Martínez Rodríguez, Alejandro - Heidegger y la cuestión del humanismo

SAVE OFFLINE

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

Heidegger y la cuestión del humanismo. Alejandro Martínez Rodríguez

Problemas Fundamentales de la Filosofía Contemporánea Prof. Dr. Luis Arenas Facultad de Filosofía y Letras – 2007/08

*Índice: 1. Auschwitz: la pregunta por el sentido del humanismo. 2. Raíces del humanismo (de Cicerón a Kant). 3. Heidegger vs. Cassirer (Davos, 1929). 4. Ser y Tiempo. El caso Heidegger. 5. Existencialismo y humanismo: Heidegger y Sartre. 6. Humanismo del otro hombre: Heidegger y Levinas. 7. Ecos posmodernos de un debate clásico: Heidegger y Sloterdijk.

1

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

2

1. Auschwitz: la pregunta por el sentido del humanismo. En Auschwitz el problema del mal se manifestó ligado a la insuficiencia del proyecto moderno para conformar una pedagogía humanista capaz de anular el germen de barbarie que presumiblemente anida en el seno de la condición humana. En Auschwitz, además, el mal se presentó como un fenómeno que fue posible merced a la complicidad de la razón instrumental y de la técnica, capaces ambas de encarnar dramáticamente la lógica de la absoluta negación de la alteridad. En Auschwitz, por tanto, el humanismo ilustrado se manifestó impotente ante el terror. En Auschwitz, se concluye, fracasó el sentido del horizonte humanista. Quizá sea demasiado denunciar a la modernidad como un proyecto que incorporaba en sí mismo el desenlace trágico e inevitable del Holocausto; pero desde luego, la modernidad fracasó al desplegar su horizonte ético-político en términos humanistas, no impidiendo que el infierno tuviera sitio en la tierra.1 Auschwitz manifestó, de hecho, que la humanidad es un género demasiado próximo a la animalidad. Quizá por eso, desde Auschwitz, la cuestión del humanismo ha suscitado encontrados debates, a menudo complicados por la diversidad de registros discursivos que comparecen en una misma cuestión, de hecho tan polifacética. No en vano, la cuestión del humanismo constituye el hilo conductor de algunas de las principales polémicas de la filosofía del siglo XX –previas a Auschwitz incluso, como el encuentro de 1929, en Davos, entre Cassirer y Heidegger- y del siglo XXI recién comenzado, como la polémica Sloterdijk-Habermas.2 De esta forma, no hay autor de envergadura que haya escapado a las redes de tan larvada cuestión, que reúne en su seno facetas ético-políticas y estrictamente epistemológicas, también. En este sentido, como ha hecho M. Morey, se podría hablar del hombre -de la cuestión del hombre, del humanismo en fin, que es la cuestión principal desde su formulación kantiana- como el argumento conductor de multitud de obras filosóficas, desde Sartre y Heidegger a

1

Sobre la relación entre Auschwitz y la modernidad, véase BAUMAN, Z., Modernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1998, que desarrolla este vínculo en la línea consagrada por los autores de la Escuela de Frankfurt, sobre todo por ADORNO, T. W., y HORKHEIMER, M., Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 2005. Acerca del citado vinculo entre barbarie y modernidad, véase también MATE, R., Memoria de Auschwitz, Madrid, Trotta, 2003 2 Sobre la polémica entre Sloterdijk y Habermas, vid. ARENAS, L., “¿El fin del hombre o el hombre como fin?: crónica de la polémica Sloterdijk-Habermas”, Pasajes: Revista de pensamiento contemporáneo, n. 12, 2003, pp. 71-81

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

3

Foucault y Chomsky.3 La filosofía del siglo XX, por lo tanto, se ha interrogado como pocas antes hicieron sobre esa dramática dialéctica entre humanidad e inhumanidad.4 En las páginas que siguen voy a centrarme en la difícil relación habida entre el pensamiento de M. Heidegger y la cuestión del humanismo. A menudo se cifra su posición como un declarado y radical anti-humanismo. Sin embargo, como veremos, a tenor de lo expuesto en la Carta sobre el humanismo de 1946, se diría que lo que Heidegger intentaba, en concordancia con su crítica a las categorías de la metafísica clásica, era más bien dar otro sentido a la noción del humanismo. Aceptando esta intención lo que debemos interrogarnos, y este es el hilo conductor de las páginas que siguen, es hasta qué punto era preciso el intento heideggeriano y hasta qué punto resultó –o no- frustrado.

3

vid. MOREY, M., El hombre como argumento, Barcelona, Anthropos, 1987. Vid. CHOMSKY, N. y FOUCAULT, M., La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate, Buenos Aires, Katz, 2006 4 vid. GLOVER, J., Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo XX, Madrid, Cátedra, 2007

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

4

2. Raíces del humanismo (de Cicerón a Kant). Cicerón: humanitas vs. inmanitas.5 El origen de la cuestión humanista remite indefectiblemente a las coordenadas grecolatinas. Es allí donde el ideal humanista aparece ya en su doble dimensión éticopolítica y con la correspondiente remisión ontológica. Desde la Paideia griega hasta la humanitas ciceroniana se tiende un arco de concepciones que trazan un vínculo fundamental entre una determinada noción de lo humano y la idea misma de civilización. No hay que olvidar, en este punto, que el concepto mismo de humanitas es parte de una génesis dialéctica, surgiendo de hecho por oposición a la inmanitas. Y es que, yendo mucho más allá de la bienpensante philanthropia griega, la humanitas latina, al menos como se tipifica en Cicerón, no es sino una respuesta a la alteridad no civilizada, al celta, al bárbaro, al enemigo en última instancia. Se trata, así, de una noción clara y determinadamente excluyente, y en modo alguno universalista. Sólo el cristianismo trazará después el ecumenismo del ideal humanista romano, aunque sin eludir por completo su constitución dialéctica especular, en confrontación con la alteridad: igual que el bárbaro representaba el afuera de de la humanitas y la civilización romanas, después el hereje y el ateo representaron de nuevo el afuera de la humanidad cristiana. Además, la humanitas ciceroniana no es sino una fantástica treta conceptual para establecer una identidad singularmente romana, allí donde Roma no podía compararse culturalmente con Grecia. Es un producto aristocrático, no ha de olvidarse, producido por un homo novus como Cicerón para la autopercepción de la nobilitas romana, que veía así reforzada su identidad en términos de cultura (litterae) y civilización (urbanitas) por medio de esta singular humanitas que tenía, específicamente, el sentido de un digno sentimiento de pertenencia al género humano, sólo que no al alcance de cualquier mortal. Todo lo dicho quedaba además inmerso en un proyecto pedagógico y literario que mucho más tarde, en el siglo XVIII, se habría de codificar filosóficamente bajo la 5

Sigo en este punto lo expuesto en VAYNE, P., “«Humanistas»: los romanos y los demás”, en GIARDINA, A. (ed.), El hombre romano, Madrid, Alianza, 1991. También he consultado GROS, P., “Le barbare humanisé ou les limites del´humanitas”, en AUVRAY-AUSSAYAS, C. (ed.), Images romaines. Actes d ela tablé ronde organisée à l´École normale supérieure (24-26 octobre 1996), Paris, 1998, pp. 14-159. Agradezco esta última referencia al profesor Francisco Marco.

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

5

idea de Bildung, traducible como “formación”, y que no alude sino a la esperanza ilustrada de transformar al género humano por mor del conocimiento y el perfeccionamiento intelectual.6 Pero antes de este paso, que es el paso ilustrado para la reconversión moderna de la ilusión humanista clásica, debemos atender brevemente a la eclosión renacentista del sueño humanista. Renacimiento y Humanismo.7 Como bien ha señalado F. Rico, fue durante el Renacimiento cuando el humanismo se consolidó específicamente como un ideal pedagógico, recogido en los studia humanitatis.8 Además, el Renacimiento dejó acabados los principios del paradigma humanista ilustrado. En concreto, el momento renacentista de la cuestión humanista consagró sus dos pilares irrenunciables: la razón y la libertad.9 Estos dos principios, como ha subrayado E. Bello, se registran desde Descartes a Sartre, pasando por Rousseau y Kant.10 Pero a ellos, además, el Renacimiento añadió otro, el de la dignidad humana (Pico della Mirandola), que en la Ilustración se encarnará dentro de concepciones éticas como la kantiana.11 No en vano, razón, libertad y dignidad han sido, a la postre, los motivos temáticos que han reactivado la cuestión del humanismo conforme se veían negados en coyunturas como la que dio lugar a Auschwitz. Veamos, en cualquier caso, guardando en la retina estos tres pilares aludidos, en qué sentido puede hablarse de un humanismo kantiano. Kant: ¿Qué es el hombre?12 En su Crítica de la razón pura, Kant había expuesto sus tres interrogantes clásicos: “1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me está permitido

6

Sobre la idea de Bildung, vid. ASSMAN, A., Construction de la mémoire nationale : una bréve histoire de l´ idée allemande de Bildung, Paris, Maison des sciencies de l´homme, 1994 7 Sobre las relaciones este binomio, vid. COLOMER, E., Movimientos de renovación. Humanismo y renacimiento, Madrid, Akal, 1997; y también CAPPELLI, G. M., El humanismo italiano. Un capítulo de la cultura europea entre Petrarca y Valla, Madrid, Alianza, 2007 8 Vid. RICO, F., El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid, Destino, 2002 9 Ibid., p. 153 10 BELLO, E., “El humanismo según Sartre y Heidegger. Los ecos de una polémica”, en BALLESTÍN, C. y RODRÍGUEZ, J. L., Estudios sobre J. P. Sartre, Zaragoza, Mira Editores, 2007, p. 35 11 vid. PICO della MIRANDOLA, G., Discurso sobre la dignidad del hombre, Barcelona, PPU, 2002 y RICO, F., Op. cit., pp. 163 y ss. 12 Sigo en este punto el epígrafe “El kantismo no es un humanismo” de DUQUE, F., Contra el Humanismo, Madrid, Abada, 2003, pp. 68 y ss.

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

6

esperar?”.13 Sin embargo, en las lecciones de Lógica editadas por Jäsche en 1800, Kant añadió una cuarta pregunta que coronaba y resumía las anteriores: “¿Qué es el hombre?”.14 Esta pregunta, sostenía allí Kant, ha de ser contestada por la Antropología. De esta forma la filosofía se reducía, íntegramente, a una antropología filosófica: la cuestión del humanismo, no en un sentido pedagógico, tampoco como ideal de civilización y cultura, sino como pregunta por el ser del hombre, se situaba en el centro mismo de la reflexión kantiana. Apenas sí, por tanto, concibió Kant el humanismo como algo más que un asunto epistemológico. Incluso se podría afirmar, como hace F. Duque, que el kantismo no es un humanismo, ya que no plantea una proyección pedagógica al modo renacentista, confiando en la conveniencia de la lectura de los clásicos. Sin embargo, la cuestión del humanismo en un sentido pedagógico, cultural y ético no permaneció inerme entre el Renacimiento y Kant. Ya Spinoza, por ejemplo, había forjado una idea propia de la humanitas, que remitía a un humanismo entendido en un sentido rebajado, no esencialista pues, sino próximo a la promoción ético-política de la dignidad entre los hombres. Para Spinoza el humanismo representaría el deseo de hacer algo que agrada a los hombres y no lo que les desagrada.15 De esta forma, Spinoza tampoco se precipitaba en la noción excluyente de la humanitas ciceroniana. Además, durante el siglo XVIII apariecieron ya una serie de posturas declaradamente anti-humanistas, que nos permiten entrever, en perspectiva, cuál será el sentido de algunas posturas anti-humanistas sostenidas en el siglo XX. Y es que como H. Gouhier constata en su ensayo, si bien “au XVIIe. siècle l´anti-humanisme est une réaction de la conscience chrétienne”,16 lo cierto es que desde el siglo XVIII en adelante, « nous trouvons un anti-humanisme tout à fair indépendant de la conscience chrétienne ».17 Como se verá, posturas humanistas como la de Sartre se forjaron específicamente en litigio con los principios del cristianismo. En el caso de Heidegger, sin embargo, el residuo teológico que todavía se advierte en la Carta de 1946 nos impide ver, de hecho, en el nuevo humanismo heideggeriano algo así como una repuesta al esencialismo cristiano, por mucho que esa fuera, entre otras, la intención de Heidegger. 13

KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, Meiner. Hamburgo, 1956; B 833/A 805. Tomo estas referencias al original kantiano de las páginas de F. Duque citadas en la nota anterior. 14 KANT, I., Logik. Werke. Akademie Textausgabe. De Gruyter, Berlin; 1968, IX, 25 15 Vid. SPINOZA, B., Ética, III, prop. 29 y affect. Def. 43. Agradezco estas referencias al profesor Jesús Ezquerra. 16 GOUHIER, H., « Note finale. Un autre sujet : l´anti-humanisme au milieu du XXe. Siecle » en GOUHIER, H., L´antihumanisme au XVIIe. siécle, París, Vrin, 1987, p. 131 17 Ibid., p. 131

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

7

Niethammer, 180818 Más allá del momento renacentista aludido, el primer uso moderno documentado de la noción de “humanismo” (en alemán Humanismus) data de 1808, y se encuentra en la obra del maestro y educador bávaro F. J. Niethammer titulada Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der Théorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit (El conflicto del Filantropismo y del Humanismo en la teoría de la instrucción educativa de nuestro tiempo). El término aparecía allí con un sentido muy preciso: por “humanismo” se entendía una concepción del estudio de las lenguas clásicas y de la cultura inherente a ésas como un proceso formador en términos de civilización, urbanidad, etc. El humanismo, por tanto, se conceptualizaba ya, al modo renacentista, como un ideal pedagógico de alcance universalista. Debe advertirse, además, que Niethammer no fue un autor menor, sino que en ese mismo año 1808 fue nombrado ministro de Educación en el reino de Baviera, donde se propuso acometer una reforma educativa.19 El humanismo, por tanto, asumía su rostro decimonónico como ideal de cultura y civilización, ligado a principios pedagógicos que, progresivamente, dejarán el universalismo grecolatino de los studia humanitatis para precipitarse en la exaltación identitaria de la literatura nacional. El humanismo, consumado el siglo XIX, redondeará su faceta ideológica, dando la razón a Heidegger, sabedor de estarse oponiendo a un humanismo que no era sino producto de las categorías de la clásica metafísica occidental. *** A tenor de lo expuesto hasta aquí, cabe distinguir, al menos, tres sentidos netamente diferenciados, aunque vinculados, de la noción humanista: - un humanismo metafísico: gran causa de la batalla heideggeriana, la idea esencialista de una substancia humana a la que fura posible reducir la pregunta por el ser del hombre se consagró ya desde Grecia. Como veremos, Heidegger ofreció la alternativa de responder a la pregunta por el hombre reconduciendo tal cuestión a la pregunta por el ser. Cabe preguntarse si acaso este giro 18

Sigo en este punto las indicaciones de José Ferrater Mora, en la entrada “Humanismo”, de su Diccionario de Filosofía (Madrid, Alianza, 1986). 19 Sobre esta reforma, en la que incluso colaboró Hegel como director del Gymnasium de Nürenberg, vid. DUQUE, F., Contra el humanismo, Madrid, Abada, 2003, pp. 30-33

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

8

heideggeriano no es sino la opción por una postura aun más metafísica si cabe que la sostenida propiamente por el humanismo esencialista al que aludimos. - un humanismo pedagógico: más allá del mundo grecolatino, fue la reapropiación occidental de su herencia, a partir de la Baja Edad Media, lo que propició la de idea de que la lectura de los clásicos sería principio de cultura y civilización. Este ideal pedagógico entendía, grosso modo, que la mera lectura de los clásicos haría libre y digna a la condición humana. Así, el humanismo renacentista planteaba el sueño de un género humano cuya fraternidad residía en la lectura compartida y cívica de los clásicos. - un humanismo ideológico: desde la humanitas ciceroniana, producida al servicio de la autorepresentación de la nobilitas romana, hasta la reconversión germanizante de los studia humanitatis que se observa en Niethammer, la cuestión humanista presenta una faceta ideológica, esto es, se muestra al servicio de fines y objetivos específicamente sociopolíticos, y no meramente éticos o culturales, en el sentido universalista consagrado por el Renacimiento. *** Se sigue discutiendo a cual de estas tres nociones del humanismo se oponía Heidegger en su Carta de 1946. Como se verá, si se toman en consideraciones otros momentos previos del anti-humanismo heideggeriano, es sobre todo el primer sentido, el sentido metafísico y esencialista de la cuestión humanista, al que se opuso Heidegger, a quien no parecieron importarle en exceso las derivas ideológicas y pedagógicas del humanismo, que sí han sido recogidas recientemente por Sloterdijk en sus Normas para el parque humano, del que nos ocuparemos al final de este ensayo.

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

9

3. Heidegger vs. Cassirer (Davos, 1929). 20 Corría mayo del año 1929 cuando en Davos se reunió de un grupo de jóvenes filósofos europeos para confrontar sus opiniones con motivo de la segunda edición de unas jornadas universitarias. La convocatoria recabó un gran interés por la presencia de Cassirer y de Heidegger, pasado y futuro de la universidad alemana en materia filosófica. En este sentido, como vio Habermas, en Davos, si bien “el tema era Kant; en realidad, de lo que se discutía era del fin de una época”, hasta tal punto que “el enfrentamiento de escuelas quedó desplazado por el de generaciones”: la confrontación entre Cassirer y Heidegger resultó ser, entonces, el careo del “mundo culto del humanismo europeo contra un decisionismo que apelaba la originariedad del pensamiento (…)”.21 El encuentro de Davos ya adquirió de hecho, para quienes asistieron a él, la apariencia de una confrontación secular. Y en nuestros días continúa revalorizándose como un evento filosófico de primera magnitud. ¿En qué sentido? Grosso modo, como R. Cohen ha acertado a formular, Davos fue un cara a cara entre Culture y Being,22 en la medida en que el humanismo ilustrado de Cassirer se vio cuestionado por el análisis heideggeriano del Da-sein y la correspondiente crítica a los postulados kantianos. Además, es posible entrever la actualidad de Davos si recordamos que el tema propuesto para aquella cita fue la pregunta kantiana fundamental: ¿Qué es el hombre? Evidentemente, con semejante cuestión sobre la mesa, lo que estaba en juego en Davos no era otra cosa que el sentido del proyecto de la Ilustración, y la actualidad o caducidad de un proyecto humanista. Además, otros temas se hilaban sin solución de continuidad a partir del interrogante kantiano: la valoración de la finitud del existente; la cuestión del esoterismo; las relaciones entre teoría del conocimiento y ontología; el citado humanismo; la posibilidad o imposibilidad de la ética; etc.

20

Inserto aquí algunos párrafos de mi texto “Frentes intercambiados: Rosenzweig y Heidegger en Davos, 1929”, pronto a aparecer en el próximo número de La Torre del Virrey, en la primavera de 2008, junto a mi traducción de “Vertauschte Fronten”, un texto de Franz Rosenzweig donde éste da cuenta del peculiar intercambio de frentes que acaeció en el encuentro de Davos. Es significativo el parecido casi literal entre algunos momentos de los textos que trascriben la discusión entre Cassirer y Heidegger y algunas páginas de MANN, Th., La montaña mágica, Barcelona, Edhasa, 2005 21 J. HABERMAS, “El idealismo alemán de los filósofos judíos” en J. HABERMAS, Perfiles filosóficopolíticos, Taurus, Madrid , 2000, p. 47 22 H. COHEN, “Humanism and Anti-Humanism: Levinas, Cassirer and Heidegger”, introducción a LEVINAS, E., Humanism of the Other, Champaign, University of Illinois Press, 2003, pp. IX-X

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

10

Si entramos a valorar el encuentro, hay que recordar que a menudo se sostiene que fue Cassirer el que salió perdiendo de aquella cita. Habermas, por ejemplo, cifra el encuentro en una “victoria de Heidegger sobre la humana intelectualidad de Cassirer”.23 La idea habitual es que Cassirer quedó en Davos como el vetusto representante de una forma de filosofar ya periclitada, que tuvo que ceder no en vano ante el vigoroso rejuvenecer del pensamiento heideggeriano. Personalmente, sin embargo, me atrevo a decir que no está tan claro ese desenlace favorable a Heidegger.24 Al menos, admite ciertos matices. Y es que la aparente novedad del pensamiento heideggeriano, su “resuelto enraizamiento en la facticidad”, 25 fue a la postre, y con el tiempo, motivo de sospecha para una buena parte de sus lectores. Como señaló P. Bourdieu, “hay pocos pensamientos tan profundamente situados y fechados como la «filosofía pura» de Heidegger”.26 Desde luego, ese vigor y esa pureza de su pensar no eran en sí mismos motivo de sospecha, sino virtudes de una nueva orientación crítica de la filosofía. No se trata aquí, por tanto, de denunciar un hipotético vínculo entre el pensamiento heideggeriano y la empresa nazi. Se trata más bien de manifestar que el anti-humanismo heideggeriano quizá no era la opción preferible en lugar de la ilustración kantiana de Cassirer.27 Quizá el humanismo pacifista bienpensante y un tanto ingenuo de Cassirer fuera preferible a la filosofía demasiado enraizada de Heidegger, tan revolucionaria como peligrosa si se dejaba caer en manos inexpertas y no bien intencionadas. Pues como observó P. Aubenque, con cierta perspectiva no cabe sino pensar que “la violence du discours heideggerien de 1929 a pu sembler, après coup, annoncer l´imminence d´une violence d´un autre ordre.”28

23

J. HABERMAS, Op. cit., p. 48. Véase también A. LASTRA, Op. cit., p. 87 Y ello a pesar de que el mismo Heidegger describió a Jaspers en estos términos su valoración del encuentro de Davos: “Por otra parte –a pesar de todo lo que no fue alegre y lo que no calzaba con mi estilo- en Davos pude experimentar de manera inmediata y fuerte que todavía tiene un sentido estar ahí; y es así como hay que comprar el hecho de que se generen habladurías en torno a uno” (carta del 25 de junio de 1929, citado en C. HOLZAPFEL, “La «comunidad de lucha» Jaspers-Heidegger. Auge y caída de una amistad”, Revista de Filosofía, vol. 63, 2007, p. 145). 25 G. AGAMBEN, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 190; la cursiva es mía: “La gran novedad del pensamiento de Heidegger (que en Davos no les pasó desapercibida a los observadores más atentos, como Rosenzweig y Lévinas), era su resuelto enraizamiento en la facticidad”. 26 P. BOURDIEU, La ontología política de Martin Heidegger, Paidós, Barcelona, 1991,p. 103 27 Conviene matizar lo antes posible que cuando hablamos del « anti-humanismo » heideggeriano somos conscientes de la revisión del asunto llevada a cabo por Sloterdijk en Normas para el parque humano (Siruela, Madrid, 2003), texto al que se dedican algunas líneas en el punto 7 de este ensayo. 28 P. AUBENQUE, «Présentation », en Débat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929): et autres textes de 1929-1931 (E. Cassirer, M. Heidegger; présentés par Pierre Aubenque), París, Beauchesne, 1972, p. 16 24

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

11

En última instancia, es preciso fijarse directamente en lo que Heidegger dijo en Davos. Fundamentalmente, aludiendo a la citada cuestión kantiana ¿Qué es el hombre?, Heidegger afirmó en el coloquio: “La question ne doit donc pas étre posée en termes anthropocentriques, mais on doit montrer ceci: du fait que l´homme est l´être transcendant, c´est-à-dire ouvert à la fois à l´étant dans sa totalité et à soi-même, l´homme, du fait de ce caractère excentrique, est projeté en même temps dnas le tout de l´étant en général. Et c´est suelement ainsi qu´ont un sens la question et l´idée d´une anthropologie philosophique. Non pas au sens où l´on étude l´homme empiriquement come un objet déjà là, non pas dans le sens où je projetterais de faire une anthropologie de l´homme. Mais la question de l´essence de l´homme n´a de sens et de justification que si elle est motivée à partir de al problématique central de la philosophie elle-même, qui a pour tâche de faire sortir l´homme de lui-même et de le reconduire dans le tout de l´étant pour lui rendre manifeste, en dépit de toute sa liberté, le néant de son Dasein. Ce néant ne doit pas être occasion de pessimisme et de mélancolie, mais doit nous amener à comprendre qu´il n´y a d´effectivité (Wirken) véritable que là où il y a résistance et que la philosophie a pour tâche d´arracher l´homme à la paresse d´une vie qui se bornerait à utiliser les ouvres de l´esprit, de l´arracher à cette vie pour le rejeter en quelque sorte dans la dureté de son destin.”

29

Este texto que traemos a colación manifiesta al menos dos cuestiones: 1. la contradicción habida en el propio Heidegger al sostener en Ser y Tiempo un discurso sobre el ente, sabedor, no obstante, según se observa en este texto del coloquio, de la deriva antropológica del mismo; y 2. la equívoca comprensión a que ha sido sometido el anti-humanismo heideggeriano al hilo de su concomitancia con el nazismo, pues Heidegger no se opone sino a sostener una idea permanente y fija de lo humano, esencialista, y en modo alguno a lo humano mismo. Para completar este punto deberíamos acudir a la Carta sobre el humanismo de 1946, como haremos en el siguiente epígrafe de este ensayo, pues es allí donde la relación de Heidegger con el humanismo se completa y complica. En cualquier caso, como estimó Aubenque, el desenlace del encuentro de Davos “témoigne d´abord de la continuité profonde de la pensée de Hiedegger, qui annonce dès 1929 ce qui sera le thème de son Nietzsche, de sa Lettre sur l´humanisme et de ses écrits ulterieurs : la nécessité d´un dépassement de la «culture» et, plus profondément, de la métaphysique qui la sous-tend, pour rendre possible l´éclosion d´une «pensée future», d´une

29

Vid. Débat sur le kantisme et la philosophie, Op. cit., p. 46; la cursiva es mía.

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

12

«expérience nuvelle avec l´être».”30 Su anti-humanismo, por tanto, si aceptamos tal denominación, se enmarca dentro de un proyecto más amplio de confrontación con la metafísica clásica, y no debería reducirse a los términos de una hostilidad hacia el género humano. *** Como se ha visto, según lo expuesto hasta aquí, Heidegger arremete desde la novedad de su filosofía contra el humanismo ilustrado tout court representado por Cassirer y que a su juicio presuponía una esencia de lo humano más allá de todo tiempo y espacio, al modo platónico –mal entendido, por cierto, el ámbito eidético platónico aquí-. Y sin embargo, esta distancia radical hacia todo humanismo de la que parte Heidegger es el punto de partida para fundar otro humanismo, de corte, digamos, menos moral pero más filosófico, y a la postre -reveladora paradoja- claramente deshumanizado. El antropologismo heideggeriano es de hecho una oposición al humanismo ilustrado defendido por Cassirer. Pero sin embargo pone sobre la mesa una idea del hombre tal que puede volverse contra la integridad del hombre mismo. Como Levinas expuso, sucede que “hay en Heidegger un sueño de la nobleza de la sangre y de la espada. Ahora bien, el humanismo es algo diametralmente opuesto. Es una respuesta al otro que acepta dejarlo pasar a primer término, que cede ante él en lugar de combatirlo”.31 Heidegger ofrece en Ser y Tiempo una antropología anti-humanista, hostil al otro, en absoluto hostil hacia un pensamiento de la mismidad, a una filosofía de lo idéntico, y esa es justamente la ceguera que permitió su nexo puntual con el nacionalsocialismo. Esa es la ceguera que a largo plazo nos permite hablar de una victoria relativa de Cassirer en Davos. Pero, no obstante, es un asunto de justicia hermenéutica adjudicar a Heidegger la lucidez de denunciar el discurso esencialista consagrado en el humanismo ilustrado. Y es que la tradición defendida y encarnada por Cassirer sostenía un discurso gravemente incapaz de hacerse cargo del hombre concreto. Común lucidez, pues, y común limitación, la de Cassirer y Heidegger, al ver ambos las dificultades del discurso contra el que arremetían, pero no así las del propio. 30

P. AUBENQUE, Op. cit., p. 16 E. LEVINAS, “Conversación con Roger Pol-Droit (Le Monde, 2 de junio de 1992)”, en E. LEVINAS, Los imprevistos de la historia, Sígueme, Salamanca, 2006, p. 203. Leo Strauss pensaba lo mismo que Levinas en este punto: “Era obvio que el nuevo pensamiento de Heidegger se alejaba mucho de cualquier forma de caridad, así como de cualquier forma de humanidad” (L. STRAUSS, Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2007, p. 335). 31

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

13

4. Ser y Tiempo. El caso Heidegger. Heidegger, 1927 Terminaba el anterior epígrafe con la idea de que Heidegger ofrece en Ser y Tiempo una antropología anti-humanista. Más específicamente, se dibuja allí una arquitectura filosófica tal que reduce lo humano a la nada: se trata de una especie de paradójico

humanismo

des-humanizado,

inhóspito,

tan

inhóspito

como

los

existenciarios que componen Ser y Tiempo. Este texto no debe malinterpretarse como la antesala teórica del puntual compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo. Antes bien, Ser y Tiempo presenta una “ambigua fascinación”,32 común en los textos de Heidegger. Lo más relevante para el asunto que nos ocupa es manifestar, como después señalará Levinas, la contradicción inherente a un texto, que pretendiendo restaurar los desmanes del olvido del ser, acaba sin embargo ofreciendo una antropología filosófica cuyo núcleo es el vacío mismo, la imposibilidad misma del ser humano, ahora eclipsado por el Dasein. Ser y Tiempo es un texto siniestro (Unheimlich): bajo su distancia conceptual se esconde sin embargo una inquietante familiaridad. Heidegger a menudo no habla del puro Dasein, sino del hombre mismo, por mucho que con esa novedosa noción Heidegger intentase plantear la absoluta ausencia de una substancia humana, incluso en la forma de una res cogitans cartesiana. Evidentemente, mostrar esto sería largo y costoso, y no es posible desarrollarlo aquí en extenso.33 En cualquier caso, reténgase de momento la idea de Ser y Tiempo como la antesala heideggeriana a la apática e inhóspita idea del humanismo que quedará esbozada en la conocida Carta sobre el humanismo de 1946, de la que pasamos a ocuparnos. Heidegger, 1946 El texto de 1946, de cuyos pormenores trataremos después al aproximarnos simultáneamente a Sartre y a Heidegger, es el paso definitivo hacia un pensamiento post-metafísico de lo humano, tal y como se había expuesto en Ser y Tiempo y en los textos de 1929, ¿Qué es metafísica? y Kant y el problema de la metafísica. En el texto 32

Sigo en este punto a DUQUE, F., En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Madrid, Técnos, 2006, pp. 29 y ss. 33 Las principales ideas al respecto pueden retomarse en el cuarto capítulo de FERRY, L. y RENAUT, A., Heidegger y los modernos, Buenos Aires, Paidós, 2001; y en el quinto capítulo de QUESADA, J., La filosofía y el mal, Madrid, Síntesis, 2004

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

14

de 1927, Heidegger había explicado que el modo de ser del hombre es radicalmente distinto del de las demás cosas, incluso de los animales, y se caracteriza por su irreductibilidad: el hombre no es sino el modo en que se manifiesta. El hombre no es, ya dijimos, manifestación de una substancia preexistente, sino un modo de ser en el mundo, un acontecimiento singular. De esta forma Heidegger se oponía a la naturalización ilustrada de la idea del hombre, a la que respondía con su Dasein. Heidegger había advertido que la citada naturalización de lo humano, parte de ese olvido del ser que él mismo denunciaba, conducía al paradójico efecto de deshumanizar al hombre: éste quedaba desamparado al no ocuparse de sí mismo, víctima de una ilusión esencialista. Ahora bien, esta coherente revisión heideggeriana de los principios humanistas ilustrados resulta a la postre tan paradójica como aquellos, pues el Dasein heideggeriano no proporciona amparo alguno al hombre. La opción por una suerte de ontología fundamental -que se interrogaría acerca de la esencia de nuestra existencia por medio del análisis de la finitud- a cambio de la vieja y frustrada antropología filosófica – conformada con interrogarse por el ser del hombre- no traería consigo alternativa alguna.34 Es cierto que en la Carta del 46 de la que nos ocupamos la propuesta heideggeriana de una alternativa al humanismo rectifica en buena medida el desasimiento certificado en Ser y Tiempo proponiendo pensar el lenguaje como casa del ser y al hombre como pastor del ser. Y es que, consagrado por Heidegger el reinado del Ser allí donde se verifica el fin del sujeto, ¿es acaso posible ocuparse del hombre habiendo optado por ocuparse del Ser? ¿Acaso es posible una dimensión humanista a partir del existencialismo heideggeriano? La polémica entre Sartre y Heidegger con motivo de sendos textos publicados en 1945 y 1946 nos ayudará a esclarecer estos interrogantes. Pero será sobre todo la sagaz crítica de Levinas a Heidegger la que mostrará en qué sentido es anti-humanista la obra de Heidegger, cuyo movimiento comienza en el ser en lugar de arrancar del hombre.

34

Sobre lo frustrado de este giro heideggeriano, basado además en una relectura de los citados interrogantes kantianos, véase BUBER, M., ¿Qué es el hombre?, México, FCE, 1986

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

15

5. Existencialismo y humanismo: Heidegger y Sartre.35 Sartre, 1945. El existencialismo sartreano, lo mismo en su formulación en El ser y la nada que en su exposición más accesible en Les mouches (1943), Huis clos (1944) y L´âge de la raison y Le surcis (1945), consagró de hecho una nueva noción de lo humano. Una noción que concitó las críticas de católicos y comunistas: los primeros denunciaban la corrupción sartreana de los ideales clásicos; los segundos el individualismo sartreano, aunque enmascarado con sagacidad. Lo que se le planteaba a Sartre, por tanto, era la falta de compromiso ético-político de su existencialismo. Lo que él entendió, sin embargo, que se le requería fue una defensa humanista de su filosofía.36 Es entonces cuando gestó el texto de su conocida conferencia de 1945, titulada El existencialismo es un humanismo.37 En esta conferencia, Sartre intentó mostrar el humanismo de su filosofía haciendo hincapié en la deliberada defensa de la libertad que estaba inscrita en su existencialismo. La idea de que el ser humano es el único responsable de su ser y de su destino forjaba de hecho, creía Sartre, una noción humanista radicalmente diversa a la consagrada por el cristianismo, pero humanista en última instancia. Una noción de humanismo, además, con un sentido propio al permitir pensar lo humano no en un sentido universalista y abstracto, sino situado y, por ende, comprometido. Como vamos a ver a continuación, esta deriva sartreana de un humanismo existencialista no concitó el acuerdo de Heidegger, que se manifestó radicalmente contrario en su Carta de 1946.

35

Sigo en este punto a BELLO, E., Op. cit., y a SIMONT, J., “La morale en Sartre, entre humanismE et anti-humanisme”, Daimon, n. 35, 2005, pp. 11-24 36 En línea con estas críticas citadas, B. H. Levy llegó a escribir de Sartre que su “existencialismo es un anti-humanismo”, invirtiendo la celebre sentencia sartreana., y atendiendo sobre todo a las críticas al humanismo que salpican puntualmente el texto de La náusea. (LÉVY, B. H., El siglo de Sartre, Barcelona, Ediciones B, 2001, pp. 191) 37 SARTRE, J. P., El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 2007. Opto En este punto del ensayo por no precipitar multitud de citas al texto de Sartre, cuya brevedad aconseja una lectura integral en lugar del habitual entresacado de citas significativas.

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

16

Heidegger, 1946. 38 La Carta sobre el humanismo es un texto escrito en respuesta a una petición de Jean Beaufret, quien reclamó a Heidegger su opinión sobre la posibilidad de devolver un sentido a la palabra humanismo. El texto que Heidegger escribió sobrepasaba, sin embargo, los estrechos límites de esa correspondencia para alcanzar a un público filosófico más amplio. La tesis de Heidegger es que, en caso de que fuera preciso devolver un sentido a la palabra “humanismo”, esto debería hacerse en coherencia con la crítica al antropocentrismo metafísico clásico. El humanismo sería, de hecho, otro “-ismo” más, sostenido de forma vacua sobre el olvido del ser. Para Heidegger, por tanto, el error estriba en confundir el problema del hombre con el problema del ser. No es casual que cierre su Carta citando las últimas líneas de Ser y Tiempo, y reclamando la vuelta a la pregunta por el ser como verdadera respuesta a la pregunta por el hombre. Ahora bien, lo que Heidegger propone en su Carta como un nuevo humanismo, como un humanismo de rara especie (Humanismus seltsamer Art) no es sino un humanismo inhabitable: un desierto existenciario donde no ha lugar el hombre como tal, como más adelante expondremos. La segunda dimensión del texto de 1946 es su crítica al humanismo existencialista sartreano. Heidegger intenta restaurarse a sí mismo en el panorama filosófico sacudiendo las tesis de Sartre. Heidegger señala que aquel ha confundido el significado de la sentencia nuclear de Ser y Tiempo según la cual “la esencia del Dasein reside en su existencia”.39 Allí se indica específicamente “ek-sistencia” y no meramente “existencia”: es decir, no meramente la actualidad, la realidad efectiva del ser, sino la idea misma de la apertura del ser, su escucha, la posibilidad de ser interpelado. En consecuencia, si es posible un humanismo existencialista no es al modo sartreano, sino reconociendo, propone Heidegger, la tarea otorgada al hombre en tanto que pastor del ser. Adorno, 1962-1964 El interés de la crítica de Adorno a Hegel expuesta en su texto sobre La jerga de la autenticidad radica en su hincapié en el carácter inhóspito de las nociones 38

HEIDEGGER, M., Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza, 2006. Como en el caso anterior, evito la cita pormenorizada y reiterativa de fragmentos de la Carta, cuya brevedad aconseja de nuevo su lectura íntegra. 39 Vid. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, parágrafo 9

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

17

heideggerianas, al que antes aludimos. Así, por ejemplo, al comienzo, y refiriendose a Ser y Tiempo, apunta Adorno: “Al introducir en la obra la autenticidad por antonomasia, desde un punto de vista ontológico-existencial, como palabra clave específicamente filosófica, Heidegger vertió enérgicamente en la filosofía aquello que los auténticos ansían menos teóricamente y con ello conquistó a todos los que vagamente se reclaman de ella”.40 Como vamos a ver, Adorno denuncia la jerga heideggeriana como un embuste filosófico, como un vacuo cacareo que no aspira sino a epatar a sus lectores a partir de una hipotética profundidad ontológica: “La cháchara sobre la aserción es la ideología complementaria del mutismo al que el orden obliga a aquellos que nada pueden sobre él y cuya apelación por tanto es de antemano huera”.41 El sentido en el que Adorno alude a la idea de “jerga” es similar a la noción de “aura” tipificada por Benjamin, al que de hecho se cita en el texto.42 Cuando un texto filosófico adopta la forma y el lenguaje de la jerga no pretende otra cosa que hacer que sus palabras “suenen como si dijeran algo superior”.43 La jerga, por tanto, es en filosofía el lenguaje de la autenticidad. Es una suerte de código que elimina la necesidad de la explicación misma.44 De hecho, “quien domina la jerga no necesita decir que piensa, ni siquiera pensarlo correctamente; la jerga lo exime de ello y devalúa el pensamiento”.45 A partir de esta idea de la jerga de la autenticidad, Adorno denuncia el enmascaramiento heideggeriano de su vacua filosofía bajo el rostro de una profundidad inédita: “La banalidad filosófica surge allí donde se atribuye al concepto universal aquella participación mágica en lo absoluto que es desmentida por la propia conceptualidad de éste”. 46 Para Adorno, Heidegger fracasa por descontado al ofrecer su análisis existencial como alternativa al olvido del ser, pero fracasa sobre todo al enmascarar bajo ridículos filosofemas su impotencia intelectual. Conocido es el enrevesado discurso que se articula en Ser y Tiempo. Para Adorno sería fruto de un minucioso cuidado por evitar cualquier expresión corriente o vulgar. Sin embargo, “en cuanto su voluntario autocontrol se relaja, Heidegger cae en la jerga con un provincianismo que el hecho de que se haga a sí mismo temático no

40

ADORNO, T. W., Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, Madrid, Akal, 2005, p. 396 Ibid., p. 402 42 Ibid., p. 399 43 Ibid., p. 399 44 Entre quienes dominan la jerga, dice Adorno, “la comunicación se entabla y propaga una verdad que por el pronto acuerdo colectivo antes bien debería ser sospechosa” (Ibid., p. 398). 45 Ibid., p. 398 46 Ibid., p. 425 41

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

18

excusa”.47 Y es que las ocasiones en que un discurso más común o cotidiano se desliza en las páginas de Ser y Tiempo, advierte Adorno, es incluso justificado por Heidegger como parte de su propia estrategia discursiva, o sea, de su jerga. No obstante, acerca de la cuestión del humanismo en Heidegger, que es la que aquí nos interesa específicamente, también Adorno se pronuncia en La jerga de la autenticidad. A Adorno, en términos generales, la Carta del 46 se le antoja como un texto pretencioso.48 A su juicio, allí se trataría, simplemente, de desestimar el discurso humanista por el hecho de ser un discurso hasta cierto punto popular y comprensible. Heidegger, en línea con su uso de la jerga de la autenticidad, habría optado sin embargo por exponer –enmascarar para Adorno- su denuncia como una crítica de la ideología humanista de la deshumanización.49 Y así, a cambio, la jerga heideggeriana propondría un nuevo significado para la palabra “humanismo”, entendido ahora como una vuelta hacia el ser. Adorno ve en esta maniobra de Heidegger, evidentemente, una propuesta del todo impotente y nula, sólo que enmascarada con los habituales embustes de la autenticidad.50 De esta forma, la Carta de 1946 consumaría para Adorno la vacuidad del discurso heideggeriano del Dasein, a lo sumo un monumento a la impotencia existencialista para escapar a la jerga de la autenticidad y ofrecer al hombre un pensamiento habitable. Derrida, 1968 Frente a la radical crítica de Adorno, Derrida consideró en su día que el texto de Heidegger no sólo no era torpe o vano, sino escaso en su arremetida crítica, en su carácter reconstructivo: “…el pensamiento del ser, el pensamiento de la verdad del ser en nombre de la cual Heidegger de-limita el humanismo y la metafísica, es todavía un pensamiento del hombre. En la pregunta del ser, tal como es planteada a la metafísica, el hombre y el nombre del hombre no son desplazados. Y aún menos desaparecen. Se trata al contrario de una reevaluación o revalorización de la esencia y la dignidad del hombre. Lo que está amenazado por la extensión de la metafísica y de la técnica –es sabido según qué necesidad esencial Heidegger las asocia a ambas-, es la esencia del hombre,

47

Ibid., p. 424 Ibid., p. 425 49 Ibid., p. 430 50 Ibid., p. 435 48

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

19

que se debería pensar aquí antes y más allá de sus determinaciones metafísicas”.51 De lo que se trata, defiende Derrida, es de abordar con la altura metafísica necesaria la pregunta por el hombre y no la pregunta por el ser. Así, frente a la idea levinasiana, que ahora repasaremos, de que Heidegger abandona al hombre en su opción por la pregunta del ser, Derrida subraya que el error heideggeriano sería justo el contrario: la escisión no debe establecerse entre la metafísica y el hombre sino entre el ser y el hombre. Para Derrida sería preciso, por tanto, un pensamiento del hombre desde una metafísica consciente de serlo, como hizo de hecho Levinas.

51

DERRIDA, J. “Le fins de l´homme”, en Marges, Gallimard, París, 1972, citado en MOREY, M., Op. cit., pp. 132-133

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

20

6. Humanismo del otro hombre: Heidegger y Levinas. Levinas, 1932-1949 52 No casualmente fue Levinas quien mejor advirtió la contradicción inherente al discurso heideggeriano. Si bien Levinas no hacía directo hincapié en esa contradicción, sus asertos nos valen aquí para poner de manifiesto el punto en el que se ubican la mayor parte de los malentendidos en torno a Sein und Zeit, lo que Levinas acertó a nombrar como “la confusión corriente entre la filosofía de Heidegger y el antropologismo filosófico o la filosofía de la existencia que sólo representa un aspecto de ella”53. Dicho de otro modo: la confusión entre quienes se limitan a ver en Ser y Tiempo un texto sobre el ser y quienes afirman que esa misma obra contiene un discurso sobre el hombre, una antropología. En Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Levinas escribió que “la filosofía de Heidegger no se ocupa del hombre por él mismo. Inicialmente se interesa por el ser”.54 Y escasas líneas después, concretaba que “Sein und Zeit, que desarrolla esta correlación necesaria entre el ser y la intelección del ser, inicialmente se desinteresa, pues, de la antropología”.55 En efecto: Heidegger mostraba su discurso como un asunto que se ocupaba mera y exclusivamente del ser y, más concreatmetne, de denunciar y subsanar el consabido olvido al que la metafísica tradicional había sometido al ente. Y sin embargo, Ser y Tiempo incorpora en su seno la matriz bien madura de una concepción del hombre y del mundo. Inicialmente, se diría que por sus categorías y por la naturaleza de su discurso, el Heidegger de Ser y Tiempo –que es el Heidegger de Davos- es de hecho contrario a todo pensamiento que predique algo acerca del hombre en un sentido universal y abstracto. “Pero Ser y Tiempo es también una antropología porque la comprensión del ser que se cumple en el Dasein no tiene la estructura de un pensamiento teórico”.56 Exacto: Levinas, parece que sin maldad, desnuda la frustrada pretensión heideggeriana de escapar a un discurso antropológico. Así, la pretensión original de Ser y Tiempo de reiterar expresamente la pregunta que interroga por el ser, se manifiesta de todo punto inviable sin recaer en las redes de un discurso 52

De 1932 data el texto de Levinas titulado “Martin Heidegger y la ontología”, que centra esta parte de nuestro comentario. Fue recogido, sin embargo, en 1949 en Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. 53 E. LEVINAS, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Síntesis, Madrid, 2005, p. 143 54 Ibid., la cursiva es mía. 55 Ibid., la cursiva es mía. 56 Ibid., p. 144

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

21

antropológico. O como dirá Sartre, en el consabido –e imperfecto- texto de 1945: que el existencialismo es un humanismo. Mejor dicho: que el existencialismo tiene que ser un humanismo para no repetir el error del esencialismo clásico. De esta manera, lo que sucede es que “en Heidegger ningún procedimiento del pensamiento se separa de la condición humana”,57 por mucho que lo pretenda. De ahí que, a largo plazo, se pueda afirmar un fracaso radical en la confrontación heideggeriana con Cassirer. No ya por su crítica de la Crítica kantiana, defendida por Cassirer a capa y espada, sino por la deriva antropológica de un discurso, el heideggeriano, pretendidamente anti-humanista. A este respecto, conviene recordar que no en vano la postura heideggeriana acerca del humanismo remite, en última instancia, al arriesgado espacio vacío que preside su ontología política o a la interpretación política, aunque pretendidamente neutral, del Mitsein por parte de Heidegger. Levinas, 1968 Compilados al calor de los sucesos de mayo del 68, el conjunto de textos presentados por Levinas en Humanismo del otro hombre constituyen una pieza fundamental para entrever cómo el acontecimiento de Auschwitz –no otra cosa que uno más en una larga lista ya a la altura de 1968- reactivó la actualidad de la cuestión del humanismo. En el citado texto Levinas vincula, específicamente, “la crise de l´humanisme” con “l´experiencie de l´inefficacité humaine”: esta última, estima Levinas, es la fuente (source, sic.) de aquella.58 De nuevo el horizonte de Auschwitz al que aludimos al comienzo, ya que “les morts sans sépulture dans les guerres et les camps d´extermination accréditent l´idée d´une mort sans lendemains et rendent tragicomique le souci de soi et illusoires la prétention de l´animal rationale à une place privilégiée dans le cosmos et la capacité de dominer et d´intégrer la totalité de l´être dans une conscience de soi”.59 En este texto, además, se desliza una crítica sagaz a los planteamientos heideggerianos tal y como se redefinieron en la citada Carta sobre el humanismo de 1946. Considera Levinas que “on peut certes se demander par quel esprit d´inconséquence l´anti-hunisme peut encore réserver à l´homme la découverte du savoir

57

Ibid., p. 145 LEVINAS, E., Humanisme de l´autre homme, París, Fata Morgana, 1972, p. 67 59 Ibid., p. 57 58

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

22

vrai: le savoir ne passe-t-il pas, en fin de compte, par la conscience de soi? ”.60 En un sentido parecido a Adorno, aunque más contenido, Levinas se pregunta si acaso la promesa heideggeriana de un acceso auténtico al ser no constituye, de hecho, una posición anti-humanista. Y es que Heidegger, ya lo dijimos más arriba, se revela con lúcido acierto contra un humanismo que reitera de hecho los errores del esencialismo metafísico clásico; pero a cambio, ¿qué ofrece?¿sólo otra clase de inhospitalidad, a la que el hombre hallaría un sentido –mesiánico, por cierto- en tanto que pastor del ser? Heidegger recae, pues, no en el abismo del ser sino en el abismo del hombre: su filosofía deja al individuo concreto demasiado desnudo, tan desnudo como lo había dejado la metafísica occidental. Como apunta Levinas: “La fin de la métaphysique dont le thème est concomitant de celui de la fin de l´humanisme, n´este-elle pas une façon de dire ce « retournement » ?”.61 De nuevo la pretendida vuelta hacia el ser que Heidegger delinea como nuevo significado para la palabra « humanismo » no haría sino alejarse del hombre y, por tanto, de lo que el interrogante humanista mismo plantea. A cambio, la propuesta de Levinas se incardina en la línea del humanismo expuesto por F. Rosenzweig, a quien aludiré en el epílogo que acompaña a este ensayo. Lo que Levinas propone es un humanismo del otro hombre, esto es, un humanismo basado en la alteridad y no estrictamente en la común esencia de lo humano. Se trata de un humanismo arraigado en la “non-in-différence qui est la proximité même du prochain, par laquelle se dessine sulement un fond de communauté entre l´un et l´autre, l´unité du genre humain, redevable à la fraternitè des hommes”.62 Un humanismo sin esencialismo, por tanto, un humanismo que es fraternidad, que es el cara a cara de rostros concretos que se asumen como próximos, como humanos, sin ningún tipo de abstracción universal por medio.

60

Ibid., p. 68 Ibid., p. 69 62 Ibid., p. 14 61

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

23

7. Ecos posmodernos de un debate clásico: Heidegger y Sloterdijk.63 Foucault, 1968 En la última página de su monumental Las palabras y las cosas, Foucault concluía lo siguiente: “En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido –la cultura europea a partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. (…) El hombre es una invención reciente cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena”.64 Bien es sabido que el siglo XX se ha leído desde posiciones catastrofistas como el siglo donde todo parecía periclitarse sin alternativa: muerte de Dios y fin del hombre, cara y cruz de un mismo fenómeno; imposibilidad de la ética y catástrofe del humanismo; impotencia de la modernidad, etc. A cambio, lo que Foucault certificaba con su genealogía no era sino la perennidad del problema del hombre y, en consecuencia, la inutilidad de semejantes discursos catastrofistas. Debe matizarse en este punto que Foucault no habló en ningún momento de la muerte del hombre como algo certificado, sino como algo probable. En cualquier caso, tenía sentido su discurso en un momento del siglo XX donde el totalitarismo no parecía de nuevo superable a partir de una ideología humanista. El anti-humanismo foucaultiano, además, se presentó en su día, en tono nietzscheano, como una decidida opción frente a las ideologías paralizantes que anulaban la voluntad de poder y su desarrollo soberano. El anti-humanismo de Foucault, por tanto, era parte de su constelación ético-política, y desarrollaba, como digo, el hilo nietzscheano que es, no en vano, el telón de fondo de todo lo expuesto en este ensayo.

63

Sobre la actualidad posmoderna del humanismo, pero a tenor, específicamente, del desarrollo tecnológico vid. MOLINUEVO, J. L., Humanismo y nuevas tecnologías, Madrid, Alianza, 2004 64 FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 2005, p. 375; la cursiva es mía.

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

24

Sloterdijk, 1999 En Normas para el parque humano, Sloterdijk considera que con su Carta sobre el humanismo “Heidegger inauguraba un espacio de pensamiento trans-humanista o post-humanista”, dejando al descubierto las perturbadoras consecuencias del humanismo: en ese texto de 1946, entiende Sloterdijk, “al humanismo (en su forma antigua, en la cristiana o en la ilustrada) se le certifica como el agente de un no-pensar bimilenario; se le reprocha haber obstruido, con sus rápidas interpretaciones, aparentemente obvias e irrefutables de la esencia humana, la salida a la luz de la auténtica pregunta por la esencia del hombre. Heidegger explica que a partir de Ser y tiempo su obra está pensada en contra del humanismo, y no porque éste haya sobrevalorado la naturaleza humana, sino porque no la ha situado a la altura suficiente”.65 No habría, por tanto, ningún radical abismo entre la ofensiva heideggeriana contra el humanismo que fue sostenida en Davos y en Ser y Tiempo y la ofensiva continuada y subrayada en el texto de 1946. Es más, no habría ningún tipo de anti-humanismo propiamente dicho en Heidegger. Sloterdijk sostiene en este texto la idea de que Heidegger era perfectamente consciente, con su crítica al humanismo, de no estar recayendo en un inhumanismo: “Si se presta oído atentamente a estas formulaciones en principio tan herméticas, se obtiene una idea de por qué la crítica de Heidegger al humanismo se sabe tan segura de no desembocar en un inhumanismo, Pues, aunque rechaza ese presupuesto de haber interpretado ya suficientemente la esencia humana que el humanismo se atribuye y le opone su propia onto-antropología, al mismo tiempo se adhiere de forma indirecta a la función más importante del humanismo clásico, consistente en lograr que el hombre se haga amigo de la palabra del otro o, mejor dicho, radicaliza este aspecto de la amistad, al trasponerlo del campo pedagógico al centro de la reflexión ontológica”.66 Además, en nota a pie de página, Sloterdijk se esfuerza por salvar la postura heideggeriana considerando una “necia formulación” las interpretaciones –en clara alusión a Adornoque “quisieran ver en la onto-antropología de Heidegger algo así como un « antihumanismo » (...) que sugiere una forma metafísica de misantropía”.67 Como hemos 65

P. SLOTERDIJK, Normas para el parque humano, Madrid, Siruela, 2003, pp. 41-42 Ibid., pp. 44-45 67 Ibid., p. 39, n. 5 66

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

25

visto hasta aquí, nuestra postura se aproximaría más a las criticas de Levinas, no tanto a las de Adorno, y no sostendría, en consecuencia, la viabilidad de un humanismo heideggeriano. Antes bien, lo que sostenemos aquí es el fracaso, a su vez, de la empresa heideggeriana por devolver un sentido al término “humanismo”, como le demandaba J. Beaufret.

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

26

Epílogo. F. Rosenzweig y la posibilidad de otro humanismo. Entre Cassirer, epígono de la postura clásica criticada por Heidegger, y el particular anti-humanismo de este otro, es posible plantear una tercera vía, intermedia y alternativa, capaz de sostener un humanismo coherente: es la vía que F. Rosenzweig desarrolla al hilo de su crítica a la ilustración de Lessing y Mendelssohn. Rosenzweig, como apunta Reyes Mate, “denuncia ese ocultamiento de la historia entre los hombres y no está de acuerdo con ese tipo de antropologías que adjudican al ser humano la categoría de hombre por el hecho de nacer humano: «tenemos que hacernos hombre y no recordarnos que ya lo somos»,”68 escribió Rosenzweig. Lo que el filósofo de Cassel planteaba era una noción del humanismo distante por igual del utopismo ilustrado que se encarnaba en Cassirer y del paradójico humanismo inhóspito e inhabitable que planteaba Heidegger. Por medio de esta tercera noción del humanismo, Rosenzweig proponía la idea de que la humanidad del otro no debe pasar por su civilización o por su barbarie, sino que radica en su mera alteridad, en su condición de ser otro: lo humano es lo otro con lo que cabe relacionarse en términos humanos, así de simple. Lo humano es lo extraño que puede devenir lo prójimo. Rosenzweig aparece así como una tercera vía, ya digo, alternativa entre el humanismo clásico y abstracto de Cassirer y el anti-humanismo radical y amenazante de Heidegger.69 Rosenzweig muestra así que es posible un humanismo que se haga cargo del individuo singular sin caer en la tentación de remitir a lo humano abstracto, sin precipitarse en una humanidad metafísica donde se difuminen las diferencias de cada ser humano y donde la muerte sea un abismo inaprensible:70 pues, dirá Rosenzweig, “cuán vacío es ese supuesto de una humanidad mientras los hombres no lo quieran”.71 La alternativa está en una especie de humanismo dialógico donde se abandona la idea 68

R. MATE, “El Nathan de Lessing y el Nathan de Rosenzweig”, en Op. cit., p. 33 Conviene, en cualquier caso, no entender la confrontación entre Heidegger y Cassirer como la pugna irresoluble por imponer un discurso, ya sea el universal y abstracto que se refiera al hombre en general, ya sea el existencialista y concreto que se refiera al individuo aquí y ahora. En cierto sentido, la propia discusión de Davos ha consagrado un malentendido según el cual Cassirer se había limitado a reeditar la postura ilustrada hacia el humanismo, mientras que Heidegger se había movido entre el anti-humanismo más feroz y la arriesgada seguridad del discurso ontológico. Más bien se podría afirmar que existe por parte de ambos, Cassirer y Heidegger, una comprensión igualmente equivocada de la consistencia de un humanismo coherente, capaz de eludir las limitaciones de la postura ilustrada y de la opción existencialista más pura. Presentar a Rosenzweig como una tercera vía alternativa tiene sentido precisamente por eso. 70 Rosenzweig habla del “precio de un hombre sin sangre en las venas” como contrapartida exigida por ese humanismo abstracto (F. ROSENZWEIG, “El Natán de Lessing”, op. cit., p. 121). 71 Ibid., p. 122. En estas líneas, Rosenzweig desarrolla una crítica feroz y eficaz al Natán de Lessing donde, a su juicio, “se presupone una humanidad general” (ibid.) tan peligrosa como ineficaz. 69

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

27

esencialista de un “nosotros” humano para conceder al “tú” y al “yo”, en su proximidad, en su recíproco reconocimiento, la facultad de hacerse cargo el uno del otro en tanto que seres humanos diferentes, pero próximos.72 Como subraya R. Mate, “para Rosenzweig, hasta el ser hombre debe ser verificado, es decir, no es un factum, sino un proyecto”. Y es por esa razón por la que “el ser hombre depende del otro. El hombre que quiero ser yo depende de que responde al otro y de que el otro me reconozca.”73 En este sentido, el humanismo que hallamos en Rosenzweig posee la singularidad de remitir, para fundarse, a una nueva concepción de la tolerancia. Una tolerancia arraigada no en una idea abstracta de lo humano, sino en la diferencia de cada individuo. De lo que hay que hacerse cargo, piensa Rosenzweig, no es de la “humanidad” con mayúsculas (la humanitas ciceroniana), sino del individuo quand même, de cada hombre: no del “mero hombre”, del puro concepto del hombre, sino del hombre que es cuerpo y es tiempo.74 Procede recordar en este punto que el surgimiento en Rosenzweig de un concepto del ser humano en tanto que prójimo, y constituido como tal a partir del extraño, que retomará Levinas, tiene su origen en H. Cohen, en concreto en la noción de “correlación”. Como subraya Reyes Mate, “para salvar el excedente de significación de la religión, Cohen tiene que acudir a una categoría que no relacione tanto la religión con la idea abstracta de humanidad cuanto con el destino del hombre concreto.”75 Además Cohen, en el conjunto de sus textos recogidos en El prójimo había expuesto la tesis de que “el ser humano fue descubierto en el forastero”.76 Para Cohen, de hecho, “la primera, decisiva función del forastero fue contribuir al descubrimiento del ser humano. El ser humano aún no existía. Y nunca vio la luz del día en Grecia, aunque estuviera despuntando y rayando en el huésped forastero. El forastero residente hizo posible el descubrimiento del concepto de ser humano.”77 Es por tanto desde la otredad más absoluta, desde el extrañamiento como surge el sentido de la apreciación hacia lo humano, entendido a su vez como prójimo: “el amor al extraño es un elemento creador para que surja el concepto del ser humano como prójimo”.78

72

“Ciertamente, no: el hombre no «es» su pueblo”; “Y ésta es la nueva solución al problema de la tolerancia: «sólo porque tú eres Edom, puedo ser yo Jacob»” (Ibid., p. 122). 73 R. MATE, “El Nathan de Lessing y el Nathan de Rosenzweig”, op. cit., p. 38 74 F. ROSENZWEIG, “El Natán de Lessing”, op. cit., pp. 122-123 75 R. MATE, “Presentación”, en H. COHEN, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, ed. cit., p. XV 76 H. COHEN, El prójimo, Anthropos, Barcelona, 2004, p. 23 77 Ibid., pp. 64-65 78 Ibid., p. 34

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

28

Bibliografía consultada. ADORNO, T. W., Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, Madrid, Akal, 2005 AGAMBEN, G., Lo abierto. El hombre y el animal, Valencia, Pre-Textos, 2005 ANDERS, G., Filosofía de la situación, Madrid, Los libros de la Catarata, 2007 ANTELME, R., La especie humana, Madrid, Arena Libros, 2001 ARENAS, L., “¿El fin del hombre o el hombre como fin?: crónica de la polémica Sloterdijk-Habermas”, Pasajes: Revista de pensamiento contemporáneo, n. 12, 2003, pp. 71-81 ARENDT, H., La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005 BELLO, E., “El humanismo según Sartre y Heidegger. Los ecos de una polémica”, en BALLESTÍN, C. y RODRÍGUEZ, J. L., Estudios sobre J. P. Sartre, Zaragoza, Mira Editores, 2007, pp. 33-56 BEJARANO, R., “Perspectivas sobre el humanismo: ética sartreana versus ontología heideggeriana”, en BALLESTÍN, C. y RODRÍGUEZ, J. L., Estudios sobre J. P. Sartre, Zaragoza, Mira Editores, 2007, pp. 231-237 BOURDIEU, P., La ontología política de Martin Heidegger, Barcelona, Paidós, 1991 CAPPELLI, G. M., El humanismo italiano. Un capítulo de la cultura europea entre Petrarca y Valla, Madrid, Alianza, 2007 CASSIRER, E., Antropología filosófica, México, FCE, 2004 CHOMSKY, N. y FOUCAULT, M., La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate, Buenos Aires, Katz, 2006 COLLINS, J., Heidegger y los nazis, Barcelona, Gedisa, 2004 COLOMER, E., Movimientos de renovación. Humanismo y renacimiento, Madrid, Akal, 1997 COLOMER, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Tomo tercero: el postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger, Barcelona, Herder, 2002 CONCHE, M., Heidegger en la tormenta, Barcelona, Melusina, 2006 DERRIDA, J., Del espíritu. Heidegger y la pregunta, Valencia, Pre-Textos, 1989 DUQUE, F., Contra el humanismo, Madrid, Abada, 2003 DUQUE, F., En torno al humanismo, Madrid, Técnos, 2006 FERRY, L. y RENAUT, A., Heidegger y los modernos, Buenos Aires, Paidós, 2001 FERRY, L. y RENAUT, A., La pensée 68, Essai sur l´anti-humanisme contemporain, Gallimard, 1985 FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 2005 FOUCAULT, M., Sobre la Ilustración, Madrid, Técnos, 2006 FROMM, E., El humanismo como utopía real, Barcelona, Paidós, 2007 GOUHIER, H., « Note finale. Un autre sujet : l´anti-humanisme au milieu du XXe. Siecle » en GOUHIER, H., L´antihumanisme au XVIIe. siécle, París, Vrin, 1987 GRASSI, E., Heidegger y el problema del humanismo, Barcelona, Anthropos, 2006 HABERMAS, J., Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 2000 HABERMAS, J., El futuro de la naturaleza huamana:¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona, Paidós, 2002 HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo, México, FCE, 2005 HEIDEGGER, M., Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza, 2006 HEIDEGGER, M., Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 2005

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez

29

HEIDEGGER, M. y JÜNGER, E., Acerca del nihilismo, Barcelona, Paidós, 1994 KANAPA, J., L´existentialisme n´est pas un humanisme, Editions sociales, 1947 LACOUE-LABARTHE, Ph., La ficción de lo político, Madrid, Arena Libros, 2002 LEGROS, R., L´Idée d´humanité, París, Grasset, 2006 LEVINAS, E., Los imprevistos de la historia, Salamanca, Sígueme, 2006 LEVINAS, E., Ética e infinito, Madrid, Machado Libros, 2000 LEVINAS, E., Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Madrid, Síntesis, 2005 LEVINAS, E., Humanisme de l´autre homme, París, Fata Morgana, 1972 LEYTE, A., Heidegger, Madrid, Alianza, 2005 LYOTARD, J. F., Heidegger y “los judíos”, Buenos Aires, La Marca, 1995 MANN, Th., La montaña mágica, Barcelona, Edhasa, 2005 MATE, R., Heidegger y el judaísmo. Y sobre La tolerancia compasiva, Barcelona, Anthropos, 1998 MOLINUEVO, J. L., Humanismo y nuevas tecnologías, Madrid, Alianza, 2004 MOREY, M., El hombre como argumento, Barcelona, Anthropos, 1987 QUESADA, J., La filosofía y el mal, Madrid, Síntesis, 2004 RICO, F., El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid, Destino, 2002 SAFRANSKI, R., Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets, 2007 SARTRE, J. P., La náusea, Buenos Aires, Losada, 2003 SARTRE, J. P., El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 2005 SARTRE, J. P., El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 2007 SARTRE, J. P., HEIDEGGER, M., JASPERS, K., et alii., Kierkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968 SIMONT, J., “La morale en Sartre, entre humanismo et anti-humanisme”, Daimon, n. 35, 2005, pp. 11-24 SLOTERDIJK, P., Normas para el parque humano, Madrid, Siruela, 2003 VAYNE, P., “Humanistas: los romanos y los demás”, en GIARDINA, A. (ed.), El hombre romano, Madrid, Alianza, 1991