modo que, si se toma, no puede recibirse la Eucaristía. Pero hay otro ayuno, el de la Iglesia, llamado ayuno del que ayuna, y que no se rompe sino con aquellas cosas que la Iglesia quiere prohibir al establecer el ayuno. Ahora bien: la Iglesia no quiere prohibir el uso de la bebida, la cual contribuye a alterar el cuerpo y a la digestión de los alimentos más que a la nutrición, aunque alimente algo. El que abuse de la bebida puede pecar y perder el mérito del ayuno, al igual que si come demasiado haciendo una única comida. 3. A la tercera hay que decir: Los electuarios, aunque alimenten algo, no se toman principalmente como alimento, sino para ayudar a la digestión. De ahí que no quebranten el ayuno, como tampoco lo hace el tomar otras medicinas, a no ser que se tomen, fraudulentamente, en gran cantidad, como si fueran alimentos.

ARTÍCULO 7 ¿Es la hora novena la mejor hora para comer los días de ayuno? In Sent. 4 d.15 q.3 a.3 q.a3

Objeciones por las que parece que la hora nona no es la mejor para comer los días de ayuno. 1. La vida en el Nuevo Testamento es más perfecta que la del Antiguo. Pero en el Antiguo Testamento ayunaban hasta la hora de vísperas, ya que en Lev 23,32 se dice: Es sábado: mortificaréis vuestras almas. Y después añade: Celebraréis vuestros sábados de víspera a víspera. Luego, con mucha mayor razón,

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debe guardarse el ayuno hasta la hora de vísperas en el Nuevo Testamento. 2. Aún más: el ayuno establecido por la Iglesia obliga a todos. Pero no todos pueden saber con certeza cuándo es la hora nona. Por tanto, parece que el poner la hora nona no debe ser parte del precepto del ayuno. 3. Y también: el ayuno es un acto de la virtud de la abstinencia, como ya dijimos antes (a.2). Pero las virtudes morales no toman el justo medio como las demás virtudes, ya que, como se dice en II Ethic. 21, lo que es mucho para uno es poco para otro. Luego no debe fijarse la hora nona para los días de ayuno. En cambio está lo que dice el Concilio de Calcedonia 28: No debe considerarse que ayunan en Cuaresma quienes comen antes del oficio de vísperas, el cual tiene lugar después de la hora nona en Cuaresma. Luego hay que ayunar hasta la hora nona. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (a.1 y 3), el ayuno tiene como finalidad borrar y prevenir la culpa. Por ello conviene que añada algo a la costumbre común, pero sin gravar mucho a la naturaleza. Ahora bien: es costumbre común el comer hacia la hora sexta, bien porque parece que ya se ha hecho la digestión al contrarrestar el calor interior natural mediante el frío de la noche y la extensión del humor a través de los miembros, mediante la ayuda del calor del día hasta que el sol llega a su cénit, o bien porque la naturaleza del cuerpo humano necesita, a esa hora, fortalecerse contra el calor externo del aire para evitar que los humores internos se resequen. Por ello, para que la persona que ayuna experimente alguna mortificación para satisfacer sus culpas, se pone la hora nona como hora conveniente para los días de ayuno. Por otra parte, ésa es la hora de la pasión de Cristo, que se terminó hacia la hora nona, cuando, inclinando la cabeza, entregó su alma (Jn 19,30). En efecto, los que practican el ayuno, al castigar su carne, se configuran con la pasión de Cristo según Gál 5,24: Los que son de Cristo, han crucificado su carne juntamente con los vicios y concupiscencias.

27. ARISTÓTELES, lect. n.7 (BK 1106a36): S. TH., lect.6. 28. Cf. GRACIANO, Decretum, P.III De cons., dist.3 can.30 Solent (RF I 1307); cf. TEODULFO AURELIANENSE, Capitulare c.39 (MA XIII 1005).

El ayuno

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Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La vida del Antiguo Testamento se compara con la noche y la del Nuevo con el día, conforme a lo que leemos en Rom 13,12: Pasó la noche y se acercó el día. Por eso en el Antiguo Testamento se ayunaba hasta la noche, cosa que no se hace en el Nuevo. 2. A la segunda hay que decir: Para el ayuno se requiere una hora aproximada, no exacta, ya que basta la estimación común, que sabe poco más o menos cuándo es la hora nona. 3. A la tercera hay que decir: Un aumento módico, al igual que una pequeña sustracción, hace poco daño. Ahora bien: no media mucho tiempo entre la hora sexta, en que los hombres suelen comer, y la hora nona, que se establece para los días de ayuno. Por eso tal determinación del tiempo no puede hacer mucho daño a nadie, cualquiera que sea su naturaleza. Pero si, en algún caso, supusiera esto un grave inconveniente para alguien, sea por su edad o por alguna circunstancia similar, habría que aplicársele la dispensa o adelantarle un poco la hora.

ARTÍCULO 8 ¿Es conveniente establecer que los que ayunan se abstengan de carne, huevos y lacticinios? In Sent. 4 d.15 q.3 a.4 q.a2

Objeciones por las que parece no es conveniente establecer que los que ayunan se priven de huevos y de lacticinios. 1. Ya dijimos (a.6) que se estableció el ayuno para frenar la concupiscencia de la carne. Pero el beber vino provoca esa concupiscencia más que el comer carne, pues leemos en Prov 20,1: El vino es una cosa lujuriosa. Y en Ef 5,18 se dice: No os emborrachéis con vino, porque en él está la lujuria. Luego, de igual modo que no se prohíbe, los días de ayuno, beber vino, parece que tampoco debe prohibírseles comer carne. 2. Aún más: algunas clases de pescado se comen con tanto agrado como algunas carnes de animales. Pero la concupiscencia es apetito deleitable, como dijimos antes (1-2 q.30 a.1). Por tanto, en el ayuno, que se

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ordena a poner freno a la concupiscencia, al igual que no se prohíbe el uso de pescado, tampoco debe prohibirse el uso de carne. 3. Y también: en algunos días de ayuno hay quienes hacen uso de huevos y de queso. Luego, por el mismo motivo, se puede hacer uso de ellos en el ayuno cuaresmal. En cambio está la costumbre general de los fieles. Solución. Hay que decir: Como ya hicimos ver (obj.1), la Iglesia instituyó el ayuno para frenar la concupiscencia de la carne, es decir, los placeres del tacto, que tienen por objeto la comida y los placeres venéreos. Por eso la Iglesia prohibió, en el ayuno, tanto los alimentos que producen el máximo deleite como los que más excitan a lo venéreo. Tales son las carnes de los animales que viven y respiran en la tierra y los productos de los mismos, como los lacticinios, que proceden de los cuadrúpedos, y los huevos, que proceden de las aves. En efecto, dado que éstos son los alimentos que más se asemejan al cuerpo humano, son los que más contribuyen a su alimentación, y de cuya consumición queda más cantidad sobrante que puede convertirse en materia seminal, cuya multiplicación es el mayor excitante de la lujuria. Por eso la Iglesia prohibió esos alimentos en los días de ayuno. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En el acto de generación concurren tres elementos: el calor, el aire y los humores. Al calor contribuyen, sobre todo, el vino y otros elementos que calientan el cuerpo. A los humores contribuye, sobre todo, la ingestión de carne, la cual posee gran poder alimenticio. La alteración del calor y la multiplicación del aire pasan pronto, pero la sustancia de los humores es más duradera. Por eso, al ayunar, se prohíbe la carne más que el vino o las legumbres, que únicamente hinchan c. 2. A la segunda hay que decir: La Iglesia, al establecer el ayuno, se atiene a lo que sucede con mayor frecuencia. Ahora bien: suele ser más agradable comer carne que pescado, aunque a veces sucede lo contrario. Por eso prohíbe el consumo de carne más que el de pescado.

c. Esta doctrina moral y otras parecidas a lo largo de estas cuestiones responden claramente a la fisiología medieval. El moralista se sirve de las ciencias tal como en cada estado cultural se ofrecen.

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3. A la tercera hay que decir: Los huevos y lacticinios están prohibidos los días de ayuno porque proceden de animales que poseen carne. Con mayor razón, pues, se les prohíbe la carne misma. De igual modo, de entre los ayunos, el más solemne es el cuaresmal, porque se guarda tanto para imitar a Cristo como para prepararnos, mediante él, a celebrar devotamente los misterios de nuestra redención. Por 29. Epist. LXXI Ad Lucinum: ML 22,672.

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eso en los demás ayunos se prohíbe comer carne, y en el de cuaresma se prohíben también los huevos y los lacticinios. En cuanto a los demás ayunos, existen diversas costumbres en los distintos pueblos, las cuales deben guardarse en cada caso. Por eso dice San Jerónimo al hablar del ayuno 29: Siga cada provincia su parecer y guarde las tradiciones de sus mayores como si fueran leyes apostólicas.

CUESTIÓN 148 La gula Nos toca ahora tratar de la gula. Sobre ella se plantean seis preguntas: 1. ¿Es la gula un pecado?—2. ¿Es un pecado mortal?—3. ¿Es el pecado más grave?—4. ¿Cuáles son sus especies?—5. ¿Es un vicio capital?—6. ¿Qué vicios se derivan de ella? ARTÍCULO 1 ¿Es la gula un pecado? De Malo q.15 a.1 Objeciones por las que parece que la gula no es pecado. 1. El Señor dice en Mt 15,11: Lo que entra por la boca no mancha al hombre. Ahora bien: la gula tiene por objeto los alimentos, que entran por la boca. Por consiguiente, puesto que todo pecado mancha al hombre, parece que la gula no es pecado. 2. Aún más: Nadie peca en cosas que no puede evitar. Pero la gula consiste en falta de moderación en la comida, que el hombre no puede evitar, puesto que dice San Gregorio en XXX Moral. 1: En el acto de comer, el placer está tan mezclado con la necesidad que no sabemos qué parte corresponde a cada uno. Y San Agustín dice en X Confesiones 2: ¿Quién hay, Señor, que no coma un poco más de lo necesario? Luego la gula no es pecado. 3. Y también: en todo género de pecado, el primer movimiento es pecado. Pero el primer movimiento de apetencia del alimento no es pecado, puesto que, de serlo, el hambre y la sed serían también pecado. Por tanto, la gula no es pecado. En cambio está lo que dice San Gregorio en XXX Moral. 3: Es imposible librar la batalla espiritual si no se vence antes a este enemigo interior, que es la gula. Pero el enemigo interior del hombre es el pecado. Luego la gula es pecado. 1. C.18: ML 76,538.

2. C.31: ML 32,799.

Solución. Hay que decir No es gula toda apetencia de comer o beber, sino sólo la desordenada. Y llamamos apetencia desordenada a la que se aparta del orden de la razón, en el cual consiste el bien de la virtud moral. Por eso llamamos pecado a lo que se opone a la virtud. Así, es evidente que la gula es pecado a. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Lo que entra en el hombre como alimento no lo mancha espiritualmente por su sustancia y naturaleza. Pero los judíos (contra los cuales habla el Señor) y los maniqueos sostenían que algunos alimentos hacían impuro al hombre por su misma naturaleza. Por otra parte, el excesivo apego a los alimentos mancha espiritualmente al hombre. 2. A la segunda hay que decir: Como dijimos arriba (In corp.), el vicio de la gula no consiste en la sustancia del alimento, sino en deseo del mismo no regulado por la razón. Por ello, si alguno se excede en la cantidad de alimento, no por deseo del mismo, sino por creer que es necesario, no podemos decir que esto sea gula, sino falta de cálculo. Y sólo comete pecado de gula quien se excede en la cantidad de comida conscientemente, llevado por el placer producido por los alimentos. 3. A la tercera hay que decir Hay dos clases de apetito. Uno es el natural, propio de las potencias del alma vegetativa, en las cuales no cabe el vicio, puesto que no pueden someterse a la razón. De ahí que la potencia apetitiva sea distinta de la retenti3. C.18: ML 76,553.

a. La gula designa una concupiscencia desenfrenada en los placeres de la comida y no una cantidad mayor o menor de alimento ni el placer común que acompaña a la comida, que de por sí es bueno. Pero ¿cuál es la medida concreta que la razón establece en esta materia? No se dice en este artículo, pero ya se había sugerido en otros lugares, por ejemplo cuando Santo Tomás dice que «la regla de la razón es que el hombre se alimente cuanto es necesario para el sustento del cuerpo, de la buena salud y de la convivencia social» (De Malo q.14 a.1 ad 1).

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va, de la digestiva y de la expulsiva, y a dicha potencia vegetativa pertenecen el hambre y la sed. Existe otro apetito, el llamado sensitivo, y la gula consiste en el deseo desordenado del mismo. Por eso el primer movimiento de gula lleva consigo un desorden en el apetito sensitivo, en el cual se da pecado. ARTÍCULO 2 ¿Es la gula pecado mortal? 2-2 q.154 a.2 ad 6; In Gal. c.5 lect.5; De Malo q.14 a.2; In Rom. c.13 lect.3

Objeciones por las que parece que la gula no es pecado mortal. 1. Todo pecado mortal se opone a un precepto del decálogo, lo cual no parece darse en la gula. Luego no es pecado mortal. 2. Aún más: todo pecado mortal se opone a la caridad, como se deduce de lo dicho antes (q.35 a.3; 1-2 q.72 a.5). Pero la gula no se opone a la caridad ni al amor de Dios ni del prójimo. Por tanto, no es pecado mortal. 3. Y también: dice San Agustín en el sermón De Purgatorio 4: Siempre que alguno toma más alimento y bebida de lo que necesita, sepa que comete pecados pequeños. Como en esto consiste, precisamente, la gula, síguese que ésta se cuenta entre los pecados pequeños, es decir, no es pecado mortal. En cambio está lo que dice San Gregorio en XXX Moral. 5: Cuando manda la gula, los hombres pierden todo aquello en lo que se han comportado bien, y si no se domina el vientre, éste mata todas las virtudes. Ahora bien: sólo el pecado mortal mata la virtud. Luego la gula es pecado mortal.

Solución. Hay que decir: Como ya dijimos (a.1), el vicio de la gula consiste propiamente en un deseo desordenado. El orden de la razón que modera la concupiscencia puede tomarse en un doble sentido. En primer lugar, en cuanto a los medios, cuando éstos no son proporcionados al fin. En segundo lugar, en cuanto al mismo fin, cuando la concupiscencia aparta al hombre del fin debido. Por eso, si consideramos el desorden del deseo en la gula como algo que aparta del fin último, en ese caso la gula será

C.148 a.2-3

pecado mortal. Esto sucede cuando el hombre toma el deleite propio de la gula como fin que le hace despreciar a Dios, por estar dispuesto a obrar en contra de los preceptos divinos con tal de conseguir este deleite. Pero si el vicio de la gula se da únicamente en los medios, por desear en exceso los deleites de los alimentos, sin obrar, por ello, en contra de la ley divina, entonces es pecado venial. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El vicio de la gula es pecado mortal en cuanto que aparta del fin último. Bajo este aspecto se opone, en cierto modo, al precepto de la santificación del sábado, día en que debemos descansar en el fin último. En efecto, no todos los pecados mortales se oponen directamente a los preceptos del decálogo, sino sólo aquellos que llevan consigo alguna injusticia, ya que los preceptos del decálogo regulan de un modo especial la justicia y sus partes, como dijimos antes (q.122 a.1). 2. A la segunda hay que decir: En cuanto que aparta del fin último, la gula se opone al amor de Dios, el cual debemos escoger como fin último por encima de todo. Así considerada, la gula es pecado mortal. 3. A la tercera hay que decir: Hay que entender las palabras de San Agustín como aplicadas a la gula en cuanto que sólo lleva consigo un desorden respecto de los medios. 4. A la cuarta hay que decir: Puede decirse que la gula mata las virtudes no tanto por sí misma cuanto por los vicios que se derivan de ella, ya que San Gregorio dice en su Pastoralis 6: Cuando el estómago es víctima de la glotonería, la lujuria mata las virtudes del alma. ARTÍCULO 3 ¿Es la gula el pecado más grave? Objeciones por las que parece que la gula es el pecado más grave. 1. La gravedad del pecado se mide por la magnitud del castigo. Ahora bien: el pecado de gula merece un castigo severísimo, ya que San Juan Crisóstomo 7, comentando el texto de Ez 16,49: Mira cuál fue la iniquidad de Sodoma, tu hermana: tuvo hartura de pan..., dice: La codicia del estómago expulsó del paraíso

4. De entre las obras de SAN AGUSTÍN, Serm. Suppos. serm.CIV: ML 39,1946. 76,556. 6. P.III c.19: ML 77,81. 7. In Matth. hom.XIII: MG 57,209.

5. C.18: ML

C.148 a.4

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La gula

a Adán; también ella provocó el diluvio en tiempo de Noé. Luego el pecado de gula es el más grave. 2. Aún más: en todo orden de cosas, la gula es lo más importante. Ahora bien: la gula es causa de otros pecados, ya que, al comentar el salmo 135,10: Al que hirió a los primogénitos de Egipto, dice la Glosa 8: Lujuria, concupiscencia y soberbia son producidas por el vientre. Luego la gula es el pecado más grave. 3. Y también: después de Dios, el hombre debe amarse a sí mismo más que a nada, como ya dijimos antes (q.26 a.4). Pero el hombre se hace daño a sí mismo por medio de la gula, ya que, según leemos en Eclo 37,34, muchos murieron a causa de la crápula. Por consiguiente, la gula es el pecado más grave, al menos después de los pecados contra Dios. En cambio está el hecho de que los pecados carnales, entre los que se encuentra la gula, llevan consigo una culpa menor, según San Gregorio 9. Solución. Hay que decir: Puede considerarse la gravedad de un pecado bajo un triple aspecto. En primer lugar, y ante todo, por la materia en la que se peca. En este sentido, los pecados más graves son los que se cometen contra las cosas divinas. Y así considerado, el vicio de la gula no es el más grave, puesto que tiene por objeto la sustentación del cuerpo. En segundo lugar, podemos considerarlo por parte del que peca, y entonces el pecado de gula pierde más gravedad, sea porque se trata de la necesidad de tomar alimento o por la dificultad que supone el conocer y moderar lo que conviene en esta materia. En tercer lugar, por parte de los efectos, el pecado de gula tiene cierta gravedad, en cuanto que de él se derivan otros varios. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Esas penas se refieren, más que a la misma gula, a los vicios derivados de ella o a su raíz. En efecto, el primer hombre fue expulsado del paraíso a causa de la soberbia, de la cual pasó a la gula. En cuanto al diluvio y al castigo de Sodoma, fueron penas impuestas por los pecados de lujuria, derivados de la gula. 2. A la segunda hay que decir: Se trata de pecados producidos por la gula. Ade-

más, la causa no es necesariamente lo más importante, a no ser que se trate de causas esenciales. Pero la gula no es causa esencial, sino accidental y ocasional, de estos vicios. 3. A la tercera hay que decir: El que comete pecado de gula no pretende hacer daño a su cuerpo, sino deleitarse en la comida, y es accidental, y no afecta directamente a la gravedad de la gula el que se siga algún daño para el cuerpo. Ahora bien: la culpa se agrava en caso de que, por tomar alimentos sin moderación, se siga algún daño para el cuerpo.

ARTÍCULO 4 ¿Están bien señaladas las especies de gula? 1-2 q.72 a.9; De Malo q.14 a.3

Objeciones por las que parece que las partes de la gula están mal señaladas por San Gregorio, quien en XXX Moral. 10 dice: La gula nos tienta de cinco maneras: nos hace adelantar la hora, exige manjares exquisitos, pide manjares preparados con excesivo esmero, rebasa los límites en la cantidad y despierta una voracidad sin límites. Todo ello se resume en estas palabras 11: de prisa, manjar exquisito, con exceso, con voracidad y con excesivo esmero. 1. Las formas de gula que acabamos de ver se diversifican por las circunstancias. Pero éstas no cambian la especie, puesto que son accidentes de los actos. Por tanto, estas formas de gula no dan lugar a distintas especies de gula. 2. Aún más: el lugar, al igual que el tiempo, es una circunstancia. Por tanto, si distinguimos especies de gula teniendo en cuenta el tiempo, parece que debemos hacerlo también con el lugar y otras circunstancias. 3. Y también: la templanza tiene en cuenta las circunstancias; pero también lo hacen las demás virtudes morales. Ahora bien: en los vicios opuestos a éstas no se distinguen especies por razón de las distintas circunstancias. Luego tampoco se distinguen en la gula. En cambio está el testimonio de San Gregorio 12.

8. Glossa Ordin. (III 289E); Glossa LOMBARDI: ML 191,1197. CASIODORO, Expos. in Psalm. Super Ps. 135,10: ML 70,970. 9. Moral. l.XXXIII c.12: ML 76,687. 10. C.18: ML 76,559. 11. Cf. ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. II-II n.591 (QR III 579), y GREGORIO MAGNO, IV In Sent. dist.33 a.20 (BO XXX 310).

442

Tratado de la Templanza

Solución. Hay que decir: Como ya dijimos (a.1), la gula lleva consigo una tendencia desordenada a tomar comida. Ahora bien: en el acto de comer se distinguen dos partes: el alimento que se toma y el acto de tomarlo. Por ello, puede haber desorden en el deseo bajo un doble aspecto. En primer lugar, respecto del alimento que se toma. En cuanto a la clase o sustancia del alimento, lo deseamos bueno, estimable; en cuanto a su calidad, exigimos una preparación demasiado esmerada; en cuanto a la cantidad, nos excedemos comiendo demasiado. En segundo lugar, podemos considerar el desorden del deseo en el mismo acto de tomar el alimento; haciéndolo de prisa, es decir, adelantando la hora de tomarlo, o con voracidad, es decir, no observando la debida moderación en el comer. San Isidoro reduce a una las primeras especies, diciendo que el tragón se excede en la sustancia, en la cantidad, en el modo y en el tiempo de comer 13. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El no atenerse a las diversas circunstancias da origen a varias especies de gula debido a los motivos diversos, que dan lugar a las distintas virtudes morales. En efecto, si se buscan manjares exquisitos, se excita la concupiscencia respecto de la sustancia misma del alimento; pero cuando se acelera el tiempo, la concupiscencia se desordena por la impaciencia en la demora. Esto mismo sucede en los demás casos. 2. A la segunda hay que decir: Ni en lugar ni en las otras circunstancias se halla un motivo distinto relacionado con la comida que dé lugar a una distinta especie de gula. 3. A la tercera hay que decir: Cuando, en los vicios, las distintas circunstancias dan lugar a motivos distintos, es necesario tomar las distintas especies de vicios según estas diversas circunstancias. Pero esto no sucede siempre así, como dijimos (1-2 q.72 a.9). 12. Cf. obj.1.

C.148 a.5

ARTÍCULO 5 ¿Es la gula un vicio capital? De Malo q.8 a.1; q.13 a.3; q.14 a.4

Objeciones por las que parece que la gula no es un vicio capital. 1. Llamamos vicios capitales a aquellos de los que se derivan otros como de su fin. Pero el alimento, objeto de la gula, no es fin, ya que no se busca en sí mismo, sino en orden a la nutrición del cuerpo. Luego la gula no es un vicio capital. 2. Aún más: parece que el vicio capital posee cierta relevancia dentro del género de pecado. Pero esto no se cumple en la gula, que parece pertenecer a la clase ínfima de pecado, puesto que está muy cerca de las exigencias de la naturaleza. Por consiguiente, no parece que sea vicio capital. 3. Y también: el pecado consiste en apartarse de un bien honesto para seguir un bien útil a la vida presente o agradable a los sentidos. Pero se asigna un solo vicio capital, la avaricia, a los bienes útiles. Por tanto, parece que debe asignarse también un único vicio capital a todos los placeres. Este vicio es la lujuria, más grave que la gula y cuyo objeto son deleites más fuertes. Por consiguiente, la gula no es un vicio capital. En cambio está el hecho de que San Gregorio, en XXX Moral. 14, incluye a la gula entre los vicios capitales b. Solución. Hay que decir: Como ya dijimos antes (1-2 q.84 a.3.4), se llama vicio capital a un vicio que da lugar a otros vicios como causa final de los mismos, es decir, en cuanto que tiene un fin tan deseable que, llevados por el deseo del mismo, los hombres se sienten atraídos a pecar de diversos modos. Ahora bien: un fin se hace muy apetecible cuando posee alguna de las condiciones de la felicidad, la cual es apetecible por naturaleza. Y uno de los elementos esenciales a la felicidad es el deleite, como

13. Sent., lib.II c.42: ML 83,649.

14. C.45: ML 76,621.

b. El significado de la gula en el conjunto de la moral sobrenatural es descrito siguiendo de cerca a San Gregorio Magno, quien en su obra Moralia, tan meditada en los ambientes monásticos medievales, había analizado minuciosamente los estragos que hace este vicio en el conjunto de la vida cristiana. Ya en la disputa De Malo, Santo Tomás había interpretado las circunstancias de la gula, de que habla San Gregorio, como especies formalmente distintas (ibid. q.14 a.3). Y eso mismo hace aquí (a.4 y ad 1). De San Gregorio se toma también la doctrina de la capitalidad de este vicio respecto a las llamadas «hijas suyas» (a.5.6) y que se había difundido en un texto de los Moralia que recogían todos los florilegios medievales.

La gula

C.148 a.6

queda demostrado en I Ethic. 15 y X 16. Por eso es correcto incluir entre los vicios capitales a la gula, que se ocupa de los deleites del tacto, que son muy importantes entre los deleites. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El alimento se ordena a otro objeto como a su fin. Pero dado que ese fin, la conservación de la vida, es sumamente apetecible, puesto que la vida no puede conservarse sin el alimento, síguese que éste es también sumamente apetecible, y a él se ordena casi todo el trabajo del hombre, conforme a lo que dice Ecl 6,7: Todo el trabajo del hombre es para su boca. Sin embargo, parece que la gula se ocupa de los deleites de los alimentos más que de los alimentos mismos. Por eso, como dice San Agustín en De Vera Relig. 17, los que no estiman la salud del cuerpo prefieren comer —en lo cual está el deleite— antes que saciarse, aunque la finalidad de ese deleite es apagar el hambre y la sed. 2. A la segunda hay que decir: El fin que se busca en el pecado hay que juzgarlo bajo su aspecto de conversión, pero su gravedad proviene del aspecto de aversión. Por eso no parece necesario el que un vicio capital, por tener un fin sumamente apetecible, tenga también suma gravedad. 3. A la tercera hay que decir: Lo que agrada es apetecible por sí mismo. Por eso se asignan dos vicios capitales, gula y lujuria, según la diversidad del objeto deleitable. En cambio, lo útil no es apetecible por sí mismo, sino en cuanto que se ordena a otro fin. Por eso parece que en todos los objetos que poseen esa cualidad de útil existe una sola razón que los hace apetecibles y, por consiguiente, se les asigna un solo vicio capital. ARTÍCULO 6 ¿Es correcto asignar cinco hijas a la gula? De Malo q.14 a.4

Objeciones por las que parece que no están bien señaladas cinco hijas de la gula, a saber: alegría boba, bufonería, inmundicia, locuacidad y ceguera mental.

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1. La alegría boba es fruto de cualquier pecado, según leemos en Prov 2,14: Se gozan en hacer el mal y se huelgan en la perversidad del vicio. Igualmente la ceguera mental se encuentra en todo pecado, según dice Prov 14,22: Se equivocan quienes obran mal Luego es incorrecto considerarlas hijas de la gula. 2. Aún más: la inmundicia, que acompaña tantas veces a la gula, parece reducirse al vómito, según leemos en Is 28,8: Las mesas están todas llenas de vómitos de inmundicias. Pero esto no parece ser pecado, sino más bien pena o incluso una cosa útil y aconsejable, conforme a lo que se dice en Eclo 31,25: Si te viste obligado a comer demasiado, levántate, vomita, y te sentirás aliviado. Luego la inmundicia no debe considerarse como hija de la gula. 3. Y también: San Isidoro 18 considera a la bufonería como hija de la lujuria y no de la gula. Por tanto, no debe ponerse entre las hijas de la gula. En cambio está que San Gregorio, en XXXI Moral. 19, enumera estas hijas de la gula. Solución. Hay que decir: Como ya dijimos (a.1), la gula se ocupa del deleite inmoderado en la comida y la bebida. Por tanto, han de considerarse hijas de ella los vicios que son fruto de ese deleite inmoderado. Estos pueden considerarse por parte del alma y del cuerpo. Por parte del alma podemos verlas bajo un doble aspecto. En primer lugar, por orden a la razón, cuya agudeza se embota por la falta de moderación en la comida y la bebida. Aquí queda incluida la ceguera mental, fruto de la fumosidad de los alimentos, que llegan a perturbar a la inteligencia, mientras que, en el extremo opuesto, la abstinencia favorece la agudeza de percepción, según se dice en Ecl 2,3: pensé en liberar mi carne del poder del vino para elevar mi alma hasta la sabiduría. En segundo lugar, por orden al apetito, que sufre múltiples desarreglos a causa de la falta de moderación en la comida y la bebida una vez adormecida la razón, que es la que dirige. Bajo este aspecto queda incluida la necia alegría, ya que todas las otras pasiones desordenadas dicen orden a la alegría y la tristeza, tal como leemos en II Ethic.20.

15. ARISTÓTELES, lect.5 n.10 (BK 1099a7): S. TH., lect.13. 16. ARISTÓTELES, lect.7 n.30 (BK 1177a22): S. TH., lect.19. 17. C.53: ML 34,167. 18. Quaest. in Vet. Test., In Deut. c.16, super 7,1: ML 83,366. 19. C.45: ML 76,621. 20. ARISTÓTELES, lect.5 a.2 (BK 1105b23): S. TH., lect.5.

444

Tratado de la Templanza

Esto mismo se expresa en Esd 3,20: El vino hace creer que todo es seguridad y gozo. En tercer lugar, en cuanto a la abundancia de palabra, se incluye la locuacidad, porque, como dice San Gregorio en su Pastoral21, si los dominados por la gula no fueran tan locuaces, el rico que se ocupaba diariamente en festines espléndidos no tendría la lengua tan inflamada por el fuego. En cuarto lugar, en orden al acto mismo desordenado, se incluye la bufonería, es decir, la alegría tonta de la ausencia de razón, la cual, del mismo modo que no puede evitar las palabras, tampoco puede evitar los gritos externos. Por eso, al comentar el pasaje de Ef palabras necias y ridículas, dice la Glosa 22: Es lo que los necios llaman bufonería, es decir, la jocosidad, la que provoca la risa. Ambos pueden referirse, no obstante, a las palabras por las que suele pecarse, bien porque son superfluas, como sucede en la locuacidad, o porque no son honestas, como en la bufonería. Por parte del cuerpo suele incluirse la inmundicia. Esta puede tomarse como emisión desordenada de cualquier superfluidad, o, de modo especial, en cuanto a la emisión de semen. De ahí que al comentar Ef 5,3,

C.148 a.6

la fornicación y toda clase de inmundicia..., diga la Glosa 23: Es decir, cualquiera incontinencia libidinosa. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La alegría, que es fruto del pecado o de su fin, acompaña a todo pecado, sobre todo si es habitual. Pero la alegría indefinida, que aquí se llama necia, nace principalmente de tomar comidas o bebidas en exceso. Hemos de decir también que el embotamiento de los sentidos para elegir suele encontrarse en todo pecado. Pero el embotamiento de los sentidos sobre las verdades especulativas procede principalmente de la gula, por la razón ya apuntada (In corp.). 2. A la segunda hay que decir: Si bien es útil vomitar después de comer en exceso, es un vicio el tener que someterse a ello porque se ha abusado de la comida o de la bebida. Sin embargo, el vómito es necesario, a veces, por prescripción médica, como remedio para alguna enfermedad. 3. A la tercera hay que decir: La bufonería procede ciertamente del acto de la gula; pero no del acto de lujuria, sino del deseo del mismo. Por eso puede pertenecer a ambos vicios.

21. P.III c.19: ML 77,81. 22. Glossa interl. (VI 95v); Glossa LOMBARDI: ML 192,209. interl. (VI 95v); Glossa LOMBARDI: ML 192,209.

23. Glossa

CUESTIÓN 149 La sobriedad Pasamos ahora a estudiar la sobriedad y su vicio opuesto: la embriaguez (q.150). Sobre la sobriedad se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Cuál es su materia propia?—2. ¿Es una virtud especial?—3. ¿Es lícito el uso del vino?—4. ¿A quiénes conviene, principalmente, ser sobrios? ARTÍCULO 1 ¿Es la bebida el objeto de la sobriedad?

a

2-2 q.143 art. único; In Sent. 2 d.44 q.2 a.1 ad 3

Objeciones por las que parece que no es la bebida el objeto de la sobriedad. 1. Dice Rom 12,3: No saber por encima de lo que conviene saber, sino saber con sobriedad. Por tanto, la sobriedad se ocupa de la sabiduría, y no sólo de la bebida. 2. Aún más: en Sab 8,7 se dice, de la sabiduría de Dios, que enseña la sobriedad, la justicia y la virtud, tomando la sobriedad como templanza. Pero la templanza no se ocupa sólo de la bebida, sino del alimento y de los placeres venéreos. Luego la sobriedad no tiene como único objeto la bebida. 3. Y también: la palabra sobriedad parece haber sido tomada de observar la medida. Ahora bien: debemos guardar una cierta medida en todo lo referente a nosotros. Por eso se dice en Tit 2,12: Vivamos sobria, justa y piadosamente. Y la Glosa comenta 1: Sobriamente, en nosotros. Y 1 Tim 2,9 dice: Las mujeres, en hábito honesto, adornándose con recato y sobriedad. Por eso parece que la sobriedad se refiere no sólo al interior, sino a las cosas referentes al ornato exterior. Luego la bebida no es el objeto propio de la sobriedad.

En cambio está Eclo 31,32: El vino fortalece si se bebe con sobriedad. Solución. Hay que decir: Las virtudes que reciben el nombre de una cualidad general a toda virtud reclaman para sí, de un modo específico, aquella materia en la que es sumamente difícil y útil conservar su condición. Así, la fortaleza reclama los peligros de muerte y la templanza los deleites del tacto. Ahora bien: la palabra sobriedad se deriva de medida. Al decir que alguien es sobrio indicamos que guarda una medida. Por eso la sobriedad se apropia, de un modo específico, una materia en la cual es sumamente laudable el observar una medida, cual es la bebida alcohólica. En efecto, el uso de la bebida con moderación es muy saludable, mientras que el exceso en ella hace mucho daño, porque impide el uso de la razón más incluso que el exceso en la comida. Por eso leemos en Eclo 31,37-38: Alegría del corazón y bienestar del alma es el vino tomado con sobriedad; dolor de cabeza, amargura e ignominia es el vino bebido con exceso. Por ello, la sobriedad se ocupa especialmente de la bebida, no de cualquier bebida, sino de la que, por sus cualidades espiritosas, puede trastornar la cabeza, como son el vino y todas las demás bebidas inebriantes. En cambio, si tomamos la sobriedad en sentido genéri-

1. Glossa interl. (VI 129v); Glossa LOMBARDI: ML 192,391. a. El término de sobriedad puede inducir a confusión. Aquí no se habla de abstenerse de bebidas alcohólicas, ni siquiera del exceso voluntario en la consumición del vino, que puede obedecer a otros motivos como el medicinal, sino a la inmoderada concupiscencia en el uso de estas bebidas, o como dice el mismo Santo Tomás, «por el placer mismo desordenado» (q.150 a.1) o «por el mero placer de beber vino» (1-2 q.8 a.5 ad 1). Él bien moral que aquí queda lesionado es la obligación de conservarse en el uso de la razón que Dios nos concedió. Lo que sucede es que en tiempos de Santo Tomás no se conocía otro medio de privarse voluntariamente de la razón que la consumición del vino, y por eso escuetamente aquí se dice que la materia propia de la sobriedad es la bebida. Hoy sabemos que hay otros productos mucho más perniciosos y destructores de la razón que la mera bebida.

446

Tratado de la Templanza

co, puede aplicarse a cualquier materia, exactamente igual que dijimos antes sobre la fortaleza y la templanza (q.123 a.2; q.141 a.2). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: De igual modo que decimos que el vino material embriaga el cuerpo, así también, en sentido metafórico, se dice que la sabiduría es una bebida embriagadora porque atrae al alma con su deleite, según leemos en el salmo 22,5: ¡Qué bella es mi copa embriagadora! Y por eso se habla, por paralelismo, de una cierta sobriedad en la contemplación de la sabiduría. 2. A la segunda hay que decir: Todo lo relativo a la sobriedad es necesario para la vida presente, y su exceso es malo. Por eso conviene observar una cierta medida en todos los órdenes, lo cual es misión de la sobriedad. De ahí que, bajo el nombre de sobriedad, se designe a la templanza. Pero un pequeño exceso en la bebida es más perjudicial que en otras materias, y por ello la sobriedad se ocupa especialmente de la bebida. 3. A la tercera hay que decir: Aunque se requiere una cierta medida en todos los órdenes, no siempre se llama sobriedad, sino sólo en aquellas materias en las que la medida es necesaria. ARTÍCULO 2 ¿Es la sobriedad, en sí misma, una virtud especial? Objeciones por las que parece que la sobriedad no es, en sí misma, una virtud especial. 1. La abstinencia se ocupa de la comida y la bebida. Pero no hay una virtud específica que se ocupe de la comida. Luego tampoco es una virtud específica la sobriedad, que se ocupa de la bebida. 2. Aún más: la abstinencia y la gula tienen por objeto los deleites del tacto en cuanto sensación de alimento. Ahora bien: ambas, comida y bebida, son alimento, puesto que el animal necesita alimento seco y húmedo. Luego la sobriedad, que se ocupa de la bebida, no es una virtud específica. 3. Y también: así como en el orden de la nutrición distinguimos entre comida y bebida, así también existen distintas clases de comida y de bebida. Por ello, si la sobriedad fuera por sí misma una virtud 2. In somn. Scipion. l.1 c.8 (DD 33).

C.149 a.2-3

específica, parece que sería necesaria la existencia de una virtud específica para cualquier diferencia de bebida o comida, lo cual no puede admitirse. Por tanto, parece que la sobriedad no es una virtud específica. En cambio está el hecho de que Macrobio 2 dice que la sobriedad es una parte especial de la templanza. Solución. Hay que decir: Como ya dijimos (q.146 a.2; cf. q.123 a.12; q.136 a.1; q.141 a.3), es propio de toda virtud moral conservar el bien racional contra los obstáculos que pueden impedirlo. Por eso, dondequiera que exista un especial impedimento para la razón, conviene que exista una virtud específica que lo supere. Ahora bien: el uso de la bebida inebriante puede impedir el uso de la razón de un modo especial en cuanto con su fumosidad perturba al cerebro. De ahí que se requiera una virtud específica que quite ese impedimento, y tal virtud es la sobriedad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Tanto la comida como la bebida pueden impedir el bien de la razón, atrayéndola mediante el placer inmoderado, y para evitarlo está la abstinencia. Pero la bebida alcohólica lo hace de un modo especial, como dijimos (In corp.). Por eso requiere una virtud especial. 2. A la segunda hay que decir: La virtud de la abstinencia no se ocupa de la comida y bebida en cuanto que alimentan, sino en cuanto que pueden impedir el uso de la razón. Por eso no es preciso establecer una virtud especial que se ocupe de ellas en cuanto elementos nutritivos. 3. A la tercera hay que decir: Todas las bebidas alcohólicas impiden el recto uso de la razón de igual modo. De ahí que esa diversidad de bebidas sea materia accidental para la virtud, y no se originen diversas virtudes por esta diversidad de bebidas. Este argumento vale también para la diversidad de manjares. ARTÍCULO 3 ¿Es totalmente ilícito el uso del vino? In 1 Tim c.5 lect.3

Objeciones por las que parece que el uso del vino es totalmente ilícito. 1. Nadie puede estar en gracia sin la sabiduría, pues en Sab 7,28 se dice: Dios a

C.149 a.4

447

La sobriedad

nadie ama sino al que mora con la sabiduría. Y más adelante (9,19) dice: Mediante la sabiduría fueron salvos todos los que te agradaron desde el principio. Ahora bien: el uso del vino impide la sabiduría, ya que dice Ecl 2,3: Me propuse apartar mi carne del vino, mientras daba mi mente a la sabiduría. Luego es siempre ilícito beber vino. 2. Aún más: el Apóstol dice en Rom 14,21: Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni hacer nada en que tu hermano tropiece, o se escandalice, o flaquee. Pero dejar de practicar el bien de la virtud y escandalizar a los hermanos son vicios. Luego el uso del vino es ilícito. 3. Y también: dice San Jerónimo 3: El vino y la carne fueron permitidos tras el diluvio; pero Cristo vino al fin de los tiempos y restituyó las cosas a su estado primitivo. Luego parece que, bajo la ley cristiana, es ilícito el uso del vino. En cambio está lo que dice el Apóstol en 1 Tim 5,23: No bebas agua sola, sino mezcla un poco de vino por el mal de estómago y tus frecuentes enfermedades. Y Eclo 31,36 dice: Alegría del corazón y bienestar del alma es el vino bebido con moderación. Solución. Hay que decir: Ningún manjar ni bebida son ilícitos por sí mismos, ya que el Señor dice en Mt 15,11: Nada de lo que entra por la boca mancha al hombre. Luego el beber vino, en sí mismo, no es ilícito. Ahora bien: puede hacerse ilícito accidentalmente, bien sea por la disposición de quien lo bebe, que resulta fácilmente afectado por él, o bien porque ha hecho voto de no beberlo, o por el modo de beberlo, si se excede en la cantidad. También podría resultar malo el beberlo cuando sirve de escándalo a otros. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Hay un doble modo de poseer la sabiduría. En primer lugar, de un modo amplio, en cuanto suficiente para salvarse. En este sentido no es necesario, para poseerla, abstenerse totalmente del vino, sino del uso inmoderado del mismo. En segundo lugar, para alcanzar un cierto grado de perfección. En este sentido, algunos deben abstenerse del vino totalmente para poseer la sabiduría de un modo perfecto, según el modo de ser de algunas personas y lugares. 2. A la segunda hay que decir: El Apóstol no dice que sea bueno, sin más, abstenerse

del vino, sino en el caso de que alguien se escandalice. 3. A la tercera hay que decir: Cristo quiere apartarnos de algunas cosas como totalmente ilícitas y de otras en cuanto que impiden la perfección. En este sentido aparta a algunos del vino para que se dediquen a la perfección, al igual que los aparta de las riquezas y de otras cosas semejantes. ARTÍCULO 4 ¿Es más necesaria la sobriedad en las personas mayores? In 1 Tim c.2 lect.2

Objeciones por las que parece que la sobriedad se requiere de un modo especial en las personas mayores. 1. La ancianidad da al hombre cierta preeminencia, de ahí que se deba a los ancianos honor y reverencia, según leemos en Lev 19,32: Álzate ante una cabeza blanca y honra la persona del anciano. Ahora bien: el Apóstol dice que hay que exhortar a los ancianos, de modo especial, a que sean sobrios, según nos dice en Tit 2,2: Los ancianos, que sean sobrios. Luego la sobriedad es especialmente necesaria en las personas más eminentes. 2. Aún más: el obispo ocupa el grado más preeminente en la Iglesia. Pero el Apóstol les recomienda la sobriedad en 1 Tim 3,2: Conviene que el obispo sea irreprochable, marido de una sola mujer, sobrio, prudente... Luego la sobriedad es exigida, de un modo especial, a las personas más importantes. 3. Y también: la sobriedad lleva consigo el abstenerse del vino. Pero el vino se prohíbe a los reyes, que ocupan el lugar principal en la escala social, y se permite a quienes se hallan en estado de abatimiento, según dice Prov 31,4: No des vino a los reyes. Y más adelante: Dad sidra a los que están tristes y vino a los que están abatidos. Por tanto, es necesaria la sobriedad en las personas más importantes. En cambio está lo que dice el Apóstol en 1 Tim 3,11: También las mujeres deben ser honorables, sobrias... Y Tit 2,6 dice: Asimismo, a los jóvenes exhórtalos a ser sobrios. Solución. Hay que decir: Toda virtud es un hábito con una doble relación: por una parte, a los vicios contrarios, excluyéndolos,

3. Adv. Iovin. 1.1: ML 23,248. Cf. GRACIANO, Decreto, P.1 dist.35 can.2, Ab exordio (RF I 131).

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Tratado de la Templanza

y a las concupiscencias, frenándolas; por otra, al fin al que conduce. Así, pues, una virtud puede ser necesaria en una persona por un doble motivo. Primero, porque siente una inclinación mayor hacia las concupiscencias, la cual ha de ser frenada por la virtud, y hacia los vicios que son suprimidos por ella. En este sentido, la sobriedad es sumamente necesaria en los jóvenes y en las mujeres: en los primeros se da un mayor deseo del deleite, debido al ardor de su edad, y en las segundas no hay suficiente vigor mental para resistir a la concupiscencia b. Por eso, según Máximo Valerio 4, las mujeres romanas no bebían vino.

C.149 a.4

En segundo lugar, la sobriedad es más necesaria en algunas personas para realizar sus propias acciones. El vino, por su parte, si se toma sin moderación, impide el funcionamiento de la razón. Por eso se recomienda la sobriedad, de un modo especial, a los ancianos, cuya inteligencia conviene que esté despierta para enseñar a los demás; a los obispos y demás miembros de la Iglesia, que deben realizar su labor espiritual con una mente devota, y a los reyes, que deben gobernar a su pueblo sabiamente. Con esto damos por contestadas las objeciones.

4. Factor. Dictor. Memorab. l.2 c.1 (DD 591). b. Texto típico de las concepciones biológicas y psicológicas que privaban en la Edad Media acerca de la inferioridad del sexo femenino. Más adelante se verán otros textos semejantes.

CUESTIÓN

150

La embriaguez Viene a continuación el tema de la embriaguez. Sobre ella se plantean cuatro preguntas, a saber: 1. ¿Es pecado la embriaguez?—2. ¿Es pecado mortal?—3. ¿Es el más grave de los pecados?—4. ¿Exime de pecado? ARTÍCULO 1 ¿Es pecado la embriaguez? Objeciones por las que parece que la embriaguez no es pecado. 1. A todo pecado se opone otro pecado: a la timidez, la audacia; a la pusilanimidad, la presunción. Ahora bien: no hay ningún pecado que se oponga a la embriaguez. Luego ésta no es pecado. 2. Aún más: todo pecado es voluntario. Pero nadie quiere estar borracho, porque nadie quiere verse privado del uso de la razón. Por tanto, la embriaguez no es pecado. 3. Y también: todo aquel que es causa del pecado de otro, peca también él. Luego si la embriaguez fuera pecado, pecarían todos aquellos que invitan a otros a tomar una bebida con la cual se emborrachan. Pero esto parece demasiado duro. 4. Más todavía: todo pecado ha de ser corregido. Pero no se da ningún correctivo a los que están ebrios, pues dice San Gregorio 1: Debe dejárseles benévolamente seguir su inclinación, no vayan a hacerse peores si se les aparta de su costumbre. Luego la embriaguez no es pecado. En cambio está lo que dice el Apóstol en Rom 13,13: No viviendo en comilonas y borracheras. Solución. Hay que decir: Podemos considerar la embriaguez bajo dos aspectos. Primero, en cuanto que significa la falta de control sobre la razón, que sobreviene al hombre como consecuencia de haber bebido excesivamente. Tomada así, la embriaguez no indica culpa, sino la pena que se sigue de una culpa. En segundo lugar, la embriaguez puede designar el acto por el que el hombre llega a ese estado, que puede

causar la embriaguez de un doble modo. Primero, por la excesiva fuerza del vino, a la cual está ajeno el que lo bebe. En este sentido, la embriaguez puede darse sin pecado, sobre todo si no se debe a la negligencia del hombre, como parece que sucedió a Noé, tal como leemos en Gén 9,21. Puede darse la embriaguez, en segundo lugar, como consecuencia del excesivo deseo y uso del vino. En este caso, la embriaguez es pecado, y pertenece a la gula como una especie a su género, porque la gula se divide en comilonas y borracheras y embriaguez, todas prohibidas por el Apóstol en el texto aducido (Rom 16,3). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como dice el Filósofo en III Ethic. 2, la insensibilidad, que se opone a la templanza, no es muy frecuente. Por consiguiente, tanto ella como todas sus especies que se oponen a las diversas especies de intemperancia carecen de nombre. Y también carece de nombre el vicio que se opone a la embriaguez. Sin embargo, si alguien se abstuviera del vino tanto que hiciera mucho daño a la naturaleza, no estaría exento de pecado. 2. A la segunda hay que decir: La objeción se basa en el efecto derivado, que es involuntario. Pero es voluntario el uso inmoderado del vino, en lo cual consiste la razón de pecado. 3. A la tercera hay que decir: Así como el que se emborracha está exento de pecado si no conoce la fuerza del vino, del mismo modo el que invita a otro a beber no incurre en pecado si no sabe que la condición del que bebe es tal que se emborracha con esa bebida. Pero si no existe tal ignorancia, ninguno de los dos está exento de pecado.

1. Glossa interl. (VI 129v); Glossa LOMBARDI: ML 192,209. Cf. GRACIANO, Decretum, P.I dist.4 can.6, Denique (RF 16). 2. ARISTÓTELES, lect.11 n.7.

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Tratado de la Templanza

4. A la cuarta hay que decir: A veces conviene no corregir al pecador para evitar males mayores, como dijimos antes (q.33 a.6). Por eso dice San Agustín en la carta Ad Aurelium Episcopum 3, hablando de las comilonas y borracheras: Estas cosas creo que no se quitan con aspereza, con dureza ni por la fuerza, sino enseñando más bien que mandando, aconsejando más bien que amenazando. De este modo hay que obrar cuando son muchos los pecadores, mientras que hay que usar la severidad cuando los pecadores son pocos.

ARTÍCULO 2 ¿Es la embriaguez pecado mortal? 1-2 q.88 a.5 ad 1; In Sent. 2 d.24 q.3 a.6; In Gal. c.5 lect.5; De Malo q.2 a.8 ad 3; q.7 a.4 ad 1; In Rom. c.13 lect.3; In 1 Cor. c.5 lect.3 Objeciones por las que parece que la embriaguez no es pecado mortal. 1. San Agustín, en su sermón De Purgatorio 4, dice que la embriaguez es pecado mortal si es continua. Pero la continuidad es una circunstancia que no conduce a otra especie de pecado, y así no puede agravar hasta el infinito, de modo que convierta un pecado venial en mortal, como se deduce de lo dicho (1-2 q.88 a.5). Luego si la embriaguez no es pecado mortal por otro capítulo, tampoco lo será por esta circunstancia. 2. Aún más: San Agustín, en el mismo sermón 5, dice: Cada vez que uno toma más comida o bebida de la necesaria, sepa que comete un pecado pequeño. Ahora bien: los pecados pequeños son los veniales. Luego la embriaguez, consecuencia de beber sin moderación, es pecado venial. 3. Y también: ningún pecado mortal puede justificarse por razones médicas. Pero algunos beben más de lo debido por consejo médico, para luego purgarse mediante el vómito. Pero este exceso de bebi-

C.150 a.2

da también da lugar a la embriaguez. Luego ésta no es pecado mortal. En cambio está lo que dicen los Cánones de los Apóstoles 6: El obispo o presbítero que se dé al juego o a la borrachera, o abandone su cargo o sea depuesto. En cuanto al subdiácono, lector o cantor que haga eso, abandone su cargo o sea privado de la comunión. Hágase lo mismo con el laico. Ahora bien: tales penas sólo se aplican en caso de pecado mortal. Luego la embriaguez es pecado mortal. Solución. Hay que decir: El pecado de embriaguez consiste, como dijimos antes (a.1), en el uso y la apetencia del vino sin moderación. Esto puede suceder de tres modos. En primer lugar, cuando uno no sabe que la bebida es inmoderada y capaz de emborrachar, en cuyo caso puede darse la embriaguez sin existir pecado, tal como ya dijimos (a.1). En segundo lugar, cuando se sabe que es una bebida inmoderada, pero no se sabe que pueda emborrachar, y en ese caso la embriaguez es pecado venial. Y, en tercer lugar, puede suceder que se sepa perfectamente que la bebida es inmoderada y puede emborrachar, pero prefiere emborracharse a privarse de la bebida. Este tercero es el que incurre en embriaguez, porque las materias morales se especifican, no por aquello que sucede accidentalmente y sin intención, sino por lo que se busca intencionadamente. Así tomada, la embriaguez es pecado mortal, porque en este caso el hombre se priva conscientemente del uso de su razón, que le hace practicar la virtud y apartarse del pecado. Peca, pues, mortalmente porque se pone en peligro de pecar. En efecto, San Ambrosio dice en su obra De Patriarchis 7: Decimos que hay que evitar la embriaguez porque en dicho estado no podemos evitar los pecados, ya que lo que evitamos estando sobrios lo cometemos sin darnos cuenta cuando estamos borrachos. Luego la embriaguez es, en sí misma, pecado mortal a.

3. Epist. XXII c.1: ML 33,92. 4. Entre las obras de SAN AGUSTÍN, Sermo Suppos., serm.CIV: ML 39,1946. 5. C.31: ML 32,798. 6. Can.42 y 43 (MA I 56), o can.41 y 42 (MA I 38); cf. GRACIANO, Decretum, P.I d.35, can.I Episcopus (RF I 131). 7. De Abraham, Lib.1 c.6: ML 14,463. a. El privarse del uso de la razón es privarse del bien máximo de nuestra dignidad humana. Por eso la ebriedad es un pecado sólo inferior a los pecados contra el mismo Dios (a.3). En cuanto a la gravedad de los pecados cometidos en estado de embriaguez, se estará a las leyes del voluntario en la causa, que son propias de la moral general. Por lo demás, parece que Santo Tomás fue al principio más indulgente con este vicio, pues parece haber afirmado que sólo la embriaguez habitual constituye pecado mortal (De Malo q.2 a.8 ad 3; ibid. q.7 a.4 ad 1). Pero ya en la Suma, antes de la presente cuestión, había corregido su anterior opinión (1-2 q.88 a.5 ad 1).

La embriaguez

C.150 a.3

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La asiduidad hace que la embriaguez sea pecado mortal, no sólo por la repetición del acto, sino porque no es posible que el hombre se emborrache con frecuencia sin incurrir en la embriaguez conscientemente, al experimentar muchas veces la fuerza del vino y la propia inclinación a emborracharse. 2. A la segunda hay que decir: Tomar más comida o bebida es objeto de la gula, la cual no siempre es pecado mortal. Pero tomar vino, conscientemente, hasta llegar a emborracharse, es pecado mortal. Por eso dice San Agustín en X Confesiones 8: La embriaguez está lejos de mí; compadécete de mi para que no se me acerque; pero la crápula se adueñó de tu siervo alguna vez. 3. A la tercera hay que decir: Como dijimos antes (q.141 a.6), hay que ser moderados en la comida y la bebida en pro de la salud corporal. Por eso, así como a veces la comida o bebida moderadas para una persona son excesivas para un enfermo, puede suceder lo contrario: que lo que es excesivo para una persona sana resulte moderado para otra enferma. Desde este punto de vista, cuando uno come o bebe mucho por consejo médico para provocar el vómito, no se considera que lo haga en exceso. Pero tampoco es necesario, para provocar el vómito, que se tome una bebida que provoque la embriaguez, porque también el agua templada es buena para provocar el vómito. Por consiguiente, tampoco este argumento eximiría de embriaguez.

ARTÍCULO 3 ¿Es la embriaguez el pecado más grave? Objeciones por las que parece que la embriaguez es el más grave de los pecados. 1. San Juan Crisóstomo dice 9: No hay nada tan amigo del demonio como la embriaguez y la lascivia, la cual es madre de todos los vicios. Y en dist.XXXV Decretales leemos 10: Evítese en los clérigos, ante todo, la embriaguez, que es raíz y madre de todos los vicios. 2. Aún más: decimos que una cosa es pecado cuando nos priva del bien de la razón. Pero esto lo hace, en grado máximo,

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la embriaguez. Luego ésta es el pecado más grave. 3. Y también: la gravedad del pecado se mide por la gravedad del castigo. Ahora bien: parece que la embriaguez es la más severamente castigada, ya que dice San Ambrosio 11: El hombre no sería esclavo si no existiera la embriaguez. Por consiguiente, ésta es el pecado más grave. En cambio está que, según San Gregorio 12, los vicios espirituales son más graves que los carnales. Ahora bien: la embriaguez se considera vicio carnal. Luego no es el pecado más grave. Solución. Hay que decir: Consideramos mala una cosa en la medida en que priva de un bien. Por ello, cuanto mayor es el bien del que priva el mal, tanto más grave será éste. Por otra parte, es evidente que un bien divino es más importante que uno humano. Por tanto, los pecados que van directamente contra Dios son más graves que el pecado de embriaguez, que se opone directamente al bien de la razón humana. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El hombre se muestra inclinado de un modo especial hacia los pecados de intemperancia, porque esos deseos y deleites nos son connaturales. En este sentido se dice que dichos pecados son los más amigos del demonio, no porque sean más graves, sino porque son más frecuentes entre los hombres. 2. A la segunda hay que decir: El bien de la razón puede ser impedido de dos modos: por algo que es contrario a la razón o por algo que quita el uso de la misma. Es más grave lo primero, ya que el uso de la razón, impedido por la embriaguez, puede ser bueno o malo, mientras que los bienes de las virtudes, que son impedidos por aquello que se opone a la razón, son siempre buenos. 3. A la tercera hay que decir: La esclavitud fue un efecto ocasional de la embriaguez, en cuanto que Cam transmitió a sus descendientes la maldición de la esclavitud por haberse reído de su padre borracho. Pero la esclavitud no fue un castigo derivado directamente de la embriaguez.

8. C.31: ML 32,798. 9. In Matth. hom.LVII: PG 58,564. 10. GRACIANO, Decretum, P.I dist.XXXV can.9, Ante omnia (RF 1133). 11. De Elia et Ieiunio c.5: ML 14,736. 12. Moral. 1.XXXIII c.12: ML 76,668.

452

Tratado de la Templanza ARTÍCULO 4

¿Exime de pecado la embriaguez? 1-2 q.76 a.4 ad 2 y 4; 77 a.7; In Sent. 2 d.22 q.2 a.2 ad 2; In Ethic. 3 lect.2; De Malo q.15 a.2 ad 9

Objeciones por las que parece que la embriaguez no exime de pecado. 1. El Filósofo dice en III Ethic. 13: El borracho merece doble maldición. Luego la embriaguez, en vez de disculpar de pecado, lo agrava. 2. Aún más: un pecado no disminuye con otro, sino que aumenta su gravedad. Y, como la embriaguez es pecado, no puede eximir de pecado. 3. Y también: dice el Filósofo, en VII Ethic. 14, que, así como la razón humana se siente atada por la embriaguez, así también se siente dominada por la concupiscencia. Luego, del mismo modo que la concupiscencia no exime de pecado, tampoco lo hará la embriaguez. En cambio está el hecho de que a Lot se le disculpa el pecado de incesto por su estado de embriaguez, como dice San Agustín en su obra Contra Faustum 15. Solución. Hay que decir: Hemos de tener en cuenta dos factores que intervienen en la embriaguez, según dijimos antes (a.1): una deficiencia posterior y un acto anterior. Por parte de la deficiencia posterior, debido a la cual se ve impedido el uso de la razón, la embriaguez exime de pecado en cuanto que es el motivo de que se obre involuntariamente por ignorancia. Pero, por parte del acto anterior, parece que hay que distinguir: si la embriaguez se produce sin pecado, entonces el pecado siguiente queda total-

C.150 a.4

mente exento de culpa, como sucedió en el caso de Lot. Pero si el acto anterior fue culpable, no queda la persona totalmente exenta del pecado siguiente, el cual se hace voluntario por la voluntad del acto anterior, en cuanto que se comete el pecado siguiente tras haber hecho algo ilícito. Sin embargo, dicho pecado se atenúa, como se atenúa también la voluntariedad. Por eso dice San Agustín, en su obra Contra Faustum 16, que Lot no es culpable del incesto, pero sí de la embriaguez. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El Filósofo no afirma que el ebrio merezca una maldición más grave, sino dos maldiciones por el doble pecado. Podría decirse, también, que habla conforme a la ley de un tal Pitaco, el cual, según se nos dice en II Polit. 17, decretó que los ebrios, si herían a alguien, fueran castigados más severamente que los sobrios, porque cometen esos actos más frecuentemente. Según Aristóteles 18, con ello parece que se fijó más en la utilidad, es decir, en evitar injusticias, que en el perdón que conviene otorgar a los ebrios, por el hecho de no ser dueños de sí mismos. 2. A la segunda hay que decir: La embriaguez puede eximir de pecado, no en cuanto que es pecado, sino por la deficiencia consiguiente, según dijimos antes (In corp.). 3. A la tercera hay que decir La concupiscencia no se apodera de la razón totalmente, como la embriaguez, a no ser que sea tan fuerte que vuelva loco al hombre. Y, sin embargo, la pasión de la concupiscencia disminuye la gravedad del pecado, porque es más leve pecar por flaqueza que por malicia.

13. ARISTÓTELES, lect.5 n.8 (BK 1113b31): S. TH., lect.11. 14. ARISTÓTELES, lect.3 n.7 (BK 1147a11): S. TH., lect.3. 15. L.XXII c.44: ML 42,427. 16. L.XXII c.44: ML 42,427. 17. ARISTÓTELES, lect.9 n.9 (BK 1274b18). 18. Polit. 2, lect.9 n.9 (BK 127420); S. TH., lect.17.

CUESTIÓN 151 La castidad Ahora nos toca tratar de la castidad. Empezaremos hablando de la misma virtud de la castidad; después, de la virginidad, que es parte de la castidad (q.152); en tercer lugar, de la lujuria, que es el vicio opuesto (q.153). Sobre lo primero se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Es la castidad una virtud?—2. ¿Es una virtud general?—3. ¿Es una virtud distinta de la abstinencia?—4. ¿Qué relación existe entre ella y el pudor? ARTÍCULO 1 ¿Es la castidad una virtud? In Hebr. c.12 lect.2; In Ethic. 3 lect.22

Objeciones por las que parece que la castidad no es virtud. 1. Aquí hablamos de virtudes del alma. Pero parece que la castidad es propia del cuerpo, ya que se dice que una persona es casta porque se comporta de una cierta manera en el uso de ciertas partes del cuerpo. Luego la castidad no es virtud. 2. Aún más: la virtud es un hábito voluntario, como se nos dice en II Ethic. 1. Pero no parece que la castidad sea algo voluntario, ya que puede quitarse a las mujeres violadas por la fuerza. Luego parece que no es virtud. 3. Y también: no existe ninguna virtud en los infieles. Sin embargo, algunos de ellos son castos. Por consiguiente, la castidad no es una virtud. 4. Todavía más: los frutos se distinguen de las virtudes. Pero la castidad se considera como fruto, según leemos en Gal 5,23. Luego no es virtud. En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Decem Chordis 2: A pesar de que debes superar a tu esposa en virtud, porque la castidad es virtud, caes al primer asalto de la sensualidad y quieres que tu esposa salga vencedora.

Solución. Hay que decir: La palabra castidad indica que la concupiscencia es castigada mediante la razón, porque hay que dominarla igual que a un niño, según se nos dice en III Ethic. 3. Ahora bien: lo esencial de la virtud humana consiste en ser regulada por la razón, como dijimos antes (1-2 q.64 a.1). Por lo cual queda claro que la castidad es una virtud. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Puede decirse que la castidad tiene como sujeto el alma; pero su materia es el cuerpo, ya que es propio de ella el que la persona, mediante el juicio de la razón y la elección de la voluntad, haga un uso moderado de los miembros corporales a. 2. A la segunda hay que decir: Como dice I De Civ. Dei 4, mientras persevere la resolución del alma, mediante la cual mereció ser santificado también el cuerpo, no quita la santidad al cuerpo la fuerza de la pasión ajena, que está custodiada por la perseverancia de su continencia. Y en la misma obra 5 se añade: La virtud del alma que va acompañada por la fortaleza es capaz de tolerar cualquier mal antes que consentir al pecado. 3. A la tercera hay que decir: Como afirma San Agustín en IV Contra Iulian. 6, no es posible que exista virtud en alguien que no es justo, y es imposible que sea justo quien no vive de la fe. De ello saca como conclusión que en los infieles no hay verdadera castidad ni ninguna otra virtud, porque no se ordenan a su

1. ARISTÓTELES, lect.6 n.15 (BK 1106b36): S. TH., lect.7. 2. Serm. ad Popul. serm.IX c.3: ML 38,77. 3. ARISTÓTELES, lect.12 n.5. 4. C.18: ML 41,32. 5. C.10: ML 32,878. 6. C.3: ML 44,745. a. Una creencia vulgar identifica castidad con abstinencia de la vida sexual. No es así la moral de Santo Tomás, quien pone como objeto de la castidad «el uso moderado de los órganos corporales». Y así la castidad virtuosa puede en algunos casos fomentar la actividad sexual recta, como es el caso de la castidad conyugal. Incluso llega a sugerir que, en el estado de justicia original, se gozaría más del placer venéreo, que entonces era por definición recto (1 q.98 a.2 ad 3).

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Tratado de la Templanza

debido fin. Y como añade en la misma obra 7, las virtudes no se distinguen de los vicios por sus funciones, es decir, sus actos, sino por sus fines. 4. A la cuarta hay que decir: La castidad, en cuanto que actúa bajo el dictamen de la razón, posee la razón esencial de virtud; en cuanto que se deleita en su acto, se considera uno de sus frutos.

ARTÍCULO 2 ¿Es la castidad una virtud general? Objeciones por las que parece que la castidad es una virtud general. 1. Dice San Agustín en el libro De Mendacio 8: La castidad es un movimiento del alma que no supedita las cosas más importantes a las menos importantes. Pero esto puede decirse de toda virtud. Luego la castidad es una virtud general. 2. Aún más: la palabra castidad se deriva de castigo. Ahora bien: todo movimiento del apetito ha de ser castigado por la razón. Dado, pues, que cualquier virtud moral castiga el movimiento del apetito, parece que cualquier virtud moral es castidad. 3. Y también: la fornicación se opone a la castidad. Pero la fornicación parece darse en todo género de pecado, pues se nos dice en el salmo 72,27: Castigarás a todos los que fornican apartándose de ti. Luego la castidad es una virtud general. En cambio está el hecho de que Macrobio 9 la considera parte de la templanza. Solución. Hay que decir: La palabra castidad puede tomarse según una doble acepción. Primero, en sentido propio. Así considerada, es una virtud especial con una materia específica, es decir, los deseos de deleites que se dan en lo venéreo b. En segundo lugar, metafóricamente. En efecto, así como el deleite venéreo es fruto de la 7. C.3: ML 44,749.

8. C.20: ML 40,515.

C.151 a.2

mezcla del cuerpo, objeto propio de la castidad y del vicio opuesto a ella, que es la lujuria, así también una cierta unión espiritual de la mente con otras cosas constituye el deleite, que es materia de una castidad espiritual metafórica, y también una fornicación espiritual, metafórica c. En efecto, si la mente humana se deleita en la unión espiritual con aquello a lo cual debe unirse, es decir, a Dios, y se abstiene de unirse en el deleite a otros objetos opuestos al orden divino, se llamará castidad espiritual, según lo que leemos en 2 Cor 11,2: Os he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como una casta virgen. Pero si la mente se deleita, contra el orden divino, uniéndose a otras cosas, se producirá la fornicación espiritual, según las palabras de Jer 3,1: Has fornicado con tus muchos amantes. Tomada así la castidad, es una virtud general, porque cualquier virtud hace que la mente humana no se una al deleite mediante cosas ilícitas. Pero la esencia de esta castidad reside en la caridad y en otras virtudes teológicas, mediante las cuales la mente humana se une a Dios. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El argumento es válido si se aplica a la castidad tomada metafóricamente. 2. A la segunda hay que decir: Como ya dijimos antes (q.142 a.2), la concupiscencia del placer se asemeja mucho a un niño, en cuanto que nos es connatural la tendencia a lo deleitable, sobre todo de lo deleitable al tacto, cuyo fin es la conservación de la naturaleza. De ahí que, si la concupiscencia se alimenta con el deseo de estos objetos deleitables por el hecho de consentir en ellos, aumentará en gran proporción, como el niño que se deja a su capricho. Por eso, el deseo de estos objetos deleitables ha de ser castigado con máximo rigor. Y de ahí que la castidad se ocupe principalmente de estos deseos, al igual que la fortaleza se 9. In Somn. Scip. l.I c.8 (DD 33).

b. El dedicar un artículo para cuestionar que la castidad sea virtud específica, como es éste, quizá se deba a que, en aquel tiempo, estaba difundida la doctrina que opinaba que se trataba de una virtud general en sentido metafórico, como aquí se dice. Es interesante ver aclarado que la materia de esta virtud son «las concupiscencias de los deleites que produce lo venéreo». Es la doctrina más consecuente con todo lo que se está diciendo en este tratado. Otros teólogos, sin embargo, siguen proponiendo que la materia de esta virtud es la actuación de la sexualidad, lo cual es una fórmula que Santo Tomás juzgaría incorrecta. c. El lector evitará confundir esta «castidad espiritual» con la castidad sobrenatural. Esta es una virtud infusa, que conoce Santo Tomás, pero de la que dice pocas cosas expresamente, pues toda la doctrina que aquí se ofrece se le aplica a ella también.

La castidad

C.151 a.3

ocupa de materias en las que necesitamos una gran firmeza de ánimo. 3. A la tercera hay que decir: El argumento toma la fornicación espiritual en sentido metafórico, que se opone a la castidad espiritual como ya dijimos (In corp.).

ARTÍCULO 3 ¿Es la castidad una virtud distinta de la abstinencia? In Sent. 2 dist.44 q.2 a.1 ad 3

Objeciones por las que parece que la castidad no es una virtud distinta de la abstinencia. 1. Es suficiente una virtud para encargarse de materias que son del mismo género. Ahora bien: parece que son de un mismo género las materias pertenecientes a un mismo sentido. Dado, pues, que el placer de la comida, objeto de la abstinencia, y el placer venéreo, objeto de la castidad, pertenecen al tacto, parece que la castidad no es una virtud distinta de la abstinencia. 2. Aún más: el Filósofo, en III Ethic. 10, compara a todos los pecados contra la templanza con los pecados de los niños, que necesitan ser castigados. Ahora bien: castidad dice relación con castigo de los vicios opuestos. Luego, dado que la abstinencia refrena algunos vicios de intemperancia, parece que coincide con la castidad. 3. Los placeres de los otros sentidos pertenecen a la templanza en cuanto que se ordenan a los placeres del tacto, que son objeto de la templanza. Pero los placeres de la comida, de los que se ocupa la abstinencia, se ordenan a los placeres venéreos, de los que se ocupa la castidad, puesto que dice San Jerónimo 11: El vientre y los genitales están muy cercanos para que se comprenda la asociación de los vicios por la vecindad de los miembros. Luego la abstinencia y la castidad no son virtudes distintas entre sí. En cambio está la autoridad del Apóstol, quien, en 2 Cor 6,5-6, distingue a la castidad de los ayunos, los cuales son materia de la abstinencia.

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Solución. Hay que decir: Como ya dijimos (q.141 a.4), la templanza propiamente dicha se ocupa de los deseos de los deleites del tacto. Por eso conviene que, donde hay diversas razones de placer, haya distintas virtudes subordinadas a la templanza. Ahora bien: los placeres se acomodan a las operaciones a las que perfeccionan, como se dice en X Ethic. 12, y es evidente que son de distinto género las operaciones sobre el uso de la comida, gracias a las cuales se conserva la naturaleza del individuo, y las relativas al uso de lo venéreo, que se ocupa de conservar la naturaleza de la especie. Por eso la castidad, que se ocupa de los placeres venéreos, es una virtud distinta de la abstinencia, que se ocupa de los deleites de la comida. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La templanza no se ocupa principalmente de los deleites del tacto en cuanto al juicio que el sentido emite sobre los objetos tangibles, y que es de la misma naturaleza en todos, sino en cuanto al uso de los mismos, tal como se dice en III Ethic. 13. Los motivos del uso de la comida y bebida, por una parte, y de lo venéreo, por otra, son distintos. Por tanto, conviene que sean distintas las virtudes, aunque del mismo orden. 2. A la segunda hay que decir Los deleites venéreos son más fuertes y atacan a la razón más que los de los alimentos. Por eso necesitan de un freno y castigo mayor, porque si, se les deja, crece la concupiscencia y disminuye la energía de la mente. Por eso dice San Agustín en I Soliloq. 14: Creo que nada debilita el espíritu del hombre tanto como las candas de una mujer y las intimidades que acompañan a la vida matrimonial. 3. A la tercera hay que decir: Los deleites de los otros sentidos no se ordenan a la conservación de la naturaleza humana, a no ser en cuanto que se ordenan a los placeres del tacto. Por eso no existe ninguna virtud, como parte de la templanza, que se ocupe de estos placeres. Pero los deleites de la comida, aunque digan alguna relación a los placeres venéreos, se ordenan esencialmen-

10. ARISTÓTELES, lect. 12 n.5 (BK 1119a33). 11. Cf. GRACIANO, Decretum, P.I dist.XLIV, prol. (RF I 156). Cf. TERTULIANO, De Ieiuniis, c.1: ML 2,1003, S. JERÓNIMO, epist.LV Ad Amandum: ML 22,561; In Tit. super 1,7: ML 26,601; entre las obras de S. JERÓNIMO, Hom. ad Mon.: ML 30,325; entre las obras de SAN AGUSTÍN, Serm. Suppos. serm.CXLIV: ML 39,144. 12. ARISTÓTELES, lect.4 n.6.8 (BK 1174b23; b31); lect.5 n.1 (BK 1175a21): S. TH, lect.6.7. 13. ARISTÓTELES, lect.10 n.9 (BK 1118a29): S. TH., lect.20. 14. C.9: ML 32,878.

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te a la conservación de la vida del hombre. De ahí que haya una virtud que se ocupe especialmente de ellos, llamada abstinencia, aunque los actos de ésta se ordenen al fin de la castidad. ARTÍCULO 4 ¿Pertenece la pudicicia, de un modo especial, a la castidad? 2-2 q.143 a.1

Objeciones por las que parece que la pudicicia no pertenece de un modo especial a la castidad. 1. Dice San Agustín en I De Civ. Dei 15: La pudicicia es una virtud del alma. Luego no es algo que pertenezca a la castidad, sino que es esencialmente una virtud distinta de la castidad. 2. Aún más: Pudicicia se deriva de pudor, que parece coincidir con vergüenza. Pero ésta, según el Damasceno 16, se refiere al acto torpe, lo cual podemos afirmar de todo acto vicioso. Luego la pudicicia pertenece a todas las virtudes y no especialmente a la castidad. 3. Y también: dice el Filósofo, en III Ethic. 17, que toda intemperancia es, en general, sumamente vituperable. Pero parece que pertenece a la pudicicia rehuir todo aquello que es vituperable. Luego ésta pertenece a todas las partes de la templanza y no a la castidad de un modo especial. En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Perseverantia 18: Debe predicarse la pudicicia para que todo el que tiene oídos para oír se abstenga de hacer nada ilícito con sus genitales. Ahora bien: el uso de tales miembros cae propiamente bajo la castidad. Luego el pudor pertenece especialmente a ella.

C.151 a.4

Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (obj.2), el nombre de pudicicia procede de pudor, en el que va incluida la vergüenza. Por eso conviene que la pudicicia se ocupe propiamente de aquellas materias de las que más se avergüenzan los hombres. Y de lo que más se avergüenzan es de los actos venéreos, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei 19, hasta tal punto que incluso el acto conyugal, al que el matrimonio ennoblece, no deja de llevar consigo una cierta vergüenza. Esto sucede porque el movimiento de los órganos genitales no está sujeto al imperio de la razón, como lo está el movimiento de los otros miembros externos. Pero el hombre no sólo se avergüenza de esa unión venérea, sino incluso de sus signos, como dice el Filósofo en II Rhet. 20. Por eso la pudicicia trata de un modo propio lo venéreo y, como los signos externos son los que más se ven, se ocupa particularmente de miradas impuras, besos y tocamientos, mientras que la castidad trata más de la unión venérea propiamente dicha. De ahí que la pudicicia se ordene a la castidad no como virtud distinta de ella, sino en cuanto que se ocupa de una circunstancia especial. Pero a veces se toman indistintamente. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: San Agustín, en ese texto, toma la pudicicia por castidad. 2. A la segunda hay que decir: Aunque todos los vicios llevan consigo alguna torpeza, eso puede decirse de un modo especial de los vicios de intemperancia, como puede deducirse de lo ya dicho (q.142 a.4). 3. A la tercera hay que decir: Entre los vicios de intemperancia son especialmente vituperables los pecados venéreos, bien por la desobediencia que muestran los miembros genitales o bien porque son los que más obnubilan a la razón.

15. C.18: ML 41,31. 16. De Fide Orth. l.II c.15: MG 94,932. 17. ARISTÓTELES, lect.12 n.2 (BK 1119a25): S. TH., lect.22. 18. C.20: ML 45,1025. 19. C.18: ML 41,426. 20. ARISTÓTELES, c.6 n.21 (BK 1384b19).

CUESTIÓN 152 La virginidad Viene a continuación el tema de la virginidad. Sobre ella se plantean cinco preguntas: 1. ¿En qué consiste la virginidad?—2. ¿Es lícita?—3. ¿Es virtud?— 4. ¿Es más excelente que el matrimonio?—5. ¿Es más excelente que las otras virtudes? ARTÍCULO 1 ¿Consiste la virginidad en la integridad de la carne? a In Sent. 4 dist.33 q.3 a.1; Quodl. VI q.10 a.1

Objeciones por las que parece que la virginidad no consiste en la integridad de la carne. 1. San Agustín dice, en su obra De Nupt. et Concup. 1, que la virginidad es un esfuerzo continuo por mantener la incorrupción en la carne corrompida. Pero ese esfuerzo no pertenece a la carne. Luego la virginidad no está en la carne. 2. Aún más: la virginidad lleva consigo cierto pudor. Pero San Agustín dice, en I De Civ. Dei 2, que el pudor es algo propio del alma. Luego la virginidad no consiste en la integridad de la carne. 3. Y también: parece que la integridad de la carne consiste en el sello del pudor virginal. Pero a veces se rompe el seño sin perderse la virginidad, pues dice San Agustín, en II De Civ. Dei 3, que esos miembros pueden ser forzados en diversos casos, y a veces el médico, por razones de salud, hace cosas horribles, y a veces la partera ha echado a perder la virginidad de una doncella al explorar con su mano. Y añade:

No creo a nadie tan necio que piense que con esto se pierde también algo de la santidad del cuerpo, aunque se haya perdido la integridad de ese miembro. Por consiguiente, la virginidad no consiste en la incorrupción de la carne. 4. Más incluso: la corrupción de la carne se da, sobre todo, en la emisión del semen, la cual puede tener lugar sin el coito, sea estando dormido o despierto. Pero no parece que se pierda la virginidad sin el coito, ya que, como dice San Agustín en su obra De Virginit. 4, la integridad virginal y la inmunidad de todo coito carnal por piadosa continencia es obra angelical. Por tanto, la virginidad no consiste en la integridad de la carne. En cambio está el hecho de que San Agustín, en la misma obra 5, dice que la virginidad es la continencia con la que se promete al creador del cuerpo y del alma, se consagra y se conserva la integridad de la carne. Solución. Hay que decir: La palabra virginidad parece derivarse de verdor. Y así como se dice que lo que está verde conserva su verdor mientras no experimenta el ardor producido por el excesivo calor, también la virginidad implica que la persona que la practica esté inmune del ardor de la concupiscencia, que parece darse en la consuma-

1. Cf. De Virginit. c.13: ML 40,401. 2. C.18: ML 41,31. ML 40,401. 5. De Virginit. c.8: ML 40,400.

3. C.18: ML 41,31.

4. C.13:

a. Santo Tomás recoge las exposiciones de San Ambrosio, San Jerónimo y San Agustín acerca de la virginidad, dándoles el debido relieve. Pero, al hacer una exposición sistemática y rigurosa, tiene que optar por precisiones en aspectos que quedaban oscuros en los grandes tratadistas. Uno de ellos es el tratado en este artículo, donde se define la especificidad de esta virtud y se la distingue de la castidad y otras virtudes afines, con las que muchos de sus contemporáneos las confundían. Santo Tomás supera estas dudas y vacilaciones distinguiendo un elemento material y otro formal en la virtud. El elemento material es «algo accidental respecto al orden moral», y su pérdida, de no ser consecuencia de un placer ilícito, no afecta a la moral «más que si se perdiera la mano o el pie». Lo formal es el placer sexual libremente consentido cuando es desordenado, sean cualesquiera las consecuencias físicas que acarree. También es consecuente con su doctrina cuando propone que la virtud de la virginidad tiene vigencia en el orden natural. Y aduce para ello la autoridad de Aristóteles (a.2). Cf. M. GRABMANN, Gedanken des hl. Thomas v. A. über Jungfräulichkeit und beschauliches Leben (Paderborn 1935).

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C.152 a.2

ción del sumo deleite corporal, que es el venéreo. Por eso dice San Ambrosio, en su obra De Virginitate 6, que la castidad virginal es la integridad de la carne intacta. En el deleite venéreo hay que considerar tres cosas. Una, por parte del cuerpo, es la violación del sello virginal. Una segunda es aquello en que se unen lo que es del alma y lo que es del cuerpo: la emisión del semen, que es causa del deleite sensible. Y una tercera, sólo por parte del alma: la decisión de llegar a tal deleite. De las tres, la primera es accidental con relación al acto moral, que se considera esencial únicamente por parte del alma. La segunda es parte material del acto moral, ya que las pasiones sensibles son materia de las virtudes morales. Y la tercera es formal y perfectiva, porque la razón de moralidad se cumple adecuadamente en el hecho de ser racional. Y dado que la virginidad lleva consigo la ausencia de dicha corrupción, se deduce que la integridad del miembro corporal es accidental respecto de la virginidad. La inmunidad respecto del deleite que lleva consigo la emisión del semen es algo material, mientras que la decisión de abstenerse, para siempre, de tal deleite, es elemento formal y perfectivo de la virginidad.

bro del cuerpo es accidental respecto de la virginidad, en cuanto que, por el hecho de abstenerse del deleite venéreo por decisión de la voluntad, permanece la integridad de ese miembro. Luego si, en algún caso, se pierde la integridad corporal por otra circunstancia, ello no afecta a la virginidad más que si la persona se hiere en una mano o en un pie. 4. A la cuarta hay que decir: El deleite producido por la emisión de semen puede darse de dos modos. Primero, puede ser fruto de una decisión de la mente, en cuyo caso quita la virginidad, sea con coito o sin él. Pero San Agustín menciona el coito porque la emisión de semen más común y natural es la del coito. En segundo lugar, el deleite puede llegar sin intención de la mente, sea durante el sueño, mediante violencia en la que no consiente la mente, aunque raras veces se experimenta deleite, o por enfermedad, como en aquellos que sufren pérdida de semen. En estos casos no se pierde la virginidad, porque no se da por impureza, a lo cual se opone la virginidad.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La definición de San Agustín expresa directamente lo que es formal en la virginidad, puesto que esfuerzo indica decisión de la razón. En cuanto a lo que añade, perpetuo, no significa que la virgen esté siempre pensando en esa decisión, sino que debe tener la intención de perseverar en ella siempre. En cuanto al elemento material, lo expresa sólo indirectamente al hablar de incorrupción en la carne corruptible. Esto lo añade para dar a entender la dificultad de ser virgen, ya que, si la carne fuera incorruptible, no sería difícil esforzarse por mantenerla siempre. 2. A la segunda hay que decir El pudor se halla esencialmente en el alma y materialmente en la carne, igual que la virginidad. Por eso dice San Agustín, en el libro De Virginit. 7, que, aunque la virginidad se conserve en el cuerpo y sea, por tanto, corporal, sin embargo es espiritual la continencia de la piedad que ella fomenta y guarda. 3. A la tercera hay que decir: Como ya dijimos (In corp.), la integridad de un miem-

In Sent. 4 dist.26 q.1 a.2; dist.33 q.3 a.2 ad 1 et 2; Contra Gentes 3,136; In Ethic. 2 lect.2; De Malo q.15 a.2 ad 13; De Virt. in Comm. a.13 ad 6

6. L.I c.5: ML 16,205. S. TH., lect.2.

7. C.8: ML 40,400.

ARTÍCULO 2 ¿Es ilícita la virginidad?

Objeciones por las que parece que la virginidad es ilícita. 1. Es ilícito todo cuanto va contra un precepto de la ley. Pero, al igual que el precepto de ley natural para la conservación del individuo está formulado en Gén 2,16, Come de todo árbol que hay en el paraíso, así también el precepto de ley natural para la conservación de la especie está expresado en Gén 1,28: Creced y multiplicaos y llenad la tierra. Luego, de igual modo que pecaría el que se abstuviera de todo alimento, porque obraría contra el bien del individuo, también peca el que se abstiene totalmente del acto sexual, por ir contra el bien de la especie. 2. Aún más: todo aquello que se aparta del justo medio de la virtud es peligroso. Pero la virginidad se aparta del justo medio de la virtud al abstenerse de todo placer venéreo, ya que, según dice el Filósofo en II Ethic. 8, quien goza de todos los apetitos es 8. ARISTÓTELES, lect.2 n.7 (BK 1104a22):

C.152 a.2

La virginidad

inmoderado, pero el que se priva de todos es agreste e insensible. Luego la virginidad es un vicio. 3. Y también: sólo el vicio es digno de castigo. Ahora bien: entre los antiguos se castigaba a los que llevaban siempre una vida célibe, según dice Máximo Valerio 9. Y por eso se dice que Platón, como narra San Agustín en su obra De Vera Relig. 10, ofreció sacrificios para expiar su continencia. Luego la virginidad es un pecado. En cambio está el hecho de que ningún pecado es objeto de consejo. Pero lo es la virginidad, puesto que en 1 Cor 7,25 se dice: Sobre las vírgenes no tengo precepto del Señor, pero os doy un consejo. Luego la virginidad no es un acto ilícito. Solución. Hay que decir: En los actos humanos es vicioso aquello que no sigue a la recta razón, la cual dictamina que se use de los medios en la medida en que es conveniente para el fin. Ahora bien: existe una triple clase de bienes en el hombre, tal como leemos en I Ethic. 11. Una consiste en las cosas externas, tales como las riquezas; otra en los bienes del cuerpo, y la tercera en los bienes del alma, dentro de los cuales los bienes de la vida contemplativa son más excelentes que los de la vida activa, como enseña el Filósofo en I Ethic. 12 y el Señor lo corrobora al decir en Lc 10,42: María ha escogido la mejor parte. Los bienes externos se ordenan a los bienes del cuerpo, y éstos a los del alma; y los bienes de la vida activa se ordenan a los de la vida contemplativa. Por consiguiente, si alguno se abstiene de poseer cosas cuya posesión sería lícita, por la salud del cuerpo o por la contemplación de la verdad, no comete pecado, sino que obraría conforme a la recta razón b. De igual modo, si alguien se abstiene de los deleites corporales para dedicarse a la contemplación de la verdad, obra conforme a la recta razón. Quien practica la virginidad se abstiene de todo deleite venéreo para dedicarse más

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libremente a la contemplación de la verdad, ya que dice el Apóstol en 1 Cor 7,34: La mujer soltera y virgen piensa en las cosas del Señor, en ser santa de cuerpo y alma; pero la que está casada piensa en las cosas del mundo, en cómo agradar a su marido. Por tanto, la virginidad no es algo vicioso, sino loable. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El precepto es algo que obliga, como dijimos antes (q.44 a.1; q.100 a.5 ad 1; q.122 a.1). Una cosa puede ser obligatoria de dos modos. En primer lugar, porque manda que se cumpla, en cuyo caso no puede omitirse sin pecado. En segundo lugar, puede darse un precepto que debe cumplir la mayoría, sin que esté obligado a cumplirlo un determinado miembro de ésta, puesto que hay muchas cosas necesarias para la mayoría y para cuyo cumplimiento no basta uno solo, sino que las cumple la mayoría cuando uno hace una cosa, otro otra. El precepto de ley natural sobre la comida, dado al hombre, tiene que ser cumplido por cada uno de ellos, porque de lo contrario no podría conservarse el individuo. Pero el precepto referente a la generación contempla a los hombres como un todo, e incluye no sólo la multiplicación corporal, sino el progreso espiritual. Por ello basta, para salvar la naturaleza humana, con que algunos practiquen la generación, mientras que otros, al abstenerse de ella y dedicarse a la contemplación de las cosas divinas, contribuyen a la belleza y salvación del género humano. Esto mismo sucede en el ejército, donde unos vigilan el campamento, otros llevan los estandartes, otros luchan con la espada. Todos estos actos debe realizarlos el colectivo, pero no puede hacerlos un hombre solo. 2. A la segunda hay que decir: El que se abstiene de todos los deleites sin obedecer a la recta razón, como si sintiera horror por los deleites en sí mismos, es insensible como el rústico. Pero la persona virgen no se

9. Factor. Dictor. Memorab. lib.2 c.9 (DD 611). 10. C.3: ML 34,125. 11. ARISTÓTELES, lect.8 n.2 (BK 1098b12): S. TH., lect.12. 12. ARISTÓTELES, lect.7 (BK 1177a12); lect.8 (BK 1178a9): S. TH., lect. 10.11. b. Si nos referimos a la virtud sobrenatural de la virginidad, habrá que decir, con San Agustín y con toda la tradición antigua, que aquélla sólo es virtud cuando está motivada propter regnum coelorum o, como aquí explica Santo Tomás, «por el motivo de entregarse a la contemplación de la verdad». Sin embargo, nos queda la duda de si es posible admitir una virtud moral natural de la virginidad, como aquí parece enseñar el Angélico, haciendo un concordismo entre Lc 10,42 y Aristóteles, no sólo porque, fuera del orden de la gracia, pocos hombres la hubieran tenido («cosa que sólo se cuenta que hiciera Platón»: ad 3), sino también por lo inasequible de esta motivación virtuosa a la razón humana.

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abstiene de todo deleite, sino sólo del venéreo, y conformándose a la recta razón, como dijimos (In corp.). Por otra parte, el justo medio de la virtud no lo da la cantidad, sino la recta razón, tal como se dice en II Ethic. 13. Por eso se dice del magnánimo, en IV Ethic. 14, que es extremoso en grandeza de ánimo, pero se mantiene en el justo medio en lo conveniente. 3. A la tercera hay que decir: Las leyes se dan conforme a lo que sucede en la mayoría de los casos. Y era raro entre los antiguos que alguien se abstuviera del placer venéreo por amor a la contemplación de la verdad, lo cual se dice expresamente de Platón. Por ello, no ofreció sacrificios porque lo considerase pecado, sino para condescender con la mala opinión de los ciudadanos, como dice San Agustín en el mismo lugar 15.

ARTÍCULO 3 ¿Es la virginidad una virtud? 1-2 q.64 a.1 ad 3; In Sent. 4 dist.33 q.3 a.2; Contra Gentes 3,136; In Ethic. 2 lect.2; De Virt. Card. a.2 ad 7

Objeciones por las cuales parece que la virginidad no es una virtud. 1. Ninguna virtud nos es connatural, como dice el Filósofo en II Ethic.16. Pero la virginidad lo es. Luego no es virtud. 2. Aún más: quien posee una virtud posee todas, tal como dijimos antes (1-2 q.65 a.1). Pero hay quienes poseen otras virtudes y no poseen la virginidad. De lo contrario, si nadie va al cielo sin practicar la virtud, nadie podría ir a él sin la virginidad, lo cual equivaldría a condenar el matrimonio. Por tanto, la virginidad no es virtud. 3. Y también: toda virtud se repara mediante la penitencia. Pero esto no se cumple en la virginidad, de tal modo que San Jerónimo dice 17: Aunque Dios puede todo, no puede hacer que se recupere la virginidad en la virgen que ha pecado. Luego parece que la virginidad no es virtud. 4. Todavía más: ninguna virtud se pierde sin haber cometido pecado. Pero la virginidad se pierde, sin cometer pecado, en el matrimonio. Luego no es virtud. 5. Además: la virginidad se compara con la viudedad y la pudicicia conyugal.

C.152 a.3

Pero ninguna de estas dos es virtud. Por consiguiente, tampoco lo es la virginidad. En cambio está la autoridad de San Ambrosio, quien escribe en su obra De Virginit. 18: El amor a la virginidad nos invita a decir algo sobre ella, no vaya a parecer que se trata a la ligera, y como de paso, la que es la virtud más excelsa. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (a.1.2), en la virginidad es algo formal y perfectivo la voluntad de abstenerse siempre del placer venéreo. Esa voluntad se hace loable por el fin, puesto que se hace para dedicarse a las cosas divinas. En cuanto a lo material de la virginidad, consiste en la integridad de la carne, que no experimenta el placer venéreo. Ahora bien: es claro que donde hay una materia especial con una especial excelencia, allí se encuentra una razón especial de virtud, como sucede con la magnificencia, la cual se ocupa de gastos especiales, y en esto se distingue de la liberalidad, cuya materia común es todo uso de dinero. Pero el conservarse libre de placer venéreo posee cierta razón de alabanza sobre lo que supone conservarse libre del desorden de ese placer. Así, pues, la virginidad es una virtud especial, cuya relación con la castidad es la misma que la de la magnificencia respecto de la liberalidad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Los hombres tienen, por nacimiento, lo que es material en la virginidad, es decir, la integridad de la carne inmune a la experiencia venérea. Pero no poseen lo formal de la virginidad, que es la voluntad de conservar esta virginidad por Dios. Esto es lo que le da la razón de virtud, y por eso dice San Agustín en su obra De Virginit. 19: No alabamos en las vírgenes el hecho de serlo, sino el hecho de estar consagradas a Dios mediante una santa continencia. 2. A la segunda hay que decir: La conexión entre las virtudes se toma según lo que es formal en ellas, es decir, por la caridad o la prudencia, como ya dijimos (q.129 a.3 ad 2), y no según lo que es material en cada virtud. En efecto, se puede admitir que una persona virtuosa proporcione la materia de una virtud y no la de otra. Así, un pobre posee la materia de la templanza, pero no la de la

13. ARISTÓTELES, lect.6 n.15 (BK 1107a1): S. TH., lect.7. 14. ARISTÓTELES, lect.3 n.8 (BK 1123b13): S. TH., lect.8. 15. De Vera Relig. c.3: ML 34,125. 16. ARISTÓTELES, lect.1 n.2 (BK 1103a19): S. TH., lect.1. 17. Epist. XXII ad Eustoch.: ML 22,397. 18. L.1 c.3: ML 16,202. 19. C.11: ML 40,401.

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magnificencia. Desde este aspecto, a una persona que posee otra virtud le falta la materia de la virginidad, es decir, la integridad de la carne, y puede, no obstante, poseer lo que es formal en dicha virtud, es decir, la voluntad de su ánimo de estar dispuesta a conservar esta integridad si le fuere preciso. Del mismo modo, el pobre puede tener en su ánimo el propósito de hacer grandes gastos si hubiere lugar a ello, al igual que el que posee grandes riquezas tiene en su mente el propósito de soportar una fortuna adversa si llega la ocasión. Sin esta disposición de ánimo no se puede ser virtuoso. 3. A la tercera hay que decir: Puede repararse la virtud, mediante la penitencia, en su aspecto formal, pero no en el material. Si el que posee la virtud de la magnificencia gasta todas sus riquezas, no las recupera mediante la penitencia. Del mismo modo, el que pierde la virginidad por el pecado no recupera, mediante la penitencia, la materia de la virginidad, sino el propósito de la misma. En cuanto a la materia de la virginidad, es algo que puede repararse milagrosamente por intervención divina, y se trata de la integridad del miembro, la cual, según dijimos (a.1), es accidental a la misma virginidad. Pero hay algo que no puede repararse ni con un milagro: el que, una vez que se ha experimentado el placer venéreo, no se haya experimentado. En efecto, Dios no puede hacer que no haya sucedido algo que ha tenido lugar, como dijimos en la primera parte (q.25 a.4). 4. A la cuarta hay que decir: La virginidad, como virtud que es, lleva consigo la voluntad, confirmada con un voto, de conservar siempre la integridad, ya que según San Agustín, en su obra De Virginit. 20, mediante la virginidad se dedica, se consagra y se guarda para Dios la integridad de la carne. Por consiguiente, la virginidad como virtud sólo se pierde por el pecado. 5. A la quinta hay que decir c: La castidad conyugal sólo es loable en cuanto que se 20. C.8: ML 40,400. 23. C.16: ML 40,385.

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La virginidad

abstiene de los placeres ilícitos. Por ello no posee ninguna excelencia respecto de la castidad común. La viudez añade algo a esta castidad común, pero no llega a la perfección en esta materia, es decir, a la abstención absoluta del placer venéreo, como la virginidad. Por ello, sólo se considera como virtud especial la virginidad, superior a la castidad como la magnificencia es superior a la liberalidad. ARTÍCULO 4 ¿Es la virginidad más excelente que el matrimonio? 2-2 q.153 a.2 ad 1; Contra Gentes 3,136-137

Objeciones por las que parece que la virginidad no es más excelente que el matrimonio. 1. Dice San Agustín, en su obra De Bono Coniugali 21: No posee un mérito menor la continencia de San Juan, que no se casó, que la de Abrahán, que engendró hijos. Ahora bien: a una virtud mayor corresponde un mérito también mayor. Luego la virginidad no es una virtud más excelente que la castidad conyugal. 2. Aún más: la alabanza del virtuoso depende de la virtud. Luego si la virginidad fuera superior a la continencia conyugal, parece que se seguiría que toda virgen es más loable que cualquier casada, lo cual es falso. Luego la virginidad no es superior al matrimonio. 3. Y también: el bien común es más importante que el privado, como corrobora el Filósofo en I Ethic. 22. Pero el matrimonio se ordena al bien común, ya que San Agustín afirma en su obra De Bono Coniugali 23: Lo que es el alimento para la subsistencia del hombre es el coito para la subsistencia del género humano. Pero la virginidad se ordena a un bien especial, es decir, a evitar la tribulación de la carne que padecen los casados, como enseña el Apóstol en 1 Cor 7,28. Luego la virginidad no es mejor que la continencia conyugal.

21. C.21: ML 40,391.

22. ARISTÓTELES, lect.2 n.8 (BK 1094b8).

c. La castidad admite muchos grados, según la diversidad de sujetos y de estados de vida en que puede realizarse. Pero, al tener todos ellos la misma motivación, se trata de una virtud única. Sin embargo, Santo Tomás conoce estas modalidades y aquí se refiere a la castidad conyugal y a la viudez. Otras formas serían: la castidad perfecta, la castidad juvenil, el celibato consagrado, la castidad del célibe, etc. Exceptuada la virginidad, ninguna de estas formas virtuosas es virtud distinta.

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Tratado de la Templanza

En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Virginit. 24: Mediante el proceso de la razón, y con la autoridad de las Santas Escrituras, demostramos que el matrimonio no es pecado, sin poder igualarlo al bien de la continencia de la virginidad, ni siquiera de la viudez. Solución. Hay que decir: San Jerónimo, en Contra Iovin. 25, afirma que el error de Jovino consistió en mantener que la virginidad no era superior al matrimonio. Este error queda rechazado, en primer lugar, por el ejemplo de Cristo, que eligió a su madre virgen y él mismo se mantuvo virgen, y según la doctrina del Apóstol en 1 Cor 7,25ss, aconsejó la virginidad como un bien mejor. También lo rechaza la razón. En primer lugar, porque el bien divino es mejor que el humano. En segundo lugar, porque el bien del alma es más excelente que el del cuerpo. En tercer lugar, porque el bien de la vida contemplativa es más excelente que el de la activa. Ahora bien: la virginidad se ordena al bien del alma en la vida contemplativa, que consiste en pensar en las cosas de Dios, mientras que el matrimonio se ordena al bien del cuerpo, que es la multiplicación del género humano, y pertenece a la vida activa, puesto que el hombre y la mujer casados tienen que pensar en las cosas del mundo, tal como dice el Apóstol en 1 Cor 7,33-34. Por consiguiente, sin lugar a duda, la virginidad es mejor que la continencia conyugal d. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El mérito no sólo se cuenta por la clase de acto, sino sobre todo por la disposición del que lo realiza. Abrahán tuvo tal disposición de ánimo que estaba dispuesto a haber guardado la virginidad a su debido tiempo, y por eso el mérito de la continencia conyugal en él se equipara a la virginidad en San Juan con respecto al premio sustancial, no al accidental. Por ello dice San Agustín, en el libro De Bono Coniugali 26, que el celibato de San Juan y el matrimonio de Abrahán fueron ofrecidos a Cristo conforme a la diferencia de tiempos; pero San Juan practicó la continencia perfecta, mientras que Abrahán sólo poseía la disposición de ánimo. 24. C. 19: ML 40,405. 25. L.I: ML 23,223. 40,392. 28. De Bono Coniug. c.22: ML 40,392. 40,400.

C.152 a.5

2. A la segunda hay que decir: Aunque la virginidad es mejor que la continencia conyugal, puede una persona casada ser mejor que una persona virgen bajo un doble aspecto. En primer lugar, por parte de la castidad misma, en cuanto que el casado puede tener su ánimo, si conviniera, más dispuesto a la virginidad que el del que practica realmente la virginidad. Por eso San Agustín habla de una persona virgen en la obra De Bono Coniugali, al hacerle decir 27: No soy mejor que Abrahán, pero la castidad de los célibes es mejor que la de los casados. Y lo demuestra a continuación 28: En efecto, lo que yo hago ahora lo hubieran hecho ellos mejor si hubieran tenido que hacerlo entonces, mientras que lo que ellos hicieron yo no lo haría ahora tan bien como ellos, aunque tuviera que hacerlo. En segundo lugar, porque la persona que no es virgen puede poseer otra virtud más excelente. Por eso dice San Agustín en el libro De Virginit. 29: ¿Cómo sabe una virgen, dedicada a las cosas de Dios, que, quizá por alguna deficiencia desconocida para ella, no está preparada para el martirio, mientras que otra mujer, a la que ella se creía superior, ya puede beber el cáliz de la pasión del Señor? 3. A la tercera hay que decir: El bien común es mejor que el privado si son del mismo género; pero puede suceder que un bien privado sea mejor que el común en su género. En este sentido, la virginidad dedicada a Dios es mejor que la fecundidad carnal. De ahí que San Agustín diga, en De Virginit. 30, que hay que afirmar que la fecundidad de la carne, aun la de aquellos que ahora no buscan en el matrimonio sino una prole que dedicar a Cristo, no puede resarcirse de la virginidad perdida. ARTÍCULO 5 ¿Es la virginidad la virtud más excelente? In Sent. 4 d.33 q.3 a.3

Objeciones por las que parece que la virginidad es la virtud más excelente. 26. C.21:ML 40,391. 29. C.44: ML 40,422.

27. C.22: ML 30. C.9: ML

d. Se refutan aquí viejas doctrinas heréticas que propugnaban la superioridad del matrimonio sobre la virginidad. Santo Tomás dice que su falsedad consta incluso «a la luz de la razón». Y la doctrina aquí expuesta ha sido reiterada por muchos documentos de la Iglesia en nuestros días, que suelen aducir párrafos de estos artículos.

C.152 a.5

La virginidad

1. Dice San Cipriano, en su libro De Virginit. 31: Ahora hablo a las vírgenes, cuyo cuidado ha de ser mayor cuanto mayor es su gloria. Son la flor del jardín de la Iglesia, honra y ornato de la grada espiritual, la porción más ilustre del rebaño de Cristo. 2. Aún más: cuanto más excelente es una virtud, mayor premio se le debe. Ahora bien: a la virginidad se debe el premio máximo, es decir, el ciento por uno, como dice la Glosa sobre Mt 13,23 32. Luego es la más excelente de las virtudes. 3. Y también: tanto más excelente es una virtud cuanto más hace asemejarse a Cristo. Pero la mayor conformidad con Cristo se realiza mediante la virginidad, ya que en Ap 14,3-4 se dice, de las vírgenes, que siguen al Cordero a todas partes, y que cantan un cántico nuevo que ningún otro puede cantar. Luego la virginidad es la virtud más excelente. En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Virginit. 33: Nadie, que yo sepa, se ha atrevido a poner la virginidad por encima de la vida religiosa. Y en la misma obra 34 dice: Existe un valiosísimo testimonio dado por la autoridad de la Iglesia, porque todos los fieles saben en qué lugar del sacrificio de la misa se recitan los nombres de los mártires y de las religiosas difuntas. Todo ello da a entender que el martirio y la vida monástica son superiores a la virginidad. Solución. Hay que decir: Podemos considerar una cosa como la más excelente bajo un doble aspecto. Primero, en un género determinado. Bajo este aspecto, la virginidad es muy excelente en el género de la castidad, puesto que está por encima de la castidad de los viudos y de los casados. Y dado que a la castidad se atribuye por antonomasia la belleza, a la virginidad hay que atribuirle una hermosura elevadísima. Por eso dice San Ambrosio en el libro De Virginit. 35: ¿Quién puede imaginar una belleza mayor que el brillo de una virgen que es amada por el Rey, es probada por el Juez, se dedica al Señor y está consagrada a Dios? Bajo un segundo aspecto, puede decirse que una cosa es la más excelente por sí misma. Tomada así, la virginidad no es la

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más excelente de las virtudes. En efecto, el fin siempre está por encima de los medios, y tanto mejor es una cosa cuanto más eficazmente se ordena al fin. Ahora bien: el fin que hace loable la virginidad es el dedicarse a las cosas divinas, como ya dijimos (a.2.3). Por ello, las mismas virtudes teológicas y la virtud de la religión, cuyo acto consiste en ocuparse de las cosas divinas, son más excelentes que la virginidad. De un modo semejante, los mártires, que sacrifican su propia vida para unirse más a Dios, y los que viven en monasterios, que sacrifican su propia voluntad y todo cuanto pueden poseer para unirse más fielmente a Dios, son más meritorios que las vírgenes, que sacrifican por las cosas divinas los placeres venéreos. Así, pues, la virginidad no es la mejor de las virtudes absolutamente hablando. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Las vírgenes son la porción más importante del rebaño de Cristo, y su gloria es sublime en comparación con las viudas y las casadas. 2. A la segunda hay que decir: San Jerónimo concede el ciento por uno a la virginidad 36 porque es más importante que la viudez, a la que da el sesenta por uno, y que el matrimonio, al que otorga el treinta por uno. Pero, como dice San Agustín en su libro De Quaest. Evang. 37, el ciento por uno es para los mártires, el sesenta por uno para las vírgenes y el treinta por uno para los casados. No se sigue, por tanto, que la virginidad sea absolutamente la más excelente de las virtudes, sino más excelente que los otros grados de castidad. 3. A la tercera hay que decir: Las vírgenes acompañan al Cordero dondequiera que vaya porque imitan a Cristo no sólo en la integridad de su mente, sino también de su carne, como dice San Agustín en el libro De Virginit. 38. Por eso siguen casi siempre al Cordero. Pero no necesariamente desde más cerca, porque otras virtudes acercan a Dios mediante la imitación por parte de la mente. En cuanto al cántico nuevo que entonan sólo las vírgenes, es el gozo que tienen por haber conservado intacta su carne.

31. De Habit. Virg.: ML 4,455. 32. Glossa Ordin. (V. 45A). Cf. S. JERÓNIMO, In Matth., l.II, super 13,23: ML 20,92. 33. C.46: ML 40,424. 34. De Virginit. c.45: ML 40,423. 35. L.I, c.7: ML 16,210. 36. Epist. 123 Ad Ageruch.: ML 22,1052. 37. L.I, c.9, Super Matth. 13,23: ML 35,1325. 38. C.27: ML 40,411.

CUESTIÓN 153 El vicio de la lujuria Pasamos ahora a tratar del vicio de la lujuria, que se opone a la castidad. Lo estudiaremos primero en general y, después, en sus especies (q.154). Sobre lo primero se plantean cinco problemas: 1. ¿Cuál es la materia de la lujuria?—2. ¿Es ilícito todo comercio carnal?— 3. ¿Es la lujuria pecado mortal?—4. ¿Es la lujuria un vicio capital?—5. ¿Cuáles son sus especies? ARTÍCULO 1 ¿Son materia de la lujuria únicamente los deseos y placeres venéreos? In 1 Tim. c.3 lect.2

Objeciones por las que el objeto de la lujuria no son únicamente los deseos y placeres venéreos. 1. San Agustín dice, en las Confesiones 1, que la lujuria reclama para sí la saciedad y la abundancia. Pero la saciedad pertenece al alimento y la abundancia a la riqueza. Luego la lujuria no tiene como materia propia la concupiscencia y los placeres venéreos. 2. Aún más: leemos en Prov 20,1: El vino es una cosa lujuriosa. Pero el vino pertenece a los deleites de la comida y de la bebida. Luego parece que éstos son la materia principal de la lujuria. 3. Y también: se dice que la lujuria es el apetito de voluptuosidad carnal. Pero dicha voluptuosidad existe no sólo en el placer venéreo, sino también en otras muchas materias. Luego los deseos y placeres venéreos no son el único objeto de la lujuria. En cambio está lo que se dice en De Vera Relig. 2: Se dice a los lujuriosos (Gál 6,8): El que siembra en carne, de la carne cosechará corrupción. Ahora bien: se siembra en carne por medio de los placeres venéreos. Luego éstos son el objeto de la lujuria. Solución. Hay que decir: Como afirma San Isidoro en su libro Etymol., lujurioso viene a significar entregado a los placeres. Pero los placeres venéreos son lo que más degrada la mente del hombre. Por eso se consideran los placeres venéreos como la materia más apropiada de la lujuria.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como la templanza tiene como objeto principal y propio los deleites del tacto y, como consecuencia, y por cierta semejanza, algunas otras materias, así también la lujuria tiene por materia principal los placeres venéreos, que desatan el alma humana de una manera particular y, de modo secundario, otras materias pertenecientes al exceso. Por eso la Glosa 3 a Gál 5,19 dice que es lujuria todo exceso. 2. A la segunda hay que decir: Se considera que el vino es lujurioso, bien de igual modo que se relaciona con la lujuria la abundancia de cualquier materia o en cuanto que el uso superfluo del vino supone un incentivo para el placer venéreo. 3. A la tercera hay que decir: Aunque se diga que hay placer libidinoso en otras materias, este nombre se reserva, de modo especial, para los placeres venéreos, en los cuales esta palabra tiene un sentido especial, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei 4. ARTÍCULO 2 ¿Puede darse algún acto venéreo sin pecado? In Sent. 4 dist.16 q.1 a.3; Contra Gentes 3,126; De Malo q.15 a.1

Objeciones por las que parece que no puede darse ningún acto venéreo sin pecado. 1. Sólo el pecado puede impedir la virtud. Ahora bien: todo acto venéreo impide en gran manera la virtud, ya que dice San Agustín en I Soliloq. 5: Creo que nada ablanda el ánimo varonil tanto como las caricias femeninas

1. L.2 c.6: ML 32,680. 2. SAN AGUSTÍN, c.3: ML 44,125. 3. Glossa interl. (VI 87v); Glossa LOMBARDI: ML 192,159. 4. C.15: ML 41,424; c.16: ML 41,424. 5. C.10: ML 32,878.

C.153 a.2

El vicio de la lujuria

y las intimidades matrimoniales. Luego parece que ningún acto venéreo puede darse sin pecado. 2. Aún más: siempre que se encuentra algo superfluo que nos aparta del bien de la razón, es vicioso, ya que la virtud se corrompe por exceso o por defecto, como se dice en II Ethic. 6. Pero en todo acto venéreo hay un exceso de deleite, que absorbe la razón en tanto en cuanto es imposible reflexionar sobre nada en ese momento, como dice el Filósofo en VII Ethic. 7. Y como afirma San Jerónimo 8, en dicho acto el espíritu de profecía no afectaba al corazón de los profetas. Por consiguiente, ningún acto venéreo puede darse sin pecado. 3. Y también: la causa es más importante que el efecto. Pero el pecado original en los niños procede de la concupiscencia, sin la cual no puede darse el acto venéreo, como demuestra San Agustín en su libro De Nuptiis et Concup. 9. Luego ningún acto venéreo puede realizarse sin pecado. En cambio está lo que dice San Agustín en De Bono Coniug. 10: Ya se les ha respondido suficientemente a los herejes, si quieren aceptarlo, que no hay pecado en lo que no es contrario a la naturaleza, ni al uso, ni al precepto. Y se trata del acto venéreo, que los antiguos patriarcas practicaban con varias esposas. Luego no todo acto venéreo es pecado. Solución. Hay que decir Es pecado, dentro de los actos humanos, aquello que se opone al orden de la razón, el cual hace que cada cosa se oriente convenientemente a su fin. Por tanto, no se comete pecado cuando el hombre hace uso de algunas cosas conforme al fin al que están destinadas, de un modo conveniente, siempre que tal fin sea realmente bueno. Ahora bien: así como conviene que se conserve la naturaleza corpórea del individuo, también es un bien excelente el que se conserve la naturaleza de la especie humana. Y del mismo modo que, para conservar la vida del individuo, está el uso de los alimentos, así para la conservación de todo el género humano está el uso del placer venéreo. Por eso dice

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San Agustín en De Bono Coniug. 11: Lo que es el alimento para la conservación del hombre es el concúbito para la conservación de la especie. Por consiguiente, al igual que el uso de los alimentos puede hacerse sin pecado si se realiza conforme al modo y orden debido, porque se ordena a la conservación del cuerpo, así también el uso del placer venéreo puede darse sin pecado si se realiza conforme a un modo y orden debidos, en cuanto que es conveniente para la conservación del género humano. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Una cosa puede impedir la virtud de dos modos. En primer lugar, en cuanto al estado común de virtud, en cuyo caso el único obstáculo para la virtud es el pecado. En segundo lugar, en cuanto al estado perfecto de virtud, y en ese caso la virtud puede ser impedida por algo que no es pecado, pero que es menos bueno. Entonces, el uso de la mujer aparta al ánimo no de la virtud, sino de la cima, es decir, de la perfección de la virtud. De ahí que diga San Agustín en De Bono Coniug. 12: Así como era bueno lo que hacía Marta ocupada en servir a los santos, pero era mejor lo que hacía María, escuchando la palabra de Dios, así también alabamos lo bueno de Susana en su castidad conyugal, pero preferimos el bien de la viuda Ana, y más aún el de la Virgen María. 2. A la segunda hay que decir: Como señalamos antes (q.152 a.2 ad 2; 1-2 q.64 a.2), no se mide el justo medio de la virtud por la cantidad, sino en cuanto que se acomoda a la recta razón. Por ello, la abundancia de deleite que se siente en el acto venéreo ordenado por la recta razón no se opone al justo medio de la virtud. Además, no es propio de la virtud considerar cuánto deleite experimentan los sentidos externos, lo cual se logra por la disposición del cuerpo, sino en qué medida es sensible al placer el apetito interior. Y ni siquiera el hecho de que la razón no puede producir un acto propio para considerar las cosas espirituales a la vez que el placer, significa que ese acto sea contrario a la virtud a, puesto que no es

6. ARISTÓTELES, lect.2 n.7 (BK 11 1104a18): S. TH., lect.11. 7. Lect.11 n.4 (BK 1104a18): S. TH., lect.11. 8. Cf. ORÍGENES, In Num. hom.6: MG 12,610. 9. L.I c.24: ML 44,429. 10. C.25: ML 40,395. 11. C.16: ML 40,385. 12. C.8: ML 40,379. a. La castidad no significa abstención de la vida sexual, como tampoco la reprobación de la lujuria es reprobación del placer sexual como tal, sino sólo de aquel que no es recto a la luz de la razón, ya que «la abundancia de placer que acompaña a los actos venéreos no es opuesta a la virtud mientras no sea desordenada», como aquí se dice.

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Tratado de la Templanza

contrario a ella el que el acto de razón se mezcle a veces con otra cosa que se hace conforme a ésta. De lo contrario, no sería conforme a la razón el entregarse al sueño. Sin embargo, el que la concupiscencia y el placer de lo venéreo no se sujeten al imperio y moderación de la razón procede de la pena del primer pecado, en cuanto que la razón rebelde a Dios mereció que la carne se rebelara contra ella, como nos dice San Agustín en XIII De Civ. Dei 13. 3. A la tercera hay que decir: Como afirma San Agustín en el mismo lugar 14, de la concupiscencia de la carne, hija del pecado, pero que no se imputa como pecado a los regenerados, nace el niño sujeto al pecado original. De lo cual no se deduce que aquel acto sea pecado, sino que en el acto primero hay algo de pena, fruto del primer pecado. ARTÍCULO 3 ¿Puede ser pecado la lujuria que trata de los actos venéreos? Cont. Gentes 3,122; De Malo q.15 a. 1; In 1 Cor. c.6 lect.3

Objeciones por las que parece que la lujuria que trata de actos venéreos no puede ser pecado. 1. Mediante los actos venéreos se emite semen, que es lo que sobra del alimento, como afirma el Filósofo en su libro De Generat. Animal. 15. Pero cuando hay emisión de otras sustancias superfluas no se considera que haya pecado. Luego tampoco puede haber pecado en los actos venéreos. 2. Aún más: todos pueden hacer uso de lo que les pertenece, mientras lo hagan lícitamente. Pero en el acto venéreo el hombre no hace uso sino de lo que es suyo, si exceptuamos el adulterio y el rapto. Por consiguiente, en el uso del placer venéreo 13. C.13:ML 41,386. 1.1 c.18 (BK 726a26).

C.153 a.3

no puede haber pecado, y tampoco la lujuria puede ser pecado. 3. Y también: a todo pecado se opone un vicio. Pero no parece que haya vicio alguno opuesto a la lujuria. Luego ésta no es pecado. En cambio está el hecho de que la causa es más importante que el efecto. Ahora bien: el vino se prohíbe por razón de la lujuria, como dice el Apóstol en Ef 5,18: Y no os embriaguéis de vino, en el cual está la lujuria. Luego también está prohibida la lujuria. Además, en Gál 5,19, se cita la lujuria entre las obras de la carne. Solución. Hay que decir: Cuanto más necesaria es una cosa, tanto más necesario es guardar en ella el orden de la razón y, por consiguiente, más pecado habrá en la transgresión de dicho orden en ella. Ahora bien, el acto venéreo, como dijimos antes (a.2), es muy necesario para el bien común, que consiste en la conservación del género humano. Por eso debe guardarse de manera especial, en esta materia, el orden de la razón y, consiguientemente, si se hace algo en contra de lo que la razón ordena, será vicioso. Pero es propio de la lujuria el incumplir el orden y moderación que la razón exige en los actos venéreos. Por tanto, la lujuria es ciertamente pecado b. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como afirma el Filósofo en la misma obra 16, el semen es algo superfluo, pero necesario. Es superfluo por ser un residuo de la operación nutritiva, pero es necesario para la facultad generativa. Ahora bien: existen en el cuerpo otros productos superfluos y no necesarios, y por ello no importa cómo se emitan mientras se observen las reglas de la decencia de la vida en común. Pero no podemos decir lo mismo

14. De Nupt. et Concupisc. l.I c.24: ML 44,429. 16. De Gen. Animal. l.1 c.18 (BK 726a26).

15. ARISTÓTELES,

b. Los editores de la Suma han corregido aquí el texto del artículo, pues Santo Tomás había anunciado (pról. a c.) que iba a tratar la cuestión de si es pecado mortal, mientras que lo que aquí dice es que puede ser pecado. Por lo demás, no era difícil solucionar este problema, dado que el objeto de la lujuria es un desorden contra la razón. Y tampoco sería difícil mostrar su gravedad en razón del bien lesionado (ad 2), que implica una injuria al creador del cuerpo humano y autor del orden natural de la sexualidad, como explica Santo Tomás en otros lugares (De Malo q.15 a.4). Pero, además de este razonamiento, suficientemente convincente, el Angélico cree poder reforzar su argumento con un supuesto de las ciencias biológicas de su tiempo, a saber: que en la eyaculación había un uso inmoderado de energías vitales y un desperdicio del semen («hombre en potencia»: De Malo q.15 a.2), pues se pensaba que todo el hombre está preformado en el semen y que la mujer nada aportaba a la generación (cf. ad 1).

C.153 a.4

El vicio de la lujuria

de la emisión de semen, la cual debe adecuarse al fin que lo hace necesario. 2. A la segunda hay que decir: Como dice el Apóstol en 1 Cor 6,20, hablando de la lujuria, fuisteis comprados a gran precio; por tanto, glorificad a Dios en vuestro cuerpo. Por ello, el que hace un uso desordenado de su cuerpo mediante la lujuria, ofende al Señor, que es el principal dueño de nuestro cuerpo. De ahí que San Agustín diga en De Decem Chordis 17: El Señor, que gobierna a sus siervos mirando el bien de ellos y no el suyo propio, mandó que no se destruya, mediante los placeres ilícitos, el templo suyo que has empezado a ser. 3. A la tercera hay que decir: El vicio opuesto a la lujuria no es frecuente, porque los hombres son más bien propensos a la lujuria misma. Sin embargo, existe ese vicio y es la insensibilidad, que se da cuando se odia tanto el unirse a una mujer que se niega el débito a la mujer propia c. ARTÍCULO 4 ¿Es la lujuria un vicio capital? 1-2 q.84 a.4; In Sent. 2 dist.42 q.2 a.3; De Malo q.8 a.1; q.15 a.4

Objeciones por las que parece que la lujuria no es un vicio capital. 1. Parece que la lujuria es equivalente a la inmundicia, según la Glosa 18 a Ef 5,3. Ahora bien: la inmundicia es hija de la gula, tal como dice San Gregorio en XXXI Moral. 19. Luego la lujuria no es un vicio capital. 2. Aún más: dice San Isidoro, en su obra De Summo Bono 20, que, así como mediante la soberbia de la mente se llega a la prostitución del placer, así mediante la humildad de la mente se salva la castidad de la carne. Ahora bien: parece contrario a la esencia de vicio capital el que tenga su origen en otro vicio. Luego la lujuria no es un vicio capital. 3. Y también: la lujuria es efecto de la desesperación, según se nos dice en Ef 4,19: Desesperados, se entregaron a la lascivia. Pero la desesperación no es un vicio capital, sino

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que se considera hija de la ansiedad, como ya dijimos (q.35 a.4 ad 2). Luego con mucho menor razón será vicio capital la lujuria. En cambio está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral. 21, enumera a la justicia entre los vicios capitales. Solución. Hay que decir: Como queda claro por lo ya dicho (q.148 a.5; 1-2 q.84 a.3 y 4), un vicio capital es el que se ordena a un fin muy apetecible, de tal modo que, al apetecerlo, el hombre llega a cometer muchos pecados, todos los cuales se dice que proceden de aquel vicio como de un vicio principal. Pero el fin de la lujuria es el deleite venéreo, que es el más fuerte. Por ello, tal deleite es sumamente apetecible por parte del apetito sensitivo, ya debido a la vehemencia del deleite, ya por lo connatural que es esta concupiscencia. Queda claro, pues, que la lujuria es un vicio capital. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La inmundicia, para algunos 22, es hija de la gula y, por tanto, una inmundicia corporal, como dijimos antes (q.148 a.6). En este sentido, la objeción no es válida. Pero si se entiende por tal la inmundicia de la lujuria, hemos de decir que es efecto de la gula materialmente, en cuanto que la gula proporciona a la lujuria la materia corpórea, no como causa final, bajo cuyo aspecto consideramos que otros vicios tienen su origen en los vicios capitales. 2. A la segunda hay que decir: Según ya vimos (q.122 a.4 ad 1) al hablar de la vanagloria, se considera a la soberbia como madre común de todos los pecados. Bajo este aspecto, también los vicios capitales tienen su origen en la soberbia. 3. A la tercera hay que decir: Algunos se abstienen de los deleites de la lujuria principalmente por la esperanza de la gloria futura, a la cual hace desaparecer la desesperación. Por eso es causa de la lujuria, al suprimir el motivo que impide el bien obrar, no como causa esencial, lo cual parece que se requiere para constituir un vicio capital.

17. Serm. ad Popul, serm. IX c.10: ML 38,86. 18. Glossa interl. (VI 95v); Glossa LOMBARDI: ML 192,209. 19. C.45: ML 76,621. 20. Sent., l.II c.39: ML 83,640. 21. C.45: ML 76,621. 22. GREGORIO MAGNO, Moral., l.XXXI c.45: ML 76,621; cf. ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. II-II n.64 (QR 616). c. Además de la lujuria, hay otro vicio opuesto a la castidad por defecto, que es la insensibilidad para el placer sexual. El autor no se detiene en su estudio, pues nada nuevo habría que añadir a lo ya dicho a propósito del vicio por defecto de la templanza (q.142 a.1).

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Tratado de la Templanza

ARTÍCULO 5 ¿Están bien clasificadas las hijas de la lujuria? q.15 a.3; q.20 a.4; q.53 a.6; De Malo q.15 a.4

Objeciones por las que parece que no están bien señaladas las hijas de la lujuria: ceguera mental, inconsideración, inconsistencia, precipitación, egoísmo, odio a Dios, amor a la vida presente y horror o desesperación de la vida futura. 1. La ceguera mental, la inconsideración y la precipitación pertenecen a la imprudencia, la cual se halla presente en todo pecado, así como la prudencia se halla en toda virtud. Luego no deben considerarse hijas de la lujuria. 2. Aún más: la constancia se considera parte de la fortaleza, como vimos antes (q.128 a.1 ad 6; cf. q.137 a.3). Ahora bien: la lujuria no se opone a la fortaleza, sino a la templanza. Luego la inconstancia no es hija de la lujuria. 3. Y también: El amor de sí mismo hasta llegar a despreciar a Dios es el principio de todo pecado, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei 23. Por tanto, el egoísmo no debe considerarse una hija de la lujuria. 4. Incluso más: San Isidoro 24 señala cuatro hijas de la lujuria, a saber: palabras deshonestas, necias, lascivas y tontas. Por consiguiente, la enumeración anterior parece inapropiada. En cambio está la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral. 25. Solución. Hay que decir: Cuando las potencias inferiores se muestran especialmente sensibles al placer, es natural que las potencias superiores se vean impedidas y desordenadas en sus actos. Ahora bien: el vicio de la lujuria hace que el apetito inferior, el concupiscible, se ordene de un modo vehemente a su objeto propio, lo deleitable, debido a la impetuosidad del deleite. De ello se sigue, lógicamente, que las potencias superiores, entendimiento y voluntad, se sientan altamente desordenadas por la lujuria. En la vida moral intervienen cuatro actos de la razón. En primer lugar, la simple inteligencia, que percibe la bondad del fin. Este acto se ve impedido por la lujuria, conforme a lo que leemos en Dan 13,56:

C.153 a.5

La hermosura te engañó y la concupiscencia pervirtió tu corazón. Esto lo realiza la ceguera mental. El segundo acto es la deliberación sobre los medios que han de elegirse, y también se ve impedido por la concupiscencia de la lujuria. Por eso dice Terencio, en Eunuco 26, hablando de un amor licencioso: lo que no admite deliberación ni medida, no se puede regular por la deliberación. Para ello ponemos la precipitación, que es privación del consejo debido, como ya dijimos antes (q.53 a.3). El tercer acto es el juicio sobre lo que ha de hacerse. También este acto tercero se ve impedido por la lujuria, pues leemos en Dan 13,9 sobre los ancianos lujuriosos: Pervirtieron su sentido y no se acordaron de los juicios justos. Esta función la desempeña la inconsideración. El cuarto es el imperio de la razón. También lo impide la lujuria, al obstaculizar la ejecución del decreto de la mente. Por eso dice Terencio, en su Eunuco 27, refiriéndose a uno que aseguraba que dejaría a una amiga: Una falsa lágrima borrará esas palabras. Por parte de la voluntad encontramos un doble acto desordenado. El primero es el deseo del fin. Bajo este aspecto tenemos el egoísmo, que busca el deleite de un modo desordenado y, como vicio contrapuesto, el odio a Dios, quien prohíbe el deleite deseado. Existe también el deseo de los medios, que se ve impedido por el amor a la vida presente, en la cual el hombre quiere disfrutar del placer, y como vicio contrapuesto, la desesperación de la vida futura, en cuanto que, al detenernos excesivamente en los placeres carnales, no nos preocupamos de los espirituales, que nos disgustan. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como dice el Filósofo en VI Ethic. 28, la intemperancia corrompe en grado sumo a la prudencia. Por eso los vicios opuestos a la prudencia tienen su origen preferentemente en la lujuria, que es la principal especie de intemperancia. 2. A la segunda hay que decir: La constancia en cosas arduas y terribles se considera como parte de la fortaleza. Pero la constancia en abstenerse de los placeres se considera parte de la templanza, como dijimos antes (q.143). Por eso se considera como hija de la lujuria a la inconstancia, que es opuesta a ella.

23. C.28: ML 41,436. 24. Quaest. in Vet. Test., in Deut. c.16 super VII: ML 83,366. 25. C.45: ML 76,621. 26. Act. I, sc.1 vers.23 (DD 31). 27. Act. I, sc.1 vers.23 (DD 31). 28. ARISTÓTELES, lect.5 n.6 (BK 1140b13): S. TH., lect.4.

C.153 a.5

El vicio de la lujuria

Sin embargo, también la primera clase de inconstancia es efecto de la lujuria, en cuanto que relaja y afemina el corazón del hombre, según leemos en Os 4,11: La fornicación, el vino y la embriaguez quitan el corazón. Y Vegecio dice en De Re Militari 29: Menos teme la muerte quien menos deleite conoció en vida. Y no es necesario, como ya dijimos muchas veces (cf. q.36 a.4 ad 1; q.118 a.8 ad 1), que las hijas de un vicio capital se ocupen de la misma materia que él. 3. A la tercera hay que decir: El egoísmo es principio común de pecados por razón de todos los bienes que desea. Pero se considera hija de la lujuria en cuanto al deseo específico del placer carnal. 4. A la cuarta hay que decir: Los vicios enumerados por San Isidoro son actos externos desordenados que se refieren, sobre todo, a la comunicación externa. En cuanto a ésta, puede darse un desorden por cuatro 29. L.I c.3 (DD 661).

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conceptos. En primer lugar, por razón de la materia del discurso, en cuyo caso tenemos las conversaciones torpes. En efecto, puesto que de la abundancia del corazón habla la boca, como leemos en Mt 12,34, el lujurioso, cuyo corazón está lleno de torpes deseos, fácilmente pronuncia palabras obscenas. En segundo lugar, por parte de la causa. Dado que la lujuria produce inconsideración y precipitación, es lógico que obligue a pronunciar palabras poco pensadas, que llamamos tontas. En tercer lugar, por razón del fin, ya que el lujurioso, al buscar el deleite, ordena hacia él sus palabras, y así pronuncia palabras jocosas. En cuarto lugar, en cuanto al sentido de las palabras, que la lujuria pervierte por la ceguedad mental que produce. De ahí que fácilmente se incline a pronunciar necedades, dado que con sus palabras prefiere los deleites que apetece a cualquiera otra cosa.

CUESTIÓN

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Las especies de la lujuria Nos toca ahora tratar de las partes de la lujuria. Sobre ello se plantean doce problemas: 1. ¿Cómo se dividen las partes de la lujuria?—2. ¿Es la simple fornicación un pecado mortal?—3. ¿Es el pecado más grande?—4. ¿Puede existir pecado mortal en los tocamientos, besos y actos semejantes?—5. ¿Es pecado mortal la polución nocturna?—6. El estupro.—7. El rapto.—8. El adulterio.—9. El incesto.—10. El sacrilegio.—11. El pecado contra la naturaleza.—12. El orden de gravedad en estas especies de pecado. ARTÍCULO

1

¿Es adecuada la división de la lujuria en seis especies? In Sent. 4 dist.41 a.4 q.1 y 2; De Malo q.15 a.3

Objeciones por las que parece que no es adecuada la división de la lujuria en seis especies: simple fornicación, adulterio, incesto, estupro, rapto y vicio contra la naturaleza. 1. La diversidad de materia no da lugar a especies distintas. Ahora bien: esta división se toma de la diversidad de materia, es decir, en cuanto que se tiene contacto carnal con una casada, con una virgen o una mujer de otra condición. Luego parece que no se dan distintas especies de lujuria según este criterio. 2. Aún más: no parece que se originen distintas clases de un vicio por algo que es propio de otro vicio. Pero el adulterio no se distingue de la simple fornicación sino por el hecho de tener contacto carnal con la mujer de otro, en cuyo caso se comete una injusticia. Luego parece que el adulterio no debe considerarse como un pecado de lujuria. 3. Y también: así como se puede pecar con una mujer casada, también se puede pecar con una mujer consagrada a Dios mediante voto. Por consiguiente, del mismo modo que se considera al adulterio como especie de lujuria, deberíamos hacer lo mismo con el sacrilegio. 4. Incluso más: el casado no sólo peca si tiene contacto carnal con otra mujer, sino también si practica el acto sexual de modo indebido con su mujer, lo cual es un pecado

de lujuria. Luego también esto debería considerarse como una especie de lujuria. 5. Todavía más: dice el Apóstol en 2 Cor 12,21: Que Dios no me humille de nuevo, cuando vaya a vosotros, a causa vuestra y tenga que llorar por muchos de los que antes pecaron y no hicieron penitencia de su impureza, de su fornicación y de su lascivia. Parece, pues, que la impureza y la lascivia deben considerarse partes de la lujuria, como lo es la fornicación. 6. Incluso más: lo dividido no debe figurar como parte de la división. Pero esto se da en la lujuria, ya que se dice en Gál 5,19: Son manifiestas las obras de la carne: fornicación, inmundicia, impureza, lujuria. Por consiguiente, la fornicación no debe considerarse como especie de lujuria. En cambio está el hecho de que esta división aparece en las Decretales, XXXVI caus., q.1 1. Solución. Hay que decir: Como ya señalamos antes (q.153 a.3), el pecado de lujuria consiste en el uso del placer venéreo en contra de la recta razón. Esto puede suceder de dos modos. En primer lugar, por la materia en la que se busca este deleite. En segundo lugar, en cuanto que, aun habiendo una materia debida, no se cumplen otras condiciones necesarias. Y dado que la circunstancia, en cuanto tal, no especifica el acto moral, sino que lo hace el objeto materia del acto, es conveniente que las partes de la lujuria se tomen atendiendo a la materia u objeto. La disconformidad con la recta razón puede tener su origen en un doble principio. Primero, por no ordenarse al fin del

1. GRACIANO, Decretum, P.II causa 31 q.1, append. ad can.2 Lex illa (FR I 1288).

C.154 a.1

Las especies de la lujuria

acto venéreo. Y así, si se impide la generación de la prole, se da el vicio contra la naturaleza, como en todo acto venéreo del que no puede seguirse la generación. Y si se impide la debida y digna educación de la prole, hay fornicación simple, de hombre libre con mujer libre. La materia en la que se busca el acto venéreo puede estar en disconformidad con la razón bajo otro aspecto, en relación con otros hombres. Esto es posible por un doble capítulo. Primero, por parte de la mujer con la que se peca, al no guardarse el respeto que se le debe. A esto responde el incesto, que es el abuso de una mujer unida por consanguinidad o afinidad. En segundo lugar, si tenemos en cuenta aquella persona bajo cuya autoridad está la mujer. En efecto, si está bajo la autoridad del esposo, se comete adulterio; si está bajo la autoridad paterna, se comete o bien estupro, si no se emplea violencia, o rapto, si se hace uso de violencia. Las especies se diversifican por parte de la mujer más que por parte del hombre, ya que en el acto venéreo la mujer desempeña el papel de elemento pasivo, mientras que el hombre actúa como principio activo, y ya dijimos que las especies se diversifican por razón de la materia a. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: la diversidad de materia lleva consigo la diversidad formal de objeto, que se toma de los diversos modos de

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oponerse a la recta razón, como ya dijimos (In corp.). 2. A. la segunda hay que decir: Puede admitirse que en un mismo acto se den torpezas propias de varios vicios, como se dijo antes (1-2 q.18 a.7). Por eso el adulterio cae bajo la lujuria y la injusticia. Y la torpeza de la injusticia no es, en absoluto, accidental a la lujuria, pues ésta se hace más grave cuando conduce a un grado tan alto de concupiscencia que incluye también injusticia. 3. A la tercera hay que decir: La mujer que promete continencia se desposa, de algún modo, con Dios. Por eso el sacrilegio cometido al violar a una mujer en esta condición es un adulterio espiritual. De igual manera, los demás modos de sacrilegio se reducen a otros modos de lujuria. 4. A la cuarta hay que decir: El casado no peca con su mujer a causa de una materia indebida, sino por otras circunstancias que no constituyen una especie moral del acto, como dijimos antes (In corp.; cf. 1-2 q.18 a.2). 5. A la quinta hay que decir: Como dice la Glosa 2 en el lugar citado, la inmundicia equivale a la lujuria contra naturaleza. Por su parte, la impudicicia es la que comete el hombre con mujeres libres, y parece reducirse al estupro. Puede decirse, también, que la impudicicia comprende ciertos actos que acompañan al acto venéreo, como besos, tocamientos, etc. 6. La lujuria designa toda clase de excesos, como dice la Glosa en el mismo lugar 3.

2. Glossa LOMBARDI, Super 2 Cor 12,21: ML 192,89; cf. Glossa interl., Super 2 Cor. 12,21 (VI 77v). 3. Glossa interl., Super Gal 5,19 (VI 87v); Glossa LOMBARDI, Super Gal. 5,19: ML 192,159. a. Santo Tomás recibe de Graciano una clasificación de los pecados de lujuria, que él explica y justifica como especies del género de lujuria. Pero la altera algo: añade la especie de sacrilegio y detalla formas del pecado contra la naturaleza que no estaban en aquél. Estas especies se encuentran ya expuestas en De Malo q.15 a.3. En cambio, en el Comentario a las Sentencias seguía la enumeración de Pedro Lombardo, quien nada decía de la lujuria contra naturam, en la que el Aquinatense percibía especies distintas que, por lo mismo, «no deben omitirse en confesión» (In IV Sent. d.41 a.4 q.a1s). Las especies se toman de las diversas razones formales que se detectan en el bien de la razón, que es el uso de la facultad sexual en vistas a procrear y asumir la necesaria educación de la prole. Podríamos preguntarnos cuál es el valor de esta exhaustiva enumeración de las especies de lujuria. Si atendemos al éxito obtenido en la historia de la teología moral, diríamos que es definitivo, pues en adelante no se hará más que repetir la doctrina de estas páginas. Pero, si se pretende una enumeración exhaustiva, se aprecia que falta el sacrilegio y que no se enumeran las formas de pecado contra la naturaleza. Y es discutible el extremo de que algunas de estas especies se diversifican más por parte de la mujer que del hombre, como aquí se dice. Salvo mejor opinión, nos parece que aquí no se hace una clasificación exhaustiva, sino una justificación congruente de un texto autoritativo que él acepta como base de sus explicaciones. Sobre los artículos siguientes, en que se explica cada una de esas formas en particular, el lector sabrá percibir todo lo que hay de reflexión doctrinal y lo que hay de deuda a conocimientos periclitados de la biología y la psicología. De todos modos, se ve que los conceptos aquí explicados no coinciden exactamente con los que hoy usa la moral y el derecho.

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Tratado de la Templanza ARTÍCULO 2

¿Es pecado mortal la fornicación simple? In Sent. 4 d.33 q.1 a.3 q.a2; Cont. Gentes 3,122; Quodl.

VIII q.6 a.5; De Malo q.15 a.2 ad 11, 12, 16 y 17; Quodl. III q.5 a.2; op. IV De duobus Praec.

Objeciones por las que parece que la fornicación simple no es pecado mortal. 1. Cuando una cosa se enumera juntamente con otras, ha de ser igual a ellas. Ahora bien: la fornicación se enumera con otras cosas que no son pecado, pues en Act 15,29 se dice: Que os abstengáis de carne inmolada a los ídolos, de la carne, de lo ahogado y de la fornicación. Pero el uso de las otras cosas no es pecado mortal, de acuerdo con lo que se dice en 1 Tim 4,4: Nada hay reprobable tomado con acción de gracias. Luego la fornicación no es pecado mortal. 2. Aún más: ningún pecado mortal es objeto de precepto divino. Pero en Os 1,1 el Señor dice: Ve, toma por mujer una prostituta y ten hijos de prostitución. Luego la fornicación no es pecado mortal. 3. Y también: ningún pecado mortal se menciona en la Sagrada Escritura sin su correspondiente recriminación. Pero la fornicación aparece en la Escritura y en los Padres antiguos sin ser recriminada, ya que en Gén 16,4 Abrahán hizo uso de su esclava Agar; en 30,9 Jacob se acercó a las esclavas de sus mujeres Balam y Zelfa, y en 38,15ss Judas hizo uso de Tamar, a la que tomó por meretriz. Luego la fornicación simple no es pecado mortal. 4. Además: todo pecado mortal se opone a la caridad. Ahora bien: la fornicación simple no se opone a ella ni por parte del amor de Dios, porque no es pecado que vaya directamente contra Él, ni por parte del prójimo, porque en ella el hombre no comete injusticia contra nadie. Luego la fornicación simple no es pecado mortal. 5. Todavía más: todo pecado mortal lleva a la perdición eterna. No así la fornicación simple, ya que, al comentar el pasaje de 1 Tim 4,8, la piedad es útil para todo, dice la Glosa de San Ambrosio 4: El resumen de la disciplina cristiana se encuentra en la misericordia y en la piedad, y quien las cumpla, aunque sucumba ante el placer de la carne, será azotado, pero no

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perecerá. Luego la fornicación simple no es pecado mortal. 6. Más incluso: como dice San Agustín en De Bon. Coniug. 5, lo que es el alimento para la salud del cuerpo es el acto venéreo para la conservación del género humano. Pero no todo uso desordenado del alimento es pecado mortal. Por consiguiente, tampoco lo es el uso desordenado de lo venéreo. Este parece aplicable, en primer lugar, a la fornicación simple, que es la más leve de las especies enumeradas. En cambio está lo que se dice en Tob 4,13: Guárdate, hijo, de toda fornicación, y no cometas el crimen de conocer a otra mujer que no sea la tuya. Ahora bien: la palabra crimen se refiere al pecado mortal. Luego la fornicación, y todo comercio carnal con otra mujer que no sea la propia, es pecado mortal. Sólo el pecado mortal aparta del reino de Dios. Pero la fornicación realiza esto, como se afirma en Gál 5,19ss, donde el Apóstol, después de hablar de la fornicación y de otros vicios, escribe: Los que tal hacen no poseerán el reino de Dios. Por tanto, la fornicación simple es pecado mortal. En las Decretales, XXII caus., q.1 6, leemos: Deben saber que al perjurio debe imponérsele una penitencia similar a la del adulterio y la fornicación, homicidio voluntario y demás vicios criminales. Luego la fornicación simple es pecado criminal, es decir, mortal. Solución. Hay que decir: Hay que sostener que, sin ningún lugar a duda, la fornicación simple es pecado mortal, a pesar de lo que dice la Glosa sobre Dt 23,17, que no haya prostituta... 7: Prohíbe el trato con las meretrices, cuya torpeza es venial. En efecto, no es venial, sino venal, lo propio de las meretrices. Para ver esto claramente, hay que tener en cuenta que es pecado mortal todo pecado cometido directamente contra la vida del hombre. Ahora bien: la fornicación simple lleva consigo un desorden que repercute en perjuicio de la vida de aquel que va a nacer de tal acto carnal. En efecto, vemos que en todos los animales en los que se requiere, para la educación de la prole, la colaboración del macho y de la hembra, no practican un trato indiscriminado, sino del macho con una determinada hembra, o varias: tal es el caso de las aves. Es distinto el caso de

4. Glossa Ordin. (VI 120E); Glossa LOMBARDI: ML 192,348. AMBROSIASTER, in 1 Tim., super 4,8: ML 17,500. 5. C.16: ML 40,385. 6. GRACIANO, Decretum, P. II causa 22 q.1, can.17 Praedicandum (RF I 866). 7. Glossa Ordin. (I 358 A). S. AGUSTÍN, Quaest. in Heptat., L.V q.37, Super Deut. 23,7: ML 34,814.

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Las especies de la lujuria

los animales entre los que la hembra se basta para la educación del feto, entre los cuales se da un trato carnal indiscriminado: tales son los perros y otros similares. Ahora bien: es evidente que para la educación del hombre se requiere no sólo el cuidado de la madre que lo alimenta, sino mucho más el del padre, que debe educarlo, defenderlo y guiarlo. Por eso es contrario a la naturaleza humana el que el hombre practique indiscriminadamente el trato carnal, siendo preciso, por el contrario, que sea marido de una determinada mujer, con la que ha de permanecer no durante un corto período de tiempo, sino por mucho tiempo, incluso durante toda la vida. Por eso los padres tienen obligación de preocuparse de la seguridad de la prole como exigencia de su misma naturaleza, para educarla convenientemente. Esta seguridad desaparecería si se admitiera un trato carnal no definido. Esta concreción de una mujer se llama matrimonio, y por eso se dice que es de derecho natural. Pero dado que el comercio carnal se ordena al bien de todo el género humano, y los bienes comunes están sujetos a la determinación de la ley, como se vio antes (1-2 q.90 a.2), es lógico que esta unión del macho y de la hembra, llamada matrimonio, esté sujeta a alguna ley. Cómo está determinada entre nosotros se verá en la tercera parte (Suppl. q.1), cuando hablemos del matrimonio como sacramento. De aquí se deduce que, siendo la fornicación un contacto indeterminado, al no darse dentro del matrimonio, va contra el bien de la educación de la prole y es, por ello, pecado mortal. Y no obsta a lo dicho el que, en algún caso, se provea a la educación de la prole, ya que lo que viene determinado por una ley se juzga conforme a lo que sucede más comúnmente y no según lo que puede suceder en un caso particular. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La fornicación se nombra con los otros vicios, no porque tenga la misma razón de gravedad que ellos, sino que, si se juntan, es más bien porque de todos ellos podría originarse disensión entre judíos y gentiles, rompiendo así la armonía en que debían vivir. Los gentiles no consideraban la fornicación simple como ilícita, debido a la corrupción de su razón natural. Los judíos, en cambio, instruidos en la ley divina, la consideraban ilícita. En cuanto a 8. C.8: ML 32,689.

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los otros vicios que se enumeran allí, los judíos los reprobaban por una costumbre de convivencia legal. De ahí que los Apóstoles se los prohibieran a los gentiles no porque fueran ilícitos en sí mismos, sino por ser reprobables para los judíos, como ya dijimos antes (1-2 q.103 a.4 ad 3). 2. A la segunda hay que decir: La fornicación es considerada como pecado en cuanto que se opone a la recta razón. Y la recta razón humana se guía por la voluntad divina, que es la regla primera y principal. Por eso lo que hace el hombre por voluntad de Dios, obedeciendo a su mandato, no va contra la recta razón, aunque parezca que se opone al orden común de la razón, del mismo modo que no va contra la naturaleza lo que se opera milagrosamente mediante el poder divino, aunque se oponga al curso ordinario de sus leyes. De ahí que, así como Abrahán no pecó al querer sacrificar a su hijo inocente, ya que obedeció a Dios, aunque ello, considerado en sí mismo, suele ser opuesto a la rectitud de la razón humana, tampoco pecó Oseas al fornicar cumpliendo un precepto divino, ni tal comercio carnal debe llamarse propiamente fornicación, aunque se llame así según el lenguaje ordinario. Por eso dice San Agustín en III Confess. 8: Cuando Dios ordena algo contrario a cualquier costumbre o pacto, aunque no se haya hecho nunca, hay que hacerlo. Y añade: Puesto que, así como en el orden humano el superior puede ordenar al inferior, así Dios puede mandar sobre todos los seres. 3. A la tercera hay que decir: Abrahán y Jacob, al usar de las esclavas, no cometieron fornicación, como diremos más adelante al hablar del matrimonio (Suppl. q.65 a.5 ad 2). A Judá no es necesario eximirlo de pecado, puesto que también vendió a su hermano José. 4. A la cuarta hay que decir: La fornicación simple va contra el amor al prójimo en cuanto que se opone al bien de la prole, como ya dijimos (In corp.), ya que no engendra conforme a lo que es conveniente para ésta. 5. A la quinta hay que decir: Las obras de piedad hacen que el que ha cometido pecado carnal se libre de la perdición eterna, en cuanto que, mediante ellas, se dispone a conseguir la gracia del arrepentimiento, y en cuanto que satisface por los pecados carnales cometidos. Pero esto no quiere decir

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Tratado de la Templanza

que, si sigue cometiendo pecado carnal sin arrepentirse hasta la muerte, se libre mediante estas obras de piedad. 6. A la sexta hay que decir: De una sola relación carnal puede nacer un hombre. Por eso la relación carnal desordenada, que impide el bien de la prole que puede nacer, es pecado mortal en sí misma y no sólo por el desorden de la concupiscencia. En cambio, por el abuso o desorden de una sola comida no se impide el bien de la vida entera del hombre. Por ello, el pecado de gula no es, en sí mismo, mortal. Lo sería, no obstante, si se tomara, a sabiendas, un alimento que originara la pérdida de la condición humana, como en el caso de Adán (cf. Gén 2,17). Pero no se sigue que la fornicación sea el pecado menos grave dentro de los de lujuria. Es menos grave el contacto venéreo con la propia esposa hecho por puro placer.

ARTÍCULO 3 ¿Es la fornicación el pecado más grave? Cont. Gentes 3,122; De Malo q.2 a.10; q.15 a.2 ad 6

Objeciones por las que parece que la fornicación es el más grave de los pecados. 1. Parece que un pecado es tanto más grave cuanto procede de una mayor sensualidad. Ahora bien: la mayor sensualidad se da en la fornicación, ya que en la Glosa a 1 Cor 6,18 9 se dice que el ardor de la sensualidad es máximo en la lujuria. Parece, pues, que la fornicación es el pecado más grave. 2. Aún más: tanto más gravemente peca el hombre cuanto recae sobre una materia más próxima a él. Así, peca más gravemente quien golpea a su padre que el que golpea a un extraño. Pero, como se dice en 1 Cor 6,8, el que fornica peca contra el propio cuerpo, que es lo más allegado al hombre. Por tanto, parece que la fornicación es el pecado más grave. 3. Y también: cuanto más excelente es un bien, tanto más grave parece ser el pecado cometido contra él. Ahora bien: el pecado de fornicación parece ir contra el bien de todo el género humano, como queda demostrado por lo dicho ya (a.2). Va también contra Cristo, según lo que leemos en 1 Cor 6,15: ¿Convertiré los miembros de Cristo en miembros de una meretriz? Por consi-

C.154 a.3

guiente, la fornicación es el pecado más grave. En cambio está el hecho de que San Gregorio dice 10 que los pecados carnales son menos graves que los espirituales. Solución. Hay que decir: La gravedad del pecado puede medirse bajo dos aspectos: en sí mismo y por las circunstancias que lo rodean. Considerado en sí mismo, se mide su gravedad por razón de su especie, la cual se considera por el bien al que el pecado se opone. La fornicación va contra el bien del hombre que ha de nacer, y por eso, en su especie, es un pecado más grave que los que se oponen a los bienes externos, como son el hurto y otros similares; pero menos grave que los pecados que van directamente contra Dios y que el pecado contra un hombre ya nacido, como es el homicidio. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La sensualidad que hace al pecado más grave es la que se da en la inclinación de la voluntad. Pero la sensualidad que se da en el apetito sensitivo hace más leve al pecado, dado que, cuanto más leve es la pasión que mueve al hombre a pecar, tanto más leve es el pecado. Así considerada, la sensualidad de la fornicación es la más grave. Por eso dice San Agustín, en su obra De Agone Christiano 11, que entre todos los combates del cristiano los más duros son los referentes a la castidad, en los que se lucha diariamente y se triunfa raras veces. Y San Isidoro, en su obra De Summo Bono 12, dice que por la lujuria de la carne se hace el género humano más esclavo de Satanás que por ningún otro pecado, porque es más difícil vencer la vehemencia de esta pasión. 2. A la segunda hay que decir: Se dice que el que fornica peca contra su cuerpo, no sólo porque el deleite de la fornicación se consuma en la carne, lo cual también se cumple en la gula, sino también porque obra en contra del bien de su propio cuerpo, en cuanto que lo satisface indebidamente y lo mancha y mezcla con otro cuerpo. De ello no se sigue, sin embargo, que la fornicación sea el pecado más grave, ya que, en el hombre, la razón es más importante que el cuerpo y, por tanto, será más grave el pecado que más se oponga a la razón.

9. Glossa Ordin. (VI 41F); Glossa LOMBARDI: ML 191,1584. 10. Moral., l.33 c.12: ML 76,688. 11. Entre las obras de SAN AGUSTÍN, Sem. Suppos. CCXCIII: ML 39,2302. 12. Sent., l.II c.39: ML 83,642.

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Las especies de la lujuria

C.154 a.4

3. A la tercera hay que decir: El pecado de fornicación se opone al bien de la especie humana en cuanto que impide la generación concreta de un hombre que iba a nacer. Ahora bien: participa más de la razón de especie humana quien posee actualmente la razón de tal que el que es hombre sólo en potencia. Por eso el homicidio es más grave que la fornicación y que todas las especies de lujuria, por ser algo que se opone más al bien de la especie humana. También el bien divino es más excelente que el de la especie humana; por eso son más graves los pecados contra Dios. Ahora bien: la fornicación no es un pecado que vaya directamente contra Dios, de tal modo que el que la comete busque ofenderle, sino como consecuencia, al igual que todos los pecados mortales: del mismo modo que los miembros de nuestro cuerpo son miembros de Cristo, también nuestro espíritu se identifica con Cristo, según se dice en 1 Cor 6,17: El que se une a Dios, se hace una cosa con Él. De ahí también que los pecados espirituales sean más opuestos a Cristo que la fornicación. ARTÍCULO 4 ¿Existe pecado mortal en los besos y en los tocamientos? De verit. q.15 a.4; In Ef. c.5 lect.2; De Malo q.15 a.2 ad 18

Objeciones por las que parece que en los tocamientos y en los besos no hay pecado mortal. 1. El Apóstol dice en Ef 5,3: La fornicación y toda clase de inmundicia, o de avaricia, que ni siquiera pueda decirse que existe entre vosotros, como conviene a los santos. Y añade (v.4): ni palabras torpes, ni groserías, ni truhanerías. Todo esto lo interpreta la Glosa 13 como besos y abrazos, palabras suaves y obscenas, y lo que los necios llaman chocarronería. Dice a continuación (v.5) San Pablo: Pues habéis de saber que ningún fornicario, o impuro, o avaro, que es como adoración de los ídolos, tendrá parte en la heredad del reino de Dios y de Cristo. Pero, puesto que aquí no recrimina la torpeza, palabras groseras ni truhanería, síguese que éstos no son pecado mortal. 2. Aún más: decimos que la fornicación es pecado mortal porque impide el bien de la generación y educación de la prole. Pero

a esto no colaboran, en absoluto, los besos, tocamientos ni abrazos. Luego en ellos no se da pecado mortal. 3. Y también: las cosas que son, en sí mismas, pecado mortal, no pueden hacerse nunca sin cometer pecado. Pero los besos, tocamientos, etc., pueden darse alguna vez sin pecado. Luego no son, en sí mismos, pecado mortal. En cambio está el hecho de que es menos obscena una mirada que el tocamiento, abrazo o beso. Ahora bien: la mirada obscena es un pecado mortal, condenado en Mt 5,28: El que mira a una mujer y la desea, ya pecó en su corazón. Luego con mayor razón serán pecado mortal el beso sensual y actos similares. 2. Dice San Cipriano en su obra Ad Pomponium de Virginitate 14: Ciertamente, el contacto carnal, los abrazos, las conversaciones obscenas, el dormir en la misma cama, ¡cuánto tienen de deshonroso y de criminal! Luego el hombre, al cometer estos actos, es reo de crimen, es decir, de pecado mortal. Solución. Hay que decir: Consideramos que una cosa es pecado mortal desde un doble aspecto. En primer lugar, por su especie. Y así considerados, los besos, abrazos y tocamientos no son necesariamente pecado mortal, puesto que pueden darse sin sensualidad, bien sea por costumbre patria, por necesidad o por otra circunstancia o causa razonable. En segundo lugar, decimos que una cosa es pecado mortal por razón de su causa: el que da limosna para inducir a herejía, peca mortalmente por la corrupción existente en la intención con que lo hace. Ahora bien: ya dijimos antes (1-2 q.72 a.8) que no sólo el consentimiento en el acto de pecado mortal es pecado grave, sino también el consentimiento en el deleite del mismo. Por ello, dado que la fornicación es pecado mortal, y lo son mucho más las otras especies de lujuria, síguese que no sólo el consentimiento en el acto, sino también el consentimiento en el deleite de tal pecado es pecado mortal. Por consiguiente, dado que los besos, abrazos, etc., tienen por fin el placer, síguese que son pecado mortal. Sólo bajo este aspecto decimos que son libidinosos y, como tales, pecado grave.

13. Glossa interl. (VI 95v); Glossa LOMBARDI: ML 192,209.

14. Epist. LXII: ML 4,379.

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Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El Apóstol no menciona los tres últimos actos porque no revisten gravedad de pecado sino en cuanto dicen relación con los anteriores. 2. A la segunda hay que decir: Los besos y tocamientos, aunque no impiden directamente el bien de la prole, son fruto de la sensualidad, que es la raíz de la oposición a dicho bien. De ahí que sean pecado mortal. 3. A la tercera hay que decir: De la objeción se deduce que esos actos no son pecado mortal por su misma naturaleza.

ARTÍCULO 5 ¿Es pecado mortal la polución nocturna? 3 q.80 a.7; In Sent. 4 d.9 a.4 q.a1.2; De verit. q.28 a.3 ad 7

Objeciones por las que parece que la polución nocturna es pecado. 1. El merecer y desmerecer se refieren a una misma cosa. Ahora bien: el que duerme puede merecer, como leemos de Salomón, que pidió a Dios el don de sabiduría mientras dormía, tal como se dice en 3 Re 3,5ss y en 2 Par l,7ss. Luego también se puede desmerecer mientras se duerme. 2. Aún más: todo el que tiene uso de razón puede pecar. Dado que, mientras se duerme, se tiene uso de razón, porque con frecuencia se razona en ese estado y se refiere una cosa a otra, se asiente o se disiente, síguese que se puede pecar mientras se duerme. Así, pues, no se excluye el que la polución nocturna pueda ser pecado, puesto que ese acto lo es en sí mismo. 3. Y también: es inútil increpar e instruir a quien no puede obrar conforme a la razón ni contra ella. Pero algunos hombres son instruidos e increpados mientras duermen, según leemos en Job 33,15-16: En sueños o en visión nocturna, cuando desciende el sueño sobre los hombres, entonces abre sus oídos y les da sus instrucciones. Luego, durante el sueño, puede el hombre obrar de acuerdo con la razón o contra ella, es decir, hacer el bien o pecar. Por ello, parece que la polución nocturna es pecado. En cambio está lo que dice San Agustín en XII Super Gen. 15: Cuando la imagen que acompaña a nuestra conversación durante la vigilia se reproduce, como visión, en el que duerme, sin que 15. C.15: ML 34,466.

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éste pueda distinguir entre ella y la verdadera unión con los cuerpos, la carne se ve excitada y produce sus efectos normales. Todo ello se realiza sin pecado, del mismo modo que no es pecado decir una cosa que ha sido pensada únicamente para decirla. Solución. Hay que decir: Podemos hablar de la polución nocturna bajo dos aspectos. En primer lugar, en sí misma. Así considerada, no es pecado, puesto que todo pecado depende del juicio de la razón, y así el primer movimiento de sensualidad sólo es pecado en cuanto que puede ser reprimida por el juicio de la razón. Si quitamos el juicio de la razón, desaparece la razón de pecado. Ahora bien: mientras dormimos, la razón no emite un juicio libre, sino que se gobierna todo por un mundo de fantasmas que nos parecen seres reales, como es evidente por lo que dijimos antes (q.84 a.8 ad 2). Por eso no se imputa al hombre, como pecado, lo que hace mientras duerme, como tampoco se le imputa lo que hace cuando está furioso o demente. En segundo lugar, podemos considerar la polución nocturna en relación con su causa. Esta puede ser triple. Una, corporal. En efecto, cuando hay en el cuerpo una cantidad sobreabundante de humor seminal, bien por conversión de los humores o bien porque el cuerpo está demasiado caliente o por otros motivos similares, el hombre se imagina, en sueños, los actos que normalmente conducen a la expulsión del humor excesivo, como sucede con cualquier otro líquido sobreabundante. Por ello, si la sobreabundancia de tal humor se debe a una causa culpable, como puede ser el exceso de comida o de bebida, en ese caso la polución es culpable en virtud de la causa que lo ha producido. En cambio, si la sobreabundancia o emisión de tal humor no proviene de una causa culpable, la polución nocturna no es culpable en sí misma ni por razón de su causa. Una segunda causa de la polución puede ser interior al hombre: por ejemplo, un pensamiento tenido antes del sueño. Este pensamiento que tuvo lugar durante la vigilia es, a veces, puramente especulativo, como sucede en las discusiones sobre materia carnal, o puede estar revestido de cierto afecto, deseo u horror. La polución nocturna más frecuente procede del pensamiento sobre los vicios carnales que va acompañado del deseo de tales deleites, ya que enton-

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ces queda en el alma cierta huella e inclinación, que hacen que la imaginación, en sueños, se incline más fácilmente a consentir en actos que dan lugar a la polución. A este propósito dice el Filósofo en I Ethic. 16: Dado que ciertos movimientos pasan gradualmente del estado de vigilia al de sueño, los fantasmas de los estudiosos se hacen mejores que los de otros hombres. Y San Agustín dice, en XII Super Gen. ad litt. 17, que, debido a la buena disposición del alma, algunos méritos suyos resplandecen incluso durante el sueño. Queda demostrado, pues, que la polución nocturna es culpable por razón de la causa que la produce. A veces, no obstante, la polución es efecto del pensamiento meramente especulativo de los actos carnales o de la sensación de horror experimentada. En este caso no es culpable ni en sí misma ni en su causa. Puede darse, en tercer lugar, una causa espiritual extrínseca. Esto se da cuando el demonio hace que las representaciones fantásticas del que duerme se ordenen de tal manera que llegan a producir ese efecto. Esto es culpable a veces por la causa que la ha producido, es decir, la negligencia en prepararse contra las ilusiones presentadas por el demonio, como se canta en el himno de Completas 18: Reprime al enemigo para que los cuerpos no se manchen. A veces se da sin culpa alguna por parte del hombre, y se debe sólo a la maldad del demonio, como leemos en las Collationes Patrum 19 de uno que siempre padecía polución nocturna los días festivos, debido a que el diablo se la producía para que se abstuviera de tomar la sagrada comunión. Con ello queda demostrado que la polución nocturna nunca es pecado, pero a veces es consecuencia de un pecado anterior. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Salomón no mereció, en sueños, que Dios le concediera la sabiduría, sino que eso fue un símbolo de un deseo anterior de la misma, por lo cual se dice que tal petición agradó a Dios, como dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt. 20. 2. A la segunda hay que decir: Según que las fuerzas sensitivas interiores se vean más o menos violentadas por el sueño, debido a

la turbulencia o la pureza de los vapores, el uso de la razón se ve más o menos impedido también en el sueño. Pero siempre se ve algo impedida por él, de tal modo que no puede ejercer totalmente el juicio libre, como ya dijimos en la primera parte (q.84 a.2 ad 3). Por eso, entonces, no es considerada culpable de lo que hace. 3. A la tercera hay que decir: La aprehensión de la mente no se ve tan impedida, durante el sueño, como el juicio, el cual se logra mediante la conversión a las imágenes sensibles. Por eso no hay inconveniente en admitir que el hombre, mediante su razón, aprehenda algún concepto nuevo durante el sueño, sea en virtud de los pensamientos e imágenes, por revelación divina o por influjo de los ángeles buenos y malos. ARTÍCULO 6 ¿Debe considerarse el estupro como una especie nueva de lujuria? 2-2 q.154 a.1; In Sent. 4 dist.41 a.4 q.a1.2; De Malo q.1 5 a.3

Objeciones por las que parece que no debe considerarse el estupro como una especie nueva de lujuria. 1. El estupro es la desfloración ilícita de una virgen, tal como aparece en las Decretales, XXXVI caus.1 q.1 21. Pero esto puede darse entre un hombre libre y una mujer libre, en cuyo caso es fornicación. Luego el estupro no debe considerarse como una especie de lujuria distinta de la fornicación. 2. Aún más: dice San Ambrosio en el libro De Patriarchis 22. Que nadie se deje llevar por las leyes de los hombres: todo estupro es adulterio. Ahora bien: las especies que se oponen mutuamente no se incluyen en el mismo acto. Luego, dado que se considera al adulterio como una especie de lujuria, parece que no debe considerarse así el estupro. 3. Y también: el cometer una injuria contra uno parece decir relación con la injusticia y no con la lujuria. Pero el que comete estupro comete injuria contra otro, es decir, contra el padre de la niña, que puede considerar que se le ha hecho un daño y

16. ARISTÓTELES, lect.13 n.13 (BK 1102b9): S. TH., lect.20. 17. C.15: ML 34,466. 18. In completorio (Antiphonarium S.O.P., p.90). 19. CASIANO, coll.XXII c.6: ML 49,1225. 20. C.15: ML 34,466. 21. GRACIANO, Decretum, P.II causa 36 q.1, append. ad can.2 Lex illa (RF I 1288). 22. De Abraham, l.I c.4: ML 14,452. Cf. GRACIANO, Decretum, P.II, causa 32 q.2, can.48 Raptos (RF I 1077).

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apelar judicialmente contra el que ha cometido el estupro. Luego no debemos considerar el estupro como una especie distinta de lujuria. En cambio está el hecho de que el estupro consiste propiamente en un acto venéreo por el que se desflora a una virgen. Dado que la lujuria se ocupa de los actos venéreos, parece que el estupro es una especie de la lujuria. Solución. Hay que decir: Dondequiera que aparezca una torpeza especial en la naturaleza de un vicio, debe suponerse una especie determinada de ese vicio. La lujuria es un pecado cuya materia son los actos venéreos, como dijimos antes (q.153 a.1). Y existe una torpeza especial en el hecho de que sea desflorada una virgen que está bajo la tutela de su padre. En primer lugar, por parte de la niña, que, por el hecho de haber sido violada, sin mediar ningún contrato de matrimonio, se ve en peligro de no lograr un matrimonio legítimo y se expone a prostituirse, cosa de la cual se retraía por temor a perder su integridad virginal. En segundo lugar, por parte del padre que se cuida de su custodia, conforme a lo que leemos en Eclo 42,11: Sobre la fuerza atrevida refuerza la vigilancia, no te haga escarnio de tus enemigos. Queda claro, por consiguiente, que el estupro, que lleva consigo la indebida desfloración de vírgenes que están bajo la custodia de sus padres, es una especie nueva de lujuria. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aunque la virgen está libre del vínculo matrimonial, no está libre de la potestad paterna. Tiene, además, el sello de la virginidad, impedimento especial contra el pecado de fornicación y que no debe romperse sino en el matrimonio. De ahí que el estupro no sea una fornicación simple, es decir, con mujeres ya corrompidas, como aparece en la Glosa 23 a 2 Cor 12,21, ... que no hicieron penitencia de su impureza, de su fornicación... 2. A la segunda hay que decir: En ese pasaje, San Ambrosio toma el estupro de un modo más general, como pecado de lujuria en toda su amplitud. De ahí que llame estupro a todo acto sexual de un hombre casado con cualquiera otra mujer

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que no sea la suya. Prueba de ello es que añade 24: Al varón no le está permitido lo que no está permitido a la mujer. También se toma así en Núm 5,13: Si hay adulterio y no hay testigos, porque no fue hallada en estupro... 3. A la tercera hay que decir: Puede admitirse que un pecado se haga más grave por la unión con otro. El pecado de lujuria se agrava con el de injusticia, porque parece más desordenada la concupiscencia que no se abstiene del deleite ni siquiera para evitar una injusticia. Lleva consigo, pues, doble injusticia. Una por parte de la virgen, a la cual, aunque no corrompa por la fuerza, seduce, teniendo que satisfacer por ello. Y por eso se dice en Ex 22,16-17: Si uno seduce a una virgen no desposada y tiene con ella comercio carnal, pagará su dote y la tomará por mujer. Si el padre rehúsa dársela, pagará la dote que se acostumbra por las vírgenes. Y comete otra injusticia contra el padre de la niña, y está obligado a pagarle por ello, puesto que en Dt 22,28-29 se dice: Si un hombre encuentra a una joven virgen no desposada, la coge y yace con ella y fueran sorprendidos, el hombre que yació con ella dará al padre de la joven cincuenta siclos de plata, y ella será su mujer, por haberla él deshonrado, y no podrá repudiarla en su vida. Y esto para simular que no cometió el crimen, como dice San Agustín 25.

ARTÍCULO 7 ¿Es el rapto una especie de lujuria distinta del estupro? 2-2 q.154 a.1; In Sent. 4 d.41 a.4 q. a 1.2; De Malo q.15 a.3

Objeciones por las que parece que el rapto no es especie de lujuria distinta del estupro. 1. Dice San Isidoro en sus Etimologías 26: El estupro, es decir, el rapto, es propiamente un coito ilícito, derivado de la palabra «corromper». Por eso, quien comete rapto, goza del estupro. Parece, pues, que el rapto no debe considerarse una especie de lujuria distinta del estupro. 2. Aún más: parece que el rapto lleva consigo cierta violencia, pues se dice en las Decretales, XXXVI caus., q.1 27: El rapto se

23. Glossa LOMBARDI: ML 292,89; cf. Glossa interl. (VI 77v). 24. De Abraham, l.I c.4: ML 14,452. Cf. GRACIANO, Decretum, P.II causa 31 q.4, can.4 Nemo sibi blandiatur (RF 1 1128). 25. Quaest. in Heptat., l.V q.34, Super Deut. 22,28: ML 34,762. 26. L.V c.26: ML 82,210. Cf. GRACIANO, Decretum, P.II causa 27 q.2, can.48 Raptus (RF I 1077). 27. GRACIANO, Decretum, P.II causa 36 q.1, append. ad can.2 Lex illa (RF I 1288).

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Las especies de la lujuria

comete cuando se saca a una niña, por la fuerza, de casa de su padre para, una vez corrompida, tomarla por esposa. Pero el que se emplee violencia contra alguien es accidental a la lujuria, la cual se ocupa, esencialmente, del deleite carnal. Por tanto, parece que el rapto no es una especie determinada de lujuria. 3. Y también: el pecado de lujuria se reprime mediante el matrimonio, pues se dice en 1 Cor 7,2: Por evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer. Pero el rapto impide el matrimonio subsiguiente, puesto que se dice en el Concilio Meldense 28: Nos ha parecido prudente que quienes roban mujeres o las seducen no las tengan por esposas, aunque las reciban luego como tales con el consentimiento de sus padres. Luego el rapto no es una especie determinada de lujuria que se distinga del estupro. 4. Todavía más: el hombre puede hacer uso de su esposa sin cometer pecado de lujuria. Pero puede cometerse rapto cuando alguien saca a su esposa, por la fuerza, de la casa de sus padres y tiene con ella comercio carnal. Luego no debe considerarse el rapto como una nueva especie de lujuria. En cambio está el testimonio de San Isidoro, para quien el rapto es un coito ilícito 29. Solución. Hay que decir El rapto, tal como aquí lo entendemos, es una especie de lujuria que a veces se da juntamente con el estupro; otras veces se da sin estupro, y en otras ocasiones no se da cuando hay rapto. Se dan ambos cuando se usa violencia para desflorar a una virgen. Dicha violencia se comete, a veces, contra la virgen y contra el padre; otras veces se comete sólo contra el padre, cuando la virgen consiente en ser sacada violentamente de la casa de su padre. La violencia del rapto presenta también otra diferencia: a veces la joven es sacada violentamente de la casa de sus padres y es corrompida violentamente; pero otras veces, aunque sea sacada a la fuerza, no es corrompida violentamente, sino con su consentimiento, bien sea corrompida con acto de fornicación o con acto matrimonial. En efecto, siempre que haya violencia, se salva el concepto de rapto. Pero puede darse el rapto sin estupro si uno

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arrebata a una viuda o a una niña ya corrompida. Por eso dice el papa Símaco 30: Detestamos a los raptores de viudas o de vírgenes por la crueldad del crimen. Y viceversa, el estupro se da sin rapto cuando se desflora indebidamente a una virgen sin emplear violencia. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El rapto y el estupro se dan casi siempre juntos: de ahí que, a veces, se tome el uno por el otro. 2. A la segunda hay que decir: El empleo de violencia parece tener origen en la vehemencia del deseo, que hace que el hombre no tema exponerse a los peligros correspondientes. 3. A la tercera hay que decir: Hay que distinguir entre el rapto de jóvenes desposadas y el de jóvenes que no lo están. Las primeras han de ser devueltas a sus esposos, que tienen derecho sobre ellas por el hecho de estar desposadas. En cambio, las no desposadas han de ser devueltas, en primer lugar, a la potestad paterna; después, si los padres consienten, pueden ser tomadas por esposas. El hacerlo de otro modo es ilícito, ya que quien roba algo tiene obligación de restituirlo. No obstante, el rapto no anula el matrimonio ya contraído, aunque impide contraerlo. En cuanto al texto del Concilio que se aduce, se escribió para reprobar ese crimen y ya está abrogado. Por eso San Jerónimo 31 defiende lo contrario cuando escribe: Hay en las Escrituras tres clases de matrimonio legítimo. La primera se da cuando una virgen casta es dada legítimamente a un hombre. La segunda, cuando una virgen es raptada por un hombre fuera de casa y unida a él por la fuerza: si el padre quiere, la dotará como el padre crea conveniente y pagará el precio de la virginidad. La tercera se da cuando el padre de la joven no quiere entregarla a este hombre y se la entrega a otro. Puede referirse también dicho texto a las que ya están desposadas, sobre todo por palabras de presente. 4. A la cuarta hay que decir: El esposo, en virtud de los esponsales, tiene ya derecho sobre la esposa. Por ello, aunque peque al emplear la fuerza, no comete rapto. Por eso

28. Este canon aparece por vez primera en BENITO EL LEVITA, Capitularium, l.VII c.395 (MA XVIIB, 1111); luego lo cita el Concilio Trosleiano c.8 (MA XVIIIA, 286), y por ISAAC LINGONENSE, Canones, tit.V c.8 (MA XVIIB, 1264). Lo tomó el Conc. de Aquisgrán, según dice GRACIANO, Decretum, P.II causa 36 q.2, can.11 Placuit (RF I 1292). 29. Etymolog, l.V c.26: ML 82,210. 30. Epist. V Ad Caesarium Episc. (MA VIII 212; cf. ML 62,55). Cf. GRACIANO, Decretum, P.II causa 36 q.2, can.2 Raptores (RF I 1290). 31. Cf. GRACIANO, Decretum, P.II causa 36 q.2, can.8 Tria legítima (RF I 291).

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dice el papa Gelasio 32: La ley de los reyes antiguos dice que se comete rapto cuando una joven no desposada es robada con violencia.

ARTÍCULO 8 ¿Es el adulterio una nueva especie de lujuria? 2-2 q.154 a.1; In Sent. 4 dist.41 a.4 q.a1.2; De Malo q.15 a.3; Op. IV De duobus Praec.

Objeciones por las que parece que el adulterio no es una nueva especie de lujuria distinta de las demás. 1. Se llama adulterio por el hecho de que uno se acerca a otra mujer distinta de la suya, como dice la Glosa 33 al Ex. Pero la mujer distinta de la propia puede hallarse en varios estados: puede ser una virgen sometida a la autoridad paterna, una meretriz, etc. Luego parece que el adulterio no es una especie de lujuria distinta de las otras. 2. Aún más: dice San Jerónimo 34: No importa la razón por la que uno se vuelve loco. Y Sixto Pitagórico 35 dice que «adúltero» es «el que ama excesivamente a su mujer». Luego el adulterio se da en toda clase de lujuria y no debe considerarse como una nueva especie de ésta. 3. Y también: donde se da la misma razón de torpeza no parece que sea necesario asignar otra especie de pecado distinta. Ahora bien: en el estupro y en el adulterio parece que existe la misma razón de torpeza, ya que en ambos casos se fuerza a una mujer sujeta a la autoridad de otro. Por consiguiente, el adulterio no es una especie de lujuria distinta de las otras. En cambio está el testimonio de San León papa 36, quien escribe: Se comete adulterio cuando, o por deseo de placer o por consentimiento de la otra persona, se tiene comercio carnal con otro o con otra en contra del pacto conyugal. Ahora bien: esto lleva consigo una torpeza especial dentro de la lujuria. Luego el adulterio es una nueva especie de lujuria. Solución. Hay que decir: Adulterio, como indica la misma palabra, es acceso al tálamo ajeno. En él se peca de dos modos contra la

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castidad y contra el bien de la generación humana. Primeramente, por tener comercio carnal con una mujer con la que no se está casado, como sería necesario para la educación de la propia prole. En segundo lugar, al tener comercio carnal con una mujer casada, impidiendo así el bien de la prole ajena. Dígase lo mismo de la mujer casada que se corrompe por el adulterio. De ahí que se diga en Eclo 23,32-33: Toda mujer que abandona a su mando pecará. En primer lugar, por desobedecer la ley del Altísimo en la que se ordena (Ex 20,14): «No fornicarás»; en segundo lugar, por abandonar a su marido, actuando en contra de la seguridad de su prole; en tercer lugar, por cometer adulterio y procurarse hijos de otro hombre, lo cual va contra el bien de la propia prole. Pero lo primero es común a todos los pecados mortales, mientras que los otros dos elementos pertenecen de modo especial al adulterio. Queda claro, pues, que el adulterio es una nueva especie de lujuria, dado que encierra en sí mismo una especial deformidad acerca de los actos venéreos. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Si un casado tiene comercio carnal con otra, el pecado de él puede considerarse por parte suya, en cuyo caso siempre será adulterio porque peca contra la fidelidad del matrimonio, o por parte de la mujer a la que accede. Así mirado, es adulterio a veces, cuando un casado peca con la mujer de otro, y otras veces estupro u otra clase de pecado, según las diversas condiciones de las mujeres con las que tiene la relación carnal. Ya dijimos antes (a.1) que las diversas especies de lujuria se toman del distinto estado de las mujeres. 2. A la segunda hay que decir: El matrimonio se ordena especialmente al bien de la familia humana, como se dijo antes (a.2). Ahora bien: el adulterio supone una oposición especial al matrimonio, por cuanto viola la fe matrimonial que cada uno debe a su cónyuge. Y puesto que el que ama a su mujer excesivamente obra contra el bien del matrimonio, haciendo de él un uso indebido, aunque no viole la fidelidad, pudiendo llamársele, en cierto modo, adúltero, esto se

32. Epist. Fragmenta, fragm.XLVII (TL 508). Cf. GRACIANO, Decretum, P.II causa 36 q.1, can.2 Lex illa (RF I 1288). 33. Glossa ordin., Super Ex. 20,14 (I 164 F). SAN AGUSTÍN, Serm. ad popul. serm.LI c.13: ML 38,345. 34. Adv. Iovin.: ML 23,393. Cf. GRACIANO, Decretum, P.II causa 32 q.4, can.3 Origo (RF I 1128). 35. Enchir. n.222 (DD 527). 36. Cf. GRACIANO, Decretum, P.II causa 32 q.5, append. ad can.14 Illae autem (RF I 1136). Cf. S. AGUSTÍN, De Bono Coniug. c.4: ML 40,376.

Las especies de la lujuria

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dice con mucha mayor razón del que ama excesivamente a la mujer de otro. 3. A la tercera hay que decir: La esposa está bajo la autoridad del marido en cuanto que está unida a él en matrimonio, mientras que la niña está sometida a la autoridad de su padre como persona que ha de ser unida en matrimonio por medio de él. De ahí que el pecado contra el bien del matrimonio sea adulterio en el primer caso, mientras que es estupro en el segundo. Debido a esto, hablamos de dos especies distintas de lujuria. De otros temas pertenecientes al adulterio hablaremos en la Tercera Parte, al tratar del matrimonio (Suppl. q.59 a.3; q.60 y 62).

ARTÍCULO 9 ¿Es el incesto una especie distinta de lujuria? 2-2 q.154 a.1; In Sent. 4 dist.41 a.4 q.a1.2; De Malo q.15 a.3

Objeciones por las que parece que el incesto no es una especie distinta de lujuria. 1. Se llama incesto porque significa privación de la castidad. Ahora bien: a la castidad se opone la lujuria de un modo genérico. Luego parece que el incesto no es una especie determinada de lujuria, sino la lujuria en términos generales. 2. Aún más: en las Decretales, XXXVI caus., q.1 37, se dice que el incesto es abuso de los consanguíneos o afines. Pero consanguinidad y afinidad son conceptos distintos. Luego el incesto no supone una especie de lujuria, sino varias. 3. Y también: aquello que de suyo no constituye fealdad no da lugar a una determinada especie de vicio. Pero el comercio carnal con mujeres unidas al hombre por consanguinidad o por afinidad no es esencialmente malo; de lo contrario, nunca estaría permitido. Por tanto, el incesto no es una determinada especie de lujuria. En cambio está el hecho de que las especies de lujuria se distinguen por la condición de las mujeres de las que se abusa. Ahora bien: en el incesto se trata de una condición específica de las mujeres, ya que es abuso de las mujeres unidas por consanguinidad o por afinidad, como dijimos antes (obj.2). Por consiguiente, el incesto es una determinada especie de lujuria.

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Solución. Hay que decir: Como observamos antes (a.1 y 6), es necesario que haya una determinada especie de lujuria donde se halle algo que se opone al debido uso de los placeres venéreos. Ahora bien: en el uso de mujeres unidas a nosotros por consanguinidad o por afinidad existe algo que no va bien con el placer venéreo, por una triple razón. En primer lugar, porque el hombre debe tributar cierto honor a los padres y, por consiguiente, a los demás consanguíneos que descienden de ellos mediante un parentesco cercano. Tanto es así que entre los antiguos, como cuenta Máximo Valerio 38, un hijo no podía bañarse con su padre para que no se vieran mutuamente desnudos. Ahora bien: queda claro, por lo dicho anteriormente (q.142 a.4; q.151 a.4), que en los actos venéreos existe una torpeza contraria al honor, por eso los hombres se avergüenzan de ellos. Por lo que no es conveniente que exista comercio carnal entre tales personas. Esta misma idea parece querer expresarse en Lev 18,7: Es tu madre; no descubrirás su desnudez. En segundo lugar, es preciso que las personas unidas por la sangre tengan un trato frecuente. Por ello, si a los hombres no les estuviera prohibido el comercio carnal, les vencería fácilmente la ocasión de pecar y sus espíritus se harían demasiado blandos a causa de la lujuria. Por eso en la antigua ley se prohíbe de un modo especial el trato con esas personas con las que se convive. En tercer lugar, uniéndose carnalmente con las mujeres unidas por consanguinidad o afinidad, se impediría la multiplicación de amigos. En efecto, al unirse el hombre a una mujer extraña se le unen con amistad especial todos los consanguíneos de la esposa, como si fueran consanguíneos de él mismo. Por eso dice San Agustín en XV De Civ. Dei 39: Existe una norma rectísima de caridad según la cual los hombres que necesitan una concordia útil y honesta se vean relacionados por múltiples circunstancias, de modo que no tenga uno varias mujeres, sino que haya una para cada uno. Aristóteles añade una cuarta razón en II Polit. 40: puesto que el hombre ama naturalmente a las mujeres consanguíneas, si se añadiera el amor derivado del comercio carnal resultaría un amor demasiado ardien-

37. GRACIANO, Decretum, P.II causa 36 q.1, append. ad can.2 Lex illa (RF I 1288). 38. Factor. Dictor. Memorab. l.II c.1 (DD 591). 39. C.16: ML 41,1458. 40. ARISTÓTELES, c.1 n.5 (BK 1262a37).

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te y un gran incentivo a la sensualidad, lo cual se opone a la castidad. Queda demostrado así que el incesto es una determinada especie de lujuria. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El uso indebido de las personas unidas a nosotros contribuiría en grado máximo a la corrupción de la castidad, sea por las oportunidades o por el excesivo ardor en el amor, como dijimos antes (In corp.). Por eso el uso indebido de tales personas se llama, por antonomasia, incesto. 2. A la segunda hay que decir: La persona unida por afinidad se une a otra mediante una persona unida por consanguinidad. Por ello, dado que lo uno se ordena a lo otro, vale para ambas la misma razón de inconveniencia. 3. A la tercera hay que decir: En el comercio carnal de personas consanguíneas hay algo esencialmente indecente y opuesto a la razón natural: el que se realice comercio carnal entre padres e hijos, cuya relación de consanguinidad es esencial e inmediata, puesto que los hijos deben, por naturaleza, respeto a los padres. Por eso dice el Filósofo, en IX De Animal. 41, que un caballo al que se engañó para que se uniera carnalmente con su madre se lanzó a un precipicio, como horrorizado de lo que había hecho, dando a entender que incluso entre algunos animales existe una reverencia natural hacia los padres. En cambio, en las personas que no están ligadas entre sí próximamente, sino por su relación con los padres, tampoco reviste el pecado tan suma gravedad e indecencia, sino que ésta varía según las costumbres y la ley, sea ésta humana o divina. Ya hemos dicho (a.2) que el uso del placer venéreo, al estar ordenado al bien común, está sujeto a la ley. Por eso, como dice San Agustín en XV De Civ. Dei 42, el comercio carnal entre hermanos y hermanas, si bien fue recomendable antiguamente, por venir impuesto por la necesidad, pasó luego a ser reprobable por prohibirlo la religión. ARTÍCULO 10 ¿Puede el sacrilegio ser una especie de la lujuria? 2-2 q.154 a.1 ad 3; In Sent. 4 d.41 a.4 q.2 ad 7 Objeciones por las que parece que el sacrilegio no puede ser una especie de la lujuria.

C.154 a.10

1. Una misma especie no puede encontrarse bajo diversos géneros no subalternos. Ahora bien: el sacrilegio es una especie de irreligiosidad, como ya se dijo antes (q.99 a.2). Luego no puede constituir una especie de lujuria. 2. Aún más: en las Decretales, XXXVI caus., q.1 43, no se incluye al sacrilegio entre otros vicios considerados como especies de lujuria. Luego parece que no es una de ellas. 3. Y también: al igual que la lujuria, también otros vicios pueden dar lugar a que se haga algo contra una cosa sagrada. Pero nunca decimos que el sacrilegio sea una especie de la gula ni de otro vicio semejante a ella. Luego tampoco podemos considerarlo como una especie de la lujuria. En cambio está el testimonio de San Agustín, quien, en XV De Civ. Dei 44, afirma que de igual manera que es inicuo traspasar las lindes de los campos por el afán de poseer, también es inicuo traspasar la norma de las costumbres por el apetito de placer carnal en cosas sagradas. Ahora bien: el traspasar los límites de los campos en cosas sagradas es pecado de sacrilegio. Luego también constituye sacrilegio el traspasar los límites de las costumbres por el apetito de placer carnal en cosas sagradas. Y como el apetito del placer carnal pertenece a la lujuria, también el sacrilegio es una especie de ella. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (q.85 a.3; q.99 a.2 ad 2; 1-2 q.18 a 6.7), el acto de una virtud o de un vicio que se ordena al fin de otro asume la especie del mismo. Así, el hurto cometido por razón de adulterio pasa a ser adulterio. Es evidente, por otra parte, que el acto de castidad, si se ordena al culto de Dios, es acto de religión, como se ve en aquellos que hacen voto de guardar virginidad, tal como nos dice San Agustín en De Virginitate 45. Es claro, por consiguiente, que también la lujuria, cuando profana algo perteneciente al culto divino, pertenece a la especie de sacrilegio. Desde este punto de vista, puede considerarse el sacrilegio como una especie de la lujuria. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Si la lujuria se ordena al fin de otro vicio, se convierte en una especie del mismo. Así, alguna especie de lujuria puede ser también una especie de irreligio-

41. Hist. Anim., c.47 (BK 631a1). 42. C.16: ML 41,457. 43. GRACIANO, Decretum, P.II causa 36 q.1, append. ad can.2 Lex illa (RF I 1288). 44. C.16: ML 41,459. 45. C.8: MI 40,379.

C.154 a.11

Las especies de la lujuria

sidad, como perteneciente a un género superior. 2. A la segunda hay que decir: En la objeción se enumeran las especies de la lujuria en sí misma, mientras que el sacrilegio es una especie de lujuria en cuanto ordenada al fin de otro vicio. Puede también coexistir con diversas especies de lujuria, pues si uno abusa de una persona unida a él mediante lazos espirituales, comete sacrilegio semejante al incesto; si abusa de una virgen consagrada a Dios, en cuanto que es esposa de Cristo, comete sacrilegio semejante al adulterio; en cuanto que está bajo el cuidado de un padre espiritual, será un estupro espiritual; y si se emplea la violencia, será un rapto espiritual, que está más penalizado que otro rapto incluso en la ley civil. De ahí que diga el emperador Justiniano 46: Si alguien, no digo raptara, pero si intentara siquiera raptar a vírgenes sagradas para contraer matrimonio con ellas, sea castigado con la pena capital. 3. A la tercera hay que decir: El sacrilegio se comete con cosas sagradas. Ahora bien: cosa sagrada puede ser una persona sagrada que se desea para cometer con ella actos carnales, y entonces cae dentro de la lujuria, o cuya posesión se desea, en cuyo caso pertenece a la injusticia. También puede el sacrilegio pertenecer a la ira si se comete injuria contra una persona sagrada bajo el influjo de la ira. Incluso, si se toma con gula un alimento sagrado, se comete sacrilegio. Pero el sacrilegio se incluye, de manera especial, en la lujuria, que se opone a la castidad, a cuya observancia se consagran de modo especial algunas personas.

ARTÍCULO 11 ¿Es una especie de la lujuria el pecado contra la naturaleza? In Sent. 4 d.41 a.4 q.a2; De Malo q.15 a.1 ad 7; a.3

Objeciones por las que parece que el pecado contra la naturaleza no es una especie de la lujuria. 1. En la anterior enumeración (cf. a.10 obj.2) de las especies de lujuria no se menciona el vicio contra la naturaleza. Luego no es una especie de lujuria.

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2. Aún más: la lujuria se opone a una virtud, y como tal queda incluida bajo la malicia. Pero el vicio contra la naturaleza no está contenido bajo la malicia, sino bajo la bestialidad, según atestigua el Filósofo en VII Ethic. 47. Luego el vicio contra la naturaleza no constituye una especie de lujuria. 3. Y también: la lujuria tiene como materia propia actos ordenados a la generación humana, como consta por lo ya dicho (q.153 a.2). Pero el vicio contra la naturaleza se refiere a actos de los que no puede seguirse la generación. Luego no es una especie de la lujuria. En cambio está el pasaje de 2 Cor 12,21, donde figura el vicio contra la naturaleza al enumerar otras clases de lujuria: No hicieron penitencia de su inmundicia, de su fornicación y su lascivia; sobre lo cual comenta la Glosa 48: Inmundicia, es decir, lujuria contra la naturaleza. Solución. Hay que decir: Como dijimos ya antes (a.6 y 9), existe una determinada especie de lujuria en la que hay una razón de torpeza que hace que el acto venéreo sea malo. Esto puede darse bajo un doble aspecto. En primer lugar, porque choca contra la recta razón, como sucede en todo vicio de lujuria. En segundo lugar, porque se opone también al mismo orden natural del acto venéreo apropiado a la especie humana, y entonces se llama vicio contra la naturaleza. Esto puede suceder de varios modos. Primero, si se procura la polución sin coito carnal, por puro placer, lo cual constituye el pecado de inmundicia, al que suele llamarse molicie 49. En segundo lugar, si se realiza el coito con una cosa de distinta especie, lo cual se llama bestialidad. En tercer lugar, si se realiza el coito con el sexo no debido, sea de varón con varón o de mujer con mujer, como dice el Apóstol en Rom 1,26-27, y que se llama vicio sodomítico. En cuarto lugar, cuando no se observa el modo natural de realizar el coito, sea porque se hace con un instrumento no debido o porque se emplean otras formas bestiales y monstruosas antinaturales. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En la objeción se enumeran las especies de lujuria que no se

46. Cf. GRACIANO, Decretum, P.II causa 33 q.3, De poenit, dist.1, can.6 Si quis non (RF I 1159). 47. ARISTÓTELES, lect.5 n.3.5 (BK 1148b29; b24): S. TH., lect.5. 48. Glossa interl. (VI 77v); Glossa LOMBARDI: ML 192,89. 49. ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol., II-III n.674 y en el título anterior (QR III 653).

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Tratado de la Templanza

oponen a la naturaleza humana; por eso no se alude al vicio contra la naturaleza. 2. A la segunda hay que decir: La bestialidad se distingue de la malicia, que se opone a la virtud humana en cuanto a un exceso acerca de la misma materia. Por eso puede incluirse en el mismo género. 3. A la tercera hay que decir: El lujurioso no busca la generación humana, sino el placer venéreo, que puede experimentarse sin realizar actos de los cuales se sigue la generación. Y esto es lo que se busca en el vicio contra naturaleza.

ARTÍCULO 12 ¿Es el vicio contra la naturaleza el pecado más grave entre las especies de la lujuria? 2-2 q.170 a.1 ad 2; 1-2 q.73 a.7; In Sent. 4 d.41 a.4 q.a3; In Rom. c.1 lect.8

Objeciones por las que parece que el vicio contra la naturaleza no es el pecado más grave entre las especies de la lujuria. 1. Cualquier pecado es tanto más grave cuanto más se opone a la caridad. Ahora bien: parece que se oponen más a la caridad del prójimo el adulterio, el estupro y el rapto, que infieren una injuria al prójimo, que los pecados contra la naturaleza, que no suponen injuria contra nadie. Luego el pecado contra la naturaleza no es el más grave de entre las especies de la lujuria. 2. Aún más: parece que son pecados más graves aquellos que se cometen contra Dios. Pero el sacrilegio se comete directamente contra Dios, por ser una injuria contra el culto divino. Luego el sacrilegio es un pecado más grave que el pecado contra la naturaleza. 3. Y también: parece que un pecado es tanto más grave cuanto se comete contra personas a las que debemos querer más. Ahora bien: según el orden de la caridad, debemos amar más a las personas que están más unidas a nosotros, a las cuales manchamos mediante el incesto, que a las extrañas, a las cuales manchamos a veces por el vicio contra la naturaleza. Luego el incesto es un pecado más grave que el vicio contra la naturaleza. 4. Incluso más: si el vicio contra la naturaleza es el más grave, parece que ha de

C.154 a.12

ser tanto más grave cuanto más se opone a la naturaleza. Pero parece que los pecados que más se oponen a la naturaleza son la inmundicia y la molicie, ya que parece más conforme a la naturaleza el que haya un elemento activo y otro pasivo. Según esto, la inmundicia sería el pecado más grave contra la naturaleza, lo cual es falso. Luego los vicios contra la naturaleza no son los más graves de entre los de la lujuria. En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Adulterin. Coniugiis 50: De todos éstos, es decir, de los pecados pertenecientes a la lujuria, el peor es el que va contra la naturaleza. Solución. Hay que decir: En cualquier orden de cosas, la corrupción de los principios es pésima, porque de ellos dependen las consecuencias. Ahora bien: los principios de la razón son los naturales, ya que la razón, presupuestos los principios determinados por la naturaleza, dispone los demás elementos de la manera más conveniente. Esto se nota tanto en el orden especulativo como en el operativo. Por ello, así como en el orden especulativo un error sobre las cosas cuyo conocimiento es connatural al hombre es sumamente grave y torpe, así es también muy grave y torpe, en el orden operativo, obrar contra aquello que ya viene determinado por la naturaleza. Así, pues, dado que en los vicios contra la naturaleza el hombre obra contra lo que la misma naturaleza ha establecido sobre el uso del placer venéreo, síguese que un pecado en tal materia es gravísimo. A continuación viene el incesto, el cual, como dijimos antes (a.9), atenta contra el respeto natural que debemos a las personas próximas a nosotros. En efecto, las otras especies de lujuria nos hacen pasar por encima de lo que ya viene determinado por la recta razón, presupuestos, no obstante, los principios naturales. Pero es más contrario a la naturaleza el usar de los placeres venéreos no sólo en contra de la generación de la prole, sino cometiendo injusticia contra otro. Por eso la fornicación simple, en la que no hay injusticia contra otro, es la menos grave entre las especies de lujuria. Y es mayor injusticia abusar de una mujer sujeta a otro en lo que se refiere al uso de la facultad generativa que si lo está sólo en cuanto a su

50. Cf. MAGISTRUM, Sent. l.IV dist. XXXVIII c.2 (QR II 970); GRACIANO, Decretum, P.II causa 32 q.7, can.ll Adulterii (RF I 1143). SAN AGUSTÍN, De Bono Coniug. c.8: ML 40,379); c.11: ML 40,382.

C.154 a.12

Las especies de la lujuria

custodia. Por eso el adulterio es más grave que el estupro. Uno y otro se agravan si existe violencia. Por eso el rapto de una virgen es más grave que el estupro, y el rapto de una esposa es más grave que el adulterio. Todas estas especies se agravan si hay sacrilegio, tal como ya dijimos (a.10 ad 2). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como el orden de la recta razón procede del hombre, así el orden natural procede de Dios. Por eso en los pecados contra la naturaleza, en los que se viola el orden natural, se comete una injuria contra Dios, ordenador de la naturaleza. De ahí que diga San Agustín en III Confess. 51: Los delitos contra la naturaleza son reprobables y punibles siempre y en todo lugar, como lo fueron los de los sodomitas. Aunque todos los hombres cometieran ese mal, seguiría pesando el mismo reato impuesto por la ley divina, que no hizo a los hombres para que obraran así, pues se viola la familiaridad que debemos tener con Dios, ya que se mancha, con la perversidad del placer, la naturaleza de la que Él es autor. 2. A la segunda hay que decir: Los vicios contra la naturaleza son también vicios contra Dios, según dijimos antes (ad 1). Y son 51. C.8: ML 32,689.

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tanto más graves que el sacrilegio cuanto el orden de la naturaleza es anterior y más estable que cualquier orden sobreañadido. 3. A la tercera hay que decir: A cada individuo le es mucho más íntima la unión de la naturaleza específica que con cualquier otro individuo extraño. Por eso son más graves los pecados contra la naturaleza de la especie. 4. A la cuarta hay que decir: La gravedad de un pecado se mide más por el abuso de una cosa que por la omisión del uso debido. De ahí que, entre los pecados contra la naturaleza, sea la menos grave la inmundicia, que consiste únicamente en la omisión del coito con otra persona. El más grave de los pecados es la bestialidad, al no guardarse en él el modo de la especie humana. Por eso, al comentar el pasaje de Gén 37,2, acusó a sus hermanos de un crimen pésimo, dice la Glosa 52: tenían relaciones sexuales con el ganado. Viene a continuación el crimen sodomítico, en el que no se observa el sexo debido. Y después viene el pecado consistente en no guardar el debido modo de realizar el coito, más grave si no se realiza en el órgano propio de la generación que si hay algún desorden en cuanto a otros detalles relativos al modo de realizar el coito.

52. Glossa interl. (I 101v).

CUESTIÓN 155 La continencia Pasamos ahora a estudiar las partes potenciales de la templanza. Nos ocuparemos en primer lugar de la continencia; en segundo lugar, de la clemencia (q.157), y en tercer lugar, de la modestia (q.160) a. En cuanto al primer punto, hablaremos de la continencia y de la incontinencia (q.156). Acerca de la continencia se formulan cuatro problemas: 1. ¿Es la continencia una virtud?—2. ¿Cuál es su materia?—3. ¿Cuál es su sujeto?—4. Comparación de la misma con la templanza. ARTÍCULO 1 ¿Es una virtud la continencia?

b

1-2 q.58 a.3 ad a2; 3 q.7 a.2 ad 3; In Sent. 3 d.33 q.3 a.2 q. 1 ad 1; De Verit. q.14 a.4 Objeciones por las que parece que la continencia no es virtud. 1. La especie no se opone al género. Ahora bien: la continencia se opone a la virtud, como nos dice el Filósofo en VII Ethic. 1. Luego la continencia no es una virtud. 2. Aún más: nadie peca mediante el ejercicio de una virtud, ya que, según dice San Agustín en De Lib. Arbit. 2, la virtud es algo de lo que nadie hace mal uso. Pero se puede pecar por medio de la continencia, a saber: cuando alguien quiere hacer un bien y se

abstiene de hacerlo. Luego la continencia no es virtud. 3. Y también: ninguna virtud retrae al hombre de lo que es lícito, sino sólo de lo ilícito. Pero la continencia retrae al hombre de cosas lícitas, puesto que, según la Glosa 3 a Gál 5,23, mediante la continencia, el hombre se abstiene incluso de cosas lícitas. Por consiguiente, la continencia no es virtud. En cambio está el hecho de que todo hábito laudable parece ser virtud 4. Pero la continencia es un hábito laudable, ya que, según Andrónico 5, la continencia es un hábito al que no vence el placer. Luego la continencia es virtud. Solución. Hay que decir: La palabra continencia es tomada en distintos sentidos por

1. ARISTÓTELES, lect.1 n.13 (BK 1145a17; a36): S. TH., lect.1. 2. L.2 c.19: ML 32,1268. 3. Glossa LOMBARDI: ML 192,160; cf. Glossa interl. (VI 77v). 4. Cf. ARISTÓTELES, I Ethic. lect.13 n.20 (BK 1103a9): S. TH., lect.20. 5. De Affect., De temperantia (DD 576). a. Completado el estudio de las partes integrales y subjetivas (virtudes esenciales del orden de templanza), se inicia ahora el estudio de otras virtudes secundarias respecto a la virtud cardinal. En la q.143 se adelantaba una enumeración detallada de este tipo de virtudes que están en la constelación de la templanza. Pero aquí se estudian sólo tres de ellas: la continencia, la clemencia y la modestia. Se adivina en ello razones de sobriedad expositiva, pues se relegan virtudes de las que poca cosa podría decirse, una vez estudiadas las principales del género de templanza. b. Una vez más nos traiciona el lenguaje en la filosofía moral. Para nosotros, continencia es sinónimo de abstención de la vida sexual. Pero la continencia a que aquí nos referimos designa una actitud de resistencia positiva a las inclinaciones vehementes de la concupiscencia. Ahora bien: podríamos preguntar: ¿no era ésa la actitud de la castidad? Pues bien: sin captar la originalidad del concepto de virtud que aquí usa el autor, no se explicaría este duplicado de virtudes. Para la plenitud del concepto de ser virtuoso no basta con una voluntad decidida y habituada al bien; se requiere, además, que la potencia misma que producirá el acto virtuoso inmediatamente esté, ella también, rectificada por la virtud («apetito domado por la razón» es como lo llama el autor, en a.4). Pues bien: mientras no exista más que la continencia, que es sólo voluntad de resistir las concupiscencias, no tendremos el hombre perfectamente virtuoso, mientras el mismo apetito concupiscible no esté revestido de la virtud de la castidad. En otras palabras: para ser una persona temperada no basta ser continente —actitud tensa y heterónoma de una vida moral—, sino que es preciso también ser casto (cf. 1-2 q.56 a.4).

C.155 a.2

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La continencia

los autores. Para unos 6, continencia es la abstención de todo placer venéreo por parte del hombre. Así, el Apóstol, en Gál 5,23, la relaciona con la castidad, y en este sentido la continencia principal es la virginidad, mientras que la secundaria es la viudez. Así tomada, coincide con la virginidad, la cual, según dijimos antes (q.152 a.2), es una virtud. Para otros 7, la continencia hace que el hombre resista a los malos deseos que se dan en él con fuerza. De este modo la toma el Filósofo en VII Ethic. 8 y está tomada, también, en las Colaciones de los Padres 9. Así considerada, la continencia posee algunas cualidades de la virtud, en cuanto que reafirma a la razón contra las pasiones para que éstas no la venzan, pero no cumple totalmente las condiciones de virtud moral, que somete incluso el apetito sensitivo a la razón para que no se levanten en él pasiones fuertes contrarias a la razón. Por eso dice el Filósofo, en IV Ethic. 10, que la continencia no es virtud, sino una mezcla, porque tiene algo de virtud y, en parte, no cumple las condiciones necesarias para la virtud. Pero hablando en un sentido más amplio, tomándola como principio de obras laudables, podemos decir que la continencia es una virtud c. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El Filósofo contrapone virtud y continencia 11 bajo el aspecto en que no cumple las condiciones necesarias para la virtud.

2. A la segunda hay que decir: El hombre es propiamente lo que es según la razón. De ahí que se diga que uno se mantiene cuando lo hace en lo referente a la razón. Por otra parte, lo que pertenece a la perversidad de la razón no es conveniente a ésta; por eso se dice que se mantiene, únicamente, en cuanto que obra conforme a la recta razón, no en cuanto que pertenezca a la razón perversa. Ahora bien: a la recta razón se oponen las concupiscencias malas. Por consiguiente, es propiamente constante el que persevera en la recta razón y se abstiene de las malas concupiscencias, no el que persevera en el orden de la razón perversa y se abstiene de las concupiscencias buenas, pues éste puede decirse que está obstinado en el mal. 3. A la tercera hay que decir: La Glosa, en el texto aducido, habla de la continencia bajo el primer aspecto, en cuanto que designa una virtud perfecta, la cual se abstiene no sólo de los bienes lícitos, sino también de algunas cosas lícitas menos buenas, para alcanzar la perfección en bienes más perfectos.

ARTÍCULO 2 ¿Son materia de la continencia las concupiscencias de los placeres del tacto? In Ethic. 7 lect.4 Objeciones por las que parece que las concupiscencias de los placeres del tacto no son el objeto de la continencia.

6. HAYMO, In Gal. super 5,24: ML 117,694; RUPERTUS, De Trin., In Levit, l.2 c.1 super 8,4: ML 167,787; Glossa LOMBARDI, Super Gal. 5,23: ML 192,162. Cf. SAN AGUSTÍN, De Continentia c.1: ML 40,349. 7. Además de ARISTÓTELES y CASIANO, a los que citará más tarde Santo Tomás, SAN JERÓNIMO, In Gal. l.3 super 5,24: ML 26,449; RÁBANO MAURO, Enarr. in Epist. Pauli l.16, Super Gal. 5,23: ML 112,360; HERVEUS BURGIDOLENSIS, In Gal. super 5,23: ML 181,1193. 8. ARISTÓTELES, lect.1 n.6 (BK 1145b8); lect.9 n.5 (BK 1151b25): S. TH., lect.1.9. 9. CASIANO, col.12 c.10: ML 49,888. 10. ARISTÓTELES, lect.9 n.8 (BK 1128b33): S. TH., lect.17. 11. ARISTÓTELES, VII Ethic. lect.1 n.1.4 (BK 1145a17; a36). c. Ya Aristóteles había hablado de esta virtud, que, junto a la perseverancia, son «inferiores a la virtud» (VII Ethic. c.1: BK 1145bl). Extrañamente, sin embargo, Santo Tomás separó la perseverancia como virtud del apetito irascible. En el caso de la templanza tenemos un ejemplo de que la distinción de virtudes no proviene sólo de la materia regulada, pues aquí una misma materia —concupiscencias y deleites del tacto— es regulada por la castidad y la continencia, como dice Santo Tomás en el a.2. La distinción es el motivo de la regulación: la castidad lo hace transformando y determinando la potencia productora de los actos buenos, mientras que la continencia lo hace merced al dominio impuesto por la razón superior. Por eso, en esta cuestión, el Aquinate llamará a la continencia «resistencia» y «contención moral», mientras que la castidad es propiamente «moderación virtuosa» (a. 3 ad 1 y ad 3). En consecuencia, aquí se dice que la continencia «no cumple la razón perfecta de virtud moral», y más adelante dirá que la continencia es como lo imperfecto en el género de templanza (a.4). Esta concepción de la continencia la toma Santo Tomás de Aristóteles y la expone por primera vez aquí, pues en el Comentario a las Sentencias lo hacía de modo distinto y en dependencia de Cicerón. Y, sin embargo, encontró algunos autores cristianos que ya habían hablado de la continencia en este sentido. En esta cuestión, pues, se incorpora a la teología moral la actitud griega de εγκρατεια, que designaba un sojuzgamiento del apetito por la razón para imponer despóticamente el bien racional.

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1. San Ambrosio dice, en I De Offic. 12, que podría considerarse que se da la belleza general cuando el continente, regulando todos sus actos, contribuye a la belleza y honestidad universal. Pero no todo acto humano pertenece a los deleites del tacto. Luego la continencia no tiene por materia única las concupiscencias de los placeres del tacto. 2. Aún más: la palabra continencia indica que el hombre se contiene en el bien de la recta razón, como dijimos antes (a.1 ad 2). Pero hay otras pasiones que apartan al hombre de la recta razón más fuertemente que las concupiscencias de los deleites del tacto. Tales son el temor al peligro de muerte, que espanta al hombre, o la ira, que se parece a la locura, como dice Séneca 13. Luego la continencia no se ocupa propiamente de las concupiscencias de los deleites del tacto. 3. Y también: dice Tulio, en II Rhet. 14, que la continencia es algo mediante lo cual la codicia se deja guiar por el consejo. Ahora bien: a la codicia suele asignársele como materia las riquezas más que los deleites del tacto, atendiendo a lo que dice 1 Tim 6,10: La codicia es la raíz de todos los males. Luego la continencia no se ocupa propiamente de las concupiscencias de los deleites del tacto. 4. Más todavía: se dan deleites del tacto no sólo en el placer venéreo, sino también en la comida. Pero se dice que la continencia suele considerarse virtud del uso del placer venéreo. Luego la concupiscencia de los deleites del tacto no es su materia propia. 5. Además: entre los deleites del tacto algunos no son humanos, sino propios de los animales, tanto en la comida, como sería el deleitarse al comer carne humana, como en lo venéreo, como sería el abuso de los animales y de los niños. Ahora bien: de todo esto no se ocupa la continencia, como se dice en VII Ethic. 15. Luego las concupiscencias de los deleites del tacto no son materia propia de la continencia. En cambio está el testimonio del Filósofo, quien afirma, en VII Ethic. 16, que la continencia y la incontinencia tienen por materias las mismas que tienen la templanza y la intemperancia. Pero la templanza y la intemperancia se ocupan de las concupiscencias de los deleites del tacto, como ya dijimos (q.141

C.155 a.2

a.4). Luego la continencia y la incontinencia se ocupan de esa misma materia. Solución. Hay que decir: La palabra continencia indica un freno, en cuanto que uno se abstiene de obedecer a las pasiones. Por consiguiente, su materia propia son las pasiones que arrastran a conseguir algo, en las cuales es meritorio el hecho de que la razón refrene al hombre en su consecución, y no se ocupa de las pasiones que suponen un retraimiento, como el temor y otras semejantes, pues en éstas es meritorio el conservar la firmeza en conseguir lo que dicta la razón, como expusimos (q.123 a.1.3.4; q.141 a.3). A este respecto hay que tener en cuenta que las inclinaciones naturales son origen de todos los otros movimientos sobreañadidos, como ya dijimos (1 q.60 a.2). Por eso las pasiones arrastran hacia la consecución de algo tanto más cuanto más obedecen a la inclinación de la naturaleza. Ahora bien: ésta inclina hacia lo que es necesario para ella, bien sea a la conservación del individuo, como es el alimento, o a la conservación de la especie, como son los actos venéreos, cuyos deleites pertenecen al tacto. De ahí que la continencia y la incontinencia tengan como materia propia los deseos de los placeres del tacto. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Del mismo modo que el nombre de templanza puede aplicarse, en general, a cualquier materia, pero se aplica propiamente a la materia en la que es sumamente conveniente refrenar al hombre, así también la continencia trata propiamente de la materia en la cual es sumamente bueno y difícil que el hombre se contenga, es decir, el deseo de deleites del tacto. Pero de un modo común y accidental puede aplicarse a una materia cualquiera, y es en este sentido en el que lo usa San Agustín. 2. A la segunda hay que decir: En materia de temor no se alaba propiamente la continencia, sino preferentemente la firmeza de ánimo, propia de la fortaleza. En cuanto a la ira, imprime un impulso hacia la consecución de algo. Pero dicho impulso es, más que una inclinación natural, efecto de la aprehensión natural, en cuanto que el hombre se da cuenta de que ha sido ofendido por otro. Por eso se dice que uno se contiene en cuanto a la ira de un modo accidental, no esencial.

12. C.46:ML 16,96. 13. De ira l.1 a.1 (DD 1). 14. C.54 (DD I 166). 15. ARISTÓTELES, lect.5 n.5 (BK 1148b34): S. TH., lect.5. 16. ARISTÓTELES, lect.4 n.6 (BK 1148b10): S. TH., lect.4.

La continencia

C.155 a.3

3. A la tercera hay que decir: Tales bienes externos, como el honor, las riquezas y otros semejantes, parece que, tal como dice el Filósofo en VII Ethic 17, son dignos de ser elegidos por sí mismos, pero no son necesarios para la conservación de la especie. Por eso, refiriéndonos a ellos, no decimos que alguien sea continente o incontinente de un modo esencial, sino de un modo accidental, comparando con ello el que sean, o no, continentes en materia de dinero, honores u otras materias afines. De ahí que Cicerón use el término continencia para indicar también la continencia en sentido no esencial, o tome el término avaricia en sentido estricto para indicar el deseo de los deleites del tacto. 4. A la cuarta hay que decir: Los deleites venéreos son más fuertes que los de la comida; de ahí que apliquemos las palabras continencia e incontinencia a lo venéreo más que a los alimentos, si bien, según dice el Filósofo 18, pueden aplicarse a ambas materias. 5. La continencia es un bien de la razón humana, de ahí que se ocupe de las pasiones que pueden ser connaturales al hombre. Por eso dice el Filósofo, en VII Ethic. 19, que si a alguien que tiene un niño le apetece comérselo o tener contacto venéreo con él, bien se haga realidad ese deseo o no, diremos que practica la continencia de un modo accidental, no esencial.

ARTÍCULO 3 ¿Es el apetito concupiscible el sujeto de la continencia? 2-2 q.53 a.5 ad 3; 1-2 q.58 a.3 ad 2; In Sent. 3 d.33 q.2 a.4 q.a2; In Ethic. 7 lect.10

Objeciones por las que parece que el sujeto de la continencia es el apetito concupiscible. 1. Conviene que el sujeto de una virtud sea proporcionado a su materia. Pero la materia de la continencia, según dijimos antes (a.2), está constituida por los deseos de deleites del tacto, que pertenecen al apetito concupiscible. Luego la continencia reside en éste. 2. Aún más: Las cosas opuestas lo son respecto de una misma materia. Ahora bien: la incontinencia reside en el apetito concupis-

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cible, cuyas pasiones superan a la razón, ya que, según Andrónico 20, la incontinencia es la malicia del apetito concupiscible que le hace elegir malos deleites contra el dictamen de la razón. Luego, por esta misma razón, la continencia ha de residir también en el apetito concupiscible. 3. Y también: el sujeto de toda virtud humana ha de ser la razón o la facultad apetitiva, que se divide en voluntad, apetito concupiscible y apetito irascible. Ahora bien: la continencia no reside en la razón; de lo contrario sería una virtud intelectual. Tampoco en la voluntad, ya que tiene por materia las pasiones, que no están en la voluntad. Tampoco puede estar en el apetito irascible, cuya materia son las pasiones del mismo, tal como dijimos antes (a.2 ad 2). Luego ha de residir en el apetito concupiscible. En cambio está el hecho de que toda virtud que reside en alguna facultad destruye el mal en ella. Pero la concupiscencia no destruye el mal del apetito concupiscible, porque quien la practica tiene malos deseos, como dice el Filósofo en VII Ethic. 21. Por consiguiente, la continencia no reside en el apetito concupiscible. Solución. Hay que decir: Toda virtud que se da en algún sujeto hace que éste se distinga de la disposición que posee cuando está sometido al vicio opuesto. Ahora bien: el apetito concupiscible se porta de igual modo en el que practica la continencia que en el incontinente, ya que incita a los dos a fuertes deseos malos. Por tanto, es evidente que la continencia no reside en el apetito concupiscible. Dígase lo mismo de la razón, que se comporta de igual modo con el que practica la continencia que con el que no lo hace, pues ambos poseen una razón recta y ambos, cuando no están bajo el influjo de la pasión, tienen el propósito de no obedecer a los malos deseos. La primera diferencia entre ambos está en la elección: el que practica la continencia, aunque sufra deseos fuertes, elige no seguirlos a causa de la razón, mientras que el incontinente decide seguirlos a pesar de la oposición de la razón. De ahí que la continencia tenga que residir en la facultad del alma cuyo acto es la

17. ARISTÓTELES, lect.4 n.2 (BK 1147b29): S. TH., lect.4. 18. ARISTÓTELES, VII Ethic. lect.4 n.6 (BK 1148b10). 19. ARISTÓTELES, lect.5 n.7 (BK 1149a1; a12): S. TH., lect.5. 20. In VII Ethic., c.6 (DD 462); c.7 (DD 465); c.8 (DD 466). Cf. De Affect., De constantia (DD 576). 21. ARISTÓTELES, lect.9 n.6 (BK 1152a1): S. TH., lect.9.

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elección. Y dicha facultad es la voluntad, como ya dijimos (1-2 q.13 a.1) d. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Son materia de la continencia los deleites del tacto, no para refrenarlos, lo cual es propio de la templanza, que reside en el apetito concupiscible, sino como materia a la cual resistir. Por ello conviene que resida en otra facultad, ya que la resistencia implica acción de uno contra otro. 2. A la segunda hay que decir: La voluntad es una especie de término medio entre la razón y el apetito concupiscible, pudiendo ser movida por ambos. El que practica la continencia es movido por la razón, mientras que el incontinente es movido por el apetito concupiscible. Por eso la continencia puede atribuirse a la razón como primer motor y la incontinencia al apetito concupiscible como primer motor, aunque ambos pertenecen a la voluntad como sujeto propio. 3. A la tercera hay que decir: Aunque las pasiones no tienen por sujeto propio la voluntad, está en ella el poder resistirlas. Es así como la voluntad del que practica la continencia resiste a las pasiones. ARTÍCULO 4 ¿Es mejor la continencia que la templanza? In Sent. 3 d.33 q.3 a.2 q.a 1 ad 1; In Ethic. 7 lect.9

Objeciones por las que parece que la continencia es mejor que la templanza. 1. En Eclo 26,20 se dice: No tiene precio el alma del que practica la continencia. Luego ninguna virtud puede igualarse a la continencia. 2. Aún más: cuanto mayor premio merece una virtud, tanto más excelente es. Ahora bien: parece que la continencia merece un premio mayor, puesto que en 2 Tim 2,5 se dice: No será coronado sino el que compite 22. Rhet. l.2 c.54 (DD I 166).

C.155 a.4

legítimamente. Pero combate más fuertemente el que es objeto de fuertes malos pensamientos que el que practica la templanza, que no los tiene. Luego la continencia es una virtud más excelente que la templanza. 3. Y también: la voluntad es una facultad más digna que el apetito concupiscible. Ahora bien: la continencia reside en la voluntad, mientras que la templanza reside en el apetito concupiscible, como queda dicho (a.1). Luego la continencia es una virtud más importante que la templanza. En cambio está el testimonio de Cicerón 22 y el de Andrónico 23, que hacen de la continencia una virtud adjunta a la templanza, siendo ésta una virtud superior. Solución. Hay que decir: Como ya vimos antes (a.1), el nombre de continencia admite una doble acepción. En primer lugar, significa cesación de todo placer venéreo. Tomada así, es más excelente que la templanza en sí misma, como queda demostrado por lo que antes se ha dicho (q.152 a.5) sobre la superioridad de la virginidad con respecto a la simple castidad. También puede tomarse la palabra continencia en cuanto que significa cierta resistencia de la razón a los malos deseos, que son fuertes en el hombre. Bajo esta consideración, la templanza es mucho más excelente que la continencia. En efecto, la virtud recibe su bondad de la sujeción a la razón, y es un bien mayor el proporcionado por la templanza, mediante la cual el apetito sensitivo se sujeta a la razón, que el de la continencia, en la que el apetito sensitivo opone a la razón una oposición fuerte mediante los malos pensamientos. Por tanto, la continencia dice a la templanza una relación de imperfecto a perfecto. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La autoridad del texto aducido puede entenderse de dos modos. Primero, en cuanto que entiende la continencia como abstinencia de todo placer venéreo, y en este sentido se dice que no

23. De Affect., De temperantia (DD 576).

d. En este artículo está expresada la genuina concepción de Santo Tomás sobre la continencia. El hombre continente en verdad domina las malas tendencias del apetito y produce actos de temperancia, pero ello no es fruto de una «habitud» del mismo apetito, sino de una imposición externa al apetito. Sólo la castidad hace bueno al apetito concupiscible. La continencia, en cambio, no pasa de ser una regulación a distancia de los placeres venéreos. Y sólo ella genera equilibrio moral en la persona, mientras que la continencia rompe ese equilibrio, introduciendo tensión en la conjunción de las facultades. El acto virtuoso del continente carece de la prontitud y alegría que para Santo Tomás eran manifestaciones de la virtud humana (cf. De Verit. q.14 a.4; De Virtut. a.4).

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La continencia

tiene precio el alma del continente en el terreno de la castidad, porque tampoco la fecundidad de la carne, que se busca en el matrimonio, puede compararse con la continencia de una virgen o de una viuda, según dijimos antes (q.152 a.4 y 5). Puede entenderse el nombre de continencia de otro modo, significando, de un modo común, toda abstinencia de cosas ilícitas. Así, al decir que no tiene precio el alma del continente queremos significar que está por encima del oro y de la plata, que se miden por su peso. 2. A la segunda hay que decir: La fuerza o debilidad de la concupiscencia pueden ser debidas a una doble causa. A veces se deben a una causa corpórea, ya que algunos, por constitución natural, son más propensos que otros a la concupiscencia. También algunos gozan de más oportunidades de deleites que encienden la concupiscencia

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que otros. La debilidad de la concupiscencia disminuye el mérito, mientras que la fuerza de las mismas lo aumenta. En segundo lugar, la debilidad o la fuerza de la concupiscencia se deben a una causa espiritual laudable: la vehemencia de la caridad o la fortaleza de la razón, al igual que en el hombre que practica la templanza. En este caso, la debilidad de la concupiscencia aumenta el mérito por razón de su causa, mientras que la fuerza de la misma lo disminuye. 3. A la tercera hay que decir: La voluntad está más cerca de la razón que el apetito concupiscible. Por eso el bien de la razón, que hace laudable la virtud, es mayor, por el hecho de que llega no sólo a la voluntad, sino también hasta el apetito concupiscible, como sucede en el que practica la templanza, que si llega sólo a la voluntad, como es el caso del que practica la continencia.

CUESTIÓN 156 La incontinencia Nos toca ahora estudiar la incontinencia. Sobre ella se plantean cuatro problemas, a saber: 1. ¿Pertenece la incontinencia al alma o al cuerpo?—2. ¿Es pecado la incontinencia?—3. Comparación de la incontinencia con la intemperancia.— 4. ¿Qué es peor: ser incontinente en materia de ira o de concupiscencia? ARTÍCULO 1 ¿Pertenece la incontinencia al alma o al cuerpo? In Ethic. 7 lect.7

Objeciones por las que la incontinencia no pertenece al alma, sino al cuerpo. 1. La diversidad de sexos no es parte del alma, sino del cuerpo. Ahora bien: dicha diversidad da lugar a diversidad de concupiscencia, ya que, según el Filósofo en VII Ethic. 1, nunca se dice que las mujeres sean continentes o incontinentes. Luego la incontinencia no es algo del alma, sino del cuerpo. 2. Aún más: lo que es propio del alma no está sometido a las consecuencias de la complexión corporal. Pero la incontinencia está sometida a ellas, ya que, según testimonio del Filósofo en VII Ethic. 2, los más agudos (es decir, los coléricos) y los melancólicos son incontinentes. Luego la incontinencia pertenece al cuerpo. 3. Y también: la victoria se atribuye al vencedor más que al vencido. Ahora bien: es incontinente el que se deja vencer por la carne que lucha contra el espíritu. Luego la incontinencia pertenece a la carne más propiamente que al alma. En cambio está el hecho de que el hombre se distingue de los animales, ante todo, por su alma. Pero el hombre también se distingue por razón de la continencia o incontinencia, mientras que nunca decimos que los animales sean continentes o incontinentes, como asegura el Filósofo en VII Ethic. 3. Por tanto, la continencia reside más bien en el alma.

Solución. Hay que decir: Todo efecto se reduce a su causa principal antes que a la mera ocasión por la que se produjo. Ahora bien: lo corpóreo sólo es una mera ocasión para la incontinencia, pues la disposición corporal puede dar origen a pasiones vehementes en el apetito sensitivo, que es una facultad que tiene un órgano corpóreo. Pero estas pasiones, por muy fuertes que sean, no son causa suficiente para la incontinencia, sino mera ocasión para ella, dado que, haciendo uso de la razón, el hombre puede siempre resistir a las pasiones. Pero si éstas son tan fuertes que impiden totalmente el uso de la razón, como en el caso de los que caen en la locura por la vehemencia de la pasión, no habrá razón de continencia ni de incontinencia, porque no queda a salvo, en ese caso, el juicio de la razón, a la cual el continente obedece y el incontinente no. Por tanto, la causa esencial de la incontinencia es el alma, la cual no resiste a la pasión. Esto puede suceder de dos modos, según afirma el Filósofo en VII Ethic. 4. En primer lugar, cuando el alma cede a la pasión antes de escuchar el juicio de la razón, en cuyo caso origina una incontinencia desenfrenada. En segundo lugar, cuando el hombre no persevera en el consejo dado, porque la debilidad con que se fijó en él la razón es grande; de ahí que esta incontinencia reciba el nombre de debilidad. Queda demostrado, por tanto, que la incontinencia pertenece principalmente al alma. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El alma humana es la forma del cuerpo y tiene varias facultades, cuyos actos sirven para el desarrollo de las operaciones del alma que tienen lugar sin recurrir a instrumentos corporales, es decir,

1. ARISTÓTELES, lect.5 n.4 (BK 1148b32): S. TH., lect.5. 2. ARISTÓTELES, lect.7 n.8 (BK 1150b25): S. TH., lect.7. 3. ARISTÓTELES, lect.3 n.11 (BK 1147b3): S. TH., lect.3. 4. ARISTÓTELES, lect.7 n.8 (BK 1150b19).

La incontinencia

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a los actos de la inteligencia y de la voluntad, en cuanto que el entendimiento recibe de los sentidos y la voluntad es empujada por la pasión del apetito sensitivo. Bajo esta consideración, dado que la mujer tiene una complexión corporal débil, se adhiere también con poca firmeza, aunque a veces suceda lo contrario, conforme a Prov 31,10: ¿Quién encontrará a la mujer fuerte? Y como lo que es pequeño se tiene por nada, por eso el Filósofo habla de las mujeres como de seres que no poseen firmeza en sus juicios, aunque suceda lo contrario en algunas mujeres. De ahí que diga 5 que las mujeres no son continentes porque no conducen como si tuvieran una razón sólida, sino que son conducidas, como seres que fácilmente se dejan llevar por las pasiones a. 2. A la segunda hay que decir: A la fuerza de las pasiones se debe el que algunos las sigan inmediatamente, antes de que la razón forme su juicio. Y el ímpetu de la pasión puede tener origen en la velocidad, caso de los coléricos, o en la vehemencia, como sucede en los melancólicos, los cuales se enardecen exageradamente en virtud de su complexión natural. De igual modo, puede suceder que uno no persevere en la decisión tomada porque su adhesión es demasiado débil dada su frágil complexión, como vemos en las mujeres (ad 1). Esto sucede también en los flemáticos, por la misma razón que en las mujeres. Pero todo esto tiene lugar porque la complexión del cuerpo es una mera ocasión, no causa suficiente de la incontinencia, como dijimos antes (In corp.). 3. A la tercera hay que decir: La concupiscencia de la carne supera al espíritu, en el incontinente, no necesariamente, sino por negligencia del espíritu, que no resiste firmemente.

ARTÍCULO 2 ¿Es pecado la incontinencia? In Ethic. 7 lect.4

Objeciones por las que parece que la incontinencia no es pecado.

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1. Como dice San Agustín en De Lib. Arbit. 6, nadie peca en aquello que no puede evitar. Ahora bien: nadie puede evitar por sí mismo la incontinencia, de acuerdo con lo que leemos en Sab 8,21: Sé que no puedo ser continente si Dios no me lo concede. Luego la incontinencia no es pecado. 2. Más aún: parece que todo pecado se basa en el juicio de la mente. Pero en el incontinente se mata ese juicio. Luego la incontinencia no es pecado. 3. Y también: nadie peca por amar ardientemente a Dios. Pero algunos se vuelven incontinentes por la vehemencia de su amor a Dios, ya que, según dice Dionisio en IV De Div. Nom. 7, Pablo afirmó: vivo yo, mas no yo, llevado de la incontinencia del amor divino. Por tanto, la incontinencia no es pecado. En cambio está el texto de 2 Tim 3,3: Calumniadores, incontinentes, inhumanos, donde la incontinencia aparece con otros pecados. Luego ella misma es pecado. Solución. Hay que decir: Podemos entender de tres modos la palabra incontinencia. En primer lugar, de un modo propio y absoluto. En ese caso, la concupiscencia se ocupa de los deleites del tacto al igual que la templanza, como dijimos antes (q.155 a.2), al hablar de la incontinencia. En este caso, la incontinencia es pecado por dos motivos. Primero, porque el incontinente se aparta de lo que es conforme a la razón. En segundo lugar, porque se sumerge en torpes deleites. De ahí que diga el Filósofo, en VII Ethic. 8, que la incontinencia es vituperable no sólo como pecado, lo cual se debe a que se aparta de la razón, sino por la malicia, en cuanto que sigue a las malas concupiscencias. Podemos entender la incontinencia, en segundo lugar, de un modo propio, en cuanto que el hombre se aparta de aquello que es conforme a la razón, pero no de un modo absoluto, como se da, por ejemplo, cuando el hombre se aparta del orden de la razón en el deseo del honor, riquezas y otras cosas afines que parecen buenas

5. VII Ethic. lect.5 n.4 (BK 1148b32). 6. L.3 c.18: ML 32,1295; cf. Retract. l.1 c.9: ML 32,596. 7. § 13: MG 3,712. 8. ARISTÓTELES, lect.4 a.2 (BK 1148a2). a. El respeto del autor por Aristóteles le lleva aquí a repetir la teoría antropológica de que las mujeres son más difíciles a la virtud que los hombres. Y ello se confirma con un texto de la Sagrada Escritura. Pero prescindiendo de esta injustificada desigualdad de los sexos, puede retenerse la observación de que la virtud es lo menos frecuente en las personas. Y el estudio de la moral como estudio de las virtudes o el bien perfecto no debe hacernos olvidar la realidad de aquella masa que no llega a esa condición perfecta, tanto si es de un sexo como de otro.

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en sí mismas, de las cuales la incontinencia no se ocupa de un modo absoluto, sino relativo, como ya dijimos al hablar de ella (q.155 a.2 ad 3). En este caso, la incontinencia es pecado no porque se sumerja en graves concupiscencias, sino por no atenerse al debido orden de la razón, aun cuando se trate de cosas apetecibles por sí mismas. En tercer lugar, se dice que la incontinencia tiene por materia algo, no en un sentido propio, sino por semejanza, como sucede con el deseo de cosas de las que no se puede hacer mal uso, como el deseo de las virtudes. Sobre éstas puede decirse que uno es incontinente por semejanza, porque, al igual que el incontinente se deja arrastrar por el mal deseo, así puede dejarse uno llevar por el deseo bueno conforme a la razón. Esta incontinencia no es pecado, sino que pertenece al estado de perfección de la virtud b. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El hombre puede evitar el pecado y hacer el bien, pero no sin el auxilio divino, tal como leemos en Jn 15,5: Sin mí no podéis hacer nada. Pero de que el hombre necesite el auxilio divino para ser continente no se sigue que la incontinencia sea pecado, pues leemos en III Ethic. 9: Lo que podemos hacer con la ayuda de los amigos, podemos hacerlo, en cierta medida, nosotros mismos. 2. A la segunda hay que decir: En el negligente queda superado el juicio de la razón no por necesidad, lo cual haría que no existiera razón de pecado, sino por negligencia del hombre, que no se propone resistir a la pasión por medio del juicio de la razón que posee. 3. A la tercera hay que decir: La objeción considera la incontinencia por semejanza, no en sentido propio.

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ARTÍCULO 3 ¿Es más grave el pecado del incontinente que el del intemperado? 1-2 q.78 a.4; In Sent. 2 d.43 a.4; In Ethic. 1 lect.3; 7 lect.4.7.8; De Malo q.3 a.13

Objeciones por las que parece que el pecado del incontinente es más grave que el del intemperado. 1. Parece que se peca tanto más gravemente cuanto se obra más en contra de la conciencia, conforme a lo que se dice en Lc 12,47-48: El siervo que, conociendo la voluntad de su señor, no la hace, será castigado con mayor severidad. Ahora bien: parece que el incontinente obra en contra de la conciencia en mayor medida que el intemperado, ya que, como se dice en VII Ethic. 10, el incontinente, a pesar de saber que es malo lo que desea, no deja de hacerlo, llevado por la pasión, mientras que el intemperado juzga que lo que desea es bueno. Luego el incontinente peca más gravemente que el intemperado. 2. Aún más: cuanto más grave es un pecado, más incurable parece. De ahí que los pecados contra el Espíritu Santo, que son los más graves, se dice que son imperdonables. Pero el pecado de incontinencia parece ser más incurable que el de intemperancia. En efecto, el pecado de uno se cura mediante la admonición y la corrección, las cuales parece que no dicen nada al incontinente, que sabe que obra mal pero no deja de hacerlo, mientras que el intemperado cree que está obrando bien, y así la admonición podría servirle de algún provecho. Luego parece que el incontinente peca más gravemente que el intemperado. 3. Y también: cuanto más grave es la pasión por la que se peca, más grave es el pecado. Pero el incontinente peca por una pasión mayor que el intemperado, porque obra bajo deseos vehementes, los cuales no

9. ARISTÓTELES, lect.3 n.13 (BK 1112b27): S. TH., lect.13. 1146b22): S. TH., lect.3.

10. ARISTÓTELES, lect.3 n.2 (BK

b. Incontinencia es la falta de firmeza en la voluntad para frenar los placeres venéreos. Vicio menos grave que la intemperancia, por su carácter transitorio y de ofuscamiento. La intemperancia engloba la incontinencia como la castidad presuponía la continencia. La doctrina de la incontinencia como pecado se mueve, como de ordinario, en un punto de vista objetivo y esencialista. El moralista no debe olvidar las condiciones subjetivas para calificar a una acción de pecaminosa, pero de ellas se habla en la parte general de la moral. Sólo de paso se hace aquí (a.3 ad 1) una referencia al pecado por ignorancia, que esperamos no pase inadvertida al lector.

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La incontinencia

siempre acompañan al intemperado. Luego el incontinente peca más gravemente que el intemperado. En cambio está el hecho de que la impenitencia agrava todo pecado. De ahí que San Agustín, en su obra De Verb. Dom. 11, diga que la impenitencia es un pecado contra el Espíritu Santo. Pero tal como dice el Filósofo en VII Ethic. 12, el intemperado no se arrepiente, pues sigue aferrado a lo que ha elegido, mientras que el incontinente se arrepiente de todo. Luego el pecado del intemperado es más grave que el del incontinente. Solución. Hay que decir: El pecado, según San Agustín 13, reside principalmente en la voluntad, puesto que la voluntad es la facultad por la que se vive bien y mal 14. Por eso hay pecado más grave donde hay mayor inclinación de la voluntad hacia el pecado. Ahora bien: en el intemperado la voluntad se inclina hacia el pecado por elección propia, que procede del hábito adquirido por la costumbre. En cambio, en el incontinente la voluntad se inclina al pecado bajo el influjo de una pasión. Y como ésta pasa pronto, mientras que el hábito es una cualidad difícilmente removible, síguese que el incontinente se arrepiente en seguida, una vez. pasada la pasión. No sucede esto al intemperado. Más aún: se alegra de haber pecado, porque el acto de pecar se le ha hecho connatural debido al hábito adquirido. Por eso se dice de ellos en Prov 2,14: Se alegran cuando obran mal y se regocijan en los actos más viles. Queda claro, pues, que el intemperado es mucho peor que el incontinente, como también lo admite el Filósofo en VII Ethic. 15. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La ignorancia del entendimiento precede, a veces, a la inclinación del apetito y es causa de la misma. Por eso, cuanto mayor es la ignorancia, tanto más disminuye el pecado, o incluso exime de él cuando hace que el acto sea totalmente involuntario. Otras veces la ignorancia de la razón es posterior a la inclinación del apetito, en cuyo caso, cuanto mayor es la ignorancia más grave es el pecado, porque es señal de que es mayor la inclinación del apetito. Ahora bien: tanto la ignorancia del

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incontinente como la del intemperado son producto de la inclinación del apetito hacia algún objeto, sea mediante la pasión, en el incontinente, o mediante el hábito en el intemperado. Pero esto produce en el intemperado una ignorancia mayor que en el incontinente bajo dos aspectos. En primer lugar, en cuanto a la duración, ya que en el incontinente permanece dicha ignorancia sólo mientras dura la pasión, del mismo modo que el acceso de fiebres tercianas permanece mientras persiste la conmoción de los humores. La ignorancia del intemperado, en cambio, es más duradera, porque permanece el hábito, lo cual hace que se asemeje a la tisis o a otra enfermedad permanente, como dice el Filósofo en VII Ethic. 16. La ignorancia del intemperado es mayor, también, bajo otro aspecto, a saber: en cuanto al objeto que ignora. En efecto, la ignorancia del incontinente se refiere a un objeto particular de libre elección, en cuanto que debe elegir un objeto determinado y en un momento concreto; el intemperado, en cambio, posee ignorancia sobre el fin mismo, en cuanto que juzga que es bueno seguir las pasiones sin moderación alguna. Por eso dice el Filósofo, en VII Ethic. 17, que el incontinente es mejor que el intemperado, porque en él se salva el principio más excelente, es decir, la estimación recta del fin. 2. A la segunda hay que decir: Para curar al incontinente no basta el conocimiento, sino que se requiere el auxilio interior de la gracia que mitigue la concupiscencia, y se añade también el remedio de la admonición y la corrección, con las cuales puede empezar a resistir a las concupiscencias, y con ello se debilita el deseo, como ya dijimos antes (q.142 a.2). El intemperado puede curarse también así, pero su curación es más difícil por dos motivos. El primero es por parte de la razón, que está corrompida en el juicio sobre el fin último, que es como el principio de las demostraciones, y es más difícil hacer llegar a la verdad al que está equivocado en los principios, al igual que, en el orden operativo, al que está equivocado sobre el fin. El segundo es por parte de la inclinación del apetito, la cual en el intemperado es producto de un hábito difícil de eliminar, mientras que en el incontinente

11. Serm. ad Popul., serm71 c.12: ML 38,455; c.13: ML 38,457. 12. ARISTÓTELES, lect.8 n.1 (BK 1150b29): S. TH.,lect.8. 13. De Duabus An. c.10: ML 42,103; c.11: ML 42,105. 14. Retract. l.1 c.9: ML 32,596. 15. ARISTÓTELES, lect.7 n.3 (BK 1150a30): S. TH., lect.7. 16. ARISTÓTELES, lect.8 n.1 (BK 1150b32). 17. ARISTÓTELES, lect.8 n.5 (BK 1151a24): S. TH., lect.8.

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Tratado de la Templanza

procede de una pasión, que puede reprimirse más fácilmente. 3. A la tercera hay que decir: La sensualidad de la voluntad, que aumenta la gravedad del pecado, es, en el intemperado, mayor que en el incontinente, como ya hemos dicho (In corp.). Pero la sensualidad de la concupiscencia del apetito es, a veces, mayor en el incontinente, porque éste sólo peca si es movido por una concupiscencia; pero el intemperado peca incluso bajo una concupiscencia leve, incluso a veces la prepara. Por eso dice el Filósofo, en Ethic. 18, que reprobamos más al intemperante porque busca el deleite sin desearlo, o pacíficamente, es decir, sin sentir ningún estímulo fuerte. ¿Qué haría si estuviera bajo los efectos de una concupiscencia juvenil? ARTÍCULO 4 ¿Es el incontinente en materia de ira peor que el incontinente en materia de concupiscencia? 2-2 q.158 a.4; In Sent. 3 d.26 q.1 a.2; De Verit. q.25 a.2; In Ethic. 7 lect.6; De Malo q.12 a.4

Objeciones por las que parece que el incontinente en materia de ira es peor que el incontinente en materia de concupiscencia. 1. Cuanto más difícil es resistir a una pasión, tanto más leve parece ser la incontinencia. De ahí que diga el Filósofo en VII Ethic. 19: En efecto, el que resulta vencido por fuertes y excepcionales placeres o tristezas no es digno de admiración, sino de perdón. Pero, como dijo Heráclito, es más difícil luchar contra la concupiscencia que contra la ira 20. Luego es más leve la incontinencia en materia de concupiscencia que en materia de ira. 2. Aún más: si la pasión, por su vehemencia, elimina el juicio de la razón, hace que al hombre se le exima de pecado, como sucede en el que cae bajo el dominio de la ira a causa de la pasión. Ahora bien: queda más parte de juicio de razón en aquel que es incontinente en materia de ira que en el que lo es en materia de concupiscencia, ya que el que está bajo el influjo de la ira escucha algo a la razón, mientras que no lo hace el que está bajo la concupiscencia, según testimonio del

C.156 a.4

Filósofo en VII Ethic. 21. Luego el incontinente en materia de ira es peor que el que lo es en materia de concupiscencia. 3. Y también: parece que un pecado es tanto más grave cuanto más peligroso. Pero la incontinencia en materia de ira parece más peligrosa, porque arrastra al hombre a un pecado mayor, es decir, al homicidio, que es más grave que el adulterio, al que conduce la incontinencia en materia de concupiscencia. Por tanto, la incontinencia en materia de ira es más grave que la incontinencia en materia de concupiscencia. En cambio está el testimonio del Filósofo, quien dice, en VII Ethic. 22, que es menos torpe la incontinencia en materia de ira que en materia de concupiscencia. Solución. Hay que decir: Podemos considerar el pecado de incontinencia bajo un doble aspecto. En primer lugar, por parte de la pasión que desborda a la razón. Bajo este aspecto, la incontinencia en materia de concupiscencia posee un desorden mayor que el de la ira. Y esto por cuatro motivos, que el Filósofo enumera en VII Ethic. 23. En primer lugar, porque el movimiento de la ira participa de la razón en alguna medida, en cuanto que el que está bajo el influjo de la ira tiende a vengarse de las injurias de que se le ha hecho objeto, lo cual viene dictado por la razón de algún modo, pero no de un modo perfecto, ya que no busca la debida moderación en la venganza. Pero el movimiento de concupiscencia obedece totalmente a los sentidos y nunca a la razón. En segundo lugar, porque el movimiento de ira está de acuerdo con la complexión corporal, debido a la velocidad del movimiento de cólera, que acaba en la ira. Por ello parece más lógico que el que está dispuesto a la ira por la complexión corporal se enfade que el que está dispuesto a la concupiscencia sienta el ímpetu de la misma. Por eso es más frecuente encontrar iracundos dentro de ese temperamento que lujuriosos dentro de la naturaleza concupiscente. Ahora bien: lo que procede de una disposición natural del cuerpo se considera más digno de perdón. En tercer lugar, porque la ira busca, por naturaleza, obrar públicamente, mientras que la concupiscencia obra a escondidas y prefiere la soledad. En cuarto lugar,

18. ARISTÓTELES, lect.7 n.3 (BK 1150a27). 19. ARISTÓTELES, lect.7 n.6 (BK 1150b6): S. TH., lect.7. 20. Cf. ARISTÓTELES, II Ethic. lect.3 n.10 (BK 1105a7): S. TH., lect.1. 21. ARISTÓTELES, lect.6 n.1 (BK 1149b1): S. TH., lect.6. 22. ARISTÓTELES, lect.6 n.1 (BK 1149a24). 23. ARISTÓTELES, lect.6 n.1 (BK 1149a24).

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La incontinencia

el concupiscente se deleita en su obrar, mientras que el airado parece que lo hace bajo el influjo de una tristeza precedente. Podemos considerar el pecado de incontinencia, en segundo lugar, en cuanto al mal en el que cae el que se aparta de la razón. Bajo este aspecto es más grave, en la mayor parte de los casos, la incontinencia en materia de ira, porque nos lleva a cometer cosas que dañan al prójimo. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Es más difícil ser cons-

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tante en la lucha contra los deleites que contra la ira, porque la concupiscencia es más continua. Pero, en un momento dado, es más difícil resistir a la ira a causa de su impetuosidad. 2. A la segunda hay que decir: Se considera que la concupiscencia es irracional no porque elimine totalmente el juicio de la razón, sino porque nunca actúa conforme al juicio de ésta. Bajo este aspecto es más torpe. 3. A la tercera hay que decir: La objeción se funda en los efectos de la incontinencia.

CUESTIÓN 157 La clemencia y la mansedumbre A continuación pasamos a tratar de la clemencia y de la mansedumbre, y de los vicios opuestos a ellas (q.158) a. Acerca de las mismas virtudes se plantean cuatro problemas: 1. ¿Son una misma virtud la clemencia y la mansedumbre?—2. ¿Son virtudes ambas?—3. ¿Son ambas parte de la templanza?—4. Comparación de ellas con las demás virtudes. ARTÍCULO 1 ¿Son una misma virtud la clemencia y la mansedumbre? In III Sent. d.33 q.3 a.2 q.a1 ad 2

Objeciones por las que parece que la clemencia y la mansedumbre son absolutamente la misma virtud. 1. La mansedumbre modera la ira, según dice el Filósofo en IV Ethic. 1. Pero la ira es el deseo de venganza. Y como la clemencia es la benignidad del superior en la imposición de castigo al inferior, como dice Séneca en II De Clementia 2, y el castigo da lugar a la venganza, parece que la clemencia y la mansedumbre son una misma cosa. 2. Aún más: según dice Cicerón en II Rhet. 3, la clemencia es una virtud por la que el alma, excitada en odio contra alguien, se modera con benignidad, es decir, la clemencia modera el odio. Ahora bien: el odio, como dice San Agustín 4, es causado por la ira, la cual es el objeto propio de la mansedumbre. Luego parece que la mansedumbre y la clemencia son una misma cosa. 3. Y también: un solo vicio no se opone a diversas virtudes. Pero un mismo vicio, la crueldad, se opone a la mansedumbre y a la

clemencia. Luego parece que estas dos son exactamente la misma cosa. En cambio está la ya citada definición de Séneca, según la cual (obj.1) la clemencia es la benignidad del superior para con el inferior. Pero la mansedumbre no sólo es propia del superior para con el inferior, sino de un hombre para con otro indistintamente. Luego la mansedumbre y la clemencia no son exactamente lo mismo. Solución. Hay que decir: Tal como leemos en II Ethic. 5, la virtud moral tiene por objeto las pasiones y las acciones. Ahora bien: las pasiones internas son principios de acciones externas, o las impiden. Por tanto, las virtudes que moderan las pasiones colaboran, en cierto modo, en cuanto a su efecto, con las virtudes que moderan las acciones, aunque sean específicamente diferentes. Así, la justicia tiene como objeto propio retraer al hombre del robo, al cual el hombre se inclina por el amor desordenado o concupiscencia de dinero, la cual es moderada por la liberalidad. Esta concurre, pues, con la justicia a este efecto, que es el retraer del robo. Esto debe tenerse presente en nuestro caso. La pasión de la ira incita al hombre a imponer un castigo más grave

1. ARISTÓTELES, lect.5 n.1.3 (BK 1125b26; b33): S. TH., lect.13. 2. C.3 (DD 349). 3. C.54 (DD I 166). 4. Epist. 111 De Reg.: ML 33,964. 5. ARISTÓTELES, lect.3 n.3 (BK 1104b13): S. TH., lect.3. a. Aunque estas dos virtudes se incluyan aquí bajo el rótulo de partes potenciales de la templanza, se trata de virtudes muy alejadas de la continencia anteriormente estudiada. La continencia regulaba la misma materia que la templanza, de la que difería sólo como forma imperfecta. La clemencia y mansedumbre, en cambio, no tienen otra razón para hacerse aquí presentes que la de que regulan su materia propia a modo de moderación y freno de pasiones, es decir, templando tensas situaciones del ánimo desatadas ante variadas condiciones de la vida. Ello es una prueba más de la elasticidad con la que hay que entender lo de partes potenciales de la virtud cardinal. Pero el estudiar estas virtudes con ocasión de la templanza ya lo había hecho Santo Tomás en el Comentario a las Sentencias, donde dice que, «aunque tienen materia y sujeto distintosa al de la templanza, convienen, sin embargo, con ella en el modo virtuoso» (In Sent. 3 d.33 q.3 a.2 q. 1 sol.2).

C.157 a.2

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La clemencia y la mansedumbre

que el debido. Por su parte, es propio de la clemencia el disminuir el castigo, objeto que podría ser impedido por el exceso de ira. Por ello, la mansedumbre, por el hecho de refrenar el ímpetu de la ira, concurre con la clemencia para producir un mismo efecto. Sin embargo, son virtudes distintas: la clemencia modera el castigo externo, mientras que es propio de la mansedumbre apaciguar la pasión de la ira b. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Es objeto propio de la mansedumbre el deseo de venganza, mientras que la clemencia se ocupa de los castigos exteriores puestos como venganza. 2. A la segunda hay que decir: El afecto del hombre es propenso a disminuir aquello que no le agrada. Ahora bien: del hecho de que el hombre ame a otro se deduce que no le agrada el castigo de éste, a no ser en orden a conseguir otra cosa: la justicia, por ejemplo, o la corrección del que sufre el castigo. Por eso es producto del amor el hecho de que el hombre esté dispuesto a aminorar los castigos, lo cual es objeto de la clemencia, mientras que el odio impide tal disminución. Por eso dice Cicerón que el ánimo excitado hacia el odio, es decir, a castigar con dureza, se calma por la clemencia, para no imponer un castigo más duro que el debido: la clemencia no modera directamente el odio, sino el castigo. 3. A la tercera hay que decir: A la mansedumbre, cuyo objeto directo es la ira, se opone propiamente la iracundia, que lleva consigo un exceso de ira. Pero la crueldad

lleva consigo un exceso en el castigo. Por eso dice Séneca en II De Clem. 6: Llamamos crueles a aquellos que tienen motivo para castigar, pero lo hacen sin moderación. Ahora bien: a los que se complacen en los castigos a los hombres, impuestos incluso sin motivo, puede llamárseles fieros o crueles, porque parece que carecen del afecto humano, que hace que el hombre ame al hombre según el dictado de la naturaleza.

ARTÍCULO 2 ¿Son virtudes la clemencia y la mansedumbre? In Mt. c.5; In Ethic. 4 lect.13

Objeciones por las que parece que ni la clemencia ni la mansedumbre son virtudes. 1. Ninguna virtud se opone a otra. Pero tanto a la clemencia como a la mansedumbre se opone la severidad. Luego ninguna de ellas es virtud. 2. Aún más: la virtud se corrompe por exceso y por defecto. Ahora bien: tanto la clemencia como la mansedumbre son esencialmente una disminución, ya que la clemencia es disminución del castigo y la mansedumbre es disminución de la ira. Luego ninguna de ellas es virtud. 3. Y también: la mansedumbre o dulzura es enumerada entre las bienaventuranzas en Mt 5,4, y entre los frutos en Gál 5,23. Pero las virtudes son distintas de las bienaventuranzas y de los frutos. Por tanto, la mansedumbre no es virtud.

6. C.4 (DD 350). b. Santo Tomás cuidó de distinguir clemencia y mansedumbre, que a muchos les pudo parecer la misma virtud, como se aprecia en las objeciones de este artículo. Para el autor, la clemencia «disminuye las penas» y la mansedumbre «modera las iras». La clemencia es, pues, virtud que modera el ánimo sublevado que solicita un castigo duro, salvando siempre los derechos legítimos, por lo cual tiene mayor aplicación en la justicia criminal que en la civil. Se trata de una virtud que se mueve en el ámbito del ejercicio de la justicia. Y sería ininteligible si no partimos del supuesto de que el amor en la vida moral está por encima de la justicia, ya que brota de un afecto benévolo hacia la persona y promueve la amistad entre las personas. Por lo demás, es claro que dista mucho de la templanza, ya que no modera ni siquiera pasiones directamente, sino las acciones de justicia. La mansedumbre tiene una materia más amplia, que es la pasión de la ira, la cual, con frecuencia, distorsiona la misma justicia. La ira fue definida por el autor como «apetito de venganza» (1-2 q.46 a.4). La suscita el mal arduo presente, ante el que se reacciona con rebeldía. En nuestro caso, el mal sería el sujeto que causa la ofensa, y el bien, la actitud de venganza justa. Cabe, pues, exceso en esta pasión al solicitarse una venganza inmoderada y apasionada. Favorece, pues, un juicio sereno de la justicia y hasta prepara, como dice el autor, «a conocer mejor a Dios» (a.4 ad 1). En la exposición de esta doctrina, Santo Tomás es deudor a Aristóteles, de quien recibe el concepto central de la πραότης, como justo medio en la pasión de la ira. Y también a Séneca, de cuyo libro segundo de la obra De Clementia tomó muchas sugerencias. Pero, ante todo, a la tradición cristiana, que reflexionó sobre la imitación a su Maestro «manso y humilde» (Mt 11,29).

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Tratado de la Templanza

En cambio está el testimonio de Séneca, quien escribe en II De Clem. 7: Todos los hombres de bien manifestarán clemencia y mansedumbre. Ahora bien: es la virtud la que pertenece propiamente a los hombres de bien, ya que la virtud es la que hace buenos al hombre que la posee y a sus obras, como se dice en II Ethic. 8. Luego la clemencia y la mansedumbre son virtudes. Solución. Hay que decir: Es esencial a las virtudes morales la sujeción del apetito respecto de la razón, como escribe el Filósofo en I Ethic. 9. Esto se cumple tanto en la clemencia como en la mansedumbre, ya que la clemencia, al aminorar los castigos, mira a la razón, como dice Séneca en II De Clem. 10. En cuanto a la mansedumbre, modera la ira también en conformidad con la recta razón, como se dice en IV Ethic. 11. Es, pues, evidente que tanto la clemencia como la mansedumbre son virtudes. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La mansedumbre no se opone directamente a la severidad, ya que la mansedumbre se ocupa de la ira, mientras que el objeto de la severidad es la imposición externa de un castigo. Según esto, parecería que se opone más bien a la clemencia, que también se ocupa del castigo externo, como dijimos antes (a.1). Pero no se opone a ella, porque ambas se relacionan con la recta razón. En efecto, la severidad se muestra inflexible en la imposición de castigos cuando lo exige la recta razón, mientras que la clemencia tiende a aminorar los castigos, también según la recta razón, es decir, cuando y como conviene. Por eso no se oponen, porque no tienen el mismo objeto. 2. A la segunda hay que decir: Según el Filósofo en IV Ethic. 12, el hábito que modera los movimientos de la ira, disminuyéndolos, no tiene nombre; por eso la virtud se llama mansedumbre debido a otra función que ejerce, la de aminorar la ira, ya que se aproxima más a la disminución que a la sobreabundancia, dado que es más natural al hombre el desear la venganza de las injurias que el pecar por defecto, pues apenas a nadie le parecen pequeñas las ofensas que se le infieren, como dice Salustio 13.

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La clemencia, por su parte, trata de aminorar los castigos, no en cuanto al justo medio señalado por la recta razón, sino respecto de lo que impone la justicia común, que es materia de la justicia legal. Pero la clemencia disminuye los castigos atendiendo a algunas circunstancias particulares, como considerando que no hay que castigar más al hombre. De ahí que Séneca diga en II De Clem. 14: La primera característica de la clemencia es que, cuando declara la libertad de los hombres, juzga que éstos no deben sufrir ya más; en cuanto al perdón, es remisión de la pena que debieron sufrir. De ello se deduce que la relación entre la clemencia y la severidad es semejante a la que existe entre la epiqueya y la justicia legal, siendo la severidad una parte de ésta sólo en cuanto a la imposición de los castigos conforme a la ley. Sin embargo, la clemencia es distinta de la epiqueya, como veremos más adelante (a.3 ad 1). 3. A la tercera hay que decir: Las bienaventuranzas son actos de virtudes, mientras que los frutos son gozo en los actos de virtud. Por eso no hay inconveniente en considerar a la mansedumbre como virtud, como bienaventuranza y como fruto. ARTÍCULO 3 ¿Son la clemencia y la mansedumbre partes de la templanza? 2-2 q.143 art. único; q.161 a.4; In Sent. 2 d.44 q.2 a.1 ad 3; 3 d.33 q.3 a.2 q.a1 ad 2

Objeciones por las que parece que estas virtudes no son partes de la templanza. 1. La clemencia se ocupa de disminuir las penas, como ya dijimos (a.1 y 2). Por su parte, el Filósofo, en V Ethic. 15, atribuye esto a la epiqueya, la cual pertenece a la justicia, como ya se dijo (q.120 a.2). Parece, pues, que la clemencia no es parte de la templanza. 2. Aún más: las concupiscencias son materia de la templanza. Pero la mansedumbre y la clemencia no se ocupan de las concupiscencias, sino de la ira y la venganza. Por tanto, no deben considerarse como partes de la templanza. 3. Y también: dice Séneca en II De Clem. 16: El hecho de que la crueldad sea un placer

1. C.5 (DD 350). 8. ARISTÓTELES, lect.6 n.2 (BK 1106a15): S. TH., lect.6. 9. ARISTÓTELES, lect.13 n.10 (BK 1103a1): S. TH., lect.20. 10. C.5 (DD 350). 11. ARISTÓTELES, lect.5 n.3 (BK 1125b31). 12. ARISTÓTELES, lect.6 n.1 (BK 1125b26). 13. De Coniurat. Catil. c.51 (BU 49). 14. C.7 (DD 352). 15. ARISTÓTELES, lect.10 a.8 (BK 1138a3): S. TH., lect.16. 16. C.4 (DD 350).

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La clemencia y la mansedumbre

para alguien podemos llamarlo demencia. Pero esto se opone a la clemencia y a la mansedumbre. Ahora bien: puesto que la locura se opone a la prudencia, parece que la clemencia y la mansedumbre son partes de la prudencia más bien que de la templanza. En cambio está el testimonio de Séneca en II De Clem. 17: La clemencia es templanza de ánimo en la potestad de vengarse. También Cicerón 18 considera a la clemencia como parte de la templanza. Solución. Hay que decir: Asignamos partes a las virtudes principales en cuanto que las imitan en materias secundarias, principalmente en cuanto al modo de obrar, que es lo más característico de la virtud y lo que le da nombre. Así, el modo y el nombre de justicia designan cierta igualdad; el de la fortaleza, firmeza; la templanza, freno, en cuanto que frena las concupiscencias sumamente fuertes de los deleites del tacto. Por su parte, la clemencia y la mansedumbre designan también cierto freno en el obrar, ya que la clemencia disminuye las penas y la mansedumbre reprime la ira, como ya dijimos (a.1.2). Por eso ambas se relacionan con la templanza como virtud principal, es decir, son partes suyas. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En la disminución de las penas hay que considerar dos cosas. En primer lugar, ha de hacerse conforme a la intención del legislador, aunque no se siga la ley al pie de la letra. Según esto, pertenece a la epiqueya. En segundo lugar, debe existir cierta moderación de afecto al utilizar el poder de infligir las penas. Esto es propio de la clemencia; por eso dice Séneca 19 que hay moderación de ánimo en el poder de venganza. Por el contrario, la austeridad de ánimo parece consistir en no tener miedo a contristar a los demás. 2. A la segunda hay que decir: El atribuir las virtudes secundarias a las principales obedece sobre todo al modo de la virtud, que es como su forma, más que a su materia. Ahora bien: la mansedumbre y la clemencia coinciden con la templanza en el modo, como ya dijimos (In corp.), aunque no en la materia. 3. A la tercera hay que decir: La falta de salud mental o locura significa cierta co-

rrupción de la salud. En efecto, así como la salud del cuerpo se corrompe porque el cuerpo se aparta de la debida complexión de la especie humana, así también la falta de salud mental o locura indica que el alma se aparta de la debida disposición de la especie humana. Esto sucede también en la razón cuando se pierde el uso de la misma, y en la fuerza apetitiva cuando se pierde el afecto humano, el cual hace que el hombre sea naturalmente amigo de todos los hombres, tal como se dice en VIII Ethic. 20. En cuanto a la locura, que elimina el uso de la razón, se opone a la prudencia. Pero el hecho de que alguien se deleite con las penas de los hombres se considera locura en cuanto que, en este caso, el hombre se ve privado del afecto humano, al que acompaña la clemencia.

ARTÍCULO 4 ¿Son la clemencia y la mansedumbre las virtudes más excelentes? Objeciones por las que parece que la clemencia y la mansedumbre son las virtudes más excelentes. 1. El mérito principal de la virtud está en que conduce al hombre a la felicidad, la cual consiste en el conocimiento de Dios. Ahora bien: la mansedumbre ordena hacia Dios de un modo preeminente, puesto que en Jds 1,21 se dice: Recibid con mansedumbre la palabra injerta en vosotros; y en Eclo 5,3 leemos: Oye con mansedumbre la palabra de Dios, y Dionisio dice en la carta Ad Demophil. 21: Moisés fue hallado digno de la aparición de Dios por su gran mansedumbre. Por tanto, la mansedumbre es la más excelente de las virtudes. 2. Aún más: se dice que una virtud es tanto más excelente cuanto es más acepta a Dios y a los hombres. Pero la mansedumbre parece ser sumamente acepta a Dios, ya que en Eclo 1,34-35 se dice que Dios se complace en la fe y en la mansedumbre. Por otra parte, Cristo nos invita especialmente a practicar la mansedumbre (Mt 11,29): Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón. San Hilario 22 dice que Cristo habita en nosotros por la mansedumbre de nuestra mente. También es sumamente acepta a los hom-

17. C.3 (DD 349). 18. Rhet. l.2 c.54 (DD I 166). 19. De Clem. l.2 c.3 (DD 349). 20. ARISTÓTELES, lect.1 n.3(BK 1155a22):S.TH.,lect.1. 21. Epist. VIII, § 1: PG 3,1084. 22. In Mt., super 4,3: ML 9,932.

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bres, como se dice en Eclo 3,19: Hijo mío, pórtate con mansedumbre y serás amado por encima de la gloria de los hombres. Por ello se nos dice en Prov 20,28: la clemencia guarda el trono del rey. Luego la mansedumbre y la clemencia son las virtudes más excelentes. 3. Y también: dice San Agustín en su obra De Serm. Domini in Monte 23: Son mansos los que se resignan ante los oprobios y no resisten mediante el mal, sino que vencen al mal con el bien. Pero esto parece propio de la misericordia o de la piedad, la cual parece ser la más excelente de las virtudes, ya que al comentar el texto de 1 Tim 4,8 la piedad es útil para todo, dice la Glosa de San Ambrosio 24: La suma de toda la religión cristiana se encuentra en la piedad. Luego la mansedumbre y la clemencia son las virtudes principales. En cambio está el hecho de que no se considera como principales a estas dos virtudes, sino que se las agrega a otra virtud más excelente que ellas. Solución. Hay que decir: Puede admitirse perfectamente que algunas virtudes no sean las más excelentes absolutamente hablando ni en cuanto a todas las materias, pero sí en cierto aspecto y en un género determinado. Ahora bien: no es posible que la clemencia y la mansedumbre sean las virtudes más excelentes absolutamente hablando, porque su mérito consiste en apartar del mal en cuanto que disminuyen la ira o la pena. Pero es más perfecto alcanzar el bien que carecer del mal. Por eso las virtudes que esencialmente ordenan al bien, como son la fe, esperanza y caridad, e incluso la prudencia y la justicia, son, absolutamente hablando, virtudes más excelentes que la clemencia y la mansedumbre. Pero bajo algún aspecto particular no hay dificultad en admitir que la mansedumbre y la clemencia poseen cierta excelencia entre las virtudes que resisten a los afectos depravados. En efecto, la ira, a la que modera la mansedumbre, impide, a causa de su impul-

C.157 a.4

so, el que el ánimo del hombre juzgue libremente la verdad. Debido a esto, la mansedumbre es sumamente excelente para hacer al hombre dueño de sí mismo, según 10 que se dice en Eclo 10,31: Hijo mío, guarda tu alma con la mansedumbre. No obstante, dado que los deseos de deleites del tacto son más torpes y frecuentes, se considera más excelente a la templanza, como ya dijimos (q.141 a.7 ad 2). Por su parte, la clemencia, por el hecho de disminuir los castigos, parece acercarse en gran medida a la caridad, que es la más excelente de las virtudes al hacer que practiquemos el bien al prójimo y evitemos el mal del mismo. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La mansedumbre prepara al hombre para conocer a Dios quitando los obstáculos, y lo hace de dos modos. En primer lugar, haciendo al hombre dueño de sí mismo mediante la disminución de la ira, como ya dijimos (In corp.). Bajo un segundo aspecto, en cuanto que es propio de la mansedumbre el que el hombre no se oponga a las palabras de la verdad, lo cual sucede frecuentemente debido a los impulsos de la ira. Por eso dice San Agustín en II De Doct. Christ. 25: Ser dulce es no contradecir a la verdad de la Escritura, tanto si se entiende ésta en cuanto que fustiga algún vicio nuestro, como si no se entiende, como si por nosotros mismos fuéramos capaces de ser más sabios y de mandar mejor. 2. A la segunda hay que decir: La mansedumbre y la clemencia hacen al hombre más grato a Dios por el hecho de concurrir al mismo efecto con la caridad, que es la principal de las virtudes: en tratar de apartar el mal del prójimo. 3. A la tercera hay que decir: La misericordia y la piedad coinciden con la mansedumbre y con la clemencia en cuanto que se ordenan a un mismo efecto, cual es el de evitar el mal del prójimo.

23. L.1 c.2: ML 34,1232. 24. Glossa LOMBARDI: MI, 192,348. AMBROSIASTER, In 1 Tim., super 4,8: ML 17,500. 25. C.7: ML 34,39.

CUESTIÓN 158 La ira

Pasamos ahora a tratar de los vicios opuestos. En primer lugar, de la ira, que se opone a la mansedumbre. Después, de la crueldad (q.159), que se opone a la clemencia. Sobre la ira se plantean ocho preguntas: 1. ¿Puede ser lícito alguna vez airarse?—2. ¿Es pecado la ira?—3. ¿Es pecado mortal?—4. ¿Es el pecado más grave?—5. ¿Cuáles son sus especies?— 6. ¿Es la ira un vicio capital?—7. ¿Cuáles son sus hijas?—8. ¿Hay algún vicio opuesto a la ira? ARTÍCULO 1 ¿Puede ser lícito airarse? 3 q.15 a.9; In Sent. 3 d.15 q.2 a.2 q.a2; In Eph. c.4 lect.8; In Ethic. 4 lect.13; In Iob c.17 lect.1; De Malo q.12 a.1; Op.IV De duobus Praec.

Objeciones por las que parece que no puede ser lícito airarse. 1. Al comentar el pasaje de Mt 5,22, el que se irrita contra el hermano..., escribe San Jerónimo 1: En algunos códices se añade «sin motivo»; pero en los mejores se quita esa cláusula y queda sola la ira. Luego nunca está permitido airarse. 2. Aún más: escribe San Dionisio en IV De Div. Nominibus 2: El mal del alma consiste en obrar sin razón. Ahora bien: la ira siempre obra sin razón, ya que, según dice el Filósofo en VII Ethic. 3, la ira no oye debidamente a la razón. Y San Gregorio dice en V Moral. 4: Cuando la ira perturba la tranquilidad de la mente, en cierto modo la corta y la desgarra. Casiano, por su parte, dice en De Institutis Coenobiorum 5: Cualquiera que sea la causa que lo produce, el movimiento vehemente de la ira ciega

los ojos de la inteligencia. Luego el airarse es siempre malo. 3. Y también: la ira es el apetito de vengarse, según la Glosa 6 a Lev 19,17, no odiarás a tu hermano en tu corazón. Ahora bien: el desear la venganza no parece ser lícito, ya que debe reservarse a Dios, conforme a Dt 32,35: Mía es la venganza. Por tanto, parece que el airarse es siempre malo. 4. Más todavía: es malo todo aquello que nos aparta de la semejanza con Dios. Pero el airarse nos aparta siempre de esa semejanza con Dios, el cual juzga con tranquilidad, según se dice en Sab 12,18. Luego el airarse es siempre malo. En cambio está el testimonio de San Juan Crisóstomo en el comentario a Mt 7: El que se enfada sin motivo será reo, pero el que lo hace con motivo no lo será. Porque si no existiera la ira, ni la doctrina aprovecharía, ni subsistirían los tribunales, ni los crímenes serían reprimidos. Luego el airarse no siempre es malo. Solución. Hay que decir: La ira a, propiamente hablando, es una pasión del apetito

1. L.1: ML 26,37. 2. §32: PG 3,733. 3. ARISTÓTELES, lect.6 n.1 (BK 1149a26; b1); S. TH., lect.6. 4. C.45: ML 75,723. 5. Lib.8 c.6: ML 49,333. 6. Glossa Ordin. (I 247 A). 7. Cf. PS.-CRISÓSTOMO, Op. Imperf. in Matth. hom.11, super 5,22: MG 56,690. a. Ira aquí no designa la pasión, sino el pecado que se genera por la pasión cuando no está bajo el control de la razón. Santo Tomás la llama también iracundia. Es el desenfreno en el sentimiento de revancha ante el mal injusto sufrido. Pero esto no debe entenderse como una condenación de la pasión de la ira, ya que existe una ira laudable: «cuando el apetito sensitivo se levanta contra los vicios, conforme a la razón; y esta ira es buena y se llama celo» (ad 2). Las fuentes de Santo Tomás en esta doctrina fueron San Juan Crisóstomo y San Gregorio y, en parte, San Agustín. Las especies de la ira se explican, de un modo algo artificioso y concordista (a.3), con un texto de la Ética de Aristóteles (1.4 c.5 n.8: BK 1126a18). Los textos decisivos son, en verdad, los de San Gregorio Niseno y San Juan Damasceno, como puede comprobarse leyendo también el lugar paralelo de la Suma (1-2 q.46 a.8). La moral cristiana no puede olvidar que la ira es un vicio capital, y esto es ocasión de explicar muchas actitudes pecaminosas. Así se explica que esta cuestión sea más larga de lo acostumbrado. En su explicación se sigue, como puede suponerse, la letra de San Gregorio.

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Tratado de la Templanza

sensitivo, la cual se llama facultad irascible, según dijimos antes (1-2 q.25 a.3 ad 1; q.46 a.1). Sobre las pasiones del alma hay que tener en cuenta que puede hallarse en ellas el mal bajo dos aspectos. En primer lugar, por parte de la esencia misma de la pasión, la cual se considera con respecto al objeto de dicha pasión. Por ejemplo, es esencial a la envidia un mal, por ser tristeza del bien de los demás, el cual se opone esencialmente a la razón. Por eso la envidia, en cuanto se nombra, nos recuerda algo malo, como dice el Filósofo en II Ethic. 8. Esto, sin embargo, no puede decirse de la ira, la cual es el deseo de venganza, puesto que apetecer la venganza puede ser bueno o malo. En segundo lugar, el mal puede hallarse en una pasión por razón de la cantidad, es decir, por exceso o por defecto de la misma. De este modo puede hallarse el mal en la ira: airándose por exceso o por defecto contra la recta razón. Pero el airarse conforme a la recta razón es laudable. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Los estoicos llamaban a la ira, como a todas las demás pasiones, afectos que no siguen el orden de la razón, y bajo este aspecto decían que tanto la ira como las demás pasiones eran malas, como dijimos antes (1-2 q.24 a.2) cuando hablamos de las pasiones. En este sentido toma la ira San Jerónimo, puesto que habla de la ira que nos hace enfadarnos contra el prójimo como buscando su mal. Pero según los peripatéticos, con cuya opinión está más de acuerdo San Agustín en IX De Civ. Dei 9, la ira y las demás pasiones del alma son movimientos del apetito sensitivo, sean o no moderados por la razón. Así considerada, la ira no es siempre mala. 2. A la segunda hay que decir: La ira puede relacionarse de dos modos con la razón. Primeramente, como algo anterior. Bajo este aspecto, aparta de su rectitud a la razón y es un mal. En segundo lugar, como algo posterior en cuanto que el apetito sensible se mueve en contra de los vicios opuestos a la razón. Esta ira es buena y es la que se conoce como ira producida por el celo. De ella dice San Gregorio en V Moral. 10: Debe procurarse a toda costa que la ira, que es considerada como instrumento de la virtud, no prevalezca sobre la inteligencia y vaya delante como una señora, sino

C.158 a.2

que, como una esclava dispuesta a obedecer, nunca deje de ir detrás de la razón. Esta ira no suprime la rectitud de la razón, aunque supone un pequeño impedimento para el juicio de la misma. Por eso dice San Gregorio, en el mismo pasaje 11, que la ira por celo crea desorden en la visión de la razón, pero la ira por vicio la ciega. Sin embargo, no va contra la razón de virtud el que se suspenda momentáneamente la deliberación de la razón en la ejecución de lo que la razón había decidido, porque también el arte se vería impedido en su ejecución si, cuando debe obrar, se pusiera a deliberar sobre lo que debe hacerse. 3. A la tercera hay que decir: Apetecer la venganza buscando el mal del que debe ser castigado es ilícito. Pero es laudable el apetecerla para que se corrijan los vicios y se conserve el bien de la justicia, y hacia eso puede tender el apetito sensitivo en cuanto movido por la razón. Ahora bien: el practicar la venganza siguiendo el orden del juicio es obra de Dios, cuyo ministro es la autoridad que castiga, como se dice en Rom 13,4. 4. A la cuarta hay que decir: Debemos asemejarnos a Dios en cuanto al deseo del bien. Pero no podemos hacerlo en el modo de desearlo, ya que en Dios no hay, como en nosotros, apetito sensitivo, cuyo movimiento debe obedecer a la razón. Por eso dice San Gregorio, en V Moral. 12, que la razón se hace más fuerte contra el vicio cuando la ira está al servicio de la razón.

ARTÍCULO 2 ¿Es pecado la ira? 3 q.15 a.9; In Sent. 3 d.15 q.2 a.2 q.a2; In Eph. c.4 lect.8; In Ethic. 4 lect. 13; De Malo q.12 a.2. In Psalm. ps.4; Op. IV De duobus Praec.

Objeciones por las que parece que la ira no es pecado. 1. Al pecar desmerecemos. Pero con las pasiones no desmerecemos ni somos censurados, como se dice en II Ethic. 13. Luego ninguna pasión es pecado. Ahora bien: la ira es una pasión, como ya hemos dicho (1-2 q.46 a.1). Por consiguiente, la ira no es pecado. 2. Aún más: en todo pecado se da cierta conversión hacia algún bien perecedero. Pero en la ira no se da conversión a un bien

8. ARISTÓTELES, lect.6 n.18 (BK 1107a9): S. TH., lect.7. 9. C.4: ML 41,258. 10. C.45: ML 75,727. 11. Moral. l.5 c.45: ML 75,725. 12. C.45: ML 75,727. 13. ARISTÓTELES, lect.5 n.3 (BK 1105b31): S. TH, lect.5.

C.158 a.3

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La ira

perecedero, sino al mal de alguien. Por tanto, no es pecado. 3. Y también: Nadie peca en aquello que no puede evitar, tal como dice San Agustín 14. Pero el hombre no puede evitar la ira, ya que a propósito del salmo 4,5, airaos y no pequéis, dice la Glosa 15: El movimiento de la ira no está en nuestro poder. También dice el Filósofo, en VII Ethic. 16, que el hombre airado obra con tristeza. Ahora bien: la tristeza es contraria a la voluntad. Luego la ira no es pecado. 4. Más todavía: El pecado es algo contra la naturaleza, como dice San Juan Damasceno en el II Libro 17. Pero el airarse no va contra la naturaleza del hombre, por ser acto de una potencia, es decir la irascible. Por eso dice San Jerónimo, en una carta 18, que el airarse es propio del hombre. Luego la ira no es pecado. En cambio está el testimonio del Apóstol, quien en Ef 4,31 dice: Alejad de vosotros toda indignación e ira. Solución. Hay que decir: Con el nombre de ira designamos propiamente una pasión como ya dijimos (a.1). Ahora bien: las pasiones del apetito sensitivo son buenas en cuanto están reguladas por la razón; si excluyen el orden de ésta, son malas. Y este orden de la razón admite una doble consideración. En primer lugar, por razón del objeto apetecible al que tiende, que es la venganza. Bajo este aspecto, el desear que se cumpla la venganza conforme a la razón es un apetito de ira laudable, y se llama ira por celo. Pero si se desea el cumplimiento de la venganza por cualquier vía que se oponga a la razón, como sería el desear que sea castigado el que no lo merece, o más de lo que merece, o sin seguir el orden que se debe, o sin atenerse al recto orden, que es el cumplimiento de la justicia y la corrección de la culpa, será un apetito de ira pecaminoso. En ese caso se llama ira por vicio. En segundo lugar, podemos considerar el orden de la razón para con la ira en cuanto al modo de airarse: que no se inflame demasiado interior ni exteriormente. Si esto no se tiene en cuenta, no habrá ira sin pecado, aun cuando se desee una venganza justa.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Dado que la pasión puede estar, o no, regulada por la razón, no es esencial a la pasión, considerada de un modo absoluto, la razón de mérito o demérito ni la de alabanza o reproche. Pero puede existir motivo de mérito y alabanza o, por el contrario, si no va regulada por la razón, poseer razón de demérito y ser reprobable. Por eso dice el Filósofo, en el mismo lugar 19, que el que se deja llevar de la ira es alabado o censurado. 2. A la segunda hay que decir: El que está bajo el efecto de la ira no busca el mal de otro como tal, sino por razón de la venganza, a la cual tiende su apetito como a un bien perecedero. 3. A la tercera hay que decir: El hombre es dueño de sus actos por el juicio de la razón. Por eso, los movimientos que surgen antes que se dé el juicio de la razón no están sometidos al hombre en general, es decir, el evitar que se den todos, aunque la razón puede evitar alguno en particular. Sin embargo, por el hecho de estar, en parte, sometidos al hombre, no pierde totalmente la razón de culpabilidad si es desordenado. Respecto del texto del Filósofo 20: el que está airado obra con tristeza, no hay que entenderlo en el sentido de que se entristezca de lo que está haciendo, sino que se entristece por la injuria que cree que se le ha causado, y esta tristeza lo mueve a desear la venganza. 4. A la cuarta hay que decir: La facultad irascible está sometida naturalmente a la razón en el hombre. Por eso su acto es natural en tanto en cuanto se somete a la razón, y es contrario a la naturaleza humana en la medida en que se aparte del orden de la razón.

ARTÍCULO 3 ¿Es pecado mortal todo movimiento de ira? 1-2 q.88 a.5 ad 1; In Gal. c.5 lect.5; De Mala q.7 a.4 ad 1; q.12 a.3; In Psalm. ps.4; Op.IV De duobus Praec.

Objeciones por las que parece que todo movimiento de ira es pecado mortal.

14. De Lib. Arb. 1.3 c.18: ML 32,1295; Retract. l.1 c.9: ML 32,596. 15. Glossa Ordin. (III 91 E); Glossa LOMBARDI: ML 191,86. CASIODORO, Expos. in Psalm., Super ps. 4,5: ML 70,49. 16. ARISTÓTELES, lect.6 n.4 (BK 1149b20): S. TH., lect.6. 17. De Fide Orth. c.4: MG 94,876; c.30: MG 94,976. 18. Epist. 12 Ad Anton. Mon.: ML 22,346. 19. II Ethic. lect.5 n.3 (BK 1106a1). 20. ARISTÓTELES, Ethic. lect.7 n.4 (BK 1149b20).

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C.158 a.4

Tratado de la Templanza

1. En Job 5,2 se dice: Al hombre necio lo mata la ira, y habla de la muerte espiritual, de la cual recibe el nombre el pecado mortal. Luego la ira es pecado mortal. 2. Aún más: sólo el pecado mortal merece la condenación eterna. Pero la ira merece la condenación eterna, puesto que el Señor dice en Mt 5,22: Todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio, texto que la Glosa 21 explica así: Esos tres elementos que se citan allí, es decir, juicio, concilio y gehena, expresan diversas mansiones en la condenación eterna, conforme al modo como se peque. Por tanto, la ira es pecado mortal. 3. Y también: todo lo que se opone a la caridad es pecado mortal. Ahora bien: la ira se opone a ella esencialmente, como podemos ver en San Jerónimo 22 al comentar el texto de Mt 5,22: El que se irrita contra su hermano..., donde afirma que esto es contrario al amor al prójimo. Por consiguiente, la ira es pecado mortal.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Del texto aducido no se sigue que toda ira sea pecado mortal, sino que los necios se matan espiritualmente por la ira, en cuanto que, al no refrenar el movimiento de ira mediante la razón, caen en otros pecados mortales, como pueden ser la blasfemia contra Dios o la injuria contra el prójimo. 2. A la segunda hay que decir: El Señor dijo eso de la ira como completando el texto de la ley (Mt 5,21; cf. Ex 20,13; Dt 5,17). De ahí que, en ese texto, el Señor hable del movimiento de ira bajo el cual el hombre desea la muerte o una lesión grave para el prójimo. Si la razón da su consentimiento a este deseo, ciertamente se da un pecado mortal. 3. A la tercera hay que decir: Supuesto que la ira se oponga a la caridad, es pecado mortal. Pero eso no siempre sucede, como queda claro por lo ya dicho (In corp.).

En cambio está el testimonio de la Glosa 23 sobre el salmo 4,5: airaos y no pequéis, que dice: Es venial la ira que no se consuma.

ARTÍCULO 4

Solución. Hay que decir: El movimiento de la ira puede ser desordenado bajo un doble aspecto, como dijimos antes (a.2). En primer lugar, por parte del objeto apetecido: cuando se apetece una venganza injusta. En este sentido, la ira es pecado mortal en sí misma porque se opone a la caridad y a la justicia. Puede suceder, sin embargo, que tal deseo sea pecado venial por imperfección del acto. Esta imperfección se considera bien por parte del sujeto que desea, cuando el movimiento de ira es anterior al juicio de la razón, bien por parte del objeto apetecible, cuando el hombre desea con un poco de venganza, lo cual debe considerarse como si no fuera nada, de tal modo que, aun cuando se cumpliera el acto, no sería pecado mortal, como en el caso de dar a un niño un tironcito de los pelos o un acto semejante. Por otra parte, el movimiento de ira puede ser desordenado por el modo de airarse: cuando el alma se excita demasiado en su interior o si hace externamente excesivos signos de cólera. Por tanto, la ira no es, en sí misma, pecado mortal, pero puede serlo cuando, a causa del ardor de ella, el hombre se aparta del amor a Dios o al prójimo.

¿Es la ira el pecado más grave? 1-2 q.46 a.6; De Malo q.12 a.4

Objeciones por las que parece que la ira es el pecado más grave. 1. San Juan Crisóstomo 24 dice: Nada hay más torpe que ver a un hombre airado, y nada tan deforme como un rostro severo y, mucho más, un alma. Luego la ira es el pecado más grave. 2. Aún más: parece que un pecado es tanto peor cuanto más nocivo es, ya que, como dice San Agustín en Enchirid. 25, llamamos malo a algo que hace daño. Ahora bien, la ira produce un daño máximo, dado que quita al hombre el uso de su razón, mediante la cual el hombre se hace dueño de sí mismo, puesto que, según San Juan Crisóstomo 26, entre la ira y la locura no hay término medio, sino que la ira convierte al hombre en demonio momentáneo, pero más difícil de dominar que alguien que tiene el demonio. Por tanto, la ira es el pecado más grave. 3. Y también: los movimientos internos se juzgan por las manifestaciones externas. Pero es efecto de la ira el homicidio, que es el pecado más grave. Luego la ira es el pecado más grave.

21. Glossa Ordin. (II 20 F). 22. L.1: ML 26,37. 23. Glossa Ordin. (III 91 E); Glossa LOMBARDI: ML 191,86. 24. In Ioann. hom.48: MG 59,272. 25. C.12: ML 40,237. 26. In Ioann. hom.48: MG 59,273.

C.158 a.5

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La ira

En cambio está el hecho de que la relación entre la ira y el odio es la de una paja y una viga, pues dice San Agustín en la Regla 27: No sea que la ira se convierta en odio y de una paja se forme una viga. Por consiguiente, la ira no es el pecado más grave. Solución. Hay que decir: Como ya dijimos antes (a.2.3), en el desorden de la ira se consideran dos aspectos: el objeto apetecido indebidamente y el modo indebido de airarse. En cuanto al objeto que el hombre airado apetece, parece que es el pecado más pequeño, porque la ira apetece el mal de la pena de alguien bajo la razón de bien que es la venganza. Por eso, por parte del mal apetecido, el pecado de ira es semejante a otros pecados que desean el mal del prójimo, como la envidia y el odio. Pero el odio desea absolutamente el mal de alguien, y el envidioso desea el mal de otro llevado del deseo de la propia gloria, mientras que el airado desea el mal de otro bajo la razón de justa venganza. De donde se deduce que el odio es más grave que la envidia, y ésta más grave que la ira, ya que es peor desear el mal bajo la razón de mal que bajo la razón de bien, y es peor apetecer el mal bajo la razón de bien externo, como son el honor y la gloria, que bajo la razón de rectitud de la justicia. Por parte del bien bajo el cual el airado desea el mal, la ira tiene algo de común con el pecado de concupiscencia, que tiende a un objeto bueno. Bajo este aspecto también, absolutamente hablando, parece que el pecado de ira es menor que el de concupiscencia, por cuanto es mejor el bien de la justicia, que desea el airado, que el bien deleitable y útil que apetece quien está bajo la concupiscencia. Por eso dice el Filósofo en VII Ethic. 28: El incontinente en materia de concupiscencia es más torpe que quien lo es en materia de ira. Pero en cuanto al desorden creado por el modo de airarse, la ira sobresale de alguna manera por la vehemencia y la rapidez de su movimiento, según lo que leemos en Prov 27,4: Cruel es la ira, furiosa la cólera, pero ¿quién podrá parar ante la envidia? Por eso dice San Gregorio en V Moral. 29: Bajo los estímulos de la ira palpita el corazón, tiembla el cuerpo, se traba la lengua, se pone incandescente el rostro, se

desorbitan los ojos, y los conocidos se vuelven desconocidos; la boca emite un sonido, pero los sentidos no perciben lo que quiere decir. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: San Juan Crisóstomo habla de la torpeza de los gestos externos, los cuales proceden del ímpetu de la ira. 2. A la segunda hay que decir: El argumento está tomado del movimiento desordenado de ira, que tiene su origen en su ímpetu, como dijimos ya (In corp.). 3. A la tercera hay que decir: El homicidio tiene su origen en el odio y en la envidia al igual que la ira. Pero ésta es más leve, por cuanto considera la razón de justicia, como ya dijimos (In corp.).

ARTÍCULO 5 ¿Señaló el Filósofo convenientemente las especies de ira? 1-2 q.46 a.8; In Ethic. 4 lect.13

Objeciones por las que parece que el Filósofo no señaló convenientemente las especies de ira en IV Ethic. 30, donde dice que, de los iracundos, unos son agudos, otros amargos y otros difíciles o implacables. 1. Según él mismo 31, llamamos amargos a aquellos cuya ira desaparece difícilmente y permanece durante mucho tiempo. Pero parece que esto pertenece a la circunstancia del tiempo. Luego parece que pueden señalarse otras especies de ira atendiendo a otras circunstancias. 2. Aún más: para el Filósofo 32, son difíciles o implacables aquellos cuya ira no se extingue con tormento o castigo. Pero esto puede decirse también de la dificultad de la ira en suavizarse. Por tanto, parece que los difíciles coinciden con los amargos. 3. Y también: el Señor, en Mt 5,22, habla de tres grados de ira cuando dice: El que se irrita con su hermano; el que le dijere «raca»; el que le dijere loco. Ahora bien: esos grados se refieren a las especies nombradas antes. Luego parece que la división anterior no es apropiada. En cambio está la autoridad de San Gregorio Niseno 33, según el cual hay tres especies de irascibilidad: la ira que parece amarga

27. Epist. 211: ML 33,964. 28. ARISTÓTELES, lect.6 n.1.5 (BK 1149b2; b23): S. TH., lect.6. 29. C.45: ML 75,724. 30. ARISTÓTELES, lect.5 n.5-11 (BK 1126a18): S. TH., lect.13. 31. ARISTÓTELES, IV Ethic. lect.5 n.10 (BK 1126a19): S. TH., lect.13. 32. ARISTÓTELES, IV Ethic. lect.5 n.11 (BK 1126a28): S. TH., lect.13. 33. Cf. NEMESIO, De Nat. Hum., c.21: MG 40,692.

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Tratado de la Templanza

como la hiel, la manía o locura y el furor. Estas parece que son iguales a las anteriores, ya que dice que la ira, amarga como la hiel, es la que posee el principio y el movimiento, que el Filósofo34 atribuye a los agudos; la manía dice que es la ira que dura y llega hasta la vejez, lo cual el Filósofo 35 atribuye a los amargos; del furor dice que es la ira que busca el tiempo de verse satisfecha, lo cual el Filósofo 36 atribuye a los difíciles. Esta es también la división que pone San Juan Damasceno en su Libro II 37. Por consiguiente, la división anterior hecha por el Filósofo es apropiada. Solución. Hay que decir: La división precedente puede referirse a la pasión de la ira o también al mismo pecado de la ira. Su relación con la pasión de la ira se vio (1-2 q.46 a.8) al tratar de las pasiones, y es de la que hablan preferentemente San Gregorio Niseno y San Juan Damasceno. Ahora conviene considerar la distinción de estas especies en cuanto que pertenecen al pecado de ira, tal como hace el Filósofo. En efecto, puede mirarse el desorden de la ira bajo dos aspectos. En primer lugar, en cuanto al mismo origen de la ira. Esto es lo propio de los agudos, que se muestran airados con excesiva frecuencia y por cualquier motivo. En segundo lugar, por parte de la duración de la ira, es decir, en cuanto que dura demasiado. Esto puede suceder de dos modos. Primero, porque la causa de la ira, la injuria causada, permanece demasiado tiempo en la memoria del hombre, lo cual hace que éste contraiga una tristeza duradera; por eso son, para sí mismos, pesados y amargos. En segundo lugar puede suceder por parte de la misma venganza, la cual buscan algunos con deseo obstinado. Esto es propio de los difíciles o graves, que no deponen la ira mientras no castiguen. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En las citadas especies de ira no se considera de un modo especial el tiempo, sino la facilidad del hombre para caer en la ira y la firmeza en ella. 2. A la segunda hay que decir: Tanto los amargos como los difíciles poseen una ira duradera, aunque por motivos diferentes. Los amargos, por la permanencia de la tristeza que la ira tiene encerrada en sí misma. Y como los signos de la ira no trascienden al exterior, los demás no pueden persuadir-

C.158 a.6

les, ni tampoco abandonan la ira por sí mismos, a no ser que desaparezca, con el tiempo, la tristeza, en cuyo caso ya no hay ira. Pero los difíciles poseen una ira duradera por el ardiente deseo de venganza. Por eso no desaparece con el tiempo, sino que sólo se aquieta con el castigo. 3. A la tercera hay que decir: Los grados de ira puestos por el Señor no pertenecen a las distintas especies de ira, sino que se toman según el proceso del acto humano. En primer lugar nace en el corazón, y por eso dice: el que se irrita con su hermano. Después se manifiesta al exterior mediante signos, antes de llevarse a efecto, y por eso dice: el que diga a su hermano «raca», que es la interjección usada por el airado. El tercer grado es cuando el pecado concebido interiormente se lleva a efecto, y el efecto de la ira es el daño a otro bajo la razón de venganza. Por eso dice: el que llame loco a su hermano. El segundo añade algo al primero y el tercero a los dos. De ahí que, si el primero es pecado mortal, en el caso en que habla el Señor, como ya se dijo (a.3 ad 2), con mucho mayor razón lo serán los otros. Por eso a cada uno de ellos se le asigna alguna circunstancia relativa a la condenación. Se empieza por el juicio, que es el menos grave, ya que, como dice San Agustín 38, en el juicio hay tiempo para defenderse. Sigue luego el concilio, porque en él los jueces discuten con qué pena debe ser castigado. Y en tercer lugar aparece la gehena del fuego, la cual es condenación segura. ARTÍCULO 6 ¿Debe figurar la ira entre los vicios capitales? 1-2 q.84 a.4; De Malo q.8 a.1; q.12 a.5

Objeciones por las que parece que la ira no debe figurar entre los vicios capitales. 1. La ira nace de la tristeza, pero ésta es un vicio capital con el nombre de acidia. Luego no debe considerarse a la ira como vicio capital. 2. Aún más: el odio es un pecado más grave que la ira. Luego debe considerarse vicio capital antes que ella. 3. Y también: al comentar el pasaje de Prov 29,22, el hombre airado provoca camorras, dice la Glosa 39: La ira es la puerta de todos los

34. ARISTÓTELES, IV Ethic. lect.5 n.9 (BK 1126a18). 35. ARISTÓTELES, IV Ethic. lect.5 n.10 (BK 1126a19). 36. ARISTÓTELES, IV Ethic. lect.5 n.11 (BK 1126a26). 37. De Fide Orth. c.16: MG 94,933. 38. De Serm. Dom. l.1 c.9: ML 34,1241.

C.158 a.7

La ira

vicios. Si se cierra, se dará descanso interno a las virtudes; si permanece abierta, el ánimo estará dispuesto a toda clase de crímenes. Ahora bien: ningún vicio capital es principio de todos los pecados, sino de algunos en concreto. Luego la ira no debe incluirse entre los vicios capitales. En cambio está la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral. 40, quien incluye la ira entre los vicios capitales. Solución. Hay que decir: Como queda claro por lo dicho ya (1-2 q.84 a.3.4), se llama vicio capital a aquel del que nacen muchos vicios. De la ira pueden nacer muchos vicios de un doble modo. Primero, por parte de su objeto, que es sumamente apetecible, en cuanto que la venganza se apetece bajo la razón de justo y honesto, como ya vimos (a.4). En segundo lugar, por su ímpetu, que arrastra la mente a la ejecución de todo lo ordenado. Es, pues, evidente que la ira es un vicio capital. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Esa tristeza de la que nace la ira no es, en la mayor parte de los casos, el vicio de la acidia, sino la pasión de tristeza, que procede de la injuria cometida. 2. A la segunda hay que decir: Como se deduce de lo ya expuesto (q.118 a.7; q.148 a.5; q.153 a.4; 1-2 q.84 a.4), es esencial a un vicio capital el tener un fin muy apetecible, de modo que así se cometan muchos pecados por el deseo del mismo. Ahora bien: la ira desea el mal bajo la razón de bien y, por ello, posee un fin más apetecible que el odio, que desea el mal bajo la razón de mal. Por eso la ira es vicio capital con mayor razón que el odio. 3. A la tercera hay que decir Se considera que la ira es puerta de los vicios circunstancialmente, en cuanto que quita obstáculos, es decir, impidiendo el juicio de la razón, que es el que aparta al hombre del mal. De un modo directo y esencial es causa de otros pecados específicos, que se llaman hijas de ella. ARTÍCULO 7 ¿Es apropiada la asignación de seis hijas a la ira? 2-2 q.37 a.2 ad 1; q.41 a.2; De Malo q.12 a.5

Objeciones por las que parece que no es apropiada la asignación de seis hijas a la ira,

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las cuales son: querella, hinchazón de espíritu, injuria, clamor, indignación, blasfemia. 1. San Isidoro 41 considera que la blasfemia es hija de la soberbia. Luego no debe considerarse como hija de la ira. 2. Aún más: el odio nace de la ira, como dice San Agustín en la Regla 42. Por tanto, debería incluirse entre las hijas de la misma. 3. Y también: parece que la hinchazón de espíritu coincide con la soberbia. Pero ésta no es hija de ningún vicio, sino que es madre de todos los vicios, como dice San Gregorio, en XXXI Moral. 43. Luego la hinchazón de espíritu no debe incluirse entre las hijas de la ira. En cambio está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral. 44, asigna a la ira estas hijas. Solución. Hay que decir: La ira puede considerarse bajo tres aspectos. En primer lugar, en cuanto que está en el corazón. Así considerada, nacen de ella dos vicios. Uno nace por parte de aquel contra quien el hombre siente ira, y al que considera indigno de haberle hecho tal injuria; así nace la indignación. Otro vicio nace por parte de sí misma, en cuanto que piensa en varios modos de venganza y llena su alma de tales pensamientos, según lo que se dice en Job 15,2: ¿Es de sabios tener el pecho lleno de viento? Bajo esta consideración le asignamos la hinchazón de espíritu. En segundo lugar consideramos la ira en cuanto que está en la boca. Así mirada, se origina de ella un doble desorden. Uno, en cuanto que el hombre da a conocer su ira en el modo de hablar, tal como dijimos antes (a.5 ad 3) de aquel que dice a su hermano «raca». A este concepto responde el clamor, que significa una locución desordenada y confusa. Y otro desorden es aquel por el cual el hombre prorrumpe en palabras injuriosas. Si éstas son contra Dios, tendremos la blasfemia; si son contra el prójimo, la injuria. En tercer lugar, se considera la ira en cuanto que pasa a la práctica. Bajo este aspecto nacen de ella las querellas, entendiendo por tales todos los daños que, de hecho, se cometen contra el prójimo bajo el influjo de la ira.

39. Glossa Ordin. (III 336 E). 40. C.45: ML 76,621. c.16, super 7,1: ML 83,366. 42. Epist. 211: ML 33,964. ML 76,621.

41. Quaest. in Vet. Test., In Deut, 43. C.45: ML 76,621. 44. C.45:

510

Tratado de la Templanza

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La blasfemia en la que se prorrumpe deliberadamente procede de la soberbia del hombre, que se rebela contra Dios, ya que, como se dice en Eclo 10,14, el principio de la soberbia es apartarse de Dios, es decir, el apartarse de su veneración es la primera parte de la soberbia, y de ésta nace la blasfemia. Pero la blasfemia que algunos pronuncian a causa de la turbación de espíritu procede de la ira. 2. A la segunda hay que decir: Aunque el odio nazca, a veces, de la ira, sin embargo posee otra causa de la que nace más directamente, a saber: la tristeza, de igual modo que su opuesto, el amor, nace del deleite. Por eso es más correcto decir que el odio nace de la acidia que de la ira. 3. A la tercera hay que decir: La hinchazón de espíritu no se toma aquí como equivalente a la soberbia, sino como un intento o tentativa, por parte del hombre, de buscar la venganza. Claro que la tristeza producida lleva unas veces a la ira y otras al odio. Por eso fue más conveniente decir que el odio nace de la ira que de la acidia.

ARTÍCULO 8 ¿Existe algún vicio opuesto a la ira que proceda de la falta de ira? In Ethic. 4 lect.13; De Malo q.12 a.5 ad 3

Objeciones por las que parece que no hay ningún vicio opuesto a la ira que tenga su origen en la falta de ira. 1. Nada que haga al hombre semejante a Dios es vicioso. Ahora bien: el hecho de carecer de ira lo asemeja a Dios, el cual juzga con tranquilidad. Luego no parece que sea vicioso el carecer totalmente de ira. 2. Aún más: no es vicio el carecer de algo que no es útil para nada. Pero el movimiento de la ira no es útil para nada, como enseña Séneca en su libro De Ira 45. Luego parece que el carecer de ira no es un vicio. 3. Y también: el mal del hombre consiste, según Dionisio 46, en obrar en contra de la razón. Ahora bien: si quitamos todo movimiento de ira, queda todavía íntegro el

C.158 a.8

juicio de la razón. Luego la carencia de ira no es causa de ningún vicio. En cambio está lo que dice San Juan Crisóstomo en Super Matth. 47: El que no se irrita teniendo motivo comete pecado, porque la paciencia irracional siembra vicios, alimenta la negligencia e invita al mal, no sólo a los malos, sino también a los buenos. Solución. Hay que decir: Podemos entender la ira de dos modos. Primero, como un simple movimiento de la voluntad por el que se inflige una pena no por pasión, sino por un juicio de la razón. Tomada así, la falta de ira es ciertamente pecado, y éste es el sentido que da a la ira San Juan Crisóstomo cuando dice en el mismo pasaje 48: La ira que tiene causa no es ira, sino juicio, ya que se entiende por ira una conmoción pasional; pero la ira del que se irrita con causa no procede de una pasión. Por eso decimos que juzga, no que se irrita. Otro modo de considerar la ira es tomarla como un movimiento del apetito sensitivo, que se da con pasión y excitación del cuerpo. Este movimiento, en el hombre, sigue necesariamente a un movimiento de la voluntad, porque el apetito inferior acompaña necesariamente al movimiento del superior, si no lo impide algún obstáculo. Por eso no puede faltar totalmente el movimiento de la ira en el apetito sensitivo, a no ser por sustracción o debilitamiento del movimiento voluntario. Y, como consecuencia, también es viciosa la falta de pasión, como la falta de movimiento voluntario para castigar según el juicio de la razón. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El que no se irrita en absoluto cuando debe hacerlo, imita a Dios en cuanto a carecer de pasión, pero no en cuanto a que Dios obra dejándose llevar por un juicio. 2. A la segunda hay que decir: La pasión de la ira, como todos los otros movimientos del apetito sensitivo, es útil en cuanto que ayuda al hombre a cumplir con prontitud lo que la razón le dicta. De lo contrario, el apetito sensitivo sería totalmente inútil en el hombre, aunque, sin embargo, la naturaleza no hace nada en vano.

45. L.1 c.9 (DD 7). 46. De Div. Nom. c.4,532: MG 3,733. 47. Cf. PS.-CRISÓSTOMO, Op. Imperf. in Matth. hom.ll, super 5,202: MG 56,690. 48. Cf. PS.-CRISÓSTOMO, Op. Imperf. in Matth. hom.ll, super 5,20: MG 56,690.

C.158 a.8

La ira

3. A la tercera hay que decir: En aquel que obra con rectitud, el juicio de la razón no sólo es causa del simple movimiento de la voluntad, sino de la pasión del apetito sensitivo, como ya dijimos antes (In corp.). Por

511

eso, dado que la supresión del efecto es signo de la remoción de la causa, del mismo modo la supresión de la ira es signo de la remoción del juicio de la razón.

CUESTIÓN 159 La crueldad Nos toca ahora tratar de la crueldad. Sobre ella se plantean dos problemas: 1. ¿Se opone la crueldad a la clemencia?—2. Comparación de la crueldad con la sevicia o fiereza. ARTÍCULO 1 ¿Se opone la crueldad a la clemencia? a 2-2 q.108 a.2 ad 3; q.159 a.2 ad 1

Objeciones por las que parece que la crueldad no se opone a la clemencia. 1. Séneca dice, en II De Clementia 1, que se llaman crueles los que se exceden en el modo de castigar, lo cual se opone a la justicia. Pero la clemencia no se considera parte de la justicia, sino de la templanza. Luego no parece que la crueldad se oponga a la clemencia. 2. Aún más: leemos en Jer 6,23: Es cruel y no se compadecerá, con lo que parece que la crueldad se opone a la misericordia. Ahora bien: la misericordia no se identifica con la clemencia, como dijimos antes (q.157 a.4 ad 3). Luego la crueldad no se opone a la clemencia. 3. Y también: se supone que la clemencia tiene por objeto la imposición de castigos, como ya dijimos (q.157 a.1). Pero la crueldad puede existir incluso en la sustracción de beneficios, según lo que se dice en Prov 11,17: El que es cruel rechaza a su prójimo. Luego la crueldad no se opone a la clemencia. En cambio está lo que Séneca dice en II De Clementia 2: Se opone a la clemencia la crueldad, que no es sino la atrocidad de espíritu en exigir las penas.

1. C.4: DD 350.

Solución. Hay que decir: El nombre de crueldad parece que se ha tomado de crudeza. En efecto, de igual modo que los manjares cocidos y sazonados suelen tener un sabor dulce y agradable, así también los crudos tienen un sabor áspero y desabrido. Ya dijimos antes (q.157 a.3 ad 1; a.4 ad 3) que la clemencia incluye cierta suavidad y dulzura de ánimo, que hacen que el hombre rebaje las penas. De ahí que la crueldad se oponga directamente a la clemencia. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como pertenece a la epiqueya la disminución de las penas conforme a la recta razón, mientras que la dulzura de afecto por la que el hombre se inclina a hacer esto pertenece a la clemencia, así también el exceso en imponer penas, en cuanto se hace esto exteriormente, pertenece a la injusticia; pero en cuanto a la austeridad de ánimo, por la que uno se inclina al aumento de las penas, pertenece a la crueldad. 2. A la segunda hay que decir: La misericordia y la clemencia coinciden en rehuir y odiar la miseria ajena, pero lo hacen de distinto modo. En efecto, pertenece a la misericordia socorrer mediante la concesión de un beneficio, mientras que pertenece a la clemencia disminuir la miseria mediante la sustracción de penas. Y puesto que la crueldad implica un exceso en la exigencia de las penas, se opone a la clemencia más directamente que a la misericordia. Sin em-

2. C.4: DD 349.

a. La crueldad es un exceso moral en el castigo. Es el vicio contrario a la clemencia. Sus efectos son, en consecuencia, injusticias formalmente, pero aquí se los estudia como fruto de una perversa disposición de la voluntad. Lo que tienen de perversión se manifiesta en que sus fines no son el cumplimiento de la ley, sino el generar un mayor terror y envilecimiento en el castigado. Santo Tomás conoció dos formas acrecentadas de esta perversidad: la sevicia y la fiereza, que hacen resaltar el carácter bestial de este defecto. Hoy llamaríamos a esto sadismo, pero entonces no eran conocidas las motivaciones congénitas del instinto de muerte que ha estudiado el psicoanálisis. Santo Tomás se sirvió aquí del minucioso análisis de Séneca sobre la crueldad —que él tuvo que aprender a su costa— en la obra De Clementia.

C.159 a.2

La crueldad

bargo, dada la semejanza que hay entre ellas dos, a veces se toma la crueldad por falta de misericordia. 3. A la tercera hay que decir: La crueldad está tomada, en la objeción, como falta de misericordia, de la que es propio no impartir beneficios, aunque puede decirse que la misma sustracción de beneficios es una cierta pena.

ARTÍCULO 2 ¿Se distingue la crueldad de la sevicia o fiereza? 2-2 q.157 a.1 ad 3

Objeciones por las que parece que la crueldad no se distingue de la sevicia o fiereza. 1. Bajo un aspecto determinado parece que se opone a la virtud un solo vicio. Pero a la clemencia se oponen, en cuanto al exceso, la crueldad y la sevicia. Luego parece que ambas se identifican. 2. Aún más: San Isidoro dice en Etymol. 3: Severo parece derivado de salvaje y verdadero, porque mantiene la justicia sin piedad. Por eso parece que la sevicia excluye la remisión de las penas en los juicios, lo cual es propio de la piedad. Pero ya dijimos (a.1 ad 1) que esto era propio de la crueldad. Luego ésta se identifica con la sevicia. 3. Y también: así como a la virtud se opone un vicio por exceso, también le corresponde otro por defecto, el cual se opone a la virtud, que se mantiene en un término medio, y al vicio que consiste en un exceso. Pero parece que a la crueldad y a la sevicia se opone el mismo vicio por defecto, a saber: la remisión o disolución, puesto que dice San Gregorio en XX Moral. 4: Haya amor, pero sin molicie; rigor, sin exasperar a nadie; piedad, pero no más indulgente de lo que conviene. Luego la sevicia se identifica con la crueldad. En cambio está lo que dice Séneca en II De Clement. 5: Quien se irrita sin haber sido ofendido y contra alguien que no es pecador, no es cruel, sino fiero o salvaje.

513

Solución. Hay que decir: El nombre de sevicia y fiereza se toma de la semejanza con las fieras, que también se dicen salvajes, ya que estos animales hacen daño a otros para alimentarse de sus cuerpos, no por otra razón de justicia, cuya consideración pertenece exclusivamente a la razón. Por eso, hablando con propiedad, la fiereza o sevicia hacen alusión a que alguno, al imponer penas, no tiene en cuenta la culpa de aquel al que castigan, sino sólo el deleitarse en el sufrimiento de los hombres. Y así es evidente que queda incluido dentro de la bestialidad, porque tal deleite no es humano, sino propio de los animales y originado o por una mala costumbre o por la corrupción de la naturaleza, como los demás sentimientos bestiales. En cuanto a la crueldad, se fija en la culpa del castigado, pero se excede en el modo de castigar. Por eso la crueldad se distingue de la sevicia o fiereza como la malicia humana se distingue de la bestialidad, tal como aparece en VII Ethic. 6. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La clemencia es una virtud humana. Por eso se le opone directamente la crueldad, que es malicia humana. Pero la sevicia o fiereza queda incluida bajo la bestialidad, por lo cual no se opone directamente a la clemencia, sino a una virtud más excelente, que el Filósofo califica de heroica o divina 7 y que para nosotros pertenece a los dones del Espíritu Santo. Por eso puede decirse que la sevicia se opone directamente al don de piedad. 2. A la segunda hay que decir: No es lo mismo severo que salvaje, lo cual suena a vicioso, sino que se dice fiero en el cumplimiento de la verdad por cierta semejanza con la sevicia, que no disminuye las penas. 3. A la tercera hay que decir: La remisión de las penas no es vicio sino en cuanto que se traspasa el orden de la justicia, según el cual debe ser castigado uno por la culpa, a la cual sobrepasa la crueldad. Por su parte, la sevicia no tiene en cuenta para nada este orden. Por ello, la remisión de la pena se opone directamente a la crueldad y no a la sevicia.

3. L.10 ad litt. S: ML 82,394. 4. C.5: ML 76,144. 5. C.4: DD 150. 6. ARISTÓTELES, lect.5 n.8 (BK 1149a16): S. TH., lect.5. 7. ARISTÓTELES, VII Ethic. lect.1 n.1 (BK 1145a20): S. TH., lect.1.

CUESTIÓN 160 La modestia Ahora vamos a tratar de la modestia. Primero, de la modestia en común, y luego, de las virtudes contenidas en ella (q.161). Acerca de lo primero, se plantean dos preguntas, a saber: 1. ¿Es la modestia parte de la templanza?—2. ¿Cuál es la materia de la modestia? ARTÍCULO 1 ¿Es la modestia parte de la templanza? 2-2 q.143 a.1; In Sent. 3 d.33 q.3 a.2 q.a1

Objeciones por las que parece que la modestia no es parte de la templanza. 1. Modestia se deriva de modo. Pero en todas las virtudes es necesario un modo, ya que la virtud se ordena al bien, y el bien, como dice San Agustín en De Natura Boni 1, consiste en un modo, especie y orden. Luego la modestia es una virtud general y no debe considerarse como parte de la templanza. 2. Aún más: la mejor alabanza de la templanza parece ser el definirla por cierta moderación. Ahora bien: esta palabra da origen a la modestia. Luego la modestia coincide con la templanza y no es una parte de ella. 3. Y también: parece que la modestia se ocupa de la corrección del prójimo, según se nos dice en 2 Tim 2,24-25: Al siervo del Señor no le conviene altercar, sino mostrarse manso con todos, pronto para enseñar, sufrido, y con mansedumbre corregir a los adversarios. Pero el corregir a los culpables es acto de la justicia o de la caridad, como quedó dicho (q.33 a.1). Luego parece que la modestia es parte de la justicia más que de la templanza.

viene que la vida humana esté regulada en todo con arreglo a las virtudes, así como ya dijimos (q.129 a.2; q.134 a.3 ad 1) de la magnificencia, que se ocupa de los grandes gastos, siendo necesaria, además, la liberalidad que modere los gastos medianos, en los cuales no es tan difícil moderarse. En nuestro caso, la virtud se llama modestia, y se agrega a la templanza como a su virtud principal. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Los nombres comunes se aplican, a veces, a las partes menos significativas, como, por ejemplo, el nombre común de ángeles se aplica al orden más bajo de los ángeles. Así también la palabra modo, que se observa, en general, en toda virtud, se atribuye especialmente a la virtud que impone el modo en las materias más pequeñas. 2. A la segunda hay que decir: Algunas cosas necesitan la templanza a causa de su vehemencia, al igual que la necesita el vino fuerte; pero la moderación es necesaria en todas las cosas. Por eso la templanza es necesaria en las pasiones vehementes, y la modestia en las débiles. 3. A la tercera hay que decir: La modestia se toma allí en un sentido general, en cuanto que es necesaria en todas las virtudes.

En cambio está el que Cicerón 2 considera a la modestia parte de la templanza. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (q.141 a.4; q.157 a.3), la templanza aporta la moderación a una materia en la que es sumamente difícil moderarse, cuales son las concupiscencias de los deleites del tacto. Ahora bien: dondequiera que hay una virtud centrada en lo que es más importante conviene que haya otra que se ocupe de las materias que no lo son tanto, ya que con1. C.3: ML 42,553.

ARTÍCULO 2 ¿Se ocupa la modestia, únicamente, de las acciones externas? In Sent. 3 d.33 q.3 a.2 q.a1 ad 3

Objeciones por las que parece que la modestia sólo se ocupa de las acciones externas.

2. Rhet. l.2 c.54: DD I 166.

C.160 a.2

La modestia

1. Los movimientos internos de las pasiones no pueden conocerse externamente. Pero el Apóstol, en Flp 4,5, recomienda que nuestra modestia sea conocida de todos los hombres. Luego la modestia se ocupa exclusivamente de las acciones externas. 2. Aún más: las virtudes que se ocupan de las pasiones se distinguen de la virtud de la justicia, que se ocupa de las acciones externas. Siendo la modestia una virtud única, si se ocupa de las acciones externas no se ocupará de algunas pasiones internas. 3. Y también: ninguna virtud específicamente una tiene por materia las cosas del apetito, propias de las virtudes morales, y las que pertenecen al conocimiento, que son propias de las virtudes intelectuales; ni se ocupa tampoco, a la vez, de las cosas que pertenecen al apetito irascible y al concupiscible. Luego si la modestia es una sola virtud, no puede ocuparse de todo lo dicho. En cambio está el hecho de que, en todos los objetos señalados, conviene que se guarde un modo, el cual da nombre a la modestia. Luego ésta se ocupa de todos ellos. Solución. Hay que decir: Como ya hemos apuntado (a.1), la modestia se distingue de la templanza en que ésta modera los objetos que son más difíciles de refrenar, mientras que la modestia modera los objetos menos difíciles. Parece que algunos han hablado de la modestia de diversos modos, pues siempre que encontraron una razón especial de bien o de dificultad en moderar quitaron el objeto a la modestia y le dejaron las cosas pequeñas. Es evidente, por otra parte, que el refrenar los placeres del tacto presenta una dificultad especial, por lo cual todos consideraron distintas a la templanza y la moderación. Pero, además, Cicerón 3 consi3. Rhet. l.2 c.54: DD I 166. n.13 (BK 1108a24): S. TH., lect.9.

515

deró que había un bien especial en la moderación de las penas, y por eso apartó también la clemencia de la modestia, dando a la modestia todos los demás objetos que habían de ser moderados. Parece que éstos son cuatro. Uno es el movimiento del ánimo hacia alguna excelencia, al que modera la humildad. El segundo es el deseo de las cosas del conocimiento, que es moderado por la estudiosidad y que se opone a la curiosidad. El tercero se refiere a los movimientos y las acciones corporales, tratando de que se hagan con decencia y honestidad tanto cuando se trata de obrar con seriedad como en el juego. El cuarto se refiere al ornato externo, como vestidos y objetos similares. Pero para cuidar de algunos de ellos pusieron otros algunas virtudes especiales: Andrónico 4 puso la mansedumbre, la simplicidad, la humildad y otras semejantes, de las cuales hablamos antes (q.143). Aristóteles puso también la eutrapelia 5, cuya materia son los deleites del juego. Todas ellas están comprendidas bajo la modestia según Cicerón. Conforme a esto, la modestia no sólo se ocupa de las acciones exteriores, sino también de las interiores a. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El Apóstol habla de la modestia en cuanto que se ocupa de los actos externos. Sin embargo, también la moderación de lo interno puede darse a conocer mediante signos externos. 2. A la segunda hay que decir: Bajo la modestia están comprendidas distintas virtudes, señaladas por varios autores. Por eso puede admitirse que la modestia se ocupe de objetos que exigen diversas virtudes. Sin embargo, no es tan grande la

4. De affect., De temperantia: DD 576.

5. II Ethic. lect.7

a. La modestia se distingue de las virtudes anteriores del género de templanza en que modera las actitudes y comportamientos externos del cuerpo. Así es como antes se había justificado esta virtud al trazar la división de la templanza (q.143 a. único). Pero ahora se amplía ese concepto, de modo que la modestia incluya otras nuevas virtudes de las que hasta ahora no se había hablado, como la humildad, estudiosidad, modestia en el cuerpo y en el vestir. Estas cuatro serían formas de la virtud general de modestia, tal como la entendía Cicerón. A nosotros, en verdad, nos cuesta mucho aceptar que Cicerón tuviera en la mente tal concepto de modestia (cf. Rhet. l.2 c.54: DD 1,166). Más bien parece de Santo Tomás ese concepto tan vago de modestia, que estaría integrado por un complejo de actitudes del cuerpo y del espíritu, que no son propiamente templanza, pero que implican un autodominio, como acontece en el freno a la inclinación a sobresalir sobre los demás, a una inmoderada curiosidad de saber, a una destemplanza en el cultivo físico del cuerpo y en el modo de presentarse ante los demás. Por otra parte, tal modo de entender la modestia es propio de la Suma y no se encuentra en otras obras del autor.

516

Tratado de la Templanza

diversidad entre las partes de la modestia entre sí como la que puede haber entre la justicia, que se ocupa de los actos, y la templanza, cuyo objeto son las pasiones, porque en las acciones y pasiones en las que no se da una especial dificultad por

C.160 a.2

parte de la materia, sino sólo por parte de la moderación, no hay más que una virtud, a saber: la que está relacionada con la moderación. Con esto queda respondida la objeción tercera.

CUESTIÓN

161

La humildad a Pasamos ahora a tratar de las especies de la modestia. En primer lugar, de la humildad, y de la soberbia, que se opone a ella (q.162). En segundo lugar, de la estudiosidad (q.166) y de la curiosidad, opuesta a la misma (q.167). En tercer lugar, de la modestia en las palabras y en los hechos (q.168). En cuarto lugar, de la modestia en cuanto que se ocupa de la compostura exterior (q.169). Sobre la humildad se plantean seis problemas: 1. ¿Es la humildad una virtud?—2. ¿Radica en el apetito o en el juicio de la razón?—3. ¿Debe uno, por humildad, someterse a todos?—4. ¿Es parte de la modestia o de la templanza?—5. Sus relaciones con las demás virtudes.— 6. Los grados de la humildad. ARTÍCULO 1 ¿Es la humildad una virtud? Objeciones por las que parece que la humildad no es una virtud. 1. La virtud implica una idea de bien. Pero parece que la humildad lleva consigo una idea de castigo, según se dice en el salmo 104,18: Humillaron sus pies con cepos. Luego la humildad no es una virtud. 2. Aún más: la virtud se opone al vicio. Pero a veces la humildad suena a vicio, pues se dice en Eclo 19,23: Hay quien se humilla como un malvado. Luego la humildad no es una virtud. 3. Y también: ninguna virtud se opone a otra virtud. Ahora bien: parece que la

humildad se opone a la magnanimidad, la cual aspira a cosas grandes, mientras que la humildad las rehúye. Luego no parece que la humildad sea virtud. 4. Incluso más: la virtud es disposición del ser perfecto, como se dice en VII Phys. 1. Pero parece que la humildad es propia de los imperfectos: por eso no puede humillarse Dios, el cual no puede someterse a nadie. Luego parece que la humildad no es una virtud. 5. Más todavía: Toda virtud moral se ocupa de acciones o pasiones, como se dice en II Ethic. 2. Pero la humildad no es incluida por el Filósofo entre las virtudes que tratan de las pasiones, ni tampoco bajo la justicia, la cual se ocupa de las acciones. Luego parece que no es virtud.

1. ARISTÓTELES, lect.3, 246b23. Cf. 7 lect.3 n.4 (BK 246a13): S. TH., lect.5. lect.3 n.3 (BK 1104b13): S. TH., lect.3.

2. ARISTÓTELES,

a. Para el lector puede que constituya una sorpresa encontrar que una virtud tan central en la vida cristiana como la humildad esté relegada a un rincón en el estudio de la vida virtuosa del hombre, pues aquí aparece como una forma específica de la modestia, la cual, a su vez, es parte potencial de la templanza, que es la última de las virtudes cardinales. ¿Acaso no se merecía un puesto de más honor? A quienes así piensen hay que decirles que la clasificación sistemática de las virtudes en la Suma de Teología no obedece a criterios de importancia espiritual, sino a un esquema de regulación psicomoral del comportamiento. La humildad tiene un tipo de regulación de conductas que recuerda, aunque de lejos, el tipo de comportamientos de la templanza y, en consecuencia, su estudio corre paralelo al de ésta. Pero quien desee hacer un estudio aislado de esta virtud, y no integrado en un todo de la vida virtuosa humana, deberá atender a que la humildad tiene también actitudes cercanas a la religión, justicia, fe, esperanza y magnanimidad. Sobre todo, diríamos nosotros, hay que tener presente lo que la Suma de Teología dice a propósito de la religión. Las fuentes de Santo Tomás en este tratado son: en primer lugar, San Agustín, el más citado y cuyas sentencias lapidarias sobre la humildad fueron largamente meditadas por el Angélico. También San Juan Crisóstomo y San Gregorio. Estos autores le sirven para explanar los principales textos bíblicos sobre la humildad. Pero se recoge también cuanto hay de válido en la filosofía griega. La actitud de humildad (ταπεινοφροσύνη) parece que fue conocida por los griegos. Platón, al menos, la recoge (Las Leyes 716a).

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En cambio está lo que dice Orígenes 3 al comentar Lc 1,48: miró la humildad de su esclava: En las Escrituras se cuenta la humildad entre las virtudes, porque dice el Salvador: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón». Solución. Hay que decir: Como ya expusimos antes (1-2 q.23 a.2), al hablar de las pasiones, el bien arduo tiene algo que atrae el apetito, a saber, la misma razón de bien, y tiene algo que retrae, que es la misma dificultad de conseguirlo. Del primero se deriva el movimiento de esperanza y del segundo el de desesperación. Por otro lado, ya dijimos (1-2 q.61 a.2) que los movimientos del apetito que se comportan como impulsos exigen una virtud que los modere y los frene, mientras que aquellos que indican un retraimiento necesitan una virtud moral que los reafirme y empuje. Por eso es necesaria una doble virtud sobre el apetito del bien arduo. Una de ellas ha de atemperar y refrenar el ánimo, para que no aspire desmedidamente a las cosas excelsas, lo cual pertenece a la humildad, y la otra ha de fortalecer el ánimo contra la desesperación y empujarlo a desear las cosas grandes conforme a la recta razón, y es lo que hace la magnanimidad. Queda claro, pues, que la humildad es una virtud b. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como dice San Isidoro en sus Etymol. 4, humilde equivale a pegado a la tierra, es decir, pegado a lo más bajo. Y esto puede suceder de dos modos. En primer lugar, por un principio extrínseco, cuando alguien es despreciado por otro. Bajo este aspecto, la humildad es un castigo. En se-

C.161 a.1

gundo lugar, por un principio intrínseco. Esto puede hacerse bien, cuando alguien, viendo sus defectos, se considera pequeño, como Abrahán al decir al Señor en Gen 18,27: Hablaré a mi Señor, aunque soy polvo y ceniza. En este caso, la humildad es una virtud. Pero también puede hacerse mal, cuando el hombre, no conociendo su honor, se compara con los animales que no entienden y se hace semejante a ellos. 2. A la segunda hay que decir: Como ya dijimos (ad 1), la humildad, en cuanto virtud, lleva consigo cierto laudable rebajamiento de sí mismo. Esto se hace, a veces, sólo con signos externos y es fingido, constituyendo la falsa humildad, de la cual dice San Agustín, en una carta 5, que es gran soberbia, porque parece que busca la excelencia de la gloria. Pero a veces se hace por un movimiento interno del alma, en cuyo caso la humildad se considera como virtud propiamente dicha, porque la virtud no consiste en manifestaciones externas, sino principalmente en la decisión interna de la mente, como afirma el Filósofo en Ethic. 6. 3. A la tercera hay que decir: La humildad reprime al apetito para que no aspire a las cosas grandes sin contar con la recta razón, mientras que la magnanimidad lo empuja, también según el dictamen de la recta razón. Queda claro, pues, que la magnanimidad no se opone a la humildad, sino que ambas coinciden en conformarse a la recta razón. 4. A la cuarta hay que decir: Puede decirse que algo es perfecto en dos sentidos. En primer lugar, de un modo absoluto, cuando no se le encuentra defecto ni en sí mismo

3. In Lc., según la interpretación de SAN JERÓNIMO, hom.8: MG 13,1821; ML 26,251. 4. L.10 ad lit. H: ML 82,379. 5. Epist. 149 Ad Paulinum c.2: ML 33,642; cf. De virginit. c.43: ML 40,422. 6. ARISTÓTELES, 2 lect.5 n.4 (BK 1106a3): S. TH., lect.5. b. Posiblemente no es así como un autor espiritual empezaría a exponer la humildad. Sin embargo, la Suma es un estudio filosófico-teológico de la vida moral, y por ello debe empezar aislando y clarificando las actitudes genuinamente rectas de la humildad. Logra así una exposición coherente con lo mejor de la filosofía griega, aunque Aristóteles no conoció esta actitud, como aquí se dice, y la explicación que de ello se da es curiosa (cf. ad 5). La explicación que se da de la humildad la aproxima a la σωφροσύνη de Aristóteles (Ethic. 1.4 c.3 n.3: BK 1123b6) y la µετριότης de Orígenes (In Luc. hom.8: MG 13,182). Para regular racionalmente las actitudes psíquicas de esperanza tenemos dos virtudes: la magnanimidad, anteriormente estudiada, que nos libera del desánimo y desesperación, y la humildad, que nos lleva a que nuestras pretensiones no excedan los límites de la posibilidad a nuestro alcance. Todo ideal noble está sometido a los extremos del desánimo y de la presunción. La humildad, por tanto, es moderación del ánimo, aunque la pasión que regula es el irascible. El estudio de la templanza nos puede acercar a ella, como también el concepto ciceroniano de moderación moral, pues hasta la Escritura la llama «modestia del espíritu» (1 Pe 3,4). Sobre este tema puede consultarse con provecho la excelente obra de R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L'idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne (París 1951), sobre todo la Tercera Parte, donde se confrontan la magnanimidad y la humildad.

La humildad

C.161 a.2

ni en relación con las otras cosas. En este sentido, sólo Dios es perfecto, y no cabe en Él la humildad según su naturaleza divina, sino sólo en virtud de la naturaleza asumida. Bajo otro aspecto, puede decirse que una cosa es perfecta relativamente, bien sea según su naturaleza, bien según las exigencias de su propia naturaleza, bien según lo exijan el estado o el tiempo. Tomada así, el hombre puede ser perfecto, si bien su perfección es deficiente si se la compara con Dios, según se dice en Is 40,17: Todos los pueblos son delante de Él como si no fueran. En este sentido, la humildad tiene cabida en todo hombre. 5. A la quinta hay que decir: El Filósofo 7 quería considerar las virtudes tal como se ordenan en la vida civil, en la cual la sujeción de un hombre a otro está determinada por la ley y, por tanto, es objeto de la justicia legal. Pero la humildad, como virtud específica, considera preferentemente la sujeción del hombre a Dios, en cuyo honor también se humilla sometiéndose a otros.

ARTÍCULO 2 ¿Reside la humildad en el apetito? Objeciones por las que parece que la humildad no reside en el apetito, sino más bien en el juicio de la razón. 1. La humildad se opone a la soberbia. Pero ésta se ocupa principalmente de cosas pertenecientes al conocimiento, ya que dice San Gregorio, en XXXIV Moral. 8, que la soberbia, cuando se transmite a todo el cuerpo, se trasluce primeramente a través de los ojos. Por eso se dice en el salmo 130,1: Señor, mi corazón no se ha ensoberbecido ni mis ojos se han engreído. Como los ojos están ordenados, ante todo, al conocimiento, parece que la humildad tiene como objeto principal el conocimiento que se tiene de sí mismo y que se estima pequeño. 2. Aún más: dice San Agustín, en De Virginit. 9, que la humildad se encuentra en casi toda la doctrina cristiana. Por tanto, no hay nada dentro de esta doctrina que se oponga a la humildad. Pero en la doctrina cristiana se nos aconseja que deseemos las cosas mejores, según el texto de 1 Cor 12,31: Aspirad a carismas mejores. Luego no es pro-

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pio de la humildad reprimir el apetito de las cosas difíciles, sino más bien el estimarlas como tales. 3. Y también: pertenece a una misma virtud frenar el movimiento superfluo y fortalecer el ánimo contra una huida cobarde. Así, es la misma la fortaleza que frena la audacia y la que reafirma el ánimo contra el temor. Pero la magnanimidad reafirma el ánimo contra las dificultades que se presentan en la búsqueda de cosas grandes. Por tanto, si la humildad frenara el apetito de lo grande, se seguiría que no era virtud distinta de la magnanimidad, lo cual es ciertamente falso. Por tanto, la humildad no se ocupa del deseo de cosas grandes, sino de la estimación de las mismas como tales. 4. Todavía más: Andrónico asigna a la humildad la compostura exterior, cuando dice 10 que la humildad es el hábito de no excederse en gastos ni en preparativos. Por tanto, no se ocupa del movimiento del apetito. En cambio está el testimonio de San Agustín, quien dice, en su libro De Poenit. 11, que es humilde el que elige ser desgraciado en la casa del Señor antes que vivir en las casas de los pecadores. Ahora bien: la elección pertenece al apetito. Luego la humildad trata del apetito más que de la estimación. Solución. Hay que decir: Como ya dijimos (a.1), pertenece propiamente a la humildad el que uno se refrene a sí mismo para no desear lo que es superior a él. Para esto es preciso que conozca lo que falta respecto de lo que excede sus fuerzas. Por eso el conocimiento de los defectos propios pertenece a la humildad como regla directiva del apetito. Pero la humildad consiste esencialmente en ese apetito. Por eso debemos decir que la humildad tiene como misión esencial el moderar los movimientos del apetito. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La altivez de los ojos es un signo de soberbia en cuanto que excluye la reverencia y el temor, puesto que los timoratos y vergonzosos suelen bajar la vista como si no se atrevieran a compararse con los demás. No se sigue de esto, sin embargo, que la humildad consista esencialmente en un conocimiento.

7. ARISTÓTELES, II Ethic. lect.7 (BK 1107a28). 40,413; cf. Serm. ad Popul. serm.251 c.3: ML 39,1538. 11. Serm. ad Popul. serm.351 c.1: ML 39,1536.

8. C.22: ML 76,743. 9. C.31: ML 10. De affect., De temperantia: DD 576.

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2. A la segunda hay que decir El desear cosas más altas por la confianza en las propias fuerzas es contrario a la humildad. Pero el auxilio divino no se opone a la humildad, sobre todo porque el hombre se exalta más ante Dios por el hecho de rebajarse a Él mediante la humildad. Por eso dice San Agustín en De Poenit. 12: Una cosa es levantarse a Dios y otra levantarse contra Él. Quien se prosterna ante Él es levantado por Él; quien se levanta contra Él es echado fuera por Él. 3. A la tercera hay que decir: En la fortaleza se halla la misma razón para refrenar la audacia y para reafirmar el espíritu contra el temor: el que el hombre debe oponer el bien de la razón a los peligros de muerte. Pero al refrenar la presunción de la esperanza, lo cual es propio de la humildad, y al fortalecer el ánimo contra la desesperación, lo cual pertenece a la magnanimidad, la razón es distinta. Se trata de reafirmar el ánimo contra la desesperación adquiriendo el bien propio: evitar que, desesperándose, el hombre se haga indigno de lo que le es debido. Pero al reprimir la presunción de la esperanza, la razón principal se toma de la reverencia divina, que hace que el hombre no se atribuya más de lo que le pertenece según el grado que Dios le ha concedido. De donde se deduce que la humildad lleva consigo principalmente una sujeción del hombre a Dios c. Y por eso San Agustín, en De Serm. Dom. in Monte 13, atribuye la humildad, la cual entiende como pobreza de espíritu, al don de temor, por el que el hombre teme a Dios. Y de ahí que la relación entre la fortaleza y la audacia sea distinta de la que existe entre la humildad y la esperanza. La fortaleza hace uso de la audacia más que reprimirla, por lo cual el exceso se le asemeja más que el defecto. Pero la humildad reprime la esperanza o confianza en sí mismo más que usar de ella, por lo cual el exceso se opone a ella más que el defecto. 4. A la cuarta hay que decir: El exceso en preparaciones y gastos externos suele hacer12. Serm. ad Popul. serm.351 c.1: ML 39,1536. 44,265. 15. Epist. 211: ML 33,964.

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se conforme a cierto grado de jactancia, la cual es reprimida por medio de la humildad. En este sentido consiste secundariamente en bienes externos, en cuanto que son signos del movimiento de deseo interior.

ARTÍCULO 3 ¿Debe el hombre someterse a todos mediante la humildad? 2-2 q.129 a.3 ad 4; q.161 a.6 ad 1; In Phil. c.2 lect.3

Objeciones por las que parece que el hombre no debe someterse a todos mediante la humildad. 1. Como dijimos antes (a.2 ad 3), la humildad consiste principalmente en la sujeción del hombre a Dios. Ahora bien: lo que se debe a Dios no se debe manifestar ante los hombres, como es claro respecto de los actos de latría. Luego el hombre, mediante la humildad, no debe someterse a otro hombre. 2. Aún más: dice San Agustín en De Nat. et Gratia 14: Hay que poner la humildad de parte de la verdad, no de parte de la falsedad. Pero algunos están colocados muy alto, y si se humillaran, ello sólo sería posible incurriendo en falsedad. Luego el hombre no debe someterse a todos por la humildad. 3. Y también: nadie debe hacer lo que vaya en detrimento de otro. Pero el someterse a otro mediante la humildad puede ir en detrimento de otro ante el cual se humilla, porque éste podría enorgullecerse y despreciarle. Por eso dice San Agustín en la Regla 15: No sea que, al observar excesivamente la humildad, se pierda la autoridad en el gobierno. Luego el hombre no debe someterse a todos mediante la humildad. En cambio está lo que se dice en Flp 2,3: Elevados de la humildad, teneos unos a otros por superiores. Solución. Hay que decir: Pueden considerarse, en el hombre, dos cosas: lo que es de 13. L.1 c.4: ML 43,1234.

14. C.34: ML

c. Santo Tomás puso especial atención en subrayar la dimensión religiosa de la humildad. El límite que el hombre no puede sobrepasar en su grandeza moral es «el grado de perfección que Dios nos ha asignado», por lo que la virtud de la humildad presupone «un juicio de sumisión del hombre a Dios» (aquí y a.1 ad 5; a.3). Y sólo a partir de esta actitud de sumisión a Dios puede entenderse la humildad ante nuestros semejantes «en todo lo que los otros hombres tienen también recibido de Dios» (a.3), que es la mejor explicación del texto: «someteos por amor a Dios a toda creatura humana» (1 Pe 2,13).

C.161 a.4

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La humildad

Dios y lo que es del hombre. Es del hombre todo lo defectuoso, mientras que es de Dios todo lo perteneciente a la salvación y a la perfección, conforme a lo que se dice en Os 13,9: Tu perdición es obra tuya, Israel. Tu fuerza es sólo mía. Ahora bien: la humildad, como ya dijimos (a.1 ad 5; a.2 ad 3), se ocupa propiamente de la reverencia por la que el hombre se somete a Dios. Por eso, todo hombre, en lo que es suyo, debe someterse a cualquiera que sea su prójimo en cuanto a lo que hay de Dios en éste. Pero la humildad no exige que el hombre someta lo que hay de Dios en él a lo que hay de Dios en otro, porque los que participan de los dones de Dios saben que los poseen, conforme a lo que se nos dice en 1 Cor 2,12: Para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. Por eso, sin faltar a la humildad, podemos preferir los dones que hemos recibido de Dios a los dones de Dios que aparecen en los demás, tal como dice el Apóstol en Ef 3,5: No fue dado a conocer a las generaciones pasadas, a los hijos de los hombres, como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles. De igual modo, la humildad no exige que el hombre someta lo que hay suyo en sí mismo a lo que hay de hombre en el prójimo. De lo contrario, convendría que todos se reconocieran más pecadores que los demás, siendo así que el Apóstol, en Gál 2,15, dice, sin faltar a la verdad: Nosotros somos judíos de nacimiento, no pecadores de la gentilidad. Sin embargo, puede uno creer que hay en el prójimo alguna cosa buena que él no posee o puede ver en él mismo algo malo de lo que el otro carece, y en cuanto a eso, puede someterse a él por medio de la humildad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No sólo debemos reverenciar a Dios en sí mismo, sino lo que hay de Dios en cualquier hombre, aunque no con la misma reverencia que tributamos a Dios. Por eso, mediante la humildad, debemos someternos al prójimo por Dios, cumpliendo lo que se nos dice en 1 Pe 2,13: Someteos a toda autoridad humana por Dios. Pero sólo a Dios debemos tributar culto de latría. 2. A la segunda hay que decir: Si preferimos lo que hay de Dios en el prójimo a lo que hay de humano en nosotros, no podemos caer en falsedad. Por eso, al comentar

el pasaje de Flp 2,3: creyendo a los demás superiores a nosotros, dice la Glosa 16: No debemos entender estas palabras con fingimiento; antes bien, pensemos que puede haber oculto en el otro algo por lo que sea superior a nosotros, aunque el bien nuestro, por el que nos parece que somos superiores a él, no esté oculto. 3. A la tercera hay que decir: La humildad, como las demás virtudes, se muestra preferentemente en la interioridad del alma. Por eso puede el hombre someterse a otro mediante un acto interno del alma sin contribuir a su daño espiritual. Esto es lo que San Agustín dice en la Regla 17. Pero en los actos externos de humildad, como en los de otras virtudes, hay que mostrar la debida moderación, para que no vayan en detrimento de otro. Ahora bien: si uno hace lo que debe y sirve de ocasión de pecado a otros, no es ello culpa del que se comporta humildemente, porque éste no trata de escandalizar, aunque el otro se escandalice. ARTÍCULO 4 ¿Es la humildad parte de la modestia o de la templanza? 2-2 q.160 a.2; In Sent. 3 d.33 q.3 a.2 q.a3

Objeciones por las que parece que la humildad no es parte de la modestia ni de la templanza. 1. La humildad considera principalmente la reverencia por la que el hombre se somete a Dios, como queda dicho (a.1). Pero es propio de las virtudes teológicas el tener por objeto a Dios. Luego la humildad debe considerarse virtud teológica más que parte de la templanza o de la modestia. 2. Aún más: la templanza reside en el apetito concupiscible, mientras que parece que la humildad reside en el irascible, al igual que la soberbia, que es opuesta a ella y cuyo objeto es lo arduo. Luego parece que la humildad no es parte de la templanza ni de la modestia. 3. Y también: la humildad y la magnanimidad tratan de los mismos objetos, como dijimos antes (a.1 ad 3). Luego parece que la humildad no es parte de la templanza, sino más bien de la fortaleza, como ya vimos (q.129 a.5). Luego parece que la humildad no es parte de la templanza ni de la modestia.

16. Glossa ordin. (VI 91 E); Glossa LOMBARDI: ML 192,232. S. AGUSTÍN, Octog. trium Quaest. q.71: ML 40,82. 17. Epist. 211: ML 40,964.

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En cambio está lo que dice Orígenes al comentar a Lc 18: Si quieres saber el nombre de esta virtud, y cómo la llaman los filósofos, sábete que es la misma humildad que Dios mira y que ellos llaman «metriotes», es decir, medida o moderación, la cual claramente pertenece a la modestia y a la templanza. Luego la humildad es parte de la modestia y de la templanza. Solución. Hay que decir: Como ya lo expusimos (q.137 a.2; q.157 a.3 ad 2), al atribuir partes a las virtudes se mira, ante todo, a la semejanza en cuanto al modo de la virtud. Ahora bien: el modo de la templanza, que le da mayor nobleza, es el freno o represión del ímpetu de alguna pasión. Por eso se consideran partes de la templanza todas las virtudes que frenan o reprimen el ímpetu de algunos afectos o acciones, y así como la mansedumbre reprime el movimiento de ira, la humildad reprime el movimiento de esperanza, que es el movimiento del espíritu que tiende hacia las cosas grandes. Por eso, al igual que la modestia, se considera a la humildad como parte de la templanza. De ahí que el Filósofo, en IV Ethic. 19, diga que no es magnánimo, sino moderado, aquel que aspira a las cosas pequeñas según su modo, al cual nosotros podemos llamar humilde. Y entre las partes de la templanza, por lo ya dicho (q.160 a.2), está incluida bajo la modestia en el sentido en que Cicerón habla de ella 20; es decir, en cuanto que la humildad no es sino una moderación del espíritu. Por eso se dice en 1 Pe 3,4: En la incorrupción de un espíritu manso y tranquilo. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, primer principio en el orden de lo apetecible, son la causa de las otras virtudes. Por ello, el hecho de que la humildad tenga por causa la reverencia divina no excluye que la humildad sea parte de la modestia y de la templanza.

C.161 a.5

2. A la segunda hay que decir: Las partes se asignan a las virtudes principales no según la coincidencia en el sujeto o materia, sino por la coincidencia en el modo formal, como dijimos antes (q.137 a.2 ad 1; q.157 a.3 ad 2; cf. In corp.). Por ello, aunque el sujeto de la humildad es el irascible d, se considera parte de la modestia y de la templanza por el modo de obrar. 3. A la tercera hay que decir: Aunque la magnanimidad y la humildad coinciden en la materia, se distinguen por el modo de obrar, razón por la cual la magnanimidad es considerada parte de la fortaleza, pero la humildad parte de la templanza.

ARTÍCULO 5 ¿Es la humildad la más importante de las virtudes? In Sent. 4 d.33 q.3 a.3 ad 6

Objeciones por las que parece que la humildad es la más importante de las virtudes. 1. Dice San Juan Crisóstomo 21 al comentar Lc 18,14, sobre el fariseo y el publicano: Si la humildad unida al pecado corre tan veloz que deja atrás a la justicia unida a la soberbia, ¿hasta dónde llegará si se une a la justicia? Es claro, por consiguiente, que es preferida a la justicia. Pero la justicia o es la más excelente de las virtudes o las abarca a todas, como afirma el Filósofo en V Ethic. 22. Luego la humildad es la principal de las virtudes. 2. Aún más: dice San Agustín en De Verb. Domini 23: ¿Piensas construir un edificio muy alto? Piensa primero en el cimiento de la humildad. Con ello quiere decir que la humildad es el cimiento de todas las virtudes. Luego parece que es la mejor de todas. 3. Y también: cuanto mayor es la virtud, mayor premio se le debe. Ahora bien: a la humildad se le da el máximo premio,

18. Según SAN JERÓNIMO, hom.8: MG 13,1821; cf. ML 26,251. 19. ARISTÓTELES, lect.3 n.4 (BK 1123b5): S. TH., lect.5. 20. Rhet. l.2 c.54: DD 1166. 21. Eclogae hom.7: MG 63,615. 22. ARISTÓTELES, lect.1 n.15 (BK 1129b27): S. TH., lect.2. 23. Serm. ad Popul. serm.69 c.1: ML 38,441. d. Los comentaristas de Santo Tomás se vieron sorprendidos por una cierta incongruencia respecto al sujeto asignado aquí a la humildad. Aquí se dice que es el apetito irascible; pero, después, de la soberbia dice que está en la voluntad (q.162 a.3). Cayetano, cuyo comentario a esta cuestión está entre sus mejores páginas, afirma que el verdadero sujeto de la humildad es la voluntad (Commentaria, h.l. ad a.5, XXV).

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porque el que se humilla será ensalzado, según se dice en Lc 14,11. Luego la humildad es la más excelente de las virtudes. 4. Más incluso: como dice San Agustín el De Vera Relig. 24, toda la vida de Cristo en la tierra, revestido de la humanidad, fue una lección para nuestra vida. Él nos propuso que imitáramos su humildad, al decir en Mt 11,29: Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón. Y San Gregorio dice, en Pastoral25, que la humildad de Dios ha sido la causa de nuestra redención. Luego parece que la humildad es la más excelente de las virtudes. En cambio está el hecho de que la caridad es preferida a todas las virtudes en Col 3,14: Por encima de todo, practicad la caridad. Luego la humildad no es la virtud más excelente. Solución. Hay que decir: El bien de la virtud humana consiste en el orden de la razón, el cual se mira principalmente por orden al fin. Por eso las virtudes teológicas, cuyo objeto es el último fin, son las más excelentes. Pero, secundariamente, se tiene en cuenta también el orden que guardan entre sí los medios en función del fin. Esta ordenación consiste esencialmente en la misma razón que ordena y, por participación, en el apetito ordenado por medio de la razón. Esta ordenación, en forma universal, es efectuada por la justicia, sobre todo la legal. Pero el que el hombre se someta a su dictamen es obra de la humildad de forma universal y en todas las materias, y todas las demás virtudes en alguna materia especial. Por eso después de las virtudes teologales y de las intelectuales, que dicen orden a la misma razón, y de la justicia, sobre todo la legal, la humildad es la más excelente de todas e. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La humildad no se antepone a la justicia, sino a la justicia unida a la soberbia, que ya no es virtud. De igual modo, en el extremo contrario, el pecado se perdona por la humildad, ya que se dice del publicano, en Lc 18,14, que volvió a su casa justificado. Por eso dice San Juan Crisós24. C.16: ML 34,135.

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tomo 26: Dadme dos carros, uno tirado por la justicia y la soberbia y otro por la humildad y el pecado, y veréis cómo el del pecado adelanta al de la justicia, no por sus propias fuerzas, sino por las de la humildad unidas a él; mientras que veréis al otro vencido, no por la fragilidad de la justicia, sino por el peso y la hinchazón de la soberbia. 2. A la segunda hay que decir: Así como el conjunto ordenado de las virtudes se compara con un edificio por la semejanza que guarda con él, así también lo que es primero en la adquisición de las virtudes se compara con los cimientos, que son lo primero que se echa en un edificio. Ahora bien: las verdaderas virtudes son infundidas por Dios, por lo cual puede considerarse de dos modos la razón de principio en las virtudes. En primer lugar, como algo que aparta los obstáculos, y en ese sentido la humildad ocupa el lugar principal en cuanto que elimina la soberbia, a la cual resiste Dios, y hace al hombre obediente y siempre sumiso para recibir el influjo de la gracia divina eliminando la hinchazón de la soberbia, pues en Jds 4,6 se dice que Dios resiste a los soberbios y da la grada a los humildes. En este sentido se dice que la humildad es el cimiento del edificio espiritual. Puede decirse que, en las virtudes, algo es el fundamento directamente de otro modo, a saber: por el acercamiento a Dios. Ahora bien: el primer acercamiento a Dios se produce por la fe, conforme a lo que se dice en Heb 11,6: Es preciso que quien se acerca a Dios crea. Bajo este aspecto, se considera cimiento a la fe de un modo más excelente que la humildad. 3. A la tercera hay que decir: Al que desprecia las cosas terrenas se le prometen las celestiales, del mismo modo que a los que desprecian las riquezas terrenas se les prometen los tesoros celestiales, conforme a Mt 6,19-20: No atesoréis riquezas en la tierra, sino en el cielo. De igual modo, a los que desprecian los gozos del mundo se les prometen los consuelos celestiales, como se dice en Mt 5,5: Dichosos los que lloran, porque serán consolados. También a la humildad se le promete una exaltación espiritual, no por-

25. P.3 c.1: ML 77,78.

26. De Incompreh. hom.5: MG 48,745.

e. Se acepta que la humildad es el fundamento de la vida cristiana, como había afirmado San Agustín, en el sentido de que es llave universal para la perfección moral. Pero no acepta Santo Tomás hacer de la humildad una virtud general, ni menos identificar humildad y vida cristiana. En el orden natural, la humildad recibe sus motivaciones de la religión. Y en el orden sobrenatural, de la fe, que nos da la convicción de que cuanto en nosotros hay de perfección es fruto de la gracia.

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que lo merezca ella misma, sino porque es propio de ella el despreciar la sublimidad terrena. Por eso dice San Agustín en De Poenitentia 27: No creas que el que se humilla siempre está por tierra, puesto que se ha dicho: «Será exaltado». Y no pienses que su exaltación tendrá lugar a los ojos de los hombres mediante una exaltación corporal. 4. A la cuarta hay que decir: Cristo nos recomendó la humildad, ante todo, porque mediante ella se elimina un obstáculo para la salvación humana, la cual consiste en que el hombre aspire a lo celestial y espiritual, para llegar a los cuales encuentra un obstáculo en el deseo de ser exaltado en lo terreno. Por eso el Señor, para eliminar ese obstáculo a la salvación, anunció que hay que despreciar la exaltación externa mediante los ejemplos de humildad. Así, la humildad es como una disposición para el libre acceso del hombre a los bienes espirituales y divinos. Por consiguiente, así como la perfección es mejor que la disposición, así también la caridad y las otras virtudes que llevan al hombre directamente hacia Dios son más excelentes que la humildad.

ARTÍCULO 6 ¿Está bien hecha la clasificación de la humildad en los doce grados que aparecen en la Regla de San Benito? f Objeciones por las que parece que no es adecuada la distinción de doce grados en la humildad conforme a la Regla de San Benito 28. Son éstos: primero, tener siempre los ojos bajos y manifestar humildad interior y exterior; segundo, hablar poco, cosas razonables y en voz baja; tercero, no ser muy propenso a la risa; cuarto, callarse hasta ser interrogado; quinto, observar lo prescrito por la regla común del monasterio; sexto, creerse y mostrarse como el más indigno de todos; séptimo, creerse sinceramente indigno e inútil para todo; octavo, confesar los 21. Serm. ad Popul serm.356 c.1: ML 39,536. ML 159,665. 30. Glossa ordin. (V 15 A).

C.161 a.6

propios pecados; noveno, llevar con paciencia la obediencia en cosas ásperas y difíciles; décimo, someterse a los mayores por obediencia; undécimo, no tratar de satisfacer la propia voluntad; duodécimo, temer a Dios y acordarse de todos sus mandamientos. 1. Aquí aparecen elementos que pertenecen a otras virtudes, tales como la obediencia y la paciencia. También se enumeran otros que parecen pertenecer a la falsa opinión y que no pertenecen a ninguna virtud: el reconocerse el más vil de todos y el creerse sinceramente indigno e inútil. Luego no es adecuado poner todo esto entre los grados de la humildad. 2. Aún más: la humildad, como todas las virtudes, va de lo interior a lo exterior. Por tanto, no está bien poner lo referente a los actos exteriores antes que lo referente a los internos. 3. Y también: San Anselmo, en su obra De Similitudinibus 29, pone siete grados de humildad: primero, reconocerse despreciable; segundo, dolerse de ello; tercero, confesarlo; cuarto, persuadirse de ello, es decir, creerlo; quinto, sobrellevar con paciencia el que esto se diga; sexto, sobrellevar el ser tratado con desprecio; séptimo, quererlo. Parece, pues, que la división anterior es superflua. 4. Todavía más: al comentar Mt 3,15 dice la Glosa 30: La perfecta humildad tiene tres grados. El primero es someterse a los mayores y no anteponerse a los iguales: este grado está bien. El segundo, someterse a iguales y no anteponerse a los inferiores: éste es mejor. El tercero es someterse a un inferior: en él consiste toda justicia. Luego los grados de la división anterior parecen superfluos. 5. Más incluso: dice San Agustín, en su libro De Virginit. 31: La medida de la humildad ha sido dada a todos conforme a la medida de su grandeza, y tanto mayor es la soberbia que hay que vencer cuanto mayor es la dignidad. Ahora bien: la medida de la magnitud humana no puede determinarse en un número de grados de28. C.7: ML 66,371. 31. C.31: ML 40,413.

29. Eadmerus c.10:

f. En este artículo se traza un cuadro de la psicología del hombre humilde. Se sirve para ello de la escala de doce grados que San Benito propuso al comienzo del cap.7 de su Regla y que tan asiduamente se meditaba en los monasterios. Sobre el mismo tema, San Bernardo tiene un bellísimo opúsculo, que Santo Tomás conocía bien. Y sin olvidar lo mucho que antes habían escrito sobre el tema San Agustín, la Glosa y San Anselmo, como después lo haría San Ignacio. Aquí se explica la letra de San Benito. Pero, cosa curiosa, se invierte el orden del gran maestro del monaquisino. Resulta así que, para Santo Tomás, la humildad no empieza por «bajar la cabeza y hablar en voz baja», sino por la meditación y la convicción «del temor de Dios y la memoria de sus mandatos».

C.161 a.6

La humildad

terminado. Por consiguiente, parece que no se pueden señalar grados a la humildad. Solución. Hay que decir: Como es evidente por lo que se ha dicho (a.2), la humildad se ocupa principalmente del apetito, en cuanto que el hombre refrena el ímpetu de su ánimo para que no busque desordenadamente las cosas grandes. Pero tiene en el conocimiento su norma, la cual consiste en que nadie se sobreestime. Y de la disposición interna de la humildad proceden algunos signos externos en palabras, actos y gestos, que dan a conocer lo que está interiormente oculto, al igual que sucede en las otras virtudes, puesto que, como se dice en Eclo 19,26, por su aspecto se conoce el hombre y por su semblante el prudente. Por eso en los grados anteriores (obj.1) de humildad figura algo que pertenece a la raíz de la humildad: el grado duodécimo, es decir, temer a Dios y conservar vivo el recuerdo de todos sus mandamientos. Figura, igualmente, algo propio del apetito: el no buscar desordenadamente la propia excelencia. Esto tiene lugar de tres modos. En primer lugar, no siguiendo la propia voluntad, lo cual pertenece al grado undécimo. En segundo lugar, regulándola según el juicio del superior, lo cual constituye el grado décimo. En tercer lugar, no arredrándose ante las cosas duras y ásperas, lo cual constituye el noveno. Figuran también elementos pertenecientes al juicio del hombre que conoce sus defectos. Esto, bajo tres aspectos: Primero, reconociendo y confesando los defectos propios, lo cual constituye el octavo grado. En segundo lugar, considerándose insuficiente para las cosas altas debido a los propios defectos, lo cual pertenece al séptimo grado. En tercer lugar, considerando a los demás mejores que uno mismo, lo cual constituye el sexto grado. Figuran también cosas pertenecientes a los signos externos. En primer lugar, en los hechos, es decir, que el hombre no se aparte, en su modo de obrar, del camino común, lo cual pertenece al quinto grado. Las otras dos, en las palabras: el que el hombre no gaste el tiempo en palabras vanas, que es el cuarto grado, ni se exceda en el modo de hablar, lo cual constituye el segundo. Otras consisten en gestos exteriores: reprimir la altanería de la vista, lo cual pertenece al primero, y cohibir la risa y 32. C.52: ML 40,427.

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otros signos de alegría necia, que constituyen el tercer grado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Uno puede, sin caer en falsedad, creerse y manifestarse más vil que los otros debido a defectos ocultos que reconoce en sí mismo y los dones de Dios ocultos en los demás. Por eso dice San Agustín en su obra De Virginit. 32: Estimad interiormente superiores a aquellos que son inferiores a vosotros en lo exterior. También puede uno, sin caer en falsedad, confesarse y creerse inútil e indigno para todo teniendo en cuenta las fuerzas propias, para atribuir a Dios todo lo que vale, según se dice en 2 Cor 3,5: No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios. No hay inconveniente en que se atribuyan a la humildad elementos pertenecientes a otras virtudes, porque, al igual que un vicio tiene origen en otro, así, por un mismo orden natural, los actos de una virtud se derivan de los de otra. 2. A la segunda hay que decir: El hombre llega a la humildad por dos caminos. En primer lugar, mediante el don de la gracia. Según esto, lo interior precede a lo exterior. En segundo lugar, mediante el esfuerzo humano, del cual se sirve para cohibir primero lo externo y, a continuación, procede a extirpar la raíz interna. Es éste el orden que siguen los grados de la humildad. 3. A la tercera hay que decir: Todos los grados fijados por San Anselmo se reducen a la opinión y voluntad de la propia abyección. En efecto, el primero pertenece al conocimiento de los propios defectos. Pero como sería reprochable el amor de sus propios defectos, esto se excluye en el segundo. Y a la manifestación de los defectos propios pertenecen el tercero y cuarto grados: el que uno no sólo diga sus propios defectos, sino que trate de convencer a los demás de que existen. Los otros tres grados pertenecen al apetito. Primero, no buscar la propia excelencia sino más bien la abyección exterior, sea en palabras o en hechos, porque, como dice San Gregorio en Registro 33, no es loable el aparecer humildes ante quienes nos honran, sino que debemos ser humildes, ante todo, para aquellos que nos hacen padecer. Esto es propio del quinto y sexto grados. También comprende el buscar, incluso, el ser despreciado, lo cual constituye el segun-

33. L.II indict. X, epist.36 Ad Eusebium abbatem: ML 77,574.

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Tratado de la Templanza

do grado. Así, todos esos grados están contenidos en el sexto y séptimo de los antes enumerados. 4. A la cuarta hay que decir: Estos modos no se toman de una consideración esencial de la humildad, sino por comparación con

C.161 a.6

los grados de los hombres, los cuales son superiores, inferiores o iguales. 5. A la quinta hay que decir: Tampoco esta objeción parte de una consideración de los grados de la humildad en sí misma, sino según las categorías humanas.

CUESTIÓN 162 La soberbia Pasamos ahora a estudiar la soberbia. Primero, la soberbia en sí misma; en segundo lugar, del pecado del primer hombre, que se supone que fue de soberbia (q.163). Sobre lo primero se plantean ocho problemas: 1. ¿Es pecado la soberbia?—2. ¿Es un vicio especial?—3. ¿En qué sujeto radica?—4. ¿Cuáles son sus especies?—5. ¿Es pecado mortal?—6. ¿Es el más grave de todos los pecados?—7. Sus relaciones con otros pecados.—8. ¿Debe considerarse como un vicio capital? ARTÍCULO 1 ¿Es pecado la soberbia? In Sent. 2 d.42 q.2 a.3 ad 1

Objeciones por las que parece que la soberbia no es pecado. 1. Ningún pecado puede ser objeto de promesa por parte de Dios, pues promete lo que piensa hacer y no es autor del pecado. Pero la soberbia es una de las promesas divinas, pues en Is 60,15 se dice: Te haré el orgullo de los siglos, alegría de todas las generaciones. Luego la soberbia no es pecado. 2. Aún más: no es pecado apetecer la semejanza con Dios, porque lo desea toda criatura, y en esto consiste su bien supremo. Esto conviene sobre todo a la criatura racional, que fue creada a imagen y semejanza de Dios. Pero, como se dice en el libro Sententiarum, de Próspero 1, la soberbia es el amor de la propia excelencia, mediante la cual el hombre se asemeja a Dios, que es el más excelente. Por eso dice San Agustín en II Confess. 2: La soberbia quiere imitar tu grandeza, siendo Tú, Dios, el único excelso sobre todo. Por tanto, la soberbia no es pecado. 3. Y también: el pecado se opone no sólo a la virtud, sino también al vicio opuesto, como nos dice el Filósofo en II Ethic. 3. Pero no se encuentra ningún vicio que se oponga a la soberbia. Por consiguiente, la soberbia no es pecado. En cambio está lo que se dice en Tob 4,15: No permitas que la soberbia domine nunca sobre tus sentimientos ni sobre tus palabras.

Solución. Hay que decir: La soberbia recibe este nombre del hecho de que alguien, por su voluntad, aspira a algo que está sobre sus posibilidades. Por eso dice San Isidoro en sus Etymolog. 4: Se la llama soberbia porque quiere aparentar más de lo que es, y a quien desea sobrepasar lo que es, soberbio. Y es propio de la recta razón el que la voluntad de cada cual busque lo que le es proporcionado. Por eso es claro que la soberbia lleva consigo algo que se opone a la recta razón, y esto constituye pecado, ya que, según Dionisio en De Div. Nom. 5, el mal del alma consiste en apartarse de la recta razón. Es, pues, evidente que la soberbia es pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Podemos tomar la soberbia bajo dos aspectos. Primeramente, en cuanto que sobrepasa la regla de la razón, y así es pecado. En segundo lugar puede significar exceso; en este sentido, todo exceso puede llamarse soberbia. Así tomada, es prometida por Dios la soberbia, es decir, un exceso de bienes. Por eso la Glosa de San Jerónimo 6 habla de soberbia buena y mala. No obstante, puede decirse también que la soberbia en este texto se toma materialmente, como abundancia de cosas de las que los hombres pueden ensoberbecerse. 2. A la segunda hay que decir: La razón es la que ordena las cosas que el hombre apetece naturalmente. Así, si alguien se desvía de la norma, por exceso o por defecto, será vicioso tal apetito, como sucede en el deseo de alimento, que se desea naturalmente. Por su parte, la soberbia

1. Sent.294:ML51,471. 2. C.6: ML 32,680. 3. ARISTÓTELES, lect.8 n.1 (BK 1108b13): S. TH., lect.10. 4. L.10 ad litt. S: ML 82,393. 5. § 32: MG 3,733. 6. Glossa ordin., Super Is 40,15 (IV 98F); cf. SAN JERÓNIMO, In Isaiam l.17, super 4,15: ML 24,625.

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busca la excelencia en exceso con respecto a la recta razón. Por eso dice San Agustín, en XIV De Civ. Dei 7, que la soberbia es un deseo de excelencia desmedida. Y es también San Agustín quien escribe en XIX De Civ. Dei 8: La soberbia imita a Dios desordenadamente, puesto que odia ser igual que los demás y trata de imponer su dominio en vez del de Dios a. 3. A la tercera hay que decir: La soberbia se opone directamente a la virtud de la humildad, que se ocupa más o menos del mismo objeto que la magnanimidad, como ya dijimos antes (q.161 a.1 ad 3). Por eso el vicio opuesto a la soberbia, por defecto, está próximo al vicio de la pusilanimidad, que se opone a la magnanimidad por defecto. Efectivamente, así como es propio de la magnanimidad el empujar el ánimo contra la desesperación, así es propio de la humildad retraer el ánimo de su desordenado deseo de cosas grandes contra la presunción. Por su parte, la pusilanimidad, si lleva consigo defecto en la búsqueda de las cosas grandes, se opone propiamente a la magnanimidad por defecto; pero si lleva consigo la aplicación del ánimo a cosas más viles que las que convienen al hombre, se opondría a la humildad por defecto, ya que en ambos casos se da pequeñez de espíritu. De igual modo, la soberbia puede oponerse por exceso a la magnanimidad y a la humildad por motivos distintos: a la humildad, en cuanto que desprecia la sumisión, y a la magnanimidad, en cuanto que desea las cosas grandes de manera desordenada. Pero como la soberbia lleva consigo cierta superioridad, se opone más directamente a la humildad, de igual modo que la pusilanimidad, que indica pequeñez de espíritu al desear las cosas grandes, se opone más directamente a la magnanimidad b.

C.162 a.2

ARTÍCULO 2 ¿Es la soberbia un pecado especial? 1-2 q.84 a.2; In Sent. 2 d.5 q.1 a.3; d.42 q.2 a.3 ad 1; De Malo q.1 a.1 ad 1; q.8 a.2 Objeciones por las que parece que la soberbia no es un pecado especial. 1. Dice San Agustín en su obra De Nat. et Gratia 9: No se encontrará ningún pecado que no lleve el nombre de soberbia. Y Próspero dice, en su obra De Vita Contemplat. 10: No se puede, ni se pudo, ni se podrá encontrar ningún pecado sin soberbia. Luego la soberbia es un pecado general. 2. Aún más: a propósito del pasaje de Job 33,17: para retraer al hombre del mal, dice la Glosa 11: Ensoberbecerse contra el Creador es transgredir sus preceptos por el pecado. Pero, según San Ambrosio 12, todo pecado es una transgresión de la ley divina y de los mandatos de Dios por la desobediencia. Luego todo pecado es soberbia. 3. Y también: todo pecado especial se opone a alguna virtud especial. Pero la soberbia se opone a todas las virtudes, porque dice San Gregorio en XXXVI Moral. 13: La soberbia no se contenta con extinguir una virtud; se yergue sobre todas las partes del alma y, como enfermedad pestífera, corrompe todo el cuerpo. Y San Isidoro, en sus Etymol. 14, dice que es la ruina de todas las virtudes. Luego la soberbia no es pecado especial. 4. Incluso más: todo pecado especial tiene una materia especial. Pero la soberbia tiene una materia general, puesto que dice San Gregorio en XXXIV Moral. 15: Unos se enorgullecen por el dinero, otros por las alabanzas, otros por las más viles cosas terrenas, otros por las virtudes más divinas. Luego la soberbia no es un pecado especial, sino general. En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Nat. et Gratia 16: Busque y

7. C.13: ML 41,420. 8. C.12: ML 41,639. 9. C.29: ML 44,263. 10. IULIANUS POMERIUS, l.3 c.2: ML 59,476. 11. Glossa ordin. (III 62B). 12. De Parad, c.8: ML 14,309. 13. C.23: ML 76,745. 14. Cf. Sent. l.2 c.38: ML 83,639. 15. C.23: ML 76,745. 16. C.29: ML 44,263. a. Próspero de Aquitania, siguiendo a San Agustín, había definido la soberbia como «deseo de la propia excelencia». Santo Tomás dio por buena la definición, añadiendo que era «deseo desordenado por exceso». Se trata, pues, de un pecado en que la persona es agente y objeto. Y así se distingue de otras formas inferiores y limitadas, como la presunción, vanagloria, ambición, etc., cuyo objeto no es la excelencia de la persona global, sino los honores, acciones heroicas, etc. b. Aunque la soberbia es el vicio más contrario a la humildad, cabe también un vicio que aleje de la humildad por defecto, para el que Santo Tomás no encuentra nombre, si bien lo describe diciendo que «se aproxima algo a la pusilanimidad». Sería una especie de abyección y olvido de nuestra dignidad.

C.162 a.3

encontrará que, según la ley de Dios, la soberbia es un pecado muy distinto de los otros vicios. Luego la soberbia es un pecado especial, no general. Solución. Hay que decir: El pecado de soberbia puede ser considerado bajo un doble aspecto. En primer lugar, según su propia especie, que le viene de su objeto propio. Vista así, la soberbia es un pecado especial porque tiene un objeto especial, ya que es un deseo desordenado de la propia excelencia, como dijimos antes (a.1 ad 2). Puede considerarse también como difundiéndose por todos los demás pecados. Bajo este aspecto, posee una cierta generalidad en cuanto que de la soberbia pueden nacer todos los pecados de una doble forma. Primero, de un modo directo, en cuanto que otros pecados se ordenan al fin de la soberbia, que es la propia excelencia, a la cual puede ordenarse todo cuanto se desea desordenadamente. En segundo lugar, indirectamente, removiendo los obstáculos, en cuanto que por la soberbia el hombre desprecia la ley divina que le impide pecar, según lo que se dice en Jer 2,20: Quebraste tu yugo, rompiste tus coyundas y dijiste: no serviré. Conviene saber que a esta generalidad de la soberbia pertenece el que de ella nazcan, a veces, todos los vicios, porque, aunque no se pueden transgredir todos los preceptos de la ley por cualquier pecado de desprecio, que es objeto de la soberbia, no toda transgresión de los preceptos divinos se debe a menosprecio, sino que a veces se deben a ignorancia y, otras veces, a flaqueza. De ahí que, como dice San Agustín en De Nat. et Gratia 17, se cometen muchas faltas sin obrar por soberbia. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: San Agustín pone esas palabras, del libro De Nat. et Gratia, no en su boca, sino en boca de otro con el que discute. Por eso luego 18 las impugna, diciendo que no siempre se peca por soberbia. Puede decirse, no obstante, que esas autoridades se entienden en cuanto al efecto externo de la soberbia, que es la transgresión de los preceptos, lo cual se da en todo pecado; no en cuanto al acto interno de soberbia, que es el desprecio del precepto, puesto que no siempre se comete pecado por desprecio, sino que a veces se hace 17. De Nat. et Gratia c.29: ML 44,263. 76,298.

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La soberbia

por ignorancia o flaqueza, como ya dijimos (In corp.). 2. A la segunda hay que decir: A veces se comete un pecado en cuanto a su efecto, no en cuanto a su afecto: el que mata a su padre sin saberlo comete parricidio según el efecto, pero no según el afecto, porque no pretendía hacerlo. Conforme a esto, decimos que el desobedecer un precepto de Dios es ensoberbecerse contra Él, siempre según el efecto, pero no siempre según el afecto. 3. A la tercera hay que decir: Un pecado puede corromper la virtud de dos modos. En primer lugar, por una oposición directa a la virtud. Bajo este aspecto, la soberbia no corrompe toda virtud, sino únicamente la humildad, al igual que todo pecado especial corrompe una virtud especial opuesta a él haciendo lo contrario a ella. El pecado corrompe la virtud, también, abusando de ella. En este sentido, la soberbia corrompe cualquier virtud en cuanto que de las mismas virtudes toma ocasión para ensoberbecerse, igual que de cualquiera otra cosa que signifique excelencia. De ahí no se sigue que sea un pecado general. 4. A la cuarta hay que decir: La soberbia considera una razón especial del objeto, la cual, no obstante, puede encontrarse en varias cosas.

ARTÍCULO 3 ¿Radica la soberbia en el apetito irascible? De Malo q.8 a.3; De Virt. in Comm. a.5 ad 10

Objeciones por las que parece que la soberbia no radica en el apetito irascible. 1. Dice San Gregorio, en XXXIII Moral. 19, que la hinchazón de la mente es un obstáculo para la verdad, porque el engreírse ciega. Pero el conocimiento de la verdad no pertenece al apetito irascible, sino al entendimiento. Luego la soberbia no reside en el irascible. 2. Aún más: dice San Gregorio, en XXXIV Moral. 20, que los soberbios no consideran la vida de aquellos a quienes se someten humillándose, sino la de aquellos sobre los que mandan enorgulleciéndose. Parece, por ello, que la soberbia procede de falta de considera-

18. Ibídem.

19. C.17: ML 76,269.

20. C.8: ML

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Tratado de la Templanza

ción. Pero la consideración no pertenece al irascible, sino más bien al entendimiento. Luego tampoco la soberbia está en el irascible, sino en el entendimiento. 3. Y también: la soberbia busca la excelencia no sólo en las cosas sensibles, sino también en las espirituales y las inteligibles. Ella misma consiste en el desprecio de Dios conforme a lo que leemos en Eclo 10,14: El principio de la soberbia del hombre es apartarse de Dios. Ahora bien: el irascible, al ser parte del apetito sensitivo, no puede abarcar a Dios y a los objetos inteligibles. Luego la soberbia no reside en el irascible. 4. Incluso más: como se dice en el libro de las Sentencias, de Próspero 21, la soberbia es amor de la propia excelencia. Pero el amor no reside en el irascible, sino en el concupiscible. Luego la soberbia no está en el irascible. En cambio está el hecho de que San Gregorio, en II Moral. 22, opone a la soberbia el don de temor. Ahora bien: el temor pertenece al irascible. Luego la soberbia está en el irascible. Solución. Hay que decir: Conviene buscar el sujeto de cualquier virtud o vicio en su propio objeto, porque no puede existir un objeto del hábito o acto que no sea objeto de la potencia que está sometida a los dos. Ahora bien: es objeto propio de la soberbia lo arduo, puesto que es el deseo de la propia excelencia, como ya dijimos (a.1 ad 2; a.2). Por ello es necesario que la soberbia pertenezca, de algún modo, al apetito irascible. Pero el irascible puede tomarse en dos sentidos. Primero, en un sentido propio, y así es parte del apetito sensitivo, como la ira tomada propiamente es una pasión del apetito sensitivo. En segundo lugar, puede tomarse el apetito irascible de un modo más amplio, de modo que pertenezca también al apetito intelectivo, al cual, a veces, también se atribuye la ira, en cuanto que la atribuimos a Dios y a los ángeles, no como pasión, sino como juicio de la justicia. Sin embargo, tomada así, la potencia irascible no es distinta del concupiscible, como es evidente por lo que dijimos en la Primera Parte (q.59 a.4; q.82 a.5). Por consiguiente, si lo arduo objeto de la soberbia fuera únicamente algo sensible a lo que pudiera tender el apetito sensitivo, sería necesario que la soberbia estuviera en el 21. Sent.294: ML 51,471. l.XXIV c.8: ML 76,298.

C.162 a.3

irascible, que es parte de dicho apetito sensitivo. Pero dado que lo arduo que considera la soberbia se encuentra comúnmente no sólo en las cosas sensibles, sino también en las espirituales, hay que decir que el sujeto de la soberbia es el irascible no sólo tomado propiamente, como parte del apetito sensitivo, sino tomado de un modo común, en cuanto que se halla en el apetito intelectual. Por eso se atribuye la soberbia también a los demonios. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El conocimiento de la verdad es doble. Uno es puramente especulativo, y éste es impedido por la soberbia al quitar la causa, dado que el soberbio no somete su entendimiento a Dios para conocer la verdad por Él, según se dice en Mt 11,25: Escondiste estas cosas a los sabios y prudentes, es decir, a los soberbios, que se creen sabios y prudentes, y las revelaste a los pequeñuelos, es decir, a los humildes. Tampoco se digna aprender de los hombres, aunque se dice en Eclo 6,34: Si inclinas el oído, oyendo con humildad, aprenderás la doctrina. En segundo lugar, existe otro conocimiento de la verdad, que es el afectivo. La soberbia lo impide directamente, ya que los soberbios, al deleitarse en su propia excelencia, sienten fastidio por la excelencia de la verdad. Así, dice San Gregorio en XXXIII Moral. 23: Los soberbios perciben ciertos misterios mediante el entendimiento y no pueden experimentar su dulzura; y, si saben cómo son, ignoran qué sabor tienen. Por eso se dice en Prov 11,2: Donde hay humildad, allí hay sabiduría. 2. A la segunda hay que decir: Como dijimos antes (q.161 a.2.6), la humildad tiene en cuenta la norma de la recta razón, según la cual alguien posee una verdadera estimación de sí mismo. La soberbia, en cambio, no sigue esta norma, sino que se cree más de lo que es. Esto se debe al deseo desordenado de la propia excelencia, porque lo que uno desea ardientemente lo cree con facilidad. Por eso también su apetito se eleva a objetos más altos que los que le convienen. Por lo cual todas las cosas que contribuyan a la sobreestimación de sí mismo llevan al hombre a la soberbia. Una de ellas es el considerar los defectos de los demás, así como, por el contrario, dice San Gregorio en el mismo lugar 24 que los santos

22. C.49: ML 75,593.

23. C.17: ML 76,269.

24. Moral.

La soberbia

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se dan mutuamente la preferencia contemplando sus virtudes. Pero de ello no se sigue que la soberbia resida en la potencia racional, sino que está en alguna de sus causas. 3. A la tercera hay que decir: La soberbia no está en el apetito irascible sólo por ser parte del apetito sensitivo, sino en cuanto que se toma el irascible en un sentido más amplio, como ya dijimos (In corp.). 4. A la cuarta hay que decir: Como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei 25, el amor precede a todos los afectos del alma y es causa de ellos. Por eso puede ponerse en lugar de cualquiera de ellos. Así considerada, se dice que la soberbia es el amor de la propia excelencia en cuanto que del amor nace una desordenada presunción de superar a los otros, lo cual pertenece propiamente a la soberbia. ARTÍCULO 4 ¿Están bien señaladas las cuatro especies de soberbia propuestas por San Gregorio? In Sent. 2 d.42 q.2 a.4; De Malo q.8 a.4; In 1 Cor. c.4 lect.2

Objeciones por las que parece que no están bien señaladas las cuatro especies de soberbia que propone San Gregorio en XXXIII Moral, cuando escribe: Cuatro son las manifestaciones que delatan la presencia del arrogante: el creerse que el bien que posee procede de sí mismo; el pensar que los dones concedidos gratuitamente por Dios han sido merecidos por él; el jactarse de poseer lo que no tiene, y el despreciar a los demás, ansioso de que sólo brille el bien suyo. 1. La soberbia es un vicio distinto de la infidelidad, como también la humildad es una virtud distinta de la fe. Pero el pensar que no viene de Dios algún bien que se posee, o creer que un bien gratuito se debe a sus propios méritos, pertenece a la infidelidad. Luego no deben considerarse como especies de la soberbia. 2. Aún más: no debe ponerse una misma cosa como especie de varios géneros. Pero la jactancia se considera especie de la mentira, según vimos (q.110 a.2; q.122). Luego no debe considerarse como especie de la soberbia. 3. Y también: parece que pertenecen a la soberbia otros actos que no se enumeran

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aquí, pues dice San Jerónimo 27 que no hay nada tan soberbio como parecer ingrato. Y San Agustín dice, en XIV De Civ. Dei 28, que excusarse de un pecado cometido es soberbia. También la presunción, por la que se tiende a conseguir algo que está por encima de uno, parece que pertenece a la soberbia con todo derecho. Luego la división anterior no parece abarcar todas las especies de soberbia. 4. Más todavía: hay otras divisiones de la soberbia, pues San Anselmo 29 divide la exaltación de la soberbia, diciendo que una está en la voluntad, otra en la conversación y otra en el obrar. También San Bernardo 30 pone doce grados de soberbia, que son: curiosidad, ligereza de espíritu, alegría necia, jactancia, singularidad, arrogancia, presunción, defensa de los propios pecados, confesión fingida, rebelión, libertad y costumbre de pecar. Estas no parecen estar incluidas en las especies propuestas por San Gregorio. Luego parece que no están bien señaladas. En cambio está la autoridad de San Gregorio 31. Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (a.1 ad 2; a.2.3), la soberbia implica un deseo inmoderado de excelencia, que no se acomoda a la recta razón. Hay que tener en cuenta que cualquier excelencia procede de algún bien realmente poseído, lo cual puede ser considerado de un triple modo. Primero, visto en sí mismo, ya que es claro que, cuanto mayor es el bien que alguien posee, tanto mayor excelencia se consigue mediante él. Por eso, cuando alguien se atribuye a sí mismo un bien que no posee, es claro que su apetito tiende a conseguir una excelencia propia más allá de las normas de la prudencia, y así tenemos la tercera especie de soberbia: cuando uno se jacta de poseer lo que no posee. En segundo lugar, visto en su causa, en cuanto es más excelente poseer un bien por sí mismo que recibido de otro. Por ello, cuando uno considera un bien recibido de otro como si lo poseyera por sí mismo, su apetito se exalta hasta desear su propia excelencia por encima de lo que le corresponde. Uno puede ser la causa de su bien de dos modos: eficiente y meritorio. Conforme a esto, se toman las dos especies de soberbia, a saber: creer que se tiene por sí mismo

25. C.7:ML 41,410; c.9: ML 41,413. 26. C.6: ML 76,258. 27. Epist.148 Ad Celantiam: ML 22,1206. 28. C.14: ML 41,422. 29. EADMERUS, De similit. a.22: ML 159,612. 30. De Gradibus Humilitatis et Superbiae c.10: ML 182,957. 31. Moral. l.XXIII, c.6: ML 76,258.

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lo que se ha recibido de Dios o creer que le ha sido dado de arriba por sus propios méritos. En tercer lugar, por el modo de poseerlo, en cuanto que uno se hace más excelente por el hecho de poseer un bien mejor que los demás. También de este modo puede buscar el apetito, desordenadamente, su propia excelencia, lo cual da lugar a la cuarta especie de soberbia, que tiene lugar cuando uno, despreciando a los demás, desea que todos lo miren. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La verdadera estimación puede viciarse de dos modos. En primer lugar, de un modo universal. Y así, en lo concerniente a los medios, se vicia por la infidelidad. En segundo lugar, en algún bien particular elegible, lo cual no da lugar a infidelidad, del mismo modo que, el que fornica, cree que en ese momento su bien está en fornicar, sin ser, no obstante, infiel, como lo sería si dijera, de un modo universal, que la fornicación es buena. Lo mismo se da en nuestro caso, ya que decir, de un modo universal, que existe algún bien que no procede de Dios, o que la gracia se da a los hombres por sus méritos, es caer en la infidelidad. Pero el que alguien, por el apetito desordenado de su propia excelencia, se gloríe de sus bienes como si los tuviera por sí mismo o por sus propios méritos, es caer, propiamente hablando, en soberbia y no en infidelidad. 2. A la segunda hay que decir: La jactancia se considera como una especie de mentira en cuanto al acto externo por el que uno se atribuye falsamente lo que no tiene. Pero en cuanto a la arrogancia interior del corazón, San Gregorio la considera como una especie de soberbia. 3. A la tercera hay que decir: Es ingrato aquel que se atribuye algo que otro le ha dado. De ahí que las dos primeras especies de soberbia pertenezcan a la ingratitud. Pero el excusarse de un pecado que se tiene pertenece a la tercera especie, puesto que es atribuirse algo que no se tiene, cual es el don de inocencia. En cuanto al tender a algo que está por encima de uno, parece que pertenece principalmente a la cuarta especie, que hace que uno pretenda ser preferido a los demás. 4. A la cuarta hay que decir: Esas tres especies que distingue San Anselmo son tres procesos que se dan en cualquier pecado: primero se concibe en el corazón, luego

se pronuncia con la boca y después se pone por obra. En cuanto a las doce que pone San Bernardo, se toman como opuestas a los doce grados de humildad de los que hablamos antes (q.161 a.6). En efecto, el primer grado de humildad es mostrarse siempre humilde de corazón y de cuerpo, con la mirada puesta en el suelo. A éste se opone la curiosidad, que hace que uno mire a todas partes y de un modo desordenado. El segundo grado de humildad consiste en hablar poco, de cosas razonables y en tono sencillo. A él se opone la altanería, por la que el hombre habla de todo con soberbia. El tercer grado de humildad consiste en no ser fácilmente propenso a la risa, y a él se opone la alegría necia. El cuarto grado de humildad consiste en estar callados hasta que se nos pregunte, y a él se opone la jactancia. El quinto grado de humildad es observar lo que manda la regla común del monasterio, y a él se opone la singularidad, por la que uno aparece más santo de lo que es. El sexto grado de humildad consiste en considerarse y tratarse como más vil que los demás, y a él se opone la arrogancia, por la que uno se prefiere a los demás. El séptimo grado de humildad consiste en considerarse inútil e indigno para todo, y a él se opone la presunción, que hace a uno creerse suficiente para cosas más altas. El octavo grado de humildad consiste en confesar los pecados propios, y a él se opone la defensa de los pecados. El noveno grado de humildad consiste en mostrarse paciente en las cosas difíciles y duras, y a él se opone la confesión engañosa, por la que alguien no quiere recibir castigo por pecados que confiesa engañosamente. El décimo grado de humildad es la obediencia, a la que se opone la rebelión. El undécimo consiste en que el hombre no se deleite en hacer su voluntad, y a él se opone la libertad, por la cual el hombre se deleita en hacer lo que quiere. Y el último grado de humildad consiste en el temor de Dios, al que se opone la costumbre de pecar, que implica el desprecio de Dios. En estos doce grados se incluyen no sólo las especies de soberbia, sino también sus causas y consecuencias, como ya dijimos (q.161 a.6) a propósito de la humildad. ARTÍCULO 5 ¿Es pecado mortal la soberbia? In Sent. 4 d.33 q.1 a.3 q.a2 ad 3

Objeciones por las que parece que la soberbia no es pecado mortal.

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La soberbia

1. Al comentar el pasaje del salmo 7,4: Señor Dios mío, si hice eso, dice la Glosa 32: Es decir, el pecado universal, que es la soberbia. Luego si la soberbia fuera pecado mortal, todo pecado lo sería. 2. Aún más: todo pecado va contra la caridad. Pero el pecado de soberbia no parece que vaya contra la caridad, ni por parte del amor a Dios ni al prójimo, porque la excelencia que se desea de un modo desordenado por la soberbia no siempre va contra el honor de Dios o la utilidad del prójimo. Luego la soberbia no es pecado mortal. 3. Y también: todo pecado mortal va contra la virtud. Ahora bien: la soberbia no va contra la virtud, sino que, más bien, procede de ella, como dice San Gregorio en XXXIV Moral. 33: a veces el hombre se ensoberbece de las virtudes más excelentes y divinas. Luego la soberbia no es pecado mortal. En cambio está la autoridad de San Gregorio, quien, en la misma obra 34, dice: La soberbia es un signo evidentísimo de los réprobos; por el contrario, la humildad lo es de los elegidos. Solución. Hay que decir: La soberbia se opone a la humildad, la cual considera propiamente la sujeción del hombre a Dios, como dijimos antes (q.161 a.1 ad 5). De ahí que, por el contrario, la soberbia considere propiamente la falta de dicha sujeción, en cuanto que alguien se exalta por encima de lo que la regla o medida divina le ha asignado. Contra esto dice el Apóstol: Nosotros no nos gloriamos hasta el infinito, sino según la medida con que Dios nos ha medido. Por eso se dice en Eclo 10,14: El principio de la soberbia humana es apartarse de Dios, es decir, se considera como raíz de la soberbia el hecho de que el hombre, en alguna medida, no se somete a Dios ni a su regla. Ahora bien: es claro que el no someterse a Dios es pecado mortal, porque equivale a apartarse de Él. De donde se sigue que la soberbia, en sí misma, es pecado mortal. Sin embargo, al igual que en otras materias que son en sí mismas pecado mortal, como la fornicación y el adulterio, hay movimientos que son pecados veniales debido a su imperfección, por ser anteriores al juicio de la razón y darse sin consentimien-

to, también algunos movimientos de la soberbia son pecado venial al no ser consentidos por la razón. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como ya apuntamos antes (a.2), la soberbia no es un pecado universal en su esencia, sino por una redundancia, es decir, en cuanto que de la soberbia pueden originarse todos los pecados. De ello no se sigue que todos los pecados sean mortales, sino sólo cuando proceden de la soberbia completa, la cual dijimos (In corp.) que es pecado mortal. 2. A la segunda hay que decir: La soberbia va siempre contra el amor divino, en cuanto que el soberbio no se somete a la regla divina en la medida en que debe hacerlo. También, a veces, va en contra del amor al prójimo, en cuanto que uno se prefiere al prójimo o se sustrae a la sujeción al mismo. En esto se conculca también la norma divina que estableció un orden entre los hombres, de modo que unos deben estar sometidos a otros. 3. A la tercera hay que decir: La soberbia no procede de las virtudes como de causa esencial, sino accidental, en cuanto que alguien toma de la virtud motivo para la soberbia. Pero nada se opone a que uno de los contrarios sea causa accidental de otro, como se dice en VIII Phys. 35. Por eso algunos se ensoberbecen incluso de la humildad. ARTÍCULO 6 ¿Es la soberbia el pecado más grave? 2-2 q.162 a.7 ad 4; In 2 Cor. c.12 lect.3; In Psalm. ps.118

Objeciones por las que parece que la soberbia no es el más grave de los pecados. 1. Cuanto más difícil es evitar un pecado, tanto más leve parece. Pero la soberbia se evita muy difícilmente, ya que San Agustín dice en su Regla 36: Los demás pecados se dan en la ejecución de cosas malas, pero la soberbia vicia incluso las obras buenas, para que no se realicen. Luego la soberbia no es el pecado más grave. 2. Aún más: A mayor bien se opone mayor mal, como dice el Filósofo en VIII Ethic.37.

32. Glossa ordin. (III 95B); Glossa LOMBARDI: ML 191,112. Cf. SAN AGUSTÍN, Enarr. in Psalm., ps.7,4: ML 36,99. 33. C.23: ML 76,745. 34. Moral. l.XXXIV, c.23: ML 76,750. 35. ARISTÓTELES, I Physic. lect.8 (BK 251a29): S. TH., lect.2. 36. Epist. 211: ML 33,960. 37. ARISTÓTELES, lect.10 c.2 (BK 160b9): S. TH., lect.10.

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Ahora bien: la humildad, a la que la soberbia se opone, no es la más excelente de las virtudes, según queda dicho (q.161 a.5). Luego los vicios que se oponen a virtudes más importantes, como la infidelidad, desesperación, odio a Dios, homicidio y otros, son pecados más graves que la soberbia. 3. Y también: un mal mayor no se castiga mediante un mal menor. Pero la soberbia, a veces, se castiga mediante otros pecados, como se nos dice en Rom 1,28, donde se afirma que los filósofos, por su dureza de corazón, fueron entregados a un réprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas. Luego la soberbia no es el pecado más grave. En cambio está lo que la Glosa 38 comenta a propósito del salmo 118,51: los soberbios obraban mal en todos sus actos: El pecado mayor del hombre es la soberbia. Solución. Hay que decir: En el pecado se miran dos aspectos: conversión a un bien perecedero, que es su aspecto material, y la aversión a un bien infinito, que es su aspecto formal y completivo. Por parte de la conversión, la soberbia no tiene por qué ser el pecado más grave, ya que la grandeza que el soberbio busca de un modo desordenado no expresa, en sí misma, una oposición máxima respecto al bien de la virtud. Pero por parte de la aversión, la soberbia posee la máxima gravedad, porque en otros pecados el hombre se aparta de Dios por ignorancia, por flaqueza o por el deseo de otro bien, pero en la soberbia se aparta de Dios porque no quiere someterse a Él o a su norma. Por eso dice Boecio 39 que, aunque todos los vicios rehúyen a Dios, sólo la soberbia se opone a Él. Y por ello el apartarse de Dios, que en otros pecados es como una consecuencia, es esencial a la soberbia, y es su acto principal. Y puesto que lo que pertenece a algo por sí mismo es siempre mejor que lo que le viene de otro, síguese que la soberbia es el pecado más grave en sí mis-

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mo, ya que es un exceso en el odio, el cual es el elemento formal del pecado c. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Un pecado puede resultar difícil de evitar por dos motivos. Primero, por la vehemencia de su ataque, como sucede con la ira, y resulta aún más difícil resistir a la concupiscencia, que es más connatural al hombre, como se dice en II Ethic. 40. Tal dificultad para evitar el pecado puede disminuir, puesto que, cuanto menor es el impulso de la tentación en la que se cae, más gravemente se peca, como dice San Agustín 41. En segundo lugar, puede ser difícil evitar un pecado por su carácter oculto. Bajo este aspecto, es difícil evitar la soberbia, porque se aprovecha incluso de los actos buenos, como dijimos antes (a. 5 ad 3). Por eso insiste San Agustín en que la soberbia está al acecho de las obras buenas. Y en los Salmos (Sal 139,6) se dice: En el camino por el que iba, los soberbios me tendieron un lazo. Por eso el movimiento de soberbia que aparece ocultamente no posee la máxima gravedad hasta que el juicio de la mente recae sobre él. Pero después que se da este juicio, se evita fácilmente, bien sea considerando la propia flaqueza, según lo que nos dice Eclo 10,9: ¿por qué se ensoberbece la tierra y el polvo?, o bien considerando la imperfección de los bienes de los que el hombre se ensoberbece, según el testimonio de Is 40,6: Toda carne es paja, y su gloria es como flor del campo. Y más adelante: Nuestra justicia es como vestido inmundo. 2. A la segunda hay que decir: La oposición del vicio a la virtud se mide por el objeto, que se considera por parte de la conversión. Conforme a esto, la soberbia no es el mayor de los pecados, como tampoco la humildad es la principal de las virtudes. Pero es el mayor por parte de la aversión, porque aventaja a los demás en magnitud. En efecto, el mismo pecado de infidelidad, si procede de la soberbia, se hace más grave que

38. Glossa LOMBARDI: ML 191,1069; cf. Glossa interl. (III 266r). SAN AMBROSIO, In Ps. 118, serm.7, super vers.51: ML 15,1350. 39. Cf. CASIANO, De Institutis Coenob. l.XII c.7: ML 49,434. 40. ARISTÓTELES, lect.3 n.10 (BK 1105a7): S. TH., lect.10. 41. De Civ. Dei l.XIV c.12: ML 41,420. c. Este artículo expresa un juicio tajante sobre la gravedad del pecado de soberbia, que es por su materia el más grave de los pecados. Pero el lector debe tener en cuenta que este juicio se refiere al objeto de la acción, pues caben situaciones subjetivas de actos imperfectos, como en los demás pecados, v.gr., la fornicación (cf. a.5). Pero aun respecto al objeto nos queda una pequeña duda: ¿es también la soberbia el máximo de los pecados cuando no hay desprecio de Dios ni de sus leyes? Aquí parece descartarlo; en otros lugares, sin embargo, parece hablar de modo distinto cuando sólo es «desprecio del hombre» (cf. De Malo q.8 a.2 ad 4).

La soberbia

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si procede de ignorancia o de flaqueza. Dígase lo mismo del pecado de desesperación y de otros similares. 3. A la tercera hay que decir De igual modo que, en los silogismos que llevan a un imposible, a veces se convence uno por el hecho de ser llevado a la contradicción más manifiesta, así también, para castigar la soberbia de los hombres, Dios castiga a algunos permitiendo que caigan en pecados carnales, que, aunque son menos graves, contienen un género de torpeza más evidente. Por eso dice San Isidoro, en su obra De Summo Bono 42, que la soberbia es peor que cualquier vicio, bien sea porque puede darse en personas de grado eminente o porque nace de obras de virtud y pasa más inadvertido a la conciencia. La lujuria es un pecado más corriente y de torpeza más clara, pero menos grave que la soberbia. Dios la permite a veces para despertar la conciencia del orgulloso a fin de que, una vez humillado, se levante. De aquí se deduce la gravedad de la soberbia, pues así como el médico sabio, para dar a la enfermedad un remedio más eficaz, deja que el enfermo caiga en una enfermedad más leve, así también se demuestra que el pecado de soberbia es mayor por el hecho de que, para remediarlo, Dios permite que el hombre caiga en otros pecados.

ARTÍCULO 7 ¿Es la soberbia el primero de todos los pecados? 1-2 q.84 a.2; In Sent. 2 d.5 q.1 a.3; d.42 q.2 a.1 ad 7; a.3 ad 1; In 1 Cor. c.11 lect.4

Objeciones por las que parece que la soberbia no es el primero de todos los pecados. 1. Lo que es primero debe encontrarse en todos los casos posteriores. Pero no todos los pecados van acompañados de soberbia ni nacen de ella, pues dice San Agustín, en su obra De Nat. et Gratia 43: Se cometen muchos pecados que no proceden de la soberbia. Luego ésta no es el primero de los pecados. 2. Aún más: en Eclo 10,14 se dice que el comiendo de la soberbia es apartarse de Dios. Luego la apostasía de Dios es anterior a la soberbia. 42. Sent. l.2 c.38: ML 83,639. 1115b29): S. TH., lect.15.

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3. Y también: parece que el orden de los pecados corresponde al orden de las virtudes. Ahora bien: no es la humildad la primera virtud, sino que es la fe. Luego la soberbia no es el primero de los pecados. 4. Más incluso: en 2 Tim 3,13 se dice: Los hombres malos y seductores irán de mal en peor. Así, parece que el principio de la malicia humana no procede del mayor de los pecados. Ahora bien: la soberbia es el más grave de los pecados, como ya dijimos (a.6). Por consiguiente, no es el primer pecado. 5. Más todavía: lo que es producto de apariencias y ficción es posterior a lo que es verdadero. Pero el Filósofo dice, en III Ethic. 44, que el soberbio finge fortaleza y audacia. Luego el vicio de la audacia es anterior al de soberbia. En cambio está lo que se dice en Eclo 10,15: La soberbia es el principio de todo pecado. Solución. Hay que decir: En todo género de cosas, todo aquello que es esencial es lo primero. Pues bien: ya dijimos antes (a.6) que el apartarse de Dios, que es la razón formal del pecado, pertenece de un modo esencial a la soberbia y, como consecuencia, a los demás pecados. De ahí que la soberbia sea el primero y principio de todos los pecados, como dijimos antes (1-2 q.84 a.2), al tratar de las causas del pecado por parte de la aversión, que es lo más importante del pecado. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Se dice que la soberbia es el principio de todo pecado, no porque todo pecado, en particular, nazca de él, sino porque toda clase de pecados puede nacer de ella. 2. A la segunda hay que decir: Se considera que el apartarse de Dios es el principio de la soberbia humana, no en cuanto que sea un pecado distinto de la misma soberbia, sino porque es la primera parte de ella, puesto que ya dijimos (a.5) que la soberbia se ocupa principalmente de la sujeción a Dios, a la cual desprecia y, con ella, el someterse a una criatura por Dios. 3. A la tercera hay que decir: No hace falta que coincidan el orden de las virtudes y el de los vicios, ya que el vicio corrompe a la virtud. Ahora bien: lo que es primero en la generación es lo último en corromperse. Por ello, así como la fe es la primera de las

43. C.29: ML 44,263.

44. ARISTÓTELES, lect.7 n.8 (BK

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virtudes, así la infidelidad es el último de los pecados, al cual llega el hombre mediante otros. Así, al comentar el pasaje del salmo 136,7: Anonadaos, anonadaos hasta los cimientos, dice la Glosa 45: De la acumulación de vicios nace la infidelidad. Y el Apóstol dice en 1 Tim 1,19: Algunos, que rechazan la buena conciencia, naufragaron en la fe. 4. A la cuarta hay que decir: Se considera que la soberbia es el pecado más grave por parte de lo que es esencial al pecado y que es motivo de su gravedad. Por eso la soberbia es causa de la gravedad de otros pecados. De ahí que, antes que la soberbia, haya otros pecados más leves, a saber: los que se cometen por ignorancia o flaqueza. Pero, dentro de los pecados graves, la soberbia es el primero, como causa de que los otros se hagan más graves. Y puesto que lo primero en el orden de causalidad es lo último en desaparecer, por eso, al comentar el salmo 18,14: seré limpio del mayor delito, dice la Glosa 46: Es decir, del delito de soberbia, que es el último en volver a Dios y el primero en apartarse de Él. 5. A la quinta hay que decir: El Filósofo coloca la soberbia junto a la fortaleza fingida, no porque sólo consista en eso, sino porque el hombre cree que puede conseguir la excelencia entre los hombres, sobre todo, aparentando ser audaz y fuerte. ARTÍCULO 8 ¿Debe considerarse la soberbia como vicio capital? 1-2 q.84 a.4; In Sent. 2 d.42 a.3; De Malo q.8 a.1

Objeciones por las que parece que la soberbia debe considerarse como vicio capital. 1. San Isidoro 47 y Casiano 48 enumeran la soberbia entre los vicios capitales. 2. Aún más: parece que la soberbia se identifica con la vanagloria, porque ambas buscan la excelencia. Ahora bien: la vanagloria se considera vicio capital. Luego tam-

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bién ha de considerarse como tal la soberbia. 3. Y también: dice San Agustín, en su obra De Virginitate 49, que la soberbia engendra envidia, y nunca va sin tal acompañante. Pero la envidia se considera vicio capital, según dijimos antes (q.36 a.4). Luego con mucho mayor razón lo será la soberbia. En cambio está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral. 50, no incluye la soberbia entre los vicios capitales. Solución. Hay que decir: Como ya expusimos antes (a.2; a.5 ad 1), la soberbia puede considerarse de dos modos. En primer lugar, en sí misma, como pecado especial. En segundo lugar, en cuanto que ejerce un influjo universal sobre todos los pecados. Ahora bien: consideramos vicios capitales a ciertos pecados especiales de los que nacen muchos géneros de pecados. Por eso algunos 51, considerando la soberbia como un pecado especial, la incluyeron entre los vicios capitales. Pero San Gregorio, considerando su influjo universal sobre todos los vicios, tal como dijimos (sed cont.), no la incluyó entre los vicios capitales, sino que la consideró reina y madre de todos los vicios. Por eso dice en XXXI Moral. 52: La soberbia, reina de los vicios, cuando se apodera del corazón lo entrega a los siete vicios capitales como si fueran capitanes de un ejército devastador, de los cuales nacen otros muchos vicios. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Queda respondida en la solución al problema. 2. A la segunda hay que decir: La soberbia no se identifica con la vanagloria, sino que es causa de la misma. En efecto, la soberbia busca la excelencia de un modo desordenado, mientras que la vanagloria desea la manifestación de la excelencia. 3. A la tercera hay que decir: Del hecho de que la envidia, que es vicio capital, proceda de la soberbia, no se sigue que ésta sea también vicio capital, sino que es algo más importante que los mismos vicios capitales.

45. Glossa LOMBARDI: ML 191,1204. 46. Glossa LOMBARDI: MI, 19,213; cf. Glossa interl. (III 111v). 47. Quaest. in Vet. Test., In Dt. c.16, super 7,1: ML 83,368. 48. De Institutis Coenob., l.V c.1: ML 49,203; Collationes, coll.5 c.2: ML 49,611. 49. C.31: ML 40,413. 50. C.45: ML 76,621. 51. SAN ISIDORO, Quaest. in Vet. Test., In Dt. c.16, super 7,1: ML 83,368; CASIANO, De Institutis Coenob. l.V c.1: ML 40,203; Collationes, coll.5 c.2: ML 49,611. Cf. ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. II-III n.496: QR III 481; SAN BUENAVENTURA, In Sent. l.IV d.40 dub.3: QR IV 977. 52. C.45: ML 76,620.

CUESTIÓN 163 El pecado del primer hombre Pasamos ahora a estudiar el pecado del primer hombre, que fue de soberbia a. Trataremos, primero, de su pecado, en segundo lugar, de la pena del pecado (q.164) y, en tercer lugar, de la tentación que le indujo a pecar (q.165). Sobre lo primero se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Fue de soberbia el pecado del primer hombre?—2. ¿Qué buscó el primer hombre al pecar?—3. ¿Fue un pecado más grave que todos los demás?— 4. ¿Quién pecó más: el hombre o la mujer? ARTÍCULO 1 ¿Fue de soberbia el pecado del primer hombre? 2-2 q.105 a.2 ad 3; 1-2 q.89 a.3 ad 2; In Sent. 2 d.22 q.1 a.1; In 1 Tim. c.2 lect.3; De Malo q.7 a.7 ad 12; q.14 a.2 ad 5; q.15 a.2 ad 7; In Rom. c.5 lect.5; Op.II Compend. Theol. c.191

Objeciones por las que parece que el pecado del primer hombre no fue de soberbia. 1. Dice el Apóstol en Rom 5,19: Por la desobediencia de un solo hombre, muchos fueron hechos pecadores. Ahora bien: es el pecado del primer hombre el que hizo que todos los pecadores contrajeran el pecado original. Luego el primer pecado fue de desobediencia y no de soberbia. 2. Aún más: dice San Ambrosio, en Super Lc. 1, que el diablo tentó a Cristo en el mismo orden en que hizo caer al primer hombre. Ahora bien: Cristo fue tentado, en primer lugar, por la gula, como aparece en Mt 4,3: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan. Luego el pecado del primer hombre no fue de soberbia, sino de gula. 3. Y también: el hombre pecó por sugestión diabólica. Pero el diablo, al tentar

al hombre, le prometió ciencia, como se nos dice en Gén 3,5. Luego el primer desorden del hombre se debió al deseo de ciencia, que pertenece a la curiosidad, y así el primer pecado fue de curiosidad y no de soberbia. 4. Todavía más: al comentar el pasaje de 1 Tim 2,4: la mujer, seducida, incurrió en la transgresión, dice la Glosa 2: El Apóstol habla de seducción porque la mujer creyó el engaño que se le había propuesto, a saber: que Dios había prohibido tocar el fruto de aquel árbol porque sabía que, si lo tocaban, serían como dioses; como si el que había creado a aquellos hombres se sintiera celoso de la divinidad de ellos. Por consiguiente, el primer pecado de aquellos hombres fue de infidelidad y no de soberbia. En cambio está la afirmación de Eclo 10,15: La soberbia es el principio de todos los pecados. Ahora bien: el pecado del primer hombre fue el principio de todo pecado, según se dice en Rom 5,12: Por un hombre entró el pecado en este mundo. Luego el primer pecado del hombre fue de soberbia. Solución. Hay que decir: En un pecado pueden concurrir varios movimientos, entre los cuales posee la primacía aquel en el que primero se halla el desorden. Es claro, por otra parte, que el desorden se encuentra en

1. L.IV, super 4,3: ML 15,1701. 2. Glossa ordin. (VI 119A); Glossa LOMBARDI: ML 192,341; cf. SAN AGUSTÍN, De Genesi ad Litt. L.XI c.42: ML 41,32. a. A propósito de la soberbia, Santo Tomás introduce tres cuestiones relativas al pecado original. Pero que nadie pretenda encontrar aquí un tratado del pecado original. Este ya ha sido estudiado en 1-2 q.90-102; q.81-84. Aquí sólo se expone un tema muy concreto: cuál fue el pecado específico del primer hombre. Pero cualquiera comprenderá que lo que aquí se lee debe ser entendido a la luz de la doctrina antes expuesta sobre el pecado original, a la que el lector haría bien en remitirse. Advertimos también que la doctrina que aquí se enseña está fundada en una lectura literal del texto bíblico. Aquellos escritores medievales pensaban que el relato bíblico del pecado del primer hombre era un relato genuinamente histórico. Pero esto no invalida sin más lo que aquí se enseña, que son piezas importantes del edificio moral.

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Tratado de la Templanza

el movimiento interno del alma antes que en el acto externo del cuerpo, porque, como dice San Agustín en I De Civ. Dei 3, no se pierde la santidad del cuerpo mientras se conserve la del alma. Y, dentro de los movimientos interiores, el apetito es movido a alcanzar el fin antes que los medios. Por eso el primer pecado del hombre se dio allí donde fue posible el primer deseo desordenado del fin. Pero el hombre se hallaba en estado de inocencia, de tal modo que no había ninguna rebelión de la carne contra el espíritu. Por tanto, el primer desorden del apetito humano no pudo consistir en apetecer un bien sensible, al cual la concupiscencia de la carne tiende sin obedecer el orden de la razón. Queda, pues, como única solución, que el primer desorden del apetito humano consistiera en apetecer, de un modo desordenado, algún bien espiritual. Pero no lo hubiera apetecido de modo desordenado si lo hubiera deseado según la medida establecida por la norma divina. Luego la solución es, en último término, que buscó un bien espiritual por encima de su medida, lo cual es propio de la soberbia. Por consiguiente, el primer pecado del hombre fue de soberbia b. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La desobediencia al precepto divino no fue querida en sí misma, porque no era posible sin suponer un desorden anterior en la voluntad. Por tanto, lo quiso en orden a otra cosa. Pero lo primero que buscó de un modo desordenado fue la propia excelencia; luego la desobediencia fue causada por la soberbia. Esto mismo dice San Agustín en Ad Orosium 4: El hombre, llevado por la soberbia, obedeció a la sugestión de la serpiente y despreció el mandato de Dios. 2. A la segunda hay que decir: También tuvo lugar la gula en el pecado de los

C.163 a.2

primeros padres, pues en Gén 3,6 se dice: Vio la mujer que el árbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable, y cogió de su fruto y comió. Sin embargo, no fue la bondad y belleza del alimento el primer motivo para pecar, sino la insinuación de la serpiente, que dijo (v.5): Se os abrirán los ojos y seréis como dioses. Al desear esto, la mujer incurrió en soberbia. Luego el pecado de gula se derivó del de soberbia. 3. A la tercera hay que decir: El apetito de ciencia, en los primeros padres, fue efecto del desordenado apetito de excelencia. Por eso la serpiente dijo primero: seréis como dioses, y luego añadió: conocedores del bien y del mal. 4. A la cuarta hay que decir: Como escribe San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 5: La mujer no hubiera dado oídos a la voz de la serpiente, llegando a creer que Dios le había prohibido una cosa útil, si en su mente no hubiera existido aquel deseo de propia excelencia y cierta soberbia presunción de sí misma. Esto no quiere decir que la soberbia fuera anterior a la sugestión de la serpiente, sino que, inmediatamente después de esta persuasión, su mente se vio invadida por el orgullo, que le hizo creer que era cierto lo que el demonio decía. ARTÍCULO 2 ¿Consistió la soberbia del primer hombre en desear ser semejante a Dios? In Sent. 2 d.5 q.1 a.2 ad 1; d.22 q.1 a.2; op.II Compend. Theol. c.191

Objeciones por las que parece que la soberbia del primer hombre no consistió en desear ser semejante a Dios. 1. Nadie peca deseando lo que es conforme con su naturaleza. Pero la semejanza con Dios es connatural al hombre, pues en

3. C.18: ML 41,32. 4. Entre las obras de SAN AGUSTÍN, Dial. Quaest. Sexag. quinque, q.4: ML 40,736. 5. C.30: ML 34,445. b. Las elucubraciones de los medievales sobre cuál fue el pecado de Adán eran curiosas y diversas. Quedan sus rastros en las objeciones del artículo. Para Santo Tomás, aquel pecado sólo pudo ser un pecado de soberbia. Y esto, sobre todo, por su concepción teológica de lo que es el pecado. Entre los movimientos del espíritu que concurren al pecado, el comienzo ha de ser un desorden respecto a la prosecución del fin último del hombre, que, por ser bien espiritual y sumamente excelso, sólo es desordenado cuando es pretendido por exceso. Y éste es precisamente el pecado de soberbia. Queda así patente la mente de Santo Tomás sobre la filosofía del pecado. El interrogante que puede subsistir, sin embargo, es si este proceso psicológico del pecado debió tener su exacto paralelismo en la historia humana del pecado, de tal modo que el primer pecado histórico haya de ser igual que el primer pecado de la persona humana. El Aquinate así lo pensaba, y dejó abundante confirmación en sus escritos.

C.163 a.2

El pecado del primer hombre

Gén 1,26 se dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Luego no pecó buscando ser semejante a Dios. 2. Aún más: Parece que el primer hombre buscaba la semejanza con Dios para poseer la ciencia del bien y del mal, porque esto fue lo que le sugirió la serpiente (Gen 3,5): Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal. Pero el deseo de ciencia es natural al hombre, según dice el Filósofo en Metaphys. 6: Todos los hombres, por naturaleza, buscan saber. Luego no pecó por querer ser semejante a Dios. 3. Y también: ningún sabio elige lo imposible. Ahora bien: el primer hombre es-. taba dotado de sabiduría, según aparece en Eclo 17,5: Los llenó de inteligencia. Siendo cierto que todo pecado consiste en un deseo deliberado, que es la elección, parece que el primer hombre no pecó deseando algo imposible. Pero es imposible que el hombre sea semejante a Dios, según se dice en Ex 15,11: ¿Quién es semejante a ti, oh Dios, entre los dioses? Luego el primer hombre no pecó buscando la semejanza con Dios. En cambio está el comentario que hace San Agustín 7 sobre el salmo 68,5, y tengo que pagar lo que nunca tomé: Adán y Eva quisieron robar la divinidad y perdieron la felicidad. Solución. Hay que decir: Existen dos formas de semejanza. Una es de igualdad absoluta, y esta semejanza con Dios no pudieron buscarla los primeros padres, porque a nadie se le ocurre pensar en ella, y menos a los sabios. Otra es la semejanza de imitación, que es posible en la criatura respecto de Dios, en cuanto que participa, en alguna medida, de la semejanza con Él. A este propósito dice Dionisio en el IX De Div. Nom. 8: Una misma cosa es semejante a Dios y desemejante. Semejante por la imitación del ser divino; desemejante por la inferioridad del ser causado respecto de su causa. Ahora bien: todo bien que existe en las criaturas es una semejanza participada del primer bien. Por eso, al apetecer el hombre algún bien espiritual que lo supere, como ya dijimos (a.1), desea la semejanza con Dios de un modo desordenado. Pero hay que tener en cuenta que el apetito se dirige principalmente a algo que no se posee. Y el bien espiritual, en cuanto que la criatura racional participa de la seme-

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janza divina, puede considerarse bajo tres aspectos. En primer lugar, en el ser y en la naturaleza, y tal semejanza fue impresa por Dios en el hombre, conforme a Gén 1,2627: Hizo Dios al hombre a su imagen y semejanza, y en el ángel, del que se dice en Ez 28,12: Tú, sello de la semejanza. La segunda es la semejanza por el conocimiento. Esta la recibió también el ángel al ser creado. Por eso, en el texto anterior, después de decir: Tú, sello de la semejanza, añade: lleno de sabiduría. La tercera es la semejanza en cuanto a la potencia operativa. Esta no la poseían ni el ángel ni el hombre, en acto, al principio de su creación, porque ambos tenían que hacer algo para llegar a la bienaventuranza. Por eso, dado que ambos, el diablo y el primer hombre, desearon de un modo desordenado la semejanza con Dios, ninguno de ellos pecó al desear una semejanza de naturaleza. Pero el primer hombre pecó sobre todo al desear la semejanza con Dios en cuanto al conocimiento del bien y del mal, como la serpiente le sugirió, es decir, el poder determinar, con su propia naturaleza, lo que era bueno o malo que fuera a sucederles. En segundo lugar pecó deseando la semejanza con Dios en cuanto al mismo poder operativo, es decir, el poder según su propia naturaleza, obrar de modo que consiguiera la bienaventuranza. Por eso dice San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 9: Entró en la mente de la mujer el deseo del poder propio. Pero el diablo pecó buscando la semejanza con Dios en cuanto a poder. A propósito de ello dice San Agustín, en De Vera Relig. 10: Prefirió disfrutar de su poder antes que del de Dios. Sin embargo, ambos quisieron equipararse a Dios en algo: ambos quisieron confiar en sus propias fuerzas despreciando el orden de la norma divina. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La objeción parte de la semejanza en naturaleza, con cuyo deseo el hombre no pecó, según dijimos (In corp.). 2. A la segunda hay que decir: No es pecado apetecer la semejanza con Dios absolutamente hablando en cuanto a la ciencia. Pero sí lo es el desearla de un modo desordenado, es decir, por encima de lo conveniente. Por eso, al comentar el salmo 70,19, Oh Dios, ¿quién hay semejante a ti?, dice San

6. ARISTÓTELES, 3 lect.5. 7. Glossa ordin. (III 180E); Glossa LOMBARDI: ML 191,629. SAN AGUSTÍN, Enarr. in Psalm. ps.48, serm.1 super vers.5: ML 36,848. 8. § 7: MG 3,916. 9. C.30: ML 34,445. 10. C.13: ML 34,133.

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Tratado de la Templanza

Agustín 11: El que quiere ser Dios mediante sus propias fuerzas quiere ser semejante a Dios de un modo malo, como el diablo, que no quiso estar sometido a Él, y el hombre, que no quiso obedecer sus mandatos. 3. A la tercera hay que decir: La objeción parte de la semejanza como igualdad absoluta. ARTÍCULO 3 ¿Fue el pecado de los primeros padres más grave que los demás? In Sent. 2 d.21 q.2 a.2; d.33 expos. text.

Objeciones por las que parece que el pecado de los primeros padres fue más grave que los demás. 1. Dice San Agustín en XIV De Civ. Dei 12: Hubo gran iniquidad en el pecado, donde hubo tanta facilidad para no pecar. Ahora bien: los primeros padres tuvieron la máxima facilidad para no pecar porque no había dentro de ellos nada que los empujara al pecado. Luego su pecado fue más grave que los demás. 2. Aún más: la pena es proporcionada a la culpa. Pero el pecado de los primeros padres fue castigado con la máxima gravedad, puesto que por él entró la muerte en este mundo, como dice el Apóstol en Rom 5,2. Por tanto, aquel pecado fue más grave que los demás. 3. Y también: lo que es primero en cada género parece que es también lo más grande, como se dice en II Metaphys. 13. Ahora bien: el pecado de los primeros padres fue el primero de entre los pecados de los hombres. Luego fue el más grave. En cambio está el testimonio de Orígenes 14: No creo que nadie que esté en el más alto grado de perfección caiga de él repentinamente, sino que debe descender de él de un modo paulatino. Pero los primeros padres estaban en un grado de perfección sumo. Luego su pecado no fue el mayor de todos. Solución. Hay que decir: Podemos distinguir en el pecado una doble gravedad. Una por parte de la especie del pecado mismo; así decimos que el adulterio es un pecado más grave que la fornicación simple. Otra es la gravedad del pecado teniendo en cuen-

C.163 a.3-4

ta las circunstancias de lugar, persona o tiempo. La primera es más esencial al pecado y hace que el pecado sea más grave que los otros. Debemos decir, pues, que el pecado del primer hombre no fue más grave que todos los demás pecados humanos según la especie de pecado porque, si bien la soberbia destaca, de algún modo, sobre los demás, es mayor la soberbia por la que uno niega o blasfema de Dios que aquella por la que se desea de un modo desordenado la semejanza con Él, cual fue la que cometieron los primeros padres, como queda dicho (a.2). Pero según la condición de las personas que lo cometieron, aquel pecado revistió máxima gravedad, dada la perfección de su estado. Por eso debe decirse que aquel pecado fue gravísimo por las circunstancias, pero no absolutamente hablando. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La objeción parte de la gravedad del pecado por parte de la circunstancia del que lo comete. 2. A la segunda hay que decir: La magnitud de la pena que siguió a ese primer pecado no corresponde a él según la cantidad de la propia especie, sino en cuanto que fue el primero, puesto que por él quedó interrumpida la inocencia del primer estado y la naturaleza humana quedó ya desordenada. 3. A la tercera hay que decir: En las cosas ordenadas es preciso que la primera sea también la mayor. Pero este orden no se tiene en cuenta en los pecados; antes bien, uno sucede a otro de un modo accidental. Por eso no se sigue que el primer pecado sea el más grande.

ARTÍCULO 4 ¿Fue el pecado de Adán más grave que el de Eva? In Sent. 2 d.22 q.1 a.3

Objeciones por las que parece que el pecado de Adán fue más grave que el de Eva. 1. En 1 Tim 2,14 se dice que Adán no fue seducido, mientras que la mujer sí fue seducida a pecar. Conforme a eso, parece que el pecado de la mujer fue de ignorancia, mien-

11. Glossa ordin. (III 185E); Glossa LOMBARDI: ML 191,655. SAN AGUSTÍN, Enarr. in Psalm. ps.70, serm.2 super vers.19: ML 36,896. 12. C.15: ML 41,423. 13. ARISTÓTELES I, 1, lect.5. 14. Peri Archon, l.I c.3: PG 11,155.

C.163 a.3-4

El pecado del primer hombre

tras que el del varón fue de conocimiento. Pero este pecado es más grave, según se dice en Lc 12,47-48: El criado que conoce la voluntad de su amo y no la cumple será azotado más gravemente; el que no la conoce y deja de cumplirla será azotado menos. Por consiguiente, el pecado de Adán fue más grave que el de Eva. 2. Aún más: dice San Agustín, en De Decem Chordis 15: Si el varón es la cabeza, debe comportarse mejor y preceder a la esposa en todas las obras buenas, para que ella lo imite. Luego el pecado de Adán fue más grave que el de Eva. 3. El pecado contra el Espíritu Santo. parece ser gravísimo. Adán debió de pecar contra Él, pues pecó pensando en la divina misericordia, es decir, con presunción. Luego el pecado de Adán fue más grave que el de Eva. En cambio está el hecho de que la pena corresponde a la culpa. Pero la mujer fue castigada más duramente, como puede verse en Gén 3,16ss. Luego pecó más gravemente que el hombre. Solución. Hay que decir: Como ya hicimos ver antes (a.3), la gravedad del pecado se mide por la misma especie de pecado más que por la circunstancia de quien lo comete. Hay que decir, por tanto, que, si consideramos la condición de ambas personas, hombre y mujer, es más grave el pecado del varón porque era más perfecto que la mujer c. En cuanto al género de pecado, fueron iguales, porque ambos cometieron pecado de soberbia. Por eso dice San Agustín, en XI Super Gen. ad litt. 16, que la mujer pecó en sexo más débil, pero con un orgullo igual. En cuanto a la especie de soberbia, en cambio, pecó más gravemente la mujer d, por una triple razón. En primer lugar, porque su engreimiento fue mayor al creer que

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era cierto lo que le sugirió la serpiente, a saber: que Dios les había prohibido comer del árbol por miedo a que llegaran a ser como El. Por ello, al querer hacerse semejante a Dios comiendo del árbol prohibido, su soberbia fue tan grande que quiso obtener algo contra la voluntad de Dios. El varón, en cambio, no creyó que fuera verdad, por eso no pretendió conseguir la semejanza divina en contra de la voluntad de Dios, aunque cometió pecado de soberbia al querer conseguirla por sí mismo. En segundo lugar, porque la mujer no sólo pecó, sino que indujo a pecar al varón, con lo cual pecó contra Dios y contra el prójimo. En tercer lugar, porque el pecado del hombre fue menor porque consintió en él por benevolencia de amistad, que casi siempre hace que se ofenda a Dios para evitar que el hombre se convierta de amigo en enemigo, aunque no por eso carece de maldad, según declara manifiestamente la sentencia de Dios, como dice San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 17. Queda claro, pues, que el pecado de la mujer fue más grave que el del hombre. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La seducción de la mujer siguió a su soberbia. Por tanto, tal ignorancia no la excusa, sino que agrava el pecado, en cuanto que, con la ignorancia, aumentó su soberbia. 2. A la segunda hay que decir: La objeción parte de la circunstancia de la persona, por razón de la cual fue mayor el pecado del hombre. 3. A la tercera hay que decir: El hombre no pensó en la misericordia divina, hasta el punto de despreciar la justicia divina, como hacen los pecados contra el Espíritu Santo, sino que, como dice San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 18, sin conocer la severidad de Dios creyó que aquel pecado era venial, es decir, fácilmente perdonable.

15. Sermo ad Popul. serm.IX c.3: ML 38,77. 16. C.35: ML 34,449. 34,454. 18. Cf. De Civ. Dei l.XIV, c.2: ML 41,420.

17. C.42: ML

c. En algunos extremos es difícil salvar la doctrina aquí expuesta. Aquí se sugiere que el pecado de Adán fue más grave que el de Eva porque el hombre es más perfecto que la mujer. Más adelante encontraremos otra muestra de esas deficientes concepciones antropológicas, cuando diga que el orden de perfección de los seres que intervienen en el pecado original es, de más a menos, el ángel, el varón, la mujer, la serpiente y la manzana (q.165 a.1.2). d. El texto de 1 Tim 2,14, que infravalora a la mujer, podría ser usado para disculpar a Eva, ya que el obrar por engaño disminuye la culpabilidad. El autor niega esta posible excusa del pecado mayor de Eva, pues el engaño no fue causa del pecado (ex ignorantia), sino más bien circunstancia concomitante.

CUESTIÓN

164

La pena del primer pecado Nos toca ahora tratar de la pena del primer pecado a. Sobre este punto se plantean dos problemas: 1. De la muerte, que es la pena común.—2. De otras penas particulares que se narran en el Génesis. ARTÍCULO 1 ¿Es la muerte la pena del pecado de los primeros padres? 1-2 q.85 a.5; In Sent. 2 d.30 q.1 a.1; 3 d.16 q.1 a.1; 4 pról.; d.4 q.2 a.1 q.a3; In Hebr. c.9 lect.5; Cont. Gentes 4,52; De Malo q.5 a.4; In Rom. c.5 lect.3; op.II Compend. Theol. c.193

Objeciones por las que parece que la muerte no es la pena del pecado de los primeros padres. 1. Lo que es natural al hombre no puede decirse que sea pena de pecado, ya que éste no perfecciona la naturaleza, sino que la vicia. Ahora bien: la muerte es natural al hombre, puesto que su cuerpo se compone de elementos contrarios y, además, mortal es uno de los términos con que se define al hombre. Luego la muerte no es pena del pecado de los primeros padres. 2. Aún más: la muerte, como otros defectos, se da tanto en el hombre como en los demás animales, según se dice en Ecl 3,19: Una misma es la muerte del hombre y de los animales, y una misma la condición. Ahora bien: la muerte en los animales no es pena de pecado. Por tanto, tampoco lo es en los hombres. 3. Y también: el pecado de los primeros padres fue el de unas personas concretas. Sin embargo, la muerte acompaña a toda la naturaleza humana. Luego no parece que sea castigo por el pecado de los primeros padres. 4. Y además: todos, por igual, proceden de los primeros padres. Luego si la muerte fuera pena de su primer pecado, se seguiría que todos los hombres deberían padecer la muerte en iguales circunstancias, lo cual es

claramente falso, ya que unos mueren antes que otros y unos con más dolor que otros. Por tanto, la muerte no es la pena del primer pecado. 5. Todavía más: el mal de pena procede de Dios, como ya vimos (q.19 a.1 ad 3; 1 q.48 a.6; q.49 a.1). Pero la muerte no parece venir de Dios, pues se dice en Sab 1,13 que Dios no hizo la muerte. Luego ésta no es pena al primer pecado. 6. Más incluso: parece que las penas no son meritorias, ya que el mérito pertenece al género de bondad, mientras que la pena es mala. Ahora bien: la muerte es a veces meritoria, como aparece claramente en la muerte de los mártires. Por consiguiente, parece que la muerte no es una pena. 7. Más todavía: parece que la pena es aflictiva. Pero parece que la muerte no puede serlo, porque, cuando llega, el hombre no la siente, y cuando no llega, no se puede sentir. Luego no es pena de pecado. 8. Incluso más: si la muerte fuera pena de pecado, hubiera tenido lugar inmediatamente después de éste. Pero eso no es cierto, porque los primeros padres vivieron mucho tiempo después del pecado, como se dice en Gén 4,25; 5,4-5. Por tanto, no parece que la muerte sea pena de pecado. En cambio está lo que dice el Apóstol en Rom 5,12: Por un hombre entró el pecado en este mundo y, con el pecado, la muerte. Solución. Hay que decir: Si alguien, por su culpa, se ve privado de algún favor que se le ha hecho, la carencia de ese beneficio es una pena a su culpa. Ahora bien: como dijimos en la Primera Parte (q.95 a.1; q.97 a.1), al hombre, en su estado primitivo, se le concedió, por parte de Dios, el privilegio

a. Este tema ya había sido tratado en 1-2 q.85 a.5. Quizá se vuelve sobre ello para resaltar la gravedad de aquel pecado de soberbia que tantos males generó a la humanidad. En este tema no cabe recurso a la filosofía, y lo que aquí se dice es una explicación de Rom 5,12. El tema que se dilucida es cómo hacer compatible que la muerte y los sufrimientos sean castigo del pecado original, siendo así que la muerte es natural a la condición humana.

C.164 a.1

La pena del primer pecado

según el cual, mientras su mente estuviera sujeta a Dios, las potencias inferiores de su alma estarían sujetas a su mente racional y el cuerpo al alma. Pero, una vez que la mente humana, por el pecado, se apartó de la sujeción a Dios, la consecuencia fue que ni las fuerzas inferiores se sometieron totalmente a la razón, de lo cual se derivó una rebelión carnal tan grande del apetito contra la razón, ni tampoco el cuerpo quedó totalmente sujeto al alma, de donde se derivan la muerte y otros defectos corporales. En efecto, la vida y la integridad del cuerpo consiste en que esté sujeto al alma, como lo perfectible a la perfección. De ahí que, por el contrario, la muerte, la enfermedad y todos los otros defectos del cuerpo estén relacionados con la falta de sujeción del cuerpo al alma. Por eso es claro que, así como la rebelión del apetito carnal es un castigo al pecado de los primeros padres, también lo son la muerte y todos los males corporales. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Es natural lo que está causado por los principios de la naturaleza. Y los principios naturales esenciales son la forma y la materia. La forma del hombre es el alma racional, la cual es esencialmente inmortal. Por tanto, la muerte no es natural al hombre por razón de su forma. En cuanto a la materia del hombre, es su cuerpo, que está compuesto de elementos contrarios entre sí, de lo cual se sigue el que sea naturalmente corruptible. Bajo este aspecto, la muerte es natural al hombre. Pero esta condición del cuerpo del hombre se sigue necesariamente de la materia, ya que era necesario que el cuerpo humano fuera un órgano del tacto y, por consiguiente, medio entre los elementos táctiles, lo cual no era posible a no ser que el cuerpo se compusiera de elementos opuestos, como dice claramente el Filósofo en II De Anima 1. No es, en cambio, condición para que el cuerpo

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se adapte al alma, porque, si fuera posible, dado que la forma era incorruptible, sería más conveniente que fuera también materia. Del mismo modo, hace falta que la sierra sea de hierro, por razón de su forma y acción, para que su dureza la haga apta para cortar. Pero el que sea oxidable se sigue necesariamente de esa materia, y no depende de la elección del agente: si el fabricante pudiera, haría la sierra de una materia inoxidable. De modo semejante, Dios, creador de los hombres, es omnipotente, y por su benevolencia anuló en el hombre, en el estado primitivo, la necesidad de morir, que era consecuencia de esa materia. Este privilegio, sin embargo, fue suprimido como consecuencia del pecado de los primeros padres. Así, pues, la muerte es natural por el estado de la materia y es un castigo por la pérdida del favor divino que preservaba de la muerte b. 2. A la segunda hay que decir: La semejanza entre el hombre y los demás animales se considera en cuanto a la condición de la materia, es decir, en cuanto que el cuerpo está compuesto de elementos opuestos, no por la forma, puesto que el alma humana es inmortal, mientras que no lo es la de los animales. 3. A la tercera hay que decir: Los primeros padres fueron designados por Dios no sólo como personas particulares, sino como principios de toda la naturaleza humana, que debía transmitirse a sus descendientes con el privilegio divino de exención de la muerte. Por eso, a causa de su pecado, toda la naturaleza humana pasó a los descendientes sin ese privilegio y sujeta a la muerte. 4. A la cuarta hay que decir: Un defecto puede ser consecuencia del pecado de dos modos. En primer lugar, como pena señalada por el juez, en cuyo caso tal defecto ha de ser igual en todos aquellos en quienes el pecado es el mismo. Hay otro defecto que se sigue accidentalmente de la pena al mis-

1. ARISTÓTELES, a.10 ad 10 (BK 423b27): S. TH., lect.23. b. En esta profunda explicación del dogma de la muerte como pena del pecado —explicación, por lo demás, íntegramente asumida por la teología posterior— hay que diferenciar bien los planos de que consta la argumentación. Hay, en primer lugar, un dato dogmático, que es el juicio de que la muerte es pena del pecado original. En segundo lugar, hay una tesis teológica, que es la interpretación del relato bíblico en el sentido de que allí se enseña formalmente que, en el estado de justicia original, el hombre fue inmortal. Y hay, en tercer lugar, una explicación antropológica, muy en la línea del pensamiento de Santo Tomás, de que, siendo el alma inmortal, puede transmitir su inmortalidad al cuerpo, cuando éste le está íntegramente sometido. Esto sólo es inteligible desde la teoría hilemórfica de la unión sustancial de alma y cuerpo. En este artículo se armonizan estos tres planos de verdades. El lector deberá tener en cuenta el alcance de cada una de las partes del argumento.

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Tratado de la Templanza

mo, como el que alguien, que se ha quedado ciego por su culpa, se caiga en el camino. Tal defecto no es proporcionado a la culpa ni es tenido en cuenta por el juez, porque no puede juzgar sobre acontecimientos casuales. Así, pues, la pena impuesta por el primer pecado, proporcional a él, fue el retirar el favor divino por el cual se conservaban la rectitud y -la integridad de la naturaleza humana. Y defectos que acompañaron a la desaparición de ese privilegio son la muerte y otras penalidades de la vida presente. Por ello no es necesario que estas penas sean iguales en aquellos a los que incluye por igual el primer pecado. Pero, puesto que Dios conoce los acontecimientos futuros, por voluntad de la divina Providencia las penalidades se dan de diversos modos en las distintas personas: no por méritos anteriores a esta vida, como dijo Orígenes 2, pues esto va contra lo que se dice en Rom 9,11, sin haber hecho todavía nada bueno ni malo, y va también contra lo que dijimos en la Primera Parte (q.90 a.4; q.118 a.3), que el alma fue creada antes que el cuerpo, sino como castigo a los padres posteriores, en cuanto que el hijo es algo del padre, por lo cual los padres son frecuentemente castigados en sus hijos, o también para la salvación de aquel que está sujeto a tales penalidades, es decir, para que se aparte del pecado o para que no se ensoberbezca de las virtudes y sea coronado por la paciencia. 5. A la quinta hay que decir: Podemos considerar la muerte bajo un doble aspecto. Primeramente, en cuanto que es un mal de la naturaleza humana. En este sentido no proviene de Dios, sino que es un defecto procedente de la culpa del hombre. En segundo lugar, podemos considerarla en cuanto que tiene algo de bueno, es decir, en cuanto que es una pena justa. En este sentido, sí procede de Dios. Por eso dice San Agustín, en sus Retract. 3, que Dios no es autor de la muerte sino en cuanto que ésta es un castigo. 6. A la sexta hay que decir: Como afirma San Agustín en XIII De Civ. Dei 4, del mismo modo que los injustos hacen mal uso no sólo de las cosas malas, sino también de las buenas, así los justos hacen buen uso no sólo de las buenas, sino también de las malas. De aquí

C.164 a.2

que los malos hagan mal uso de la ley, aunque ésta es una cosa buena, y los buenos mueran bien, aunque la muerte es un mal. Por tanto, la muerte es meritoria para los justos porque mueren bien.

7. A la séptima hay que decir: Puede considerarse la muerte bajo un doble aspecto. En primer lugar, como privación de la vida. Tomada así, no se puede sentir, puesto que es privación de los sentidos y de la vida. Por ello no es pena de sentido, sino de daño. En segundo lugar puede considerarse la muerte en cuanto que designa la corrupción que termina en la privación ya dicha. Y de la corrupción, al igual que de la generación, podemos hablar en un doble sentido. Primeramente, como término de alteración, y así, en el mismo instante en que el hombre es privado de la vida, decimos que viene la muerte. También, en este sentido, es la muerte pena de sentido. En segundo lugar, puede considerarse la corrupción como equivalente a la alteración que la precede, del mismo modo que hablamos de generación cuando ésta ya se aproxima. En este sentido, la muerte puede ser aflictiva. 8. A la octava hay que decir: Como afirma San Agustín en su obra Super Gen. ad litt. 5, aunque los primeros padres vivieron, empezaron a morir el mismo día en que recibieron la ley de la muerte, con la que envejecieron.

ARTÍCULO 2 ¿Están bien determinadas en la Sagrada Escritura las penas de los primeros padres? In Sent. 2 d.29 a.5

Objeciones por las que parece que no están bien señaladas en la Sagrada Escritura las penas particulares de los primeros padres. 1. No debe señalarse como pena de pecado algo que existiría también sin él. Pero el dolor al dar a luz parece que se daría igualmente sin el pecado, puesto que la disposición del sexo femenino requiere que la prole no pueda nacer sin el dolor de la madre. Del mismo modo, la sujeción de la mujer al marido se sigue de la perfección del sexo viril y la imperfección del sexo femenino. En cuanto al nacimiento de espinas y

2. Peri Archon, l.2 c.9: MG 2,230. 3. L.I c.21: ML 32,618; c.26: ML 32,625. ML 41,380. 5. Cf. De Pecc. Remiss. et Bapt. Parv. l.1 c.16: ML 44,120.

4. C.5:

C.164 a.2

La pena del primer pecado

abrojos, es algo natural a la tierra, que también se hubiera dado sin el pecado. Por tanto, estos inconvenientes no son castigo al primer pecado. 2. Aún más: no parece que sea castigo de uno lo que pertenece a su dignidad. Ahora bien: la multiplicación de la maternidad es algo inherente a la dignidad de la mujer. Luego no debe considerarse como castigo contra la mujer. 3. Y también: la pena del pecado de los primeros padres se deriva a todos, como dijimos de la muerte (a.1 ad 3). Pero no se multiplica la maternidad de todas las mujeres ni todos los hombres comen con el sudor de su frente. Luego no parece que estas cosas sean castigo al primer pecado. 4. Además: el lugar del paraíso había sido hecho para el hombre. Pero en el orden natural no debe haber nada sin finalidad. Luego no parece que fuera un castigo adecuado el ser echado del paraíso. 5. Todavía más: se dice que el lugar del paraíso terrenal era inaccesible 6. Luego fue inútil poner otros obstáculos para impedir que el hombre volviera a él: querubines, espadas de fuego... (Gén 3,24). 6. Más incluso: el hombre sintió la necesidad de morir inmediatamente después de pecar, siendo imposible su restauración ni siquiera por el árbol de la vida. Por ello parece inútil el prohibirles el uso del mismo, como aparece en Gén 3,22: Cuidado, no vaya a comer del árbol de la vida y viva eternamente. 7. Más todavía: insultar a un pobre parece poco acorde con la misericordia y la clemencia, que se atribuye a Dios de un modo especial en la Escritura, según aparece en el salmo 144,9: Su misericordia supera a todas sus obras. Luego parece inapropiado decir que Dios insultó a los primeros padres, ya reducidos a la miseria por el pecado, cuando dice (Gén 3,22): Mirad a Adán como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal. 8. Incluso más. El vestido y el alimento son necesarios al hombre, según aparece en 1 Tim 6,8: En teniendo con qué alimentarnos y con qué cubrirnos, estemos con esto contentos. Luego, al igual que se dio alimento a los primeros padres antes del pecado, debió dárseles también ropa. Por tanto, no parece correcto el hecho de que, después del pecado, Dios les fabricó túnicas de pieles (Gén 3,21). 9. Más aún: la pena que se impone a uno por el pecado ha de ser mayor que la

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ventaja que ha obtenido del pecado; de lo contrario, nadie se arredraría ante el pecado. Pero los primeros padres, por el pecado, consiguieron que se abrieran sus ojos, como se dice en Gén 3,7, un bien superior a todos los males que les fueron impuestos. Luego no están bien determinadas las penas que siguieron al pecado de los primeros padres. En cambio está el hecho de que tales penas fueron impuestas por Dios, el cual hace todas las cosas bien en número, peso y medida, como se dice en Sab 11,21. Solución. Hay que decir: Como ya quedó expuesto antes (a.1), los primeros padres, por el pecado, quedaron privados del favor divino por el que se conservaba en ellos la integridad de la naturaleza humana, y que, una vez retirado, dio lugar a que la naturaleza humana quedara sujeta a diversos efectos penales. En primer lugar, la privación de todo lo inherente al primitivo estado de integridad, es decir, del paraíso terrenal, lo cual se indica en Gén 3,23: Dios los echó del paraíso del placer. Y puesto que no podría volver por sí mismo a aquel estado de inocencia primitiva, le opuso los impedimentos adecuados para que no volviera a las cosas que acompañaban a dicho estado. Por parte del alimento, para que no comieran del árbol de la vida; por parte del lugar, puso Dios delante del paraíso un querubín con una espada de fuego. En segundo lugar, fueron castigados también con el hecho de aplicarles todas las características propias de la naturaleza privada de tan gran don divino, relativas tanto al cuerpo como al alma. En cuanto al cuerpo, al cual pertenece la diferencia de sexo, se le impuso un castigo a la mujer y otro al varón. A la mujer se le impuso la pena en dos aspectos que la unen al varón: generación de los hijos y los cuidados de la vida doméstica. En la generación de los hijos fue castigada de un doble modo. En primer lugar, en cuanto a las fatigas que tiene que soportar llevando la prole concebida (Gén 3,16): Multiplicaré tus amarguras y concepciones, y en cuanto al dolor que sufre al dar a luz: darás a luz con dolor. En la vida doméstica fue castigada mediante la sujeción al marido: estarás sometida al varón. Y del mismo modo que es propio de la mujer el someterse al marido en lo que se refiere a la vida doméstica, también el varón tiene que procurar lo

6. Cf. Glossa ordin. (I 36E). BEDA, Hexaëm, l.2, super 2,8: ML 9,43.

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Tratado de la Templanza

necesario para la vida. En esto es castigado de tres modos. Primeramente, con la esterilidad de la tierra, al decírsele (Gén 3,17): Maldita sea la tierra en la que trabajas. En segundo lugar, mediante la intensidad del trabajo, sin el cual no saca fruto de la tierra (Gén 3,17): Comerás de tu trabajo todos los días de tu vida. Y en tercer lugar, en los obstáculos que encontrarán los que cultiven la tierra (Gén 3,18): Te dará espinas y abrojos. También se señala su castigo por parte del alma. Primero con la confusión procedente de la rebelión de la carne contra el espíritu. Por eso dice (Gén 3,19): Se abrieron los ojos de ambos y vieron que estaban desnudos. En segundo lugar, con el remordimiento de la propia culpa (Gén 3,21): He aquí a Adán como uno de nosotros. Y en tercer lugar con la aprehensión de la muerte futura: Eres polvo y volverás al polvo. A lo cual se añade: Dios les hizo unas túnicas de piel, como signo de su mortalidad. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En el estado de inocencia el parto hubiera tenido lugar sin dolor, pues dice San Agustín en XIV De Civ: Dei 7: Al acercarse los días de dar a luz no aparecería el dolor, sino que, movidas por el feto, las vísceras maternales se dilatarían, así como habían llegado a la concepción no por fuerza de la pasión, sino por un acuerdo voluntario. En cuanto a la sujeción de la mujer al marido, ha de entenderse que le fue impuesta como pena, no en cuanto al gobierno, porque también sin pecado el varón hubiera sido cabeza de la mujer, sino en cuanto que ésta tiene que obedecer al varón en contra de su voluntad. También la tierra hubiera dado espinas y abrojos si el hombre no hubiera pecado; pero como alimento para los animales y no como castigo para el hombre, porque del nacimiento de ellos no se hubiera originado ningún trabajo ni dolor para el hombre que la trabajara, como dice San Agustín en Super Gen. ad litt. 8. Alcuino 9 dice que, antes del pecado, la tierra no daba espinas y abrojos. 7. C.26: ML 41,434. rrog.79: ML 100,524.

C.164 a.2

Pero es más aceptable la opinión de San Agustín c. 2. A la segunda hay que decir: La multiplicación de los hijos se toma como castigo para la mujer, no en cuanto a la misma procreación de los hijos, que hubiera existido también sin el pecado, sino por el cúmulo de aflicciones que se siguen, para la mujer, del hecho de llevar al feto concebido. Por eso se añade: Multiplicaré tus amarguras e hijos. 3. A la tercera hay que decir: Esas penas se dan, en alguna medida, en todos, puesto que toda mujer que concibe debe padecer aflicciones y dar a luz con color, excepto la Bienaventurada Virgen, que concibió sin corrupción y parió sin dolor, dado que su concepción no siguió las leyes de la naturaleza derivada de los primeros padres. Y si alguna no concibe y pare, padece el defecto de la esterilidad, que es más aflictivo que las penas anteriores. Es necesario, de igual modo, que todo el que trabaja la tierra coma el pan con el sudor de su frente. Y los que no se dedican al cultivo de la tierra, se ocupan en otros trabajos, puesto que el hombre nace para trabajar, según se dice en Job 5,7, y así comen el pan elaborado con el sudor de la frente de otros. 4. A la cuarta hay que decir: El lugar del paraíso terrenal, aunque no sirva al hombre para hacer uso de él, le sirve de enseñanza, al saber que fue privado de tal lugar por el pecado, y mediante las cosas que hay en él aprende lo que puede haber en el paraíso celestial, cuya entrada es preparada al hombre por Cristo. 5. A la quinta hay que decir: Sin prejuzgar de los misterios de carácter espiritual, parece que ese lugar era inaccesible sobre todo por el ardor del sol en los lugares intermedios, dada la cercanía de éste. Ello se simboliza por la espada de fuego, que es giratoria para producir tal intensidad de calor. Y puesto que el movimiento de las criaturas está regido por los ángeles, como dice San Agustín en III De Trin. 10, se añade a dicha espada un querubín, que vigilara el camino hacia

8. L.3 c.18: ML 34,291. 10. C.4: ML 42,873.

9. Interrog. et Resp. in Genesim, inte-

c. Hay aquí, junto a datos teológicos, aplicaciones discutibles de una antropología medieval. Puede ser sugerente mencionar como pena del pecado original la incomunicación familiar y la jerarquía de dominio entre esposos. Pero otras cosas son fruto de una reflexión en el contexto medieval, como lo que aquí se dice de que la mujer debe estar sometida al varón «aun contra su propia voluntad». También queremos llamar la atención sobre una afirmación circunstancial de estas líneas, a saber: que la Santísima Virgen dio a luz sin dolor por estar libre del pecado original (ad 3).

C.164 a.2

La pena del primer pecado

el árbol de la vida. Por eso dice San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 11: Hay que creer que esto se hizo por medio de las potestades celestes también en el paraíso visible, para que ejercieran una guardia permanente en orden a defender el paraíso con espadas de fuego. 6. A la sexta hay que decir: Aunque el hombre hubiera comido del árbol de la vida después del pecado, no habría recuperado la inmortalidad; pero podría haber prolongado más su vida con aquel alimento. Por eso, en la expresión viva eternamente hay que entender eterno como duradero. Pero no convenía al hombre estar más tiempo en la miseria de esta vida. 7. A la séptima hay que decir: Como afirma San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 12, las palabras de Dios significan no tanto un insulto contra los primeros padres como un toque de alerta contra nuestra soberbia, para que nos demos cuenta de que Adán no sólo no consiguió lo que buscaba, sino que perdió lo que poseía. 8. A la octava hay que decir: El vestido es necesario al hombre para la vida presente por dos motivos. Primeramente, para defenderse de los agentes externos, como son 11. C.40-.ML 34,452.

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el calor y el frío. En segundo lugar, para cubrir la torpeza de los miembros en los que se manifiesta principalmente la rebelión de la carne contra el espíritu. Estos dos elementos no existían en el estado primitivo. En él, el cuerpo humano no podría sufrir lesión de ningún agente externo, como dijimos en la Primera Parte (q.97 a.2), ni tampoco había en el cuerpo humano ninguna torpeza corporal que le produjera rubor. Por eso se dice en Gén 2,25: Estaban desnudos Adán y su mujer y no sentían pudor. En cuanto a la necesidad de alimento, es de otra naturaleza, porque éste es necesario para conservar el calor natural y para favorecer el aumento del cuerpo. 9. A la novena hay que decir: Como dice San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 13, no parece creíble que los primeros padres fueran creados con los ojos cerrados, sobre todo teniendo en cuenta que de la mujer se dice que vio el árbol, que parecía bello y bueno para comer. Por eso se abrieron los ojos de ambos para intuir y pensar sobre algo que no habían advertido antes, es decir, para sentir la mutua concupiscencia, que antes no habían experimentado.

12. C.39: ML 34,451.

13. C.31: ML 34,446.

CUESTIÓN

165

La tentación de los primeros padres

Corresponde ahora tratar de la tentación de los primeros padres. Sobre ello se plantean dos problemas: 1. ¿Fue conveniente que el hombre fuera tentado por el diablo?—2. ¿Cuál fue el modo y orden de dicha tentación?

ARTÍCULO 1 ¿Fue conveniente que el hombre fuera tentado por el diablo? Objeciones por las que parece que no fue conveniente que el hombre fuera tentado por el diablo. 1. La misma pena final se aplica al pecado de los ángeles y del hombre, según se dice en Mt 25,4: Id, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles. Pero el primer pecado de los ángeles no fue causado por ninguna tentación externa. Luego tampoco fue conveniente que ninguna tentación exterior precediera al pecado del hombre. 2. Aún más: Dios, que conoce el futuro, sabía que el hombre, ante la tentación, caería en pecado, y así sabía perfectamente que no convenía al hombre el ser tentado. Luego parece que no fue conveniente que permitiera el que el hombre fuera tentado. 3. Y también: el estar sometido al ataque ajeno parece un castigo, así como, por el contrario, parece un premio el quedar libre de ese ataque, según lo que se dice en Prov 16,7: Cuando agradan al Señor los caminos del hombre, hasta convierte a sus enemigos en amigos. Pero la pena no debe ser anterior a la culpa. Por tanto, fue conveniente que el hombre fuera tentado antes del pecado. En cambio está lo que se dice en Eclo 34,9: ¿Qué sabe el que no es tentado? Solución. Hay que decir: La divina Providencia dispone todo suavemente, como se dice en Sab 8,1. Es decir, su providencia da a todos lo que les es necesario conforme a su naturaleza, puesto que, como dice Dionisio en De Div. Nom. c.4 1, no es providencia corromper la naturaleza, sino salvarla. Ahora bien: es algo inherente a la condición de la naturaleza humana el poder ser ayudada u obsta1. § 33: MG 3,733.

2. C.41: ML 34,431.

culizada por las otras criaturas. De ahí que fuera conveniente que Dios permitiera que el hombre en estado de inocencia fuera tentado por los ángeles malos y ayudado por los buenos. Pero un favor especial de la gracia le había concedido el que ninguna criatura ajena a él pudiera hacerle daño contra su voluntad, mediante la cual también podía resistir la tentación del demonio. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Por encima de la naturaleza humana existe otra naturaleza en la que puede hallarse el mal de la culpa, no por encima de la naturaleza angélica. Y el tentar induciendo al mal sólo es propio de alguien ya manchado por la culpa. Por eso fue conveniente que el hombre fuera tentado por un ángel malo para que pecara, del mismo modo que, también en el orden natural, los ángeles buenos ayudan al hombre en la perfección. Ahora bien: los ángeles pudieron ser promovidos por su superior, Dios, en el bien, pero no ser inducidos al mal, ya que, como se dice en Jds 1,13, Dios no intenta el mal. 2. A la segunda hay que decir: Del mismo modo que Dios sabía que el hombre, por la tentación, caería en pecado, también sabía que podía resistir al tentador mediante su libre albedrío. Pero la condición de su naturaleza requería que se le dejara a su voluntad, según lo que leemos en Eclo 15,14: Dios dejó al hombre sometido a su propio albedrío. Por eso dice San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 2: No me parecería que el hombre hubiera de ser digno de gran alabanza si pudiera vivir bien porque nadie le inducía a vivir mal, dado que podía, por su naturaleza y su voluntad, resistir al que le tentaba. 3. A la tercera hay que decir: El ataque al que no se puede resistir puede considerarse como un castigo. Pero el hombre, en el estado de inocencia, podía resistir fácilmen-

La tentación de los primeros padres

C.165 a.2

te a la tentación. Por eso el ataque del tentador no fue un castigo. ARTÍCULO 2 ¿Fue conveniente el modo y el orden en que tuvo lugar la tentación? 3 q.41 a.4

Objeciones por las que parece que no fue conveniente el modo y orden de la primera tentación. 1. Así como, en el orden de la naturaleza, el ángel era superior al hombre, también éste era superior a la mujer. Pero el pecado vino desde el ángel al hombre. Por consiguiente, también debió pasar del hombre a la mujer, es decir, debió ser tentada la mujer por el hombre y no al revés. 2. Aún más: la tentación de los primeros padres fue una sugestión. Pero el diablo puede sugerir al hombre sin necesidad de recurrir a una criatura sensible externa. Dado, pues, que los primeros padres estaban dotados de una mente espiritual y eran menos accesibles a lo sensible que a lo espiritual, habría sido preferible que la tentación fuera sólo espiritual y no externa. 3. Y también: no se puede sugerir propiamente una cosa mala si no aparece como buena bajo algún aspecto. Ahora bien: muchos otros animales tienen más apariencia de bien que la serpiente. Luego no fue acertado el que el hombre fuera tentado por una serpiente. 4. Y además: la serpiente es un animal irracional. Pero un animal irracional no tiene sabiduría ni locución ni le compete una pena. Luego se dice impropiamente que la serpiente era más astuta que todos los animales (Gén 3,1), o la más prudente de todos los animales, según otra traducción 3. También es impropio que hablara a la mujer y que fuera castigada. En cambio está el hecho de que lo primero en cualquier género debe ser proporcionado a aquellos que lo siguen en ese mismo género. Pero en todo pecado se encuentra un orden de primera tentación, en cuanto que el deseo de pecado aparece antes en la sensualidad, representada por la serpiente: el deleite de la razón inferior, representada por la mujer, y el consentimiento en el pecado en la razón superior, 3. Versión de los Setenta.

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representada por el hombre, como dice San Agustín en XII De Trin. 4. Solución. Hay que decir: El hombre está compuesto de una doble naturaleza, intelectiva y sensitiva. Por eso el diablo le incitó al pecado de dos modos. Primeramente contra el entendimiento, prometiendo la semejanza con Dios mediante la adquisición de la ciencia, cosa que el hombre desea. En segundo lugar, contra los sentidos, y así hizo uso de las cosas más afines al hombre: en parte, en la misma especie, tentando al hombre por medio de la mujer; en parte, en el mismo género, tentando a la mujer por medio de la serpiente, y en parte, por el género próximo, proponiendo la manzana del árbol prohibido para que la comieran. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En el acto de la tentación el diablo actuaba como agente principal, pero la mujer figuraba como instrumento de tentación para hacer caer al hombre. Puesto que ella era más débil que el varón, podía ser seducida más fácilmente. Y, por su unión al varón, era el mejor instrumento para hacerle caer. Pero no son iguales el agente principal y el instrumento: el primero es más importante. 2. A la segunda hay que decir: La sugestión del diablo al hombre demuestra que el diablo posee sobre el hombre un poder mayor que una sugerencia exterior, porque, mediante la sugerencia interior, el diablo cambia, por lo menos, la imaginación del hombre, mientras que la sugestión externa sólo cambia en la criatura en su aspecto exterior. Pero el diablo no tenía sobre el hombre ningún poder en orden al pecado. Por eso no pudo tentarlo mediante una sugestión interior, sino sólo mediante la exterior. 3. A la tercera hay que decir: Como dice San Agustín en XI Super Gen. ad litt. 5, no debemos pensar que el diablo escogió a la serpiente para tentar mediante ella, sino que, existiendo en él el deseo de hacer caer, no se le permitió hacerlo mediante ningún otro animal. 4. A la cuarta hay que decir: Como dice San Agustín en XI Super Gen. ad litt., se dice que la serpiente es astuta, o prudente, por la astucia del diablo que preparaba el engaño en ella, del mismo modo que decimos que es prudente o astuta la lengua que el prudente o el astuto usan para persuadir a hacer algo con prudencia o con astu-

4. C. 12: ML 42,1007.

5. C.3: ML 34,431.

550

Tratado de la Templanza

cia 6. Tampoco la serpiente entendía los sonidos que salían de su boca hacia la mujer, ni que su alma se convirtiera en racional. A veces, ni los hombres, cuya naturaleza es racional, saben lo que dicen cuando el demonio habla en ellos 7. Por eso, la serpiente habló al hombre del mismo modo que el asna en la que iba sentado Balaán habló al hombre, con la única diferencia consistente en que en aquel caso era obra del diablo, mientras que en éste fue de un ángel 8. Por tanto, no fue preguntada la serpiente por qué había hecho aquello, puesto que no lo había hecho por sí misma, sino el diablo en ella, el cual ya había sido destinado al fuego eterno por su pecado. Y lo que se dice a la serpiente se refiere al que se valió de ella para actuar 9. Y como dice San Agustín en su obra Super Gen. contra Manichaeos 10, ahora se nos habla de su pena, es decir, de la del diablo, de la cual debemos guardarnos; no de la que queda reservada al juicio final. En efecto, con las palabras (Gén 3,14) "Maldita eres entre todos los animales y bestias de la tierra" se indica que todos los animales son más nobles que ella, no en poder, sino en cuanto a la conservación de su naturaleza, puesto que los animales no han

C.165 a.2

perdido la gloria del cielo, la cual nunca poseyeron, sino que viven en la naturaleza en la que fueron creados. Se le dice también: Te arrastrarás sobre tu pecho y tu vientre, según otra versión 11. Bajo la palabra pecho se indica la soberbia, y con la palabra vientre se expresa el deseo carnal, porque esta parte es la más blanda del cuerpo, y mediante esos elementos va caminando hacia aquellos a los que desea seducir. Con las palabras comerás tierra todos los días de tu vida (Gén 3,14) pueden significarse dos cosas. O los pecadores engañados por los placeres que ella presenta, o la curiosidad, pues quien come tierra penetra en lugares profundos y tenebrosos 12. Al decir que pondrá enemistades entre ella y la mujer, da a entender que no podemos ser tratados por el diablo sino mediante aquella parte animal de la que es símbolo la mujer. La obra del diablo es la sugestión perversa; la de la mujer, el fruto de las buenas obras que resisten a tal sugestión. Por eso la serpiente observa la planta de la mujer, a fin de que, cuando obre ilícitamente, el deleite se apodere de ella. Y la mujer espía, también, la cabeza del animal, para rechazar todo conato de sugestión maligna 13.

6. C.29: 34,444. 7. C.28: ML 34,444. 8. C.29: ML 34,445. 9. C.36: ML 34,449. 10. L.II c.17: ML 34,209. 11. Según los Setenta. 12. De Genesi contra Manich. l.II c.18: ML 34,210. 13. De Genesi contra Manich. l.II c.18: ML 34,210.

CUESTIÓN 166 La estudiosidad Viene a continuación el tema de la estudiosidad y el de la curiosidad, opuesta a ella (q.167). Acerca de la estudiosidad se plantean dos preguntas: 1. ¿Cuál es la materia de la estudiosidad?—2. ¿Es parte de la templanza? ARTÍCULO 1 ¿Es el conocimiento la materia propia de la estudiosidad? a Objeciones por las que parece que la materia de la estudiosidad no es propiamente el conocimiento. 1. Llamamos estudioso al que pone afán en algo. Pero en todas las materias debe el hombre afanarse para hacer rectamente lo que debe hacer. Luego no parece que el conocimiento sea materia especial de la estudiosidad. 2. Aún más: la estudiosidad se opone a la curiosidad. Pero la curiosidad, que se deriva de cuidado, puede tener por objeto también el adorno del vestido y otras materias relativas al cuerpo, por lo que dice el Apóstol en Rom 13,4: No tengamos especial cuidado de la carne. Luego la estudiosidad no se refiere sólo al conocimiento. 3. Y también: leemos en Jer 6,13: Todos, desde el más pequeño al mayor, se aplican con estudiosidad a la avaricia. Pero la avaricia se preocupa más de la posesión de riqueza, como dijimos antes (q.118 a.2). Luego la estudiosidad, que se deriva de estudio, no tiene por objeto propio el conocimiento. En cambio está lo que se dice en Prov 27,11: Dedícate con estudiosidad, hijo mío, a la sabiduría, y compláceme, para que puedas responder a quien me moteja. Luego el objeto de la estudiosidad es el conocimiento. Solución. Hay que decir: El estudio lleva consigo, principalmente, una aplicación intensa de la mente a algún objeto. Ahora bien: la mente no se aplica a una cosa sin

conocerla. Luego la mente considera primero el conocimiento y, de un modo secundario, se aplica a las materias a las cuales se dirige el hombre mediante el conocimiento. Por eso el estudio requiere, en primer lugar, conocimiento y, posteriormente, todo lo demás que necesitamos para obrar bajo la dirección del conocimiento. Pero las virtudes toman como objeto propio la materia sobre la que tratan de un modo principal: la fortaleza, los peligros de muerte; la templanza, los deleites del tacto. Por eso la estudiosidad tiene por objeto propio el conocimiento. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En cualquier materia se requiere un conocimiento previo y recto para obrar bien. Por eso la estudiosidad tiene por objeto principal el conocimiento, cualquiera que sea la materia a la que se aplica. 2. A la segunda hay que decir: El afecto humano arrastra a la mente hacia la consecución de aquello hacia lo cual se siente atraída, según se dice en Mt 6,2: Donde está tu tesoro, está también tu corazón. Y puesto que el hombre se siente atraído de manera especial hacia aquello que halaga a la carne, es natural que su pensamiento se dirija principalmente a esto, es decir, que busque el modo de dar gusto a su carne por cualquier medio. Por eso la curiosidad tiene por objeto principal la carne desde el punto de vista del conocimiento. 3. A la tercera hay que decir: La avaricia desea siempre conseguir un lucro, para lo cual es sumamente necesario un conocimiento especial de las cosas materiales. Por

a. Con el nombre de studiositas se designa la actitud de empeño y aplicación a todo lo que es conocimiento. No se reduce al mero aprendizaje de disciplinas intelectuales. Ya el término latino de studium tiene la misma amplitud de significado. Aquí el elemento psíquico con el que se cuenta es el "apetito de conocer" (a.2 y ad 3). El conocimiento y la verdad son siempre bienes humanos, pero no se habla aquí de ellos, sino de la regulación de un posible exceso en el apetito de adquirir conocimientos.

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Tratado de la Templanza

eso el estudio tiene por objeto lo concerniente a la avaricia.

ARTÍCULO 2 ¿Es la estudiosidad parte de la templanza? 2-2 q.160 a.2

Objeciones por las que parece que la estudiosidad no es parte de la templanza. 1. Llamamos estudiosos a los hombres que practican la estudiosidad. Pero, de un modo general, a todo hombre virtuoso se le llama estudioso, como dice el Filósofo, que usa en este sentido el término estudioso 1. Luego la estudiosidad es una virtud general, y no una parte de la templanza. 2. Aún más: la estudiosidad pertenece al conocimiento, como vimos antes (a.1). Pero el conocimiento no es objeto de las virtudes morales, que residen en la potencia apetitiva del alma, sino de las intelectuales, que residen en la parte cognoscitiva. Así, la solicitud es un acto de la prudencia, como ya dijimos (q.47 a.9). Luego la estudiosidad no es parte de la templanza. 3. Y también: la virtud que se señala como parte de una virtud principal se asemeja a ella en el modo. Pero la estudiosidad no se asemeja a la templanza en el modo, ya que el nombre de templanza responde a un freno, por lo cual se opone más bien al vicio por exceso. Por el contrario, el nombre de estudiosidad se toma de la aplicación del alma a algo, por lo cual parece oponerse más al vicio por defecto, es decir, a la negligencia, que al vicio por exceso, que es la curiosidad. Debido a esta semejanza dice San Isidoro, en sus Etimologías 2, que estudioso equivale a curioso en el estudio. Luego la curiosidad no es parte de la templanza. En cambio está el testimonio de San Agustín, quien dice en De Moribus Eccles. 3: Se nos prohíbe ser curiosos, lo cual exige gran dosis de templanza. Pero la curiosidad se reprime por medio de una estudiosidad moderada. Por consiguiente, la estudiosidad es una parte de la templanza.

C.166 a.2

Solución. Hay que decir: Como observamos antes (q.141 a.3, 4 y 5), es propio de la templanza el moderar el movimiento del apetito, para que no tienda de una manera exagerada hacia aquello que se desea naturalmente. Ahora bien: de la misma manera que el hombre, por su naturaleza corporal, desea los deleites del alimento y del placer venéreo, así desea, según su naturaleza espiritual, conocer algo. De ahí que diga el Filósofo, en I Metaphys. 4, que todos los hombres, por naturaleza, desean saber. Ahora bien: la moderación de este apetito es propia de la estudiosidad. Por ello es natural que sea parte potencial de la templanza, como virtud secundaria y adjunta a una virtud principal. También queda comprendida bajo la modestia, por lo que antes dijimos (q.160 a.2). Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La prudencia es una virtud que perfecciona a todas las virtudes morales, tal como se dice en V Ethic. 5. Luego en la medida en que el conocimiento de la prudencia se extiende a todas las virtudes, en esa misma medida la estudiosidad, que se ocupa propiamente del conocimiento, alcanza a todas las virtudes. 2. A la segunda hay que decir: El acto de la facultad cognoscitiva es imperado por la potencia apetitiva, que mueve todas las potencias, como dijimos antes (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.1). Por tanto, podemos distinguir un doble bien en el conocimiento. Uno en cuanto al acto mismo de conocer. En ese caso, el bien pertenece a las virtudes intelectuales y consiste en que el hombre posea una voluntad recta para aplicar la potencia cognoscitiva, de un modo o de otro, a un objeto o a otro. Esto es propio de la virtud de la estudiosidad, la cual, por consiguiente, forma parte de las virtudes morales. 3. A la tercera hay que decir: Como observa el Filósofo en II Ethic. 6, para que el hombre sea virtuoso debe guardarse de todo aquello a lo cual la naturaleza inclina preferentemente. Por eso, supuesto que la naturaleza inclina preferentemente a temer los peligros de muerte y a seguir los de-

1. I Ethic. lect.8 n.13 (BK 1099a23); lect.13 n.13 (BK 1102b10); 2 lect.5 n.3 (BK 1105b30); lect.9 n.2 (BK 1109a24); 3 lect.4 n.4.5 (BK 1113a29; a32); lect.5 n.19 (BK 1114b19); 4 lect.9 n.4.6 (BK 1128b21; b29); 5 lect.11 n.6 (BK 1130b5); lect.4 n.3 (BK 1132a2); 9 lect.11 n.1 (BK 1164b25); lect.4 n.2 (BK 1166a13); lect.8 n.11 (BK 1169a35); lect.10 n.3 (BK 1170b29). 2. L.10 ad litt. S: ML 182,393. 3. C.21:ML 32,1327. 4. ARISTÓTELES, c.1 n.1 (BK 980a21): S. TH., lect.2. 5. ARISTÓTELES, lect.13 n.6 (BK 114b30): S. TH., lect.11. 6. ARISTÓTELES, lect.9 n.4 (BK 1109b1): S. TH., lect.11.

C.166 a.2

La estudiosidad

leites de la carne, el mayor mérito de la fortaleza está en resistir a estos peligros con firmeza, y el de la templanza está en refrenar en contra de los deleites de la carne. Pero en cuanto al conocimiento, hay en el hombre una inclinación opuesta. Por parte del alma, el hombre se inclina a desear conocer las cosas, y por eso le conviene refrenar este apetito, para no desear ese conocimiento de un modo inmoderado. Pero por parte de su naturaleza corpórea, el hombre tiende a evitar el trabajo de buscar la ciencia. Por tanto, en

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lo que se refiere a lo primero, la estudiosidad consiste en un freno, y en este sentido es parte de la templanza. Pero, respecto de lo segundo, el mérito de esta virtud consiste en estimular con vehemencia a participar de la ciencia de las cosas, y esto es lo que le da nombre, ya que el deseo de conocer se refiere, esencialmente, al conocimiento, al cual se ordena la estudiosidad. Pero el trabajo en aprender es un cierto obstáculo para el conocimiento, por lo cual viene a ser objeto accidental de esta virtud, en cuanto que quita los obstáculos.