CONCILIUM Revista Internacional de Teologia 244 (1992.6) MODERNISMO EN DISCUSION

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MATTHIAS-GRÜNEWALD-VERLAG Maguncia-Alemania EDiTRiCEQUERiNiANA/Brescia-ltalia VOZES/Petrópolis-Brasil NANSOSHA/Tokyo-Japón PALLOTTINUM/Poznan-Warszawa, Polonia España (IVA incluido) y Portugal 5.400 ptas. Número suelto 1.100 ptas. Extranjero Europa: Envío por avión 65 US $ Envío normal 56 US $ Otros países: Envío por avión 75 US $ Envío normal 56 US $ Número suelto 14 US $ En estos precios están incluidos los gastos de envío Reservados todos los derechos. Nada de lo contenido en la presente publicación podrá ser reproducido y/o publicado mediante impresión, copia fotográfica, microfilme, o en cualquier otra forma, sin el previo consentimiento por escrito de la Stichting C o n c i l i u m , Nimega (Holanda) y de Editorial Verbo Divino.

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DICIEMBRE • 1992

MODERNISMO EN DISCUSIÓN T E O L O G Í A

F U N D A M E N T A L

© Stichting Concilium y Editorial Verbo Divino, 1992 DISEÑO DE TAPA HORIXE

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FOTOCOMPOSICION Lente, S. A.

EDITORIAL VERBO DIVINO

IMPRIME GraphyCems D.L.: NA. 93-1992

A v d a . de P a m p l o n a , 4 1 3 1 2 0 0 ESTELLA (Navarra) España 1992

C O N S E I O

E D I T O R I A L

FUNDADORES A. van den Boogaard P. Brand Y. Congar, O.P. H. Küng K. Rahner, S.J. t E. Schillebeeckx, O.P.

Seis números al año, dedicados cada uno de ellos a un tema teológico estudiado en forma ¡nterdisciplinar.

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ESPECIAL

JmmKj *S

FEBRERO 1992

Hacia el Sínodo africano

TEOLOGÍA PRACTICA

ZT 1 "

AiTrU

ABRIL 1992

La nueva Europa: reto para ios cristianos

2 4A *lI

ECUMENISMO

Am H T

1

JUNI01992

El fundamentalismo en las grandes religiones

ESPIRITUALIDAD

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JanTAi

AGOSTO 1992

¿Dónde está Dios? Un clamor en la noche oscura

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INSTITUCIONES ECLESIALES Sm H T *Jf

OCTUBRE 1992

El tabú de la democratización en la Iglesia

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TEOLOCilA FUNDAMENTAL á « T l r

Modernismo en discusión

DICIEMBRE 1992

Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda París-Francia Tubinga-Alemania Innsbruck-Austria Nimega-Holanda

DIRECTORES/CONSEJEROS Giuseppe Alberigo Willem Beuken, S.J. Leonardo Boff, O.F.M. Julia Ching John Coleman, S.J. Christian Duquoc, O.P. Virgil Elizondo Sean Freyne Claude Geffré, O.P. Norbert Greinacher Guslavo Gutiérrez Hermán Háring Bas van lersel, S.M.M. Werner G. Jeanrond Jean-Pierre Jossua, O.P. Nicholas Lash Kabasele Lumbala Mary-John Mananzan, O.S.B. Norbert Mette Johann Baptist Metz Dietmar Mieth Jurgen Moltmann Alphonse Ngindu Mushete Aloysius Pieris, S.J. David Power, O.M.I. James Provost Giuseppe Ruggieri Paul Schotsmans Elisabeth Schüssier Fiorenza Lisa Sowle Cahill Miklós Tomka David Tracy Marciano Vidal Knut Walf Antón Weiter Christos Yannaras

Bolonia-Italia Leuven-Bélgica Petrópolis RJ-Brasil Toronto/Ont.-Canadá Berkeley/Ca.-EE.UU. París-Francia San Antonio/Texas-EE.UU. Dublín-lrlanda París-Francia Tubinga-Alemania Lima-Perú Nimega-Holanda Nimega-Holanda Dublín-lrlanda París-Francia Cambridge-Inglaterra Mbuji Mayi-Zaire Manila-Filipinas Münster-Alemania Münster-Alemania Neustetten-Alemania Tubinga-Alemania Kasai Oriental-Zaire Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka Washington D.C.-EE.UU. Washington D.C.-EE.UU. Catania-ltalia Leuve-Bélgica Cambridge/Ma.-EE.UU. Chestnut Hill/Ma.-EE.UU. Budapest-Hungría Chicago/111.-EE.UU. Madrid-España Nimega-Holanda Heelsum-Holanda Atenas-Grecia

SECRETARIA GENERAL Mrs. E. C. Duindam-Deckers Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB Nimega-Holanda

•ala?

T E O L O G Í A

CONTENIDO

F U N D A M E N T A L

MODERNISMO EN DISCUSIÓN

COMITÉ CONSULTIVO

Directores: Claude Geffré, O.P. Jean-Pierre Jossua, O.P.

París-Francia París-Francia

Miembros: Alfonso Alvarez Bolado, S.J. Gregory Baum Maurice Boutin Bertrand de Clercq, O.P. Joseph Comblin Etienne Comélis Richard Cote, O.M.I. Iring Fetscher Francis Fiorenza José Fondevila, S.J. Heinrich Fries Pierre Cisel Bernard Lauret ítalo Mancini Sal lie McFague Andreas van Melsen Johann-Baptist Metz Christopher Mooney, S.J. Francis O'Farell, S.J. Raimundo Panikkar Helmuth Rolfes Ludwig Rütti Ciuseppe Ruggieri Juan Carlos Scannone, S.J. Norbert Schiffers Heinz Schlette Jon Sobrino Robert Spaemann David Tracy Roberto Tucci, S.J.

Madrid-España Montreal/Que.-Canadá Montreal/Que.-Canadá Lovaina-Bélgica Serra Redonda-Brasil Nimega-Holanda Ottawa/Ont.-Canadá Frankfurt-Alemania Hyattsville/MD.-EE.UU. Barcelona-España München-Alemania Lausana-Suiza París-Francia Urbino-ltalia Nashville/Fenn.-EE.UU. Nimega-Holanda Münster-Alemania Fairfield/Conn.-EE.UU. Roma-Italia Santa Bárbara/Cal.-EE.UU. Kassel-Alemania Lengerich-Alemania Catania-ltalia San Miguel-Argentina Ratisbona-Alemania Bonn-Alemania San Salvador-EI Salvador Stuttgart-Botnang-Alemania Chicago/lll.-EE.UU. Ciudad del Vaticano-Italia

Claude Geffré y Jean-Pierre Jossua: Editorial 1. El destino histórico de la modernidad 1.

7 13

Gregory Baum: La modernidad en su perspectiva sociológica

15

Emile Poulat: Catolicismo y modernidad: un proceso de exclusión mutua

27

3.

Helmut Peukert: Crítica filosófica de la modernidad

35

4.

Christoph Theobald: Intentos de reconciliación de la modernidad y de la religión en las teologías católicas y protestantes

49

2.

2. Seducciones y crítica de la posmodernidad

61

5.

John Milbank: El final de la Ilustración: ¿posmoderno o postsecular?

63

6.

Werner G. Jeanrond: Entre la práctica y la teoría: teología en la perplejidad.

77

7.

Anne Fortin-Melkevik: La exclusión recíproca de la modernidad y de la religión en algunos pensadores contemporáneos:¡urgen Habermas y Marcel Gauchet.

87

3. Crisis de la modernidad y actitudes de la Iglesia

101

8.

Rudolf von Thadden: ¿Qué es cristiano en Europa?

103

9.

Juan Carlos Scannone: El debate sobre la modernidad en el mundo noratlántico y en el Tercer Mundo

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913

10. Giovanni Turbanti: "Moderno" y "antimoderno"en la preparación del Concilio y en las indicaciones de Juan XXIII

Claude Geffré y Jean-Pierre Jossua

11. Jean-Louis Schlegel: Las estrategias de reconquista en la nueva Europa y la ineludible secularización 12. Paul Valadier: Posibilidades del mensaje cristiano en el mundo del mañana

151

13. Paul Blanquart: "Posmarxismo" y "Posmodernidad": ¿qué presencia de la Iglesia?

163

GLOSA DE ACTUALIDAD. Nicholas Lash: Las encíclicas, signo de comunión eclesial

EDITORIAL

127 139

1 75 Por una interpretación teológica de la modernidad

#J

IW1

S W H odernidad" y "posmodernidad" se han convertido en las palabras de moda de un debate ya típico en estos finales de siglo. Y como era de prever, el debate afecta al destino mismo del cristianismo en el mundo contemporáneo. En efecto, allí está en juego el porvenir del cristianismo en una sociedad bajo el signo de una metamorfosis de la modernidad cuyo mejor i n d i c i o sería la expresión tan problemática de posmodernidad. No es sólo un debate histórico o sociológico, sino propiamente teológico... Lejos de ser interpretada siempre en términos de desafío, la posmodernidad podría ser también una oportunidad para el cristianismo. El presente número de Concilium debe verse como una especie de sfafus quaestionis con vistas a una reinterpretación teológica de la modernidad. En un plano sociológico, puede designarse por modernidad la nueva civilización inaugurada a finales del siglo XVIII por esos dos acontecimientos característicos que fueron la revolución industrial y la revolución democrática. Pero esto es quedarse todavía en una descripción de la modernidad. Si se quiere descubrir la raíz de la dinámica específica de la modernidad, no sería un error apelar a los conceptos de subjetividad y de racionalidad. El paso a la modernidad coincide con la aparición de un sujeto humano consciente de su autonomía y con la victoria de un análisis racional de todos los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad (tanto si se trata del progreso

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CLAUDE CEFFRÉ Y JEAN-PIERRE JOSSUA

EDITORIAL

científico c o m o del proceso industrial, del desarrollo de una economía mundial o de la centralización burocrática del Estado moderno). Pues bien, bajo la doble modalidad de una subjetividad inviolable y de una racionalidad triunfante, es apasionante constatar que el cristianismo y la modernidad mantienen relaciones que son a la vez de afinidad y de distancia.

Sin embargo, queda por demostrar que el fin de la función social de la religión acarree necesariamente el fin de la religión c o m o experiencia y c o m o creencia. Esto no es posible más que si se decreta a priori que la esencia de lo religioso se encuentra en el origen de la humanidad y se define por una sumisión total a lo divino y al orden inmutable del universo. Pues bien, parece ser que lo verdaderamente religioso no se agota en su función de cohesión para el grupo social ni en su función humanizante para los individuos. Si el cristianismo ha jugado un papel decisivo en el parto de la modernidad comprendida c o m o aparición de un sujeto libre y a u t ó n o m o , no es porque haya traicionado a la esencia de la r e l i g i ó n , sino más bien porque inauguraba una d e s a l i e n a c i ó n radical de la r e l i g i ó n , v i v i d a f i n a l mente según el registro de la respuesta gratuita del hombre al don gratuito de Dios.

La versión más conocida de las relaciones del cristianismo y de la modernidad es la de su exclusión recíproca. El cristianismo occidental ha querido ser decididamente antimoderno en la medida en que la razón ilustrada minaba la autoridad de la Revelación y de la Tradic i ó n y en que la llegada de las sociedades democráticas ponía en discusión directamente el principio jerárquico de la sociedad-Iglesia. El catolicismo intransigente fue la respuesta histórica q u e quería mantener la integridad de la tradición cristiana frente a las pretensiones sacrilegas de la m o d e r n i d a d . Tras un largo período de titubeos salpicado de intentos regulares de restauración, fue preciso esperar al Vaticano II para proceder a unos discernimientos y comprender que la secularización no se identifica necesariamente con el secularismo ateo, que la libertad de conciencia no compromete fatalmente los derechos de una verdad objetiva y que la separación de la Iglesia y del Estado puede ser la mejor garantía de la libertad del discurso de los creyentes.

Y resulta banal constatar que, a partir del siglo XVIII, las relaciones de la Iglesia y de la sociedad moderna han sido relaciones conflictivas. Se trataba del c o n f l i c t o i n e v i t a b l e entre la a u t o r i d a d de una razón que ha a d q u i r i d o su mayoría de edad y la autoridad de una Iglesia aferrada a sus antiguos privilegios. Pero ya no es tan banal afirmar que esta configuración histórica particular no es normativa para el f u t u r o y que la crisis actual de la m o d e r n i d a d nos m u e v e seriamente a replantearnos la problemática de una exclusión necesaria de la religión y de la modernidad.

Pero en el mismo momento en que el concepto vago de "posmod e r n i d a d " intenta c i r c u n s c r i b i r una cierta crisis de la m o d e r n i d a d ligada al ocaso de las ideologías del progreso y del cientificismo, al h u n d i m i e n t o del m a r x i s m o y a la r e c o m p o s i c i ó n del c o n c e p t o de razón, nos vemos invitados a practicar una nueva interpretación de las relaciones entre la m o d e r n i d a d y el cristianismo. Se descubre entonces que, históricamente, el cristianismo fue un "vector" de la modernidad, a pesar de ser finalmente su "víctima". Sería el desarrollo de las virtualidades propias del cristianismo (en particular, la aparición del sujeto humano c o m o agente de la historia) el que habría p r o d u c i d o el m u n d o m o d e r n o . Y c u a n d o ese m u n d o m o d e r n o encarnó en los hechos todas sus virtualidades, se convirtió en el rival cada vez más poderoso del cristianismo c o m o fuerza histórica. De este m o d o , en la época moderna, el destino de un cristianismo que ha perdido su fuerza de cohesión social puede ser interpretado, en el horizonte de la modernidad, c o m o el de una desaparición progresiva i r r e m e d i a b l e . A l g u n o s intérpretes han creído incluso que p o d í a n escribir que el cristianismo es la religión " d e la salidad de la r e l i gión".

Esta p r e t e n d i d a crisis de la m o d e r n i d a d sigue siendo o b j e t o de múltiples interpretaciones. Este número de Concilium, por otra parte, ha querido hacerse ampliamente eco de todas ellas, en f u n c i ó n de las diversas áreas geográficas de la teología. Pero, al mismo tiempo, creemos que podemos atestiguar un a m p l i o consenso en relación con una doble convicción. Por un lado, lo que se ha dado en llamar la posmodernidad no pone ni mucho menos en discusión las adquisiciones irreversibles de la modernidad, especialmente en lo que se refiere al vigor crítico del método histórico, a la autonomía de la cultura, a la desvinculación entre lo religioso y lo político, a la legitimidad del Estado moderno c o m o Estado de derecho, a la legítima auton o m í a de las s o c i e d a d e s c i v i l e s b a j o el s i g n o de la r a z ó n d e m o c r á t i c a . Por o t r o lado, no queremos ceder a la t e n t a c i ó n de explicar un retorno de los intereses religiosos en Occidente a partir d e los fracasos de los ideales de la m o d e r n i d a d . Es más b i e n la recomposición de la modernidad dentro de ella misma lo que puede explicar a la vez la nueva pertinencia de lo religioso y favorecer una negociación inédita entre la modernidad y el cristianismo.

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CLAUDE GEFFRE Y JEAN-PIERRE JOSSUA

EDITORIAL

La nueva credibilidad de lo religioso en el mundo contemporáneo puede interpretarse como una expresión de la modernidad misma, si por modernidad no se entiende solamente una cierta figura histórica del hombre occidental, la que ha coincidido con la revolución industrial, con el fenómeno de la secularización y con el advenimiento de las sociedades democráticas. La modernidad (que persiste en la era de la posmodernidad) designa también el mito del cambio indefinido del hombre que tiende al cumplimiento ilimitado de sus posibilidades. En contra de un juicio algo corto, se comprendería entonces por qué el fenómeno masivo de la secularización en Occidente no se contradice con un cierto retorno de lo religioso.

sia en las sociedades posmodernas y posmarxistas de la nueva Europa que se va gestando. Es ésta una de las tareas más prometedoras de una interpretación teológica de la modernidad. Y varios artículos de este número se aventuran animosamente en el análisis de los desafíos y de la oportunidades del mensaje cristiano enfrentado con la modernidad del siglo XXI.

Así, la posmodernidad, lejos de designar una vuelta hacia atrás para colmar las aspiraciones de los eternos nostálgicos de lo antimoderno, querría significar sobre todo los límites de una razón demasiado segura de sí misma. En efecto, parece ser que nuestra época tiene una conciencia más viva de los límites de la razón llamada instrumental, a pesar de sus prodigiosas conquistas en el terreno de lo técnico-económico, y anda en busca de una racionalidad más esencial que asuma los elementos teóricos, prácticos y éticos, estéticos y hasta religiosos del pensamiento humano. Y entonces la audiencia nueva de las grandes religiones del mundo, que siempre sorprende a los observadores herederos de la Ilustración, podría ser un buen testimonio de esa irreductibilidad del hombre religioso, que no puede definirse solamente como un ser de necesidades o un lugar de intercambios, sino como un ser de deseos y de aspiración a una alteridad. Hace ya mucho tiempo que los pensadores posmodernos han denunciado la deriva de la razón engrandecida por la Aufklárung, una razón que se agota en su papel instrumental y que tiene un vínculo directo con esa hybris típicamente moderna del poder político que es el totalitarismo. Las mismas sociedades liberales que obedecen a la lógica de la multiplicación de las necesidades y de su satisfacción corren el riesgo de encerrarse en sí mismas y de engendrar la era de lo vacío, del anonimato y del individualismo protector. Sería precisamente el destino de otro régimen de la razón, el de la "razón comunicacional", favorecer el advenimiento de una sociedad abierta y en continua autogénesis, bajo el signo del debate democrático y en busca de una verdad siempre inefable. ¿Cómo no descubrir entonces una secreta afinidad entre esta nueva modernidad y el cristianismo como religión de la Palabra comunicada y compartida, como religión de la alteridad y de la apertura a lo que le falta?

Más allá de las diversas sensibilidades, se advierte un real consenso a la hora de renunciar al sueño ilusorio de una nueva "catolización" de Europa. La Iglesia como compañera de las sociedades pluralistas y democráticas no puede pretender reconquistar una posición dominante. Pero tampoco puede aceptar verse marginada progresivamente. Es verdad que no puede intervenir ya como si ejerciera una especie de magisterio moral directo sobre una sociedad laica que estuviera desprovista de toda exigencia ética. Sin embargo, sería infiel a su vocación profética si renunciase a dar testimonio de su visión del hombre y de la sociedad. La existencia de una ética secular que coincide en líneas generales con la ética de los derechos humanos y que aceptan comúnmente nuestras sociedades liberales no hace ni mucho menos superfluo el testimonio que se da de la paradoja evangélica. En una Europa que corre el riesgo de ser una Europa de mercaderes, el Evangelio nos recuerda la dignidad de todos los marginados de la sociedad. Como depositaría del mensaje de las bienaventuranzas, la Iglesia tiene la vocación de atestiguar el amor preferencial de Dios a los pobres y a los que carecen de derechos. Por otra parte, frente al crecimiento de los nacionalismos, de los fanatismos religiosos y del antisemitismo, en esta Europa pluricultural y plurirreligiosa, el respeto evangélico al Extranjero es más actual que nunca. Finalmente, uno de los retos principales de este último decenio del siglo XX, tanto en Europa como en el resto del mundo, es el dominio creciente de lo técnico-económico, que invade todas las esferas de nuestra vida social, cultural y de medios de comunicación. El hombre de la modernidad ¿puede llegar a dominar su propio poder o, mejor dicho, los efectos de ese poder sobre la vida humana y sobre el futuro del planeta Tierra? La vocación histórica del cristianismo -una vocación que comparte con el judaismo- sería la de ser una instancia sapiencial que recordase al hombre su vocación sabática.

(Traducido del francés por Alfonso Ortiz García)

Por consiguiente, quedan por reformular de una manera creativa las modalidades nuevas de una presencia y de una palabra de la Igle-

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1. EL DESTINO HISTÓRICO DE LA MODERNIDAD

V

Gregory Baum* LA MODERNIDAD EN SU PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA

H B os sociólogos tienden a definir la m o d e r n i d a d c o m o la c i v i l i z a c i ó n que c o m e n z ó a finales del siglo XVIII con dos acontecimientos de capital importancia: la revolución industrial y la revolución democrática. Estos cambios instituc i o n a l e s , c o n su carga t r e m e n d a m e n t e d r a m á t i c a , p r o d u j e r o n e impulsaron una nueva cultura. La revolución industrial creó una gran riqueza, p o t e n c i ó el impacto del capitalismo en la sociedad y d i o origen a dos nuevas clases sociales: los dueños de las grandes industrias - l a nueva clase d i r i g e n t e - y la clase obrera. Otra de las consecuencias de este c a m b i o social fue el n a c i m i e n t o de la metrópolis m o d e r n a , al que hay que añadir un desarrollo espectacular de la ciencia y de la tecnología, con sus expectativas de un progreso ¡limitado.

* GREGORY BAUM nació en Berlín en 1923. Desde 1940 reside en Canadá. Cursó estudios en la McMaster University de Hamilton, Ontario, en la Ohio State University, en la Universidad de Friburgo, Suiza, y en la New School for Social Research de Nueva York. Posee los títulos de licenciado en Filosofía y Letras y de doctor en Teología. Actualmente es profesor de Teología y de Etica Social en la McGill University de Montreal. Es director de la revista "The Ecumenist". Entre sus publicaciones destacan: Religión and Alienation (1975), The Social Imperative (1978), Catholics and Canadian Socialism (1980), The Priority of Labor (1982), Ethics and Economics (1984), y Theology and Society (1987). Dirección: McGill University, 3520 University Street, Montreal, P.Q., H3A 2A7 (Canadá).

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GRECORY BAUM

LA MODERNIDAD EN SU PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA

La revolución democrática - d e por sí independiente de la indust r i a l i z a c i ó n , pero relacionada con ella en múltiples aspectos- tuvo t a m b i é n un i m p a c t o c u l t u r a l de m a g n i t u d insospechada. Por una parte, rechazó la tradicional estructura jerárquica, mientras promovía los ideales de libertad e igualdad; y por otra parte, suscitó en las clases burguesas - y , finalmente, incluso en las populares- la a m b i ción de tomar parte activa en la política. Al mismo tiempo, la institución democrática dio origen - p a r a d ó j i c a m e n t e - al Estado moderno, caracterizado por una creciente centralización de la autoridad y por una burocracia cada vez más expansiva.

q u i e n e s , al m i s m o t i e m p o que c o m p a r t í a n c o n el l i b e r a l i s m o su aceptación de la transformación social y de un progreso guiado por la razón, deploraban - e n sintonía con los conservadores- muchos de los resultados del proceso de modernización. Entre los radicales destacaban "los socialistas", para quienes la transformación revolucionaria de la sociedad no había ¡do suficientemente lejos, y la d e m o c r a c i a n o era más q u e un p r o m e s a v a c í a de c o n t e n i d o si no implicaba también una democratización del sistema económico.

Estas dos ideas, en las que t o m ó cuerpo la revolución, eran hijas directas del gran fenómeno cultural de los siglos XVII y XVIII, la Ilustración, que rechazaba toda clase de valores e instituciones tradicionales y abogaba por la razón c o m o el ú n i c o mecanismo capaz de proporcionar al hombre su propia liberación personal. En este c o n texto, la razón se refería a la ciencia experimental, con su capacidad de interpretar y ejercer un c o n t r o l sobre la naturaleza y sobre la sociedad. Otro punto de referencia de la razón era la filosofía especulativa, que planteaba el destino humano en términos de libertad y responsabilidad. El nuevo mundo que empezaba a despuntar produjo determinadas respuestas entre los diferentes sectores de la sociedad europea, que dieron origen a una nueva terminología política'. Los creadores del movimiento revolucionario, que favorecían la transformación cultural y confiaban en la razón c o m o único guía del progreso humano, eran "los liberales", cada vez con más amplia representación en la naciente burguesía. El éxito del capitalismo en el campo industrial y de la democracia en política terminó por hacer del " l i b e r a l i s m o " la filosofía dominante en las sociedades modernas. Pero también había otra gente que lamentaba el advenimiento de la modernidad y hacía todo lo posible para impedir su difusión: eran "los conservadores". En su defensa de los valores tradicionales, los conservadores eran a menudo tremendamente imaginativos y tenían ¡deas verdaderamente originales. Por eso, hay que considerar las ¡deas conservadoras c o m o parte constitutiva de la modernidad 2 . Otra de las reacciones ante la emergente sociedad moderna fue la representada por "los radicales",

Durante el siglo XIX y primeras décadas del XX, ciertos pensadores se dedicaron a estudiar las ideas que habían propiciado la aparición del mundo moderno, comparándolas con la antigua sociedad de tipo f e u d a l - a r i s t o c r á t i c o . Fruto de esos estudios fue t o d a una serie de publicaciones críticas que dieron origen a la ciencia de la "sociología". Todos estos filósofos - D u r k h e i m , Fustle de Coulange, Le Play, Marx, Simmel, T o c q u e v i l l e , Tonnies, W e b e r - eran tremendamente sensibles a los aspectos más oscuros de la revolución tanto industrial c o m o democrática. De un m o d o o de otro, todos reconocían que el capitalismo industrial y la democracia liberal socavaban la solidaridad social, favorecían el individualismo, reducían todos los valores a la simple utilidad y fomentaban un relativismo total. El joven Marx se quejaba de "la a l i e n a c i ó n " a la que se sometía al ser humano al no dejarle asumir una responsabilidad personal con respecto a las instituciones políticas y económicas. Durkheim, por su parte, lamentaba "la anomía" que se había creado en amplios sectores de la población por la desintegración de la comunidad y el culto al individualismo. Y Max Weber deploraba "la racionalización" de la existencia humana propiciada por el desarrollo creciente de la tecnología y de la burocracia.

Modernidad y religión

1 Robert Nisbet, The Sociological Tradition, Basic Books, Nueva York 1966, pp. 9-16. 2 Karl Mannheim, Konservatismus, eds. David Kettler y otros, Suhrkamp, Francfort 1985.

En Europa, la entrada en la modernidad se vio acompañada de la secularización. La religión tuvo que probar su utilidad dentro de las categorías creadas por la racionalización de la sociedad. Dado que ahora existían nuevos mitos, de carácter secular y derivados de la Ilustración, que definían los destinos de la sociedad, la religión perd i ó el protagonismo que había desempeñado en el pasado. La nuevas clases sociales - l a burguesía y el proletariado- no le encontraban gran sentido a la religión. Esta seguía teniendo cierta fuerza entre las clases que representaban la premodernidad, c o m o la aristocracia, los gremios de artesanos, los pequeños comerciantes, los campesinos,

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GREGORY BAUM

LA MODERNIDAD EN SU PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA

etc., y, en general, entre los conservadores, adeptos a una sociedad de t i p o t r a d i c i o n a l . La Iglesia católica, identificada con las fuerzas conservadoras de la sociedad europea, se oponía, siempre que le era p o s i b l e , al desarrollo - t a n t o c u a l i t a t i v o c o m o c u a n t i t a t i v o - de la modernidad.

afirmar que, en diversas regiones de Asia y de África, la llegada de la modernidad ha intensificado el apego de la población a sus tradiciones religiosas. A u n q u e esas gentes consideran i m p r e s c i n d i b l e un cierto grado de industrialización y encuentran atractivas las instituciones democráticas, quieren evitar a toda costa identificarse con la c u l t u r a o c c i d e n t a l . A m e d i d a q u e se v a n a b r i e n d o al proceso de modernización, no dejan de sentir a menudo que la confianza en sus tradiciones religiosas ancestrales puede salvarles de perder la continuidad cultural con su propio pasado.

En opinión de muchos sociólogos, la confianza en los nuevos descubrimientos científicos y en el impacto cultural de la racionalidad llevó inevitablemente a un declive de la religión. Mientras que algunos sociólogos mostraban su satisfacción por la creciente confianza en el razonamiento científico y la consiguiente quiebra de la religión (Auguste Comte), otros sentían cierta pena, porque la creciente racionalización de la sociedad había generado "un tremendo desencanto con respecto al m u n d o " (Max Weber), un progresivo declive de la religión y una obsesión insana por el progreso puramente material. A pesar de todo, las pretensiones de que la ciencia y la tecnología producen una cultura hostil a la religión no son absolutamente c o n vincentes, ya que no explican la experiencia histórica de los Estados U n i d o s de A m é r i c a . Cuando T o c q u e v i l l e visitó Norteamérica, allá por el año 1830, se admiraba de lo fieles que eran los americanos a sus arraigadas prácticas religiosas. Tuvo que reconocer que una religión voluntarista, plural y confesional, tan diferente de la tradición europea, ejercía importantes funciones en la sociedad americana y proporcionaba a tanta gente, desvinculada de sus orígenes europeos y en continuo m o v i m i e n t o a través de un interminable país, un prof u n d o sentido de c o m u n i d a d y un acceso a determinados valores capaces de compensar el desasosiego que les i m p o n í a su vida en Norteamérica. Ulteriores estudios sociológicos han demostrado que incluso cuando las pautas sociales sufrían ciertos cambios, la religión seguía ejerciendo una importante f u n c i ó n social en la vida a m e r i cana, a pesar de que un elevado porcentaje de intelectuales permaneciera al margen de esa realidad'. El impacto de la modernidad sobre la religión es todavía una cuestión abierta. Por ejemplo, no hay datos convincentes de que en ciertos países del sureste asiático que han alcanzado una alto nivel de industrialización, c o m o H o n g Kong, Singapur, Corea del Sur y Taiw a n , la religión haya experimentado un retroceso 4 . Se puede incluso

El complejo fenómeno de la modernidad La civilización moderna, definida en términos de industrialización y d e m o c r a c i a , es una realidad histórica bastante c o m p l e j a , d o m i nada por la corriente liberal. En el m u n d o anglo-americano todavía ejerce una p r o f u n d a influencia cultural la filosofía, de tendencias políticas liberales, de John Locke. Sus principios filosóficos son los que - a ú n hoy en d í a - legitiman la democracia, defienden la libertad personal j u n t o a una mínima intervención del gobierno y exaltan la prosperidad capitalista. Pero también el marxismo formó parte de la modernidad, en cuanto que el sistema adoptó, en sus planteamientos, la ilusión racionalista de la necesidad del progreso. Sin embargo, dada la m u l t i t u d de niveles existentes en la sociedad e u r o p e a , el racionalismo de la Ilustración y la emergencia de la modernidad fueron acompañados, ya desde sus orígenes, de una serie de m o v i m i e n tos intelectuales, culturales y sociales de carácter crítico. Ya he menc i o n a d o anteriormente la aparición del pensamiento conservador, junto a este movimiento, hay que reconocer la importancia considerable de la reacción romántica a los principios de la Ilustración, que d i o lugar a nuevas intuiciones y propuso nuevos valores, c o m o una nueva i n t e r i o r i z a c i ó n del p r o p i o ser c o n s c i e n t e , el a p r e c i o de la experiencia, la d i m e n s i ó n cognoscitiva de los sentimientos, el respeto a una honesta autopresentación, la sospecha con respecto a las verdades que presumen de tener valor universal y la radicación de la propia experiencia en un determinado contexto histórico. El m o v i miento romántico es parte integrante de la modernidad; sus intuiciones y sus valores todavía siguen influyendo en la configuración de la cultura actual 5 .

1 Véase el reciente estudio de Robert Wuthnow, The Restructuring of American Religión, Princeton University Press, 1988. 4 The Changing Face of Religión, eds. James Beckford y Thomas Luckmann, Newbury Park, CA., 1989.

s Charles Taylor, Sources ofthe Self: The Making ofthe Modern Identity, Harvard University Press, 1989.

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La crisis de la modernidad En torno al cambio de siglo, Max Weber, seguido de otros pensadores alemanes, llegó a pensar que la tendencia racionalizadora de la modernidad, o sea, el poder de la razón c o m o instrumento de c u l tura, había llegado a ser tan aplastante, que habría de prevalecer sobre cualquiera otra contracorriente social. El resultado tendría que ser una sociedad inflexible, opresiva, programada científicamente - " u n a jaula de hierro" (das eherne Geháuse)- y seguida, eventualm e n t e , de una p r o f u n d a q u i e b r a c u l t u r a l y de la m u e r t e de t o d o sueño humano. Según Max Weber, eso significaba el fin de la utopía. El estaba absolutamente persuadido de que cualquier m o v i m i e n t o opuesto, inspirado en una visión alternativa, habría de sucumbir ante la organización racional, el razonamiento técnico y el control burocrático, para terminar creando, a su vez, esa misma sociedad perfectamente programada. Su c o n v i c c i ó n le llevó a predecir la dictadura de los burócratas. (La contribución de Max Weber al desarrollo de la sociología fue m u c h o más importante que su teoría de la quiebra de los valores tradicionales. Es incluso posible refutar esa teoría, aduciendo otros aspectos del pensamiento del filósofo.) Después de la Primera Guerra M u n d i a l , mucha gente llegó a preguntarse si la Ilustración no habría sido un t r e m e n d o error y si la sociedad moderna, polarizada hacia el desarrollo industrial, no estaría operando al margen de un paradigma de control racional, lo que llevaría a una total materialización de la existencia humana y, consecuentemente, a su absoluta y d e f i n i t i v a destrucción. Esos temores tomaron cuerpo en la obra de los existencialistas y de los seguidores de la escuela fenomenológica, que respondían a esa hipotética situación cuestionando la primacía asignada al c o n o c i m i e n t o científico. También hubo otros movimientos - c o m o el populismo y, más tarde, el f a s c i s m o - que expresaron esos mismos temores, al t i e m p o que propugnaban y promovían una sociedad colectivista, posburocrática y posracional, hostil al impulso emancipatorio nacido de la Ilustración. Los filósofos sociales de la Escuela de Francfort dieron a esta cuest i ó n una respuesta m u y significativa 6 . Estaban de acuerdo con M a x W e b e r en q u e el p o d e r c r e c i e n t e de la razón c o m o i n s t r u m e n t o estaba d e s h u m a n i z a n d o la sociedad, pero se negaban a alinearse con los pensadores que rechazaban de plano el legado de la llustra-

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Véase el artículo 1.3 de este mismo número de Concilium.

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c i ó n . C o m o herederos críticos de la tradición marxista, los filósofos de Francfort defendían apasionadamente, c o m o una exigencia de la propia razón, la emancipación de todos los grupos humanos con respecto a toda estructura excluyente, despectiva o insoportablemente opresiva. Estos mismos filósofos reconocían que, en el curso del tiempo, la Ilustración había llegado a constituir un obstáculo para la emancipac i ó n humana. En sus orígenes, la racionalidad de la Ilustración d i o cuerpo a un doble impulso: al de una razón instrumental enfocada a la c i e n c i a y a la t e c n o l o g í a , y al de una razón esencial o práctica orientada a comprender el destino y la libertad humana. Pero el caso es que, durante el siglo XIX -así pensaban los filósofos de Francfort-, la racionalidad de la Ilustración se había ido reduciendo progresivamente, hasta quedarse en la pura razón instrumental. La tarea más imperiosa que se nos plantea en el presente, una vez reconocido el lado oscuro de la Ilustración, no consiste precisamente en rechazar de p l a n o todos sus p r i n c i p i o s , sino, más b i e n , en esforzarnos por recuperar culturalmente el aspecto esencial de la razón, c o m o fuente de comportamiento ético, y - a la v e z - tratar de deponer a la razón instrumental de su posición de predominio en el ámbito de la cultura contemporánea. Contra las pretensiones existencialistas y fenomenologistas, los filósofos de Francfort defendían la i m p o r t a n c i a de las ciencias naturales; contra las ideas populistas y fascistas, abogaban por la e m a n c i p a c i ó n y la s o l i d a r i d a d c o m o la ú n i c a perspectiva válida para el destino humano. La Escuela de Francfort calificaba su propia crítica de la Ilustración c o m o "dialéctica", porque implicaba una negación y una r e c u p e r a c i ó n ; además, se o p o n í a a c u a l q u i e r rechazo indiscriminado - n o d i a l é c t i c o - de la Ilustración c o m o altamente peligroso para la comunidad humana.

¿Estamos ante el fin de la modernidad? En las ú l t i m a s décadas se han p r o d u c i d o tantos c a m b i o s en la sociedad capitalista occidental, que algunos sociólogos se preguntan si la realidad social que actualmente vivimos todavía se ajusta a las categorías de la modernidad. Alegan, por ejemplo, que la propiedad de las grandes industrias está distribuida entre un enorme número de accionistas, lo que hace que los propietarios hayan dejado de ser la clase dominante. El poder está actualmente en manos de ejecutivos, de científicos y de técnicos ingenieros extremadamente bien pagados que gestionan las industrias con métodos racionales, no para acre-

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centar al m á x i m o las ganancias, sino para asegurar una p r o d u c t i v i dad sostenida y rentable. Al m i s m o t i e m p o , los trabajadores y los empleados de dichas industrias pertenecen a unos niveles tan diferentes de competencia - y , por consiguiente, de remuneración-, que resulta desfasado hablar de una clase obrera. La s o c i e d a d , según estos sociólogos, se ha transformado en postindustrial. Daniel Bell nos ofrece una descripción casi idílica de esta sociedad postindustrial 7 . Según él, han desaparecido la explotación y la lucha de clases y los interminables debates ideológicos. Los problemas de la sociedad son hoy puramente de orden técnico, y todos se pueden resolver por los expertos en ciencias objetivas, por determinados mecanismos t e c n o l ó g i c o s o por una razón e x c l u s i v a m e n t e administrativa. En o p i n i ó n de Bell, la sociedad postindustrial crea un nuevo espacio para explorar el sentido de la existencia humana y promover la felicidad personal. Una presentación más realista de la sociedad postindustrial es la que ofrece el sociólogo francés Alain Touraine. También él observa que, hoy en dfa, los propietarios de las industrias y los trabajadores del ramo ya no constituyen clases económicas tan distintas, y que los que ejercen el poder son los técnicos cualificados, verdaderos burócratas de la industria, del gobierno y de toda gran organización m u l tinacional. Actualmente, la clase obrera ha dejado de ser la clásica víctima de la alienación; la sociedad postindustrial ejerce su función alienante sobre un espectro mucho más amplio de ciudadanos. Touraine explota brillantemente este análisis para explicar la emergencia de nuevos movimientos sociales, c o m o el ecologismo, el pacifismo, el feminismo, la cooperación, los movimientos para salvar las ciudades, para promover la solidaridad con el Tercer M u n d o , etc. La lucha de clases ha quedado desplazada - a l menos en p a r t e - por la lucha de los ciudadanos contra todo tipo de burocracia". A u n q u e estoy fundamentalmente de acuerdo con este análisis de Touraine y encuentro en él muchos elementos verdaderamente c o n vincentes, creo que es engañoso calificar la sociedad contemporánea c o m o "postindustrial". Es engañoso, porque todavía están vigentes las consecuencias institucionales y culturales del capitalismo indus-

7 Daniel Bell, The Corning of Post-lndustrial Society, Penguin, Harmondsworth 1976. 8 Alain Touraine, The Self-Production of Society, University of Chicago Press, 1977, y The Voice and the Eye, Cambridge University Press, 1981.

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trial: la confianza en la lógica de mercado, la fe en la razón instrumental y la dimensión utilitaria de la antropología. En o p i n i ó n de ciertos filósofos, la sociedad occidental c a m i n a a pasos agigantados hacia una etapa p o s m o d e r n a . Para algunos de ellos, el Holocausto fue una epifanía del terror que reveló con absoluta claridad la índole ilusoria de la razón, de la emancipación y de la propia humanidad. Este punto de vista merece una atención muy seria. D e e l l o h a b l a Emil F a c k e n h e i m en su l i b r o To Mend the World''. Según el autor, los únicos elementos que todavía guardan su v a l i d e z para el m u n d o del p o s t - H o l o c a u s t o son las i n t u i c i o n e s y compromisos de que dieron prueba las víctimas y que alentaron su constancia en el horror de la adversidad. Fackenheim nos informa sobre el espíritu que animaba a aquellos héroes a enfrentarse con el imperio del terror y resistir las más espantosas experiencias, gracias a su inquebrantable fe en la razón humana o en sus convicciones religiosas. A u n q u e no fuera más que por fidelidad hacia un testimonio tan sobrecogedor, deberíamos ser incapaces de renunciar a nuestra íntima vocación humana. Tal vez uno de los aspectos más importantes sea el hecho de que muchos filósofos posmodernos llegaran alguna vez a abrazar el marxismo, con su teoría de la necesidad histórica. Pero luego, convencidos del carácter totalitario de los regímenes comunistas, se arrepintieron de su pasado y proclamaron a voz en grito "la fin des grandes récits.", es decir, el d e r r u m b a m i e n t o de todas las meta-historias, de todos los eternos mitos -fueran marxistas o liberales- que pretendían interpretar el entero curso de los acontecimientos históricos. Y c o m o los pensadores posmodernos identifican esos mitos con la modernid a d , ahora sienten una p r o f u n d a satisfacción por la llegada de la nueva era p o s m o d e r n a , p o r q u e creen que lo que realmente se ha desacreditado ha sido la idea de una razón universal, c o m o la proclamaba la Ilustración. Pensar que cada uno podía, por sí m i s m o , convertirse en agente de su propia emancipación y asumir la responsabilidad de dar vida a su propio mundo social, era pura ilusión de la edad moderna. N o hay historia c o m ú n - a f i r m a n esos pensadores-, sino que sólo existe una pluralidad de grupos y de sociedades, v i n c u ladas individualmente a sus tradiciones autóctonas y sin un "logos" c o m ú n que las capacite para embarcarse en un d i á l o g o y en una cooperación productiva.

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Emil Fackenheim, To Mend the World, Schocken, Nueva York 1982.

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«. í a apropiado calificar de "posmodernas" esas teorías? Como hp indicado varias veces en este artículo, la modernidad es un T ómeno histórico bastante complejo que incluye, ya desde sus smos orígenes, ciertas críticas a la idea de razón, tal como la pronía la Ilustración -por ejemplo, las de Rousseau o las de KierkeP °ard- que no insistían en una vuelta al pasado, sino que abrieron nuevas'perspectivas a la reflexión. En realidad, ese movimiento llamado "posmoderno" no es más que una fase de la propia modernidad. En su libro La condition postmoderne, Jean-Francois Lyotard ofrece una interesante interpretación sociológica del ingreso en la época posmoderna'". En su opinión, el capitalismo de hoy, una vez alcanzado un grado de estabilidad con las mayores garantías de perpetuarse en el futuro, ha trascendido su propia condición histórica. Organizada en gigantescas corporaciones trasnacionales, la economía mundial está guiada por equipos administrativos que operan sobre unas bases puramente técnicas, asépticamente científicas y absolutamente amorales. El sistema económico que hoy rige en nuestro mundo, montado exclusivamente para mantener e incrementar sus rendimientos, ha llegado a perder su sujeto histórico. Ni individuos concretos ni organizaciones colectivas ni siquiera los propios gobiernos nacionales o las diferentes entidades supranacionales son capaces de asumir la responsabilidad de su orientación. La economía se ha convertido en una figura sin rostro.

LA MODERNIDAD EN SU PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA

La estabilidad o el desplome de la teoría posmoderna elaborada por Lyotard depende de la consistencia o fragilidad de sus reflexiones sobre el capitalismo contemporáneo. Aunque sus análisis dibujan una caricatura brillante de la sociedad actual, no explican suficientemente los conflictos económicos entre Europa, América y el sureste asiático, ni los pavorosos absurdos que el capitalismo está produciendo en la comunidad humana, entre los que cobra particular relieve el progresivo aumento de pobres sin hogar y sin recursos, condenados a morir de hambre. De momento, aún nos encontramos - y con esto termino- en la civilización creada por el desarrollo industrial y democrático; aún nos vemos atrapados en medio de una violenta colisión entre fuerzas contradictorias: por una parte, el dominio de la razón instrumental con sus consecuencias deshumanizantes, y por otra, los movimientos de resistencia basados en la más profunda convicción -puramente secular o abiertamente religiosa- de que la humanidad todavía tiene una vocación ética.

(Traducido del inglés por Dionisio Mínguez)

Por su parte, la gente de hoy, mientras vive bajo esta especie de cúpula en la que la industria y la tecnología trascienden toda iniciativa personal, ha llegado a descubrir, por sí misma, que las nociones de razón, historia y emancipación promulgadas por la Ilustración eran total y absolutamente ilusorias. Liberada de toda responsabilidad histórica, la sociedad contemporánea se siente libre para explora ¡ ' ^terminados aspectos de su vida que habían quedado olvidados o habían sido simplemente reprimidos. Ahora puede disfrutar de la singularidad y del pluralismo, y es capaz de crear una red de gente en sintonía con sus objetivos, para resistir todos juntos a las presiones de uniformidad que les vienen impuestas por esa especie de cúpula de hierro que trasciende sus aspiraciones vitales.

París J ll79 Fran?OÍS L y o t a r d <

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condition postmoderne, Editions de Minuit,

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Emile Poulat* CATOLICISMO Y MODERNIDAD: UN PROCESO DE EXCLUSIÓN MUTUA

dencia aceptada: la Iglesia católica ha c o n d e n a d o y rechazado la m o d e r n i d a d c o n una intransigencia intratable, al menos hasta el Vaticano II. Así es c o m o se ha afirmado ese modelo histórico que los historiadores italianos han sido los primeros en llamar catolicismo intransigente. Contra él estaban los espíritus conciliadores o moderados, inclinados a un arreglo, a una c o n j u n c i ó n , a una pacificación: minoritarios de escuelas diferentes, agrupados bajo la etiqueta de un catolicismo liberal. Este esquema s i m p l i f i c a d o r está lejos de ser satisfactorio, aun c u a n d o , desde hace dos siglos, esta tensión no deja de reaparecer, manteniendo entre los católicos una disputa siempre densa de contenido en torno a esta gran discriminatoria histórica: el advenimiento de la "sociedad m o d e r n a " y de las "libertades modernas" siguiendo las huellas de la Revolución francesa o, más generalmente, de ese inmenso huracán (1 775-1815) que barrió tanto a Europa c o m o a las

* EMILE POULAT nació en 1920 en Lyón (Francia). Universitario, sociólogo e historiador del catolicismo, cofundador en 1954 del Grupo de Sociología de las Religiones (C.N.R.S.) y en 1956 de los Archives de Sociologie des religions. Entre sus trabajos: Histoire, dogme et critique dans le crise moderniste, 1962 y 1969 (traducido al italiano y al español); Catholicisme, Démocratie et Socialisme, 1977; Eglise contre Bourgeoisie, 1977 (traducido al italiano); Liberté, laícité, 1988. Dirección: 14-18, ruede Biévre, F-75005 París (Francia).

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Américas y que, por esta razón, ha sido llamado a veces "Revolución atlántica". Esta revolución no respetó a la Iglesia, en el doble sentido de que la destituyó de su posición anterior y la puso en situación defensiva. De privilegiada, con autoridad, se ha visto obligada a pasar a la defensiva, en su conciencia y en su doctrina, y a hacerse reaccionaria en oposición al partido del movimiento y del progreso. Interiormente, se ve arrastrada a un amplio debate intelectual que la desgarra: la relación entre la reforma del orden antiguo y la afirmación de los nuevos principios, esos "errores modernos" cuyo catálogo hizo Pío IX en su Syllabus de 1864. Un catolicismo legitimista ligó entonces el trono y el altar, el pasado político y la verdad religiosa, la restauración de lo que fue con el modelo de lo que debe ser: en Francia se hablará de ultras. En el otro extremo, un catolicismo liberal, que no se limitó a la política sino que quiso volver la página y, sin sacrificar ni los derechos de la Iglesia ni las enseñanzas de la fe, reconocer los derechos del nuevo orden constituido en la práctica. Para estos católicos "liberales", es preciso dejar que los muertos entierren a sus muertos y preferir a ellos el amor a su tiempo y a su país. Entre los dos partidos se entabló una lucha frontal y se hizo imposible toda discusión. Pero, al menos, las cosas eran simples. Si la historia no se redujo a esta exclusión mutua, es porque los liberales y los ultras estaban profundamente apegados a un catolicismo tradicional, que no era ni ultra ni liberal y que buscaba sus orientaciones en Roma. Las guerras de religión entre católicos y protestantes habían llevado al principio cujus regio, ejus religio, que hizo triunfar en Europa al regalismo: el soberano es el jefe temporal de la religión del país y, en los países católicos, la autoridad del papa se limita a lo espiritual. En Francia será la declaración galicana del clero (1682). La Revolución tendrá el efecto paradójico de matar el regalismo y, consiguientemente, de favorecer el impulso del papalismo, desde Gregorio XVI hasta nosotros. El papado no conservaba buenos recuerdos ni del siglo XVIII, el siglo ilustrado, ni siquiera del siglo XVII, absolutista. Ni Pío VI, al condenar la Constitución civil del clero (1791), ni Pío Vil, al saludar la democracia, se mostraron muy nostálgicos del antiguo régimen. Pío IX, hostil al "Risorgimento", fue mucho más amado por los italianos que su sucesor. Solicitado por los ultras y por los liberales, el papado no buscó trazar entre ellos una vía media, sino que se encon-

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tro situado ante un problema tremendo de discernimiento y de aplicación. En resumen, la Santa Sede podía consentir las reformas que instituyesen un orden nuevo (una buena prueba de ello es el concordato francés de 1801), condenando al mismo tiempo los principios nuevos que legitimaban dicho orden. Las reformas pertenecían al terreno de lo contingente: se podía pensar bien de ellas, pero juzgarlas inoportunas o arriesgadas; se podía pensar mal, pero resignarse a ellas en nombre de consideraciones superiores. La condición era que no hicieran olvidar los principios o que no se transformasen ellas mismas en cuestiones de principio. Algunos liberales idearon por el año 1860 la famosa distinción entre la tesis y la hipótesis: ciertos teólogos clásicos la juzgaron inaceptable, ya que la tesis es siempre abstracta y, aun suponiéndola perfectamente realizada en algún lugar del mundo, esa situación concreta sigue siendo una "hipótesis". La cristiandad de la historia no ha sido nunca más que una hipótesis: la tesis es la cristiandad de la teología, es decir, una teología política basada en la distinción y en la articulación de los "dos poderes". Y es esta teología la que socavan desde sus fundamentos las "ideas modernas" salidas de la Ilustración y la obra de secularización que se deriva de ellas. A partir de entonces, la gran disputa de la modernidad se despliega en tres planos distintos, pero indisociables. 1. Un conflicto interno al catolicismo. Aparentemente, incluso en sus fases más agudas, incluso en las confusiones y oscilaciones nacidas de la polémica, la oposición no es una dicotomía entre los que aceptan y los que rechazan la "modernidad", esa palabra abstracta, extraña al vocabulario católico hasta una fecha muy reciente (tres o cuatro decenios). Es un trabajo de discernimiento al estilo de como se resuelve un caso de conciencia entre ultras, intransigentes y liberales. Es una interpretación contradictoria de una situación histórica, de sus consecuencias teóricas y materiales. Es a la vez casuística y hermenéutica, asociadas a una mentalidad que no se reduce nunca a una idealidad intemporal. Sus apuestas, nobles o plebeyas, le son esenciales: son el lugar real del debate, que no es nunca puramente repetitivo, sino que integra en cada etapa los datos de la situación. Estos dos siglos de historia están llenos de debates al estilo de aquellos que opusieron el siglo XVI a Las Casas y a Sepúlveda. Los dos se enfrentaban entre sí en nombre de las exigencias de su fe, tal como ellos creían que eran en

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una situación inédita. El historiador tiene aquí la tarea delicada y obligada de seguir, al hilo del tiempo, los desplazamientos de la controversia, de los que sus autores raras veces tenían conciencia. Si se quiere una analogía, las aventuras del tomismo a lo largo de varios siglos, que pretendieron ser ad mentem sancti Thomae, y luego bajo la batuta de León XIII, que hizo de él el armazón del ordo rerum futurusen el espíritu social católico.

por negociar una transacción que satisfaga a los dos campos y que piensan que va siendo hora de aprender a vivir juntos en una sociedad dividida en sus convicciones, se encuentran cogidos entre esta doble excomunión.

2. La actuación conflictiva de este discernimiento en la práctica. Jefferson, que formuló los principios en los que se basaba la Declaración de la Independencia americana (1776), recordaba siempre -a sus amigos franceses en particular- el inmenso intervalo que separa a la teoría de la realidad. Les repetía que, incluso en los Estados Unidos, donde se daban todas las circunstancias favorables, ni los principios de la Declaración ni los artículos de la Constitución habían podido aplicarse íntegramente. "El gobierno del pueblo por el pueblo" no era más que una estrella polar por la que había que guiarse, y no un plan prefabricado. A su modo, la Iglesia católica viviría, a través de sus certezas y de sus incertidumbres divergentes, esa tensión entre una fe que todos dicen que comparten y el aprecio personal de las necesidades u oportunidades del momento. 3. La presencia de un cuerpo extraño, de un tercer enemigo. Todo este proceso católico de reflexión y de acción se desarrolla, no en una vida aséptica, sino en un ambiente hostil que añade su presión específica en el curso de los debates. Al anticlericalismo de derechas y de izquierdas (que llegan hasta el ateísmo) responden, del lado católico, un antiliberalismo asociado a un antisocialismo es decir, una doble requisitoria. Catolicismo, liberalismo, socialismo y hasta anarquismo, la intransigencia es siempre la cosa más compartida, una característica común a todos, en las relaciones sociales y más aún en las ideas que se profesan.

De los ultras a los integristas no se percibe una filiación continua, como tampoco de los ultras a los progresistas. Se trata más bien de una situación que perdura y que reproduce en nuevas circunstancias los mismos casos representativos. De todas formas, el debate no es hamletiano, to be or not to be, ser o no ser de su época. Cada uno es de su época, pero hay muchas maneras de serlo en una sociedad que no marcha por la hora universal, sino siguiendo la hora de su propio campanario. Si no, habría que poner en la balanza todo lo que no va: los últimos campesinos que resisten desesperadamente a la política agraria común y los obreros de los que no necesita la reconversión industrial. Siguiendo este juego, se cae pronto bajo el sarcasmo de Péguy: "Alaban bajo el nombre de moderno lo que condenan bajo el nombre de capitalismo". Un católico no puede celebrar la secularización y deplorar sus efectos aplastantes en el desafecto religioso de la juventud y el hundimiento de la cultura religiosa. La división de los católicos es el resultado de esta situación a la que ninguna de las tres grandes corrientes ha sabido poner remedio y que su unión, regularmente deseada, no habría podido solucionar mejor. Sus esperanzas, que fueron grandes y tenaces, se han visto todas ellas defraudadas. Sus fracasos, numerosos y cargados de consecuencias, siempre les han sorprendido. Entre ellos, corren ya profundas y desde lejos las raíces de la antimodernidad, y no sin fuertes razones, pero que nunca han sido suficientes.

Resulta entonces difícil aislar "la modernidad" como una entidad y reducirlo todo a ella. Hay que volver siempre sobre el terreno, a lo cotidiano, con sus disparidades y sus niveles. Ante la ofensiva, abierta o larvada, los católicos forman un bloque detrás del papa, no lo bastante estrecho para unos y demasiado cerrado para otros, mientras que su reacción justifica que se refuerce la hostilidad.

Los cristianos no tienen ningún motivo para desesperar, con tal que no confundan la virtud de la esperanza con las formas que adquieren sus esperanzas: reconquistar el mundo, hacer de nuevo cristianos a nuestros hermanos, instituir una nueva cristiandad; o bien, profetizar la catástrofe; o, más recientemente, ¡nculturar la fe en el mundo de hoy, dar sentido a una actividad humana que está desprovista de él... No tienen que condenar la "modernidad" ni coaligarse con ella, sino más bien pasar -en su crisol- por la prueba radical que les impone, inédita en la historia de la humanidad.

Proliferan los debates aproximativos: por ejemplo, en torno a la libertad de conciencia y a la Inquisición. La desconfianza engendra el rumor y el fantasma. Prolifera un literatura extraña, bajo el signo de la sospecha y del complot. Varios países de Europa y de América Latina conocerán un verdadero Kulturkampf. Los que se esfuerzan

La mayor parte se sienten a gusto en ella y, aunque se muestran críticos, saben aprovecharse de ella aunque no la produzcan. Están aculturados, sin tener éxito en esa inculturación de la que hablan a menudo. La sirven, pero no la dirigen ni influyen en su curso. Desde hace medio siglo, hay suficientes cristianos para ocupar lugares deci-

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sivos en la política y en la economía para que no caigamos en ilusiones sobre ello.

barrido todas las críticas, incluso las más fundadas. Jamás la ha detenido ninguna crítica, ningún fracaso, ningún callejón sin salida.

El gran eje de una historia contemporánea de la Iglesia debería ser, no ya la exaltación de los esfuerzos realizados por los católicos - q u e no hay que subestimar ni negar, sea cual fuere su o r i e n t a c i ó n - , sino el examen de los obstáculos con que han tropezado. La historia de la antimodernidad católica equivale a la historia del antimodernismo c a t ó l i c o , una d i m e n s i ó n que no ha encontrado todavía su sitio en ninguna de las sabias Historias religiosas de que disponemos.

Para la Iglesia romana, que no ha tenido nunca el m o n o p o l i o de la a n t i m o d e r n i d a d , se trataba de una cuestión de supervivencia ante una convulsión que la ataba corto, sin que ella pudiera medir ni su a m p l i t u d ni sus desarrollos ni su poder. La resistencia fue durante mucho tiempo su gran recurso, ante lo que ella veía c o m o un "repud i o " y una "apostasía", pero que no le ofrecía las debidas condiciones para hacer una oportuna r e f l e x i ó n . La Iglesia disponía de una enseñanza tradicional, basada en el p r i n c i p i o de c a t o l i c i d a d : ¿para qué valía sin embargo en régimen de modernidad, cuando las palabras cambiaban de sentido, cuando el discurso teológico dejaba de parecer aceptable ante las exigencias del espíritu moderno y del proceso científico, tal c o m o se decía?

Para lo mejor y para lo peor, la " m o d e r n i d a d " ha transformado nuestra vida cotidiana y nuestro horizonte cultural: ¿Cómo permanecer extraños a todo ello? ¿Cómo no admirar ese despliegue prodigioso del genio humano? Pero también, ¿cómo no preguntarse por su coste, por sus promesas no cumplidas, por sus ilusiones? Hoy hay muchos que ya no creen en ella: se llaman o los llaman posmodernos. Pero esos posmodernos son también poscristianos. La d i f i c u l t a d pasa al grado superior. No es ni mucho menos un "retorno". La creencia en un retorno de lo religioso después de su eclipse se basa en una ignorancia histórica: si el siglo XIX y hasta el primer siglo XX fueron moder a d a m e n t e c a t ó l i c o s y hasta c r i s t i a n o s , f u e r o n h o n d a m e n t e religiosos'. La modernidad no ha cesado de producir lo religioso y su negación, que a veces fue ella misma muy religiosa, mientras que el activismo moderno de los católicos contribuía a esa "descristianizac i ó n " que intentaban combatir. Tal es la paradoja principal de nuestra época. En resumen, la modernidad es lo que sucede a la catolicidad, cada una con su horizonte de universalidad. Ella fue, y sigue siendo, una inmensa revolución que no se hizo en un día y cuyo progreso se ha acelerado a nuestra vista, sin que nos preocupásemos demasiado de saber a d o n d e nos l l e v a b a . Por m u c h o t i e m p o los cristianos y los socialistas han estado de acuerdo en apostar por el futuro. Esta es, de hecho, la única revolución que ha triunfado, i m p o n i e n d o su ley al m u n d o entero. Todos sueñan con ella y se someten a ella. Ella se ha convertido en nuestro horizonte insuperable. Una sociología de la modernidad no tiene que limitarse a sus valores, a sus contradicciones, a su t e m á t i c a ; tiene que ser una sociología de su d i n a m i s m o c o n q u i s t a d o r y n u n c a v e n c i d o hasta h o y , q u e ha d i g e r i d o o ha

Desplazamiento o c a m b i o , este discurso se ha transformado profundamente, pero sin llegar a imponerse; lo mismo ocurre con sus nuevas versiones, que permiten sin embargo a los que se refieren a ellas seguir el m o v i m i e n t o . Esto es, rigurosamente hablando, lo que hemos de aceptar q u e se l l a m e modernismo católico, en vez de r e d u c i r l o siempre a una crisis l o c a l , estrechamente circunscrita y afortunadamente yugulada por un papa santo. Medir el camino recorrido es una de las condiciones para juzgar todo lo que queda aún por hacer. N o hay q u e c a r i c a t u r i z a r o e s q u e m a t i z a r nada del pasado ya caducado ni de las dificultades presentes. ¿Será una banalidad recordar que en el p r i n c i p i o de la m o d e r n i d a d hay una r e v o l u c i ó n del sujeto, una emergencia de la c o n c i e n c i a - p r e p a r a d a de antemano por largos siglos c r i s t i a n o s - , una a f i r m a c i ó n de la a u t o n o m í a del h o m b r e , el t r i u n f o del sentimiento privado? ¿Será una b a n a l i d a d recordar que la gran novedad en la historia humana desde hace doscientos años no ha sido, c o m o se dice impropiamente, la "libertad de c o n c i e n c i a " - F é n e l o n celebraba ya, sin que nadie le contradijera, "los impenetrables recovecos de la libertad del c o r a z ó n " - , sino la libertad pública de conciencia para todos sin excepción? Pero entonces, ¿cómo no percibir sus dos corolarios: el estatuto de la verdad y el criterio de la objetividad, la gobernabilidad de las sociedades y el problema del poder? ¿Cómo es que la revolución liberal no ha sido combatida c o m o un crimen de lesa verdad y de lesa sociedad?" 2 . No es esta una mala pregunta ni una cuestión de poca envergadura.

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Cf. mi Critique et mystique, cap. Vil: "Nouveaux crhistianismes et religión de l'humanité", Centurión, París 1984.

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N o o l v i d e m o s jamás que el a n t i m o d e r n i s m o c a t ó l i c o está en la

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fuente de ese m o v i m i e n t o social católico que tuvo su corazón en la A c c i ó n Católica: una fuerza de progreso que ha tenido un gran papel histórico, pero q u e d i f í c i l m e n t e pasará como un fruto d e la Ilustrac i ó n y de la m o d e r n i d a d . Entre los liberales y los católicos, la conc i e n c i a sigue siendo la manzana de la d i s c o r d i a . T o d o lo q u e los segundos están dispuestos a conceder a los primeros, les parecerá a éstos n o t o r i a m e n t e insuficiente. ¿Están los cristianos dispuestos a a d m i t i r , en n o m b r e de la m o d e r n i d a d , q u e la c o n c i e n c i a es soberana, autónoma y creadora en última instancia, que tiene una autoridad propia, es decir, capaz de dar leyes? ¿Dictamen conscientiae o /ex conscientiae? Esta es la cuestión discretamente orillada en demasiados debates sobre el problema. El non possumus tiene sus raíces en una intransigencia que todavía tiene ante sí un largo camino que recorrer, y t a m b i é n algunas buenas razones. Su riesgo consiste en reducirse a ser una obtusa coartada.

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I. La crisis de la modernidad y la reflexión filosófica

(Traducido del francés por Alfonso Ortiz García) B i arece q u e a c t u a l m e n t e se va haciendo cada vez más fuerte la impresión de que nos hallamos en un u m b r a l h i s t ó r i c o e n e l q u e se h a c e n p r o b l e m á t i c a s las interpretaciones y orientaciones seguidas hasta ahora, y hay que buscar nuevas interpretaciones y o r i e n t a c i o n e s . Para la m i r a d a histórica, surgen los perfiles de una nueva época, y se van viendo claramente las tendencias fundamentales que la caracterizan. Por eso, está justificado hablar de la modernidad c o m o de una época, aunque sus comienzos se remonten a los siglos XIII y XIV y ella misma no constituya hasta los últimos doscientos cincuenta años el

A. Nicolás, L'Etat sans Dieu, mal social de la France, Vaton, París 1872, p. 84 ("Un deicidio social": p. 22).

* HELMUT PEUKERT nació en 1934 en Gablonz (Checoslovaquia). Estudió Filosofía, Pedagogía y Teología en las universidades de Tubinga, Munich, Innsbruck y Münster. En 1976 obtuvo el doctorado en Teología bajo la dirección de J.B. Metz y K. Rahner. En 1985 fue nombrado catedrático de Ciencias de la Educación. Desde 1986 es catedrático de Ciencias Sistemáticas de la Educación en la Universidad de Hamburgo. Publicaciones (selección): Diskussion zur "politischen Theologie" (1969); Wissenschaftstheorie - Handlungtheorie - Fundaméntale Theologie (1976); Fundamentaltheologie (1984); Über die Zukunft von Bildung (1984); Bildung und Vernunft (1993). Tiene, además, publicaciones sobre la teoría de la ciencia, la filosofía práctica, la fundamentación de la ciencias humanas, la teoría crítica y la filosofía de la educación. Dirección: Innocentiastr. 56, D-2000 Hamburgo 13 (Alemania).

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frente, plenamente marcado, de una evolución cultural de la humanidad que se desarrollaba a ritmo acelerado. Lo que nos mueve a hablar del umbral de una época de crisis es la impresión de que los efectos de la modernidad como de un desarrollo social que se sobrepasa constantemente a sí mismo en su propio dinamismo, están golpeando de rebote sobre la misma modernidad y la están poniendo en peligro. La modernización se hace objetivamente reflexiva como movimiento histórico, al amenazarse a sí misma. Esto exige reflexión crítica y la búsqueda de formas alternativas para relacionarse con la realidad, es decir, exige la filosofía. Ahora trataré primero de caracterizar las tendencias de desarrollo que se observan en las sociedades modernas, a fin de servirnos de ese trasfondo principalmente para comprender los análisis de la teoría crítica de la denominada Escuela de Francfort y las reflexiones de la filosofía francesa reciente, que suelen sintetizarse con diversos nombres como antihumanismo, postestructuralismo o posmodernidad. Al final, desearía mencionar las preguntas que a mí me parece que en todo ello están por resolver, incluso por lo que respecta a la teología.

II. El desarrollo de las sociedades modernas ¿Cuáles son los fenómenos que nos permiten deslindar la modernidad como una época y captarla filosóficamente en sus tendencias fundamentales? Seguramente, hay sobre todo tres innovaciones que conducen, al mismo tiempo, a una diferenciación interna de las sociedades modernas en subsistemas. Son, por lo que se refiere al ámbito de la cultura en sentido estricto, las ciencias modernas; para el ámbito de la economía, la economía capitalista de mercado, y, para el ámbito de la política, el Estado de constitución democrática. Por de pronto estaríamos de acuerdo con la tesis de que la aparición de las ciencias modernas marca un hito en la época. Lo decisivamente nuevo es el procedimiento para proyectar mediante hipótesis una comprensión distinta de la realidad, comprensión que luego se verificará mediante experiencias logradas, a su vez, por medio de experimentos proyectados a la luz de las hipótesis. El paso a la adquisición de conocimientos sistemáticamente avanzados mediante el trial and error (ensayo y error) presupone la postura de que todo podría ser distinto de lo que ha parecido hasta ahora y de lo que sigue pareciendo, y de que el error no está ya sancionado social-

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mente. En correspondencia con la mutabilidad de una realidad contingente se halla el incrementado poder de disposición que posee el sujeto, contingente a su vez, poder que él trata de asegurarse mediante el incremento de su saber. El segundo cambio fundamental se refiere a las relaciones con la acción económica. Investigaciones históricas recientes han mostrado lo mucho que duraron las confrontaciones en las que la tesis de Adam Smith pudo imponerse finalmente contra las dudas permanentes que no querían aceptar que la persecución de los propios intereses materiales fomentaba el bien común. Tan sólo esta tesis legitima moralmente la economía capitalista de mercado y la trasposición de la racionalidad económica al cálculo de los beneficios individuales, en condiciones de escasez. Cuando Bernard de Mandeville expuso por vez primera esta tesis en su fábula de las abejas, en 1 714, se maldijo de él en Inglaterra considerándolo como man deviI (un demonio en forma humana). Mediante la acción concertada de la economía capitalista de mercado y de las ciencias modernas se desencadenó un dinamismo del que no se veía claramente si habría que refrenarlo en sus consecuencias. El problema de cómo podrá sobrevivir una sociedad en la que cada uno es el competidor del otro, más aún, el enemigo del otro, lo planteó con toda acritud Thomas Hobbes. A él le parecía que la mecánica de la lucha por la competencia no se podría dominar sino en el caso de que todos, por puro interés por su supervivencia, se aunaran para crear una instancia estatal central que estuviese dotada de poder para impedir que los individuos procedieran a su mutua destrucción. Luego se verá con claridad que esa instancia se convierte en dictadura totalitaria, si, al ver los límites de la racionalidad disponible, no se halla un sistema de división del poder, de checks and balances, que limite no sólo las pretensiones del poder centralizado sino también los daños causados por la lucha por la competencia entre los individuos. La cuestión entonces es si las sociedades modernas, con las formas de constitución democrática que se han dado hasta ahora, serán capaces de dominar el dinamismo desencadenado por ellas mismas. Actualmente surge la impresión de que las tendencias al incremento, que se refuerzan mutuamente y que aparecen en las diversas dimensiones de la acción humana, no se pueden ya desviar en las consecuencias que tienen hacia el exterior o hacia delante, sino que, por los límites inherentes a un sistema finito, repercuten sobre nosotros mismos y nos golpean. Es de temer que nuestra acción, de esta

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manera, sea paradójicamente autodestructiva. El sistema económico, que pretende asegurar la satisfacción de las necesidades fundamentales, pone en peligro los fundamentos de la propia vida. El sistema político-administrativo, que ha de asegurar la convivencia pacífica, no puede d o m i n a r ya los mecanismos de i n c r e m e n t o de poder, y actualmente no sabe más que responder con amenazas a las amenazas de destrucción: amenazas que podrán tener c o m o consecuencia la p r o p i a d e s t r u c c i ó n . El sistema s o c i o c u l t u r a l , q u e m e d i a n t e la ampliación de la c o m u n i c a c i ó n ha de hacer posible más autodeterminación, corre peligro de caer en mayor aislamiento y de fragmentarse y conducir a una conciencia ficticia por influencia de la indust r i a i n t e r n a c i o n a l de los m e d i o s de c o m u n i c a c i ó n . Y t o d o esto sucede en dimensiones globales y repercute cada vez más vivamente sobre la población creciente de los denominados países subdesarrollados, que están a merced de esos mecanismos de una manera más inmediata que los países del Norte, y que, para asegurar la supervivencia actual, tienen que destruir - m u c h o más que los países del N o r t e - los fundamentos vitales de futuras generaciones. En esta situación fundamental aparecen las consecuencias de las tendencias de las sociedades modernas al desarrollo, tendencias que exigen un supremo esfuerzo, si es que hemos de comprenderlas teóricamente y d o m i n a r l a s f i n a l m e n t e en la p r á c t i c a . Parece c o n v e niente señalar las características de los esfuerzos realizados por la teoría crítica de la Escuela de Francfort y por algunos filósofos franceses contemporáneos.

III. La era moderna en los clásicos de la Escuela de Francfort Los historiadores y los intérpretes señalan que no es posible i n d i car una teoría uniforme que auna pensadores creativos tan divergentes que proceden de disciplinas tan diferentes c o m o la economía, la psicología, la teoría de la literatura y de la cultura y la filosofía social, que a partir de 1931 se agruparon en torno a Max Horkheimer y su Instituto de Investigaciones Sociales (Instituí für Sozialforschung) en Francfort. Pero había experiencias que inquietaban a todos, y entre ellas se contaba el origen de los m o v i m i e n t o s autoritarios y, f i n a l mente, de sistemas fascistas en Europa central y meridional y también la degeneración de la revolución rusa que llegó a convertirse en el estalinismo. Si se quería explicar ese desarrollo de las cosas, no bastaba, evidentemente, ni la teoría de Marx sobre el desarrollo de las sociedades capitalistas ni la interpretación del origen de las socie-

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dades modernas de Max Weber, que las explica por los procesos de racionalización y por el poder administrativo y burocrático. Si queremos hablar de un núcleo d u r o del programa de investigación de la Icoría crítica en su primera fase, entonces ese núcleo residirá en un enfoque s o c i o p s i c o l ó g i c o que asociaba la teoría de Marx sobre la sociedad c o n el psicoanálisis de Freud, y que explicará p r i n c i p a l mente c ó m o es que, en vez de relaciones solidarias, pueden surgir estructuras sociales autoritarias, y c ó m o esas estructuras pueden reproducirse y anclarse psíquicamente. Por t a n t o , la m e t o d o l o g í a de ese programa de investigación se hallaba plenamente en la tradición de aquella "hermenéutica de la sospecha" de la que hablaría más tarde Paul Ricoeur. Para ella, la propia conciencia no se considera ya c o m o algo absoluto. Más bien, se utiliza ahora la duda cartesiana en contra de la conciencia, y se descubren los mecanismos sociales e individuales de su c o n s t i t u c i ó n . Precisamente así se adquiriría un concepto global de la c o n ciencia y de la razón y también el concepto de una práctica trasform a d o r a q u e p e r m i t e r o m p e r c o n los m e c a n i s m o s s o c i a l e s y psíquicos y realizar esa razón. Bajo la impresión de la Segunda Guerra M u n d i a l y del incipiente holocausto, este programa perdió - n o obstante- su fuerza de convicc i ó n . A la luz de esas experiencias límite, aquello que en la historia occidental se había denominado razón o ilustración cayó bajo la sospecha de ser únicamente voluntad de autoafirmación y voluntad de d o m i n i o , que f i n a l m e n t e se c o n v e r t i r í a en v o l u n t a d de destruir a otros y de destruirse a sí mismo. Esto desarrolla la "dialéctica de la ilustración" (Dialektik der Aufklárung)', según la obra escrita en los años 1943-1944 por M . Horkheimer y Th. W . Adorno, cuando había llegado a su punto culminante la destrucción industrializada de seres humanos en los campos de batalla y en los campos de concentrac i ó n . Para Horkheimer y A d o r n o , el hombre - c o m o ser r a c i o n a l - es parte de la naturaleza. Sin embargo, la razón es al mismo tiempo la capacidad de desligarse de la conexión con la naturaleza, de distanciarse de ella, de hacerse autónoma y de afirmarse a sí misma. Esta capacidad de distanciarse contiene la p o s i b i l i d a d de trasformar la naturaleza en objeto de d o m i n i o . Para esa trasformación puede servir t a m b i é n el c o n c e p t o que identifica lo particular c o m o si fuera

1 M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialectic oíEnlightenment, trad. John Cumming, Seabury Press (Nueva York 1975).

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universal 2 . El hacer abstracción de la resistencia de lo particular y el identificarlo c o m o universal prepara para efectuar la m a n i p u l a c i ó n . Esta acrecienta la teoría formalizada matemáticamente. La teoría se c o n v i e r t e en el m e d i o para el d o m i n i o de la r e a l i d a d y para el aumento de poder. El motivo para ese d o m i n i o es supremamente la angustia de ser dominado uno mismo, porque los competidores pueden también acrecentar su poder. Por eso, la voluntad de autoafirmac i ó n , c o m o voluntad de d o m i n i o sobre la naturaleza, conduce necesariamente al d o m i n i o sobre otros hombres. Pero esta forma de autoafirmación se logra únicamente cuando las personas se d o m i n a n también a sí mismas con el fin de acrecentar sus posibilidades de acción. Los hombres se dominan para dominar a otros, a fin de no ser dominados ellos mismos. De esta manera, la razón -según Horkheimer y A d o r n o - se pone en contradicción consigo misma. Contiene, por un lado, la idea de una c o n v i v e n c i a libre de los hombres. Pero, al m i s m o t i e m p o , la razón constituye la instancia del pensamiento calculador que erige el m u n d o para los fines de su propia conservación. Esta visión de las cosas es la que hizo que Auschwitz apareciera c o m o el término de un funesto desarrollo de la cultura europea y de la cultura humana en general: la s u b s u n c i ó n de cosas c o m o si fueran personas bajo conceptos formalmente identificantes, que descartan precisamente lo n o - i d é n t i c o que hay en ellas y que ofrece resistencia; el establecimiento social de sistemas competitivos para el aumento del d o m i n i o en la economía y en la política, sistemas que se sirven de todo para lograr los fines de la autoafirmación, incluso de una ciencia reducida a la racionalidad instrumental; finalmente, la trasformación de los hombres en material; y, en todo ello, la perversión de la razón para convertirla en el instrumento de d o m i n i o . Por influencia de las más extremas experiencias límite, los teorizadores de la teoría crítica recurrieron intensamente las tradiciones teológicas judías. Su propugnador fue sobre todo Walter Benjamín. En los diálogos y confrontaciones con A d o r n o y Horkheimer, se consideró -desde l u e g o - inconcebible seguir utilizando el lenguaje teológico usual. Pero, en cambio, en su conciencia, la prohibición véterotestamentaria de las imágenes estaba d e m a s i a d o f u n d i d a c o n la

2 Th. W. Adorno, Negative Dialectics, trad. E.B. Ashton, Seabury Press (Nueva York 1973).

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crítica radical contra toda metafísica objetivante. Pero era también demasiado intenso el motivo del materialismo histórico para contemplar el proceso histórico desde la perspectiva de sus víctimas. Más bien, lo que había que hacer era mantener la negatividad histórica e insistir en una " r a d i c a l i z a c i ó n de la dialéctica hasta en su ardiente núcleo teológico" 1 . Para Walter Benjamín, precisamente el recuerdo de los muertos, el "salto revolucionario de tigre hacia el pasado" 4 , rompe la c o n t i n u i dad de un curso del tiempo que se ha concebido c o m o historia del progreso. El instante del recuerdo libera el presentimiento de otra c o n f i g u r a c i ó n . N o puede existir la solidaridad universal, es decir, también una solidaridad proléptica con las generaciones futuras, sin una solidaridad anamnética c o n los muertos. Hay que destruir la idea de una historia lineal del progreso, y no sólo porque la progresión lineal rebota sobre sí misma y constituye una amenaza para sí misma, sino además porque se ha visto bien clara la contradicción interna que hay en una concepción lineal de la historia. A base de la experiencia de las víctimas aniquiladas, hay que desarrollar nuevos conceptos del tiempo, de la intersubjetividad y de la solidaridad en su d i m e n s i ó n histórica. Tan sólo entonces se verá c o n claridad lo que la acción humana puede significar en una historia catastrófica. No se podrá afirmar que los representantes de la primera generación de la teoría crítica hubieran desarrollado una concepción bien elaborada en todas sus dimensiones. Pero m e n c i o n a r o n un estado del problema, del que no puede hacer caso omiso ni una reflexión filosófica ni una reflexión teológica.

IV. La dialéctica de la modernidad y de la posmodernidad en el antihumanismo francés La experiencia de una modernización que es una amenaza para sí misma es una experiencia que determina también las tendencias del pensamiento filosófico a las que se conoce con el nombre de posmo-

' Carta, Adorno a Benjamín, 2 agosto 1935, en: Th. W. Adorno, Über Walter Benjamín, ed. R. Tiedemann, Suhrkamp (Francfort del Main 1975), p. 117. 4 W. Benjamín, Theses on the Philosophy of History, en: llluminations: Fontana (Londres 1973).

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dernidad, postestructuralismo o antihumanismo. La gran diversidad de denominaciones muestra que no se trata de una tendencia u n i forme, y que ese pensamiento se recogió y se siguió elaborando de maneras muy diferentes. La perspectiva de la posmodernidad trata de comprender una época en cuanto es la unidad de los principios que la estructuran. Por eso, será imposible entender la posmodernidad sin lo que la precedió: el estructuralismo en la etnología, en la l i n güística y en el psicoanálisis. Sin embargo, la posmodernidad quiere distanciarse al m i s m o t i e m p o de un p e n s a m i e n t o q u e f i j ó c o m o determinantes ciertos sistemas reguladores anóminos, inconscientes, trascendentes y que controlaban incluso la vida consciente. En todo ello, algunos pensadores c o m o Derrida o Lyotard acuden decididamente a Nietzsche o Heidegger. En efecto, Heidegger 5 había intentado reconstruir en su t o t a l i d a d la historia del p e n s a m i e n t o occidental c o m o la historia de unas relaciones con la realidad que se radicalizan y que tienen forma de poder. Se ha señalado muchas veces la cercanía que existe, por lo menos, entre estas tesis y algunas concepciones de la teoría crítica clásica. D i c i é n d o l o con extrema brevedad, afirmaremos que Heidegger ve el rasgo fundamental del pensamiento occidental en el hecho de que el hombre, c o m o sujeto, representa de tal manera a t o d o ente c o m o o b j e t o , que éste sólo puede existir en el horizonte de un proyecto representante, y con ello se somete y queda sometido al asimiento calculador y manipulador. Este sujeto se halla dominado, él mismo, por la voluntad de asegurar su propio ser de sujeto. Es voluntad de sí mismo y, c o m o tal, voluntad de poder. La voluntad de poder está orientada en sí hacia el incremento de sí m i s m o . Se quiere a sí mismo c o m o v o l u n t a d que incrementa su poder, y por encima de ello nada. Por eso, la historia del pensamiento occidental, de la "metafísica" o c c i d e n t a l , es n i h i lismo que se radicaliza. Esto nos hace comprender en qué manera el antihumanismo francés es capaz de anunciar, después de la muerte de Dios, la "muerte del hombre", y por qué se entiende a sí mismo c o m o protesta contra una tradición "humanista" que concibe sólo al hombre c o m o sujeto de d o m i n i o . El antihumanismo quiere ser un humanismo más radical y concebir una forma más radical de humanidad. Hay una conexión clara con Nietzsche. El "superhombre" (Übermensch) de Zarathustra,

que ha dejado tras de sí al " ú l t i m o hombre" rompe - c o n productividad más e l e m e n t a l - todas las formas de pensamiento y de conducta encaminadas a asegurar la propia existencia, y se crea de nuevo a sí mismo c o m o voluntad que se pone a sí misma. La voluntad de libertad creadora quiere ganarse a sí misma en nueva inmediatez e inocencia y crear una moral más primigenia. Tanto para Derrida c o m o para Lyotard, el pensamiento de Nietzsche y el de Heidegger e i g u a l m e n t e el p e n s a m i e n t o de Foucault abren la posibilidad de percibir y superar en principio la crisis de la razón, que es el resultado de la historia de O c c i d e n t e . Lyotard 6 se basa para ello en los resultados de las investigaciones en materia de teoría de la ciencia y de lógica matemática, por ejemplo, en el teorema de Gódel acerca de la indecisibilidad y en la tesis de Wittgenstein acerca de la pluralidad de juegos lingüísticos inconmesurables y no reducibles el uno al otro, para desarrollar un concepto del lenguaje que no admita una unidad sin contradicciones. El conflicto, "le d i f f é r e n d " , está presente en todas partes 7 . Para Derrida 8 se trata de superar un pensamiento que construye una unidad, una razón aseguradora, un centro c o m o presencia, que sean comprensibles y suprem a m e n t e d o m i n a b l e s . N o se trata de c o n s t r u i r una u n i d a d y de someterse a ella, sino que se trata de la irreducible "différance" por la cual se suprimen las diferencias y la presencia ("différer"). Gracias a ello será posible una forma distinta de t e m p o r a l i d a d , una f o r m a distinta de relación consigo m i s m o , con otros, c o n la realidad en general. ¿Cómo habrá que enjuiciar este pensamiento? Un análisis preciso tendría que estudiar también en el pensamiento judío las raíces de la p o s m o d e r n i d a d francesa; t e n d r í a q u e estudiarlas en la t r a d i c i ó n interpretativa del T a l m u d . Sin embargo, habría que preguntarse en general si en el pensamiento de la diferencia se garantiza realmente la alteridad del otro o si el juego de las diferencias c o n d u c e f i n a l mente a la indiferencia frente a los otros y a la conjura de una autoridad indeterminada. En todo caso, Jürgen Habermas se plantea tales preguntas. Y a partir de su p e n s a m i e n t o se pueden d i l u c i d a r c o n

6

J.-F. Lyotard, Das postmoderne Wissen, Editions de Minuit (París 1979). J.-F. Lyotard, Le différend, Editions de Minuit (París 1983). " J. Derrida, Die différance, en: P. Engelmann (ed.), Postmoderne und Dekonstruktion. Texte franzósischer Philosophen der Gegenwart (Stuttgart 1990); Derrida, L' écriture et la différence (París 1967). 7

5 M. Heidegger, Vortráge und Aufsátze, Neske (Pfullingen 1954) ("Überwindung der Metaphysik").

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HELMUT PEUKERT CRITICA FILOSÓFICA DE LA MODERNIDAD mayor precisión algunos problemas del debate que se ha mantenido hasta ahora.

V. El proyecto de la modernidad en el pensamiento de Jürgen Habermas Aunque el pensamiento de Habermas haya que entenderlo objetivamente c o m o continuación del trabajo de la primera generación de la teoría crítica, sin embargo este pensador se distancia de la concepc i ó n p r o p i a de esta teoría. La teoría crítica a n t i g u a , según é l , no podría comprender la racionalidad moderna sino c o m o racionalidad t é c n i c o - i n s t r u m e n t a l , y al sujeto actuante no podía c o m p r e n d e r l o sino c o m o sujeto de d o m i n a c i ó n . A Habermas le interesó desde un principio explicitar una forma de acción en la que el otro fuera reconocido c o m o compañero en pie de igualdad. Se trataba, por tanto, de desarrollar una teoría de la a c c i ó n intersubjetiva que estuviera libre de d o m i n a c i ó n , de una acción que pudiera servir de base tanto para una teoría del sujeto y de la intersubjetividad c o m o para una teoría crítica de la sociedad. Por consiguiente, el punto de partida no es el sujeto monológico que actúa intencionadamente, sino los sujetos que desde un p r i n c i p i o están asociados entre sí en un m u n d o v i t a l c o m ú n , e l a b o r a d o h i s t ó r i c a m e n t e , interpretado l i n g ü í s t i c a mente". Ahora bien, el enfoque que arranca de un sujeto - p o r decirlo así- "descentrado" desde un principio, no conduce necesariamente para Habermas, a la disolución del sujeto o a su violenta autoafirmación por medio del d o m i n i o . Sino que más bien se muestra c o m o la estructura f u n d a m e n t a l n o r m a t i v a de la c a p a c i d a d de hablar esa estructura q u e y o r e c o n o c e r í a en el acto de hablar: el r e c o n o c i m i e n t o de un i n t e r l o c u t o r del d i á l o g o , que puede c o n t r a d e c i r m e Reconocer al otro c o m o distinto y c o m o equiparado en pie de igualdad conmigo, es la norma que incesantemente se da por supuesta v al m i s m o t i e m p o la meta y, con e l l o , el criterio de la crítica de la comunicación' 0 . Sobre este trasfondo, Habermas intenta esclarecer el desarrollo d

' J. Habermas, The Theory of Communicative Action, 2 vols., trad Thom mas McCarthy, Beacon Press (Boston 1985, 1987). ' ,0 H. Peukert, Science, Action, and Fundamental Theology: Toward a Th logy of Communicative Action, trad. J. Bohman, MIT-Press (Cambridge M S ° ass 1984). -

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los i n d i v i d u o s y de las sociedades en su i n t e r d e p e n d e n c i a , y pretende descubrir las razones para las patologías de ambos. Trata de hacerlo mediante una reconstrucción de las etapas de la diferenciac i ó n social, que hace ver claramente c ó m o de un m u n d o vital en actitud comunicativa se van desmembrando paulatinamente subsislomas de acción con racionalidad de fines, se van extendiendo, y se sobreponen y elaboran bloques de t r a d i c i ó n ya formados. Precisamente el umbral que c o n d u c e a la m o d e r n i d a d está caracterizado por los procesos de racionalización de una " r a z ó n " instrumental y racionalista que " c o l o n i a l i z a " el m u n d o vital y su razón c o m u n i c a liva. Las patologías de las sociedades modernas se e x p l i c a n , según I labermas, por el superpoder del sistema económico, por un lado, y del sistema político-administrativo, por el otro lado, con sus respectivas coacciones funcionales que se extienden a ámbitos que dependen constitutivamente de la primacía de la acción comunicativa no c o a c c i o n a d a . Los d e s a r r o l l o s p a t o l ó g i c o s del i n d i v i d u o p u e d e n explicarse luego c o m o trasposición de las patologías de la sociedad. Con esto se han desarrollado categorías básicas modificadas para una teoría de la modernidad. Frente al poder y la violencia de los sistemas funcionales se alza un potencial de la razón comunicativa, un p o t e n c i a l e n r a i z a d o en la h i s t o r i a del género y el i n d i v i d u o , un potencial que se ha sedimentado históricamente no sólo en las éticas posconvencionales, sino también en los modernos sistemas jurídicos y constitucionales. Es un potencial que permite la continuación tanto del proyecto de la modernidad c o m o del proyecto de una Ilustración que se ilustra por encima de sí misma. En la confrontación entre Habermas y los representantes franceses de la p o s m o d e r n i d a d " , han aparecido dificultades de comprensión que se derivan evidentemente de las diferencias del trasfondo cultural y político. La crítica contra un racionalismo consolidado instituc i o n a l m e n t e , c o n t r a un r a c i o n a l i s m o q u e sólo se r e c o n o c e a sí mismo c o m o norma, ha de repercutir en el ámbito cultural francés de manera diferente que en un país que llegó a conocer la opresión de toda argumentación racional pública en un sistema fascista. Pero, aunque tratemos de reconstruir los diversos frentes de la confrontación en torno a la modernidad, sin embargo quedará sin resolver una serie de problemas fundamentales.

" J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, trad. Frederick C. Lawrence, MIT-Press (Cambridge, Mass. 1987).

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V I . Cuestiones que están por resolver 1 . La reconstrucción h i s t ó r i c o - f i l o s ó f i c a de una época c o m o la m o d e r n i d a d corre peligro de nivelar las diferencias internas de la misma. Las palabras de Lyotard que hablan de los "grandes cuentos" ("grand récits") de la Ilustración y de la Liberación, tienden a ocultar sus contradicciones internas. La "hermenéutica de la diferencia" se halla en peligro de pensar únicamente en lo distinto del propio pensar, en vez de p e r c i b i r el p e n s a m i e n t o d i s t i n t o de los o t r o s . Sin embargo, la historia de la Ilustración es precisamente una historia de reflexión radical sobre sí mismo, una historia no sólo de la autodestructora "dialéctica de la Ilustración", sino también una historia de la autoilustración de la Ilustración. Si descartamos las alternativas críticas, entonces nos estamos privando de un potencial histórico insustituible. ¿Y qué alternativas podría haber a una Ilustración autocrítica? 2. El "antihumanismo" protesta contra la reducción del hombre a un sujeto manipulador que ejerce el d o m i n i o , un sujeto que nivela todas las diferencias individuales y exige el r e c o n o c i m i e n t o de la alteridad. Ahora bien, esto no significa muchas veces sino el reconocimiento de la alteridad del otro en su propio sí mismo, es decir, de la alteridad del otro en cuanto a la razón, la conciencia, el lenguaje. Pero queda relegado el reconocimiento de la alteridad del hombre concreto que es diferente. Por eso, Emmanuel Levinas ha insistido en el " h u m a n i s m o del otro h o m b r e ' " 2 . Para é l , la ética del r e c o n o c i miento de la alteridad del otro hombre es la "filosofía primera", de la cual debe partir la determinación del lenguaje, de la conciencia y de la r a z ó n . Entonces, la cuestión f i l o s ó f i c a central d i c e así: ¿Cómo podrá concebirse una c o m u n i c a c i ó n que, precisamente en el p r o ceso de la comprensión, conceda al otro una individualidad i n c o n fundible y se la reconozca? 3. Los filósofos no viven en un espacio libre de sociedad. El pensamiento de los científicos no sólo se recoge en las ciencias, sino que se recoge también en el debate público y, con ello, en los medios de c o m u n i c a c i ó n , y sirve m u c h a s veces para la l e g i t i m a c i ó n de los desarrollos sociales. A u n q u e contradiga quizás a las intenciones de los autores, parece que las palabras - a menudo no claras- acerca de la "diferencia" se ajustan principalmente a dos tendencias del desarrollo social. En primer lugar, el aumento de la c o m p l e j i d a d de las

4. Esto se aplica no sólo al mundo de la existencia cotidiana, sino t a m b i é n al espacio p ú b l i c o y p o l í t i c o . Entretanto, las sociedades modernas - e n su desarrollo- se ponen en peligro a sí mismas. Si esto no ha de c o n d u c i r a un escapismo de la situación o a reacciones autoritarias o incluso totalitarias, entonces se necesitan nuevos órganos de autopercepción social y de encuentro de decisiones c o m u nes. Esto exigirá procesos de aprendizaje individual y colectivo prof u n d o s " . U n a teoría filosófica de la m o d e r n i d a d , frente a todas las tendencias "deconstructivas", se encuentra ante la tarea de cooperar constructivamente en el desarrollo de una nueva forma de "constituc i ó n " democrática de las sociedades modernas, constitución en la cual los procesos de aprendizaje científico, político y moral se hallen asociados entre sí, estén orientados a una larga duración y puedan verificarse incesantemente en cuanto a su forma misma. Semejante "constitucionalismo reflexivo", orientado hacia la práctica trasformadora, que habría de constituir el núcleo de una teoría de la democracia, podría ser también un nuevo lugar de diálogo entre la filosofía, la teoría social y la teología.

(Traducido del alemán por Constantino Ruiz-Carrido)

13 H. Peukert, Bildung und Vernunft, Suhrkamp (Francfort del Main, de próxima aparición).

E. Levinas, L' humanisme de l'autre homme (París 1973).

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sociedades modernas conduce a la incrementada individualización, más aún, a la atomización de los individuos. En segundo lugar, todas las realizaciones culturales, incluso las del arte vanguardista, se van integrando cada vez más rápidamente en el proceso de utilización económica de una industria de los medios de c o m u n i c a c i ó n ramificada internacionalmente, que contribuye a la creciente ficcionalización y fragmentación del mundo de la existencia cotidiana y lo priva de sus subestructuras c o m u n i c a t i v a s . Ahora b i e n , la tarea cultural c e n t r a l , después de la d i s o l u c i ó n de las estructuras t r a d i c i o n a l e s , consistiría precisamente en la edificación de un m u n d o c o m u n i c a tivo en un nuevo nivel de conciencia.

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Christoph Theobald* INTENTOS DE RECONCILIACIÓN DE LA MODERNIDAD Y DE LA RELIGIÓN EN LAS TEOLOGÍAS CATÓLICAS Y PROTESTANTES

• H i I propósito de identificar en la teología de los siglos XIX y XX una f a m i l i a espiritual que intente r e c o n c i l i a r la r e l i g i ó n (en nuestro caso la r e l i g i ó n cristiana) y la modernidad, choca actualmente con una doble dificultad. En primer lugar, una utilización puramente emblemática, por no decir mítica, del concepto de modernidad corre el peligro de disimular la c o m p l e j i d a d del proceso histórico al que alude este t é r m i n o . De hecho hay varias modernidades, y este proceso de diferenciación de los campos culturales y de sus respectivas racionalidades, en una palabra, la lenta salida de la c i v i l i z a c i ó n europea de un universo holístico, se manifestó primero en la teología c o m o una diversificación de las disciplinas, tan significativa de las facultades de teología

* CHRISTOPH THEOBALD nació en 1946 en Colonia (Alemania); entró en 1978 en la Compañía de Jesús (provincia de Francia) y fue ordenado sacerdote en 1982. Es profesor de Teología Fundamental y Dogmática en la Facultad de Teología del Centro Sévres (París) y redactor en Recherches de Science Religieuse, donde dirige un boletín de Teología Sistemática (DiosTrinidad). Entre otras publicaciones de historia de la teología moderna y de teología sistemática, están: Maurice Blondel und das Probiem der Modernitat. Beitrag zu einer epistemologischen Standortbestimmung zeitgenóssischer Fundamentaltheologie. Frankfurter theologische Studien 35, Francfort del Main, Knecht 1988; La foi trinitaire des chrétiens et l'énigme du lien social. Contribution au débat sur la "théologie politique", en Monothéisme et Trinité, Facultes universitaires Saint-Louis, Bruselas 1991. Dirección: 15, rué Monsieur - 75007 París (Francia).

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desde el siglo XIX. Algunos teólogos se enfrentaron entonces con la modernidad científica, que había introducido - a partir del siglo XVII y en oleadas sucesivas- una nueva relación del hombre con la naturaleza; intentaron de este m o d o reformular su fe en relación con tal o cual cosmología científica. Otros discutieron más bien con la modernidad política, inseparable de una modernidad económica y social, que había transformado a partir de finales del siglo XVIII las relaciones entre los hombres; desarrollaron entonces una teología moral o una ética política y social que contribuyó ampliamente a redefinir las relaciones entre las Iglesias, las sociedades y los Estados. H u b o igualmente otros que se situaron en el terreno de la modernidad cultural, que desde el c o m i e n z o de este siglo ha secularizado las relaciones de los individuos con las instituciones religiosas, relativizándolas respecto a otros vínculos sociales; se inspiraron para ello en la j o v e n filosofía de la religión, integrándola en una teología fundamental que asocia la creencia cristiana con el valor fundamental de la libertad de conciencia. Más raros son los que, en este marco universitario cada vez más especializado, han accedido a una visión de conjunto, a una teología propia frente a una racionalidad diferenciada, libre a la vez respecto al holismo de sus Iglesias y respecto a los pietismos de todas clases que pensaban resolver el conflicto con la modernidad poniendo de antemano la fe al abrigo de toda racionalidad. En este punto se presenta una segunda dificultad, ante el hecho de que el concepto de m o d e r n i d a d no designa solamente un proceso histórico de diferenciación cultural y racional, sino también un j u i c i o de valor que transfigura el progreso en un imperativo cultural (Baud r i l l a r d ) . La m o d e r n i d a d i m p l i c a necesariamente un conflicto de interpretación de ella misma. Pues b i e n , hablar de una reconciliac i ó n entre la religión y la m o d e r n i d a d sugiere un careo entre dos entidades bien constituidas, por no decir entre dos hermanas enemigas; c o m o si la m o d e r n i d a d fuera en su raíz anti o a-religiosa y la religión esencialmente antimoderna. Este j u i c i o , ampliamente c o m partido en los siglos XVIII y XIX, tiene que ver con el mito y se olvida de que las partes en debate se sitúan en una misma historia de diferenciación y de secularización, entregada, en cuanto a su orientac i ó n , al riesgo de sus interpretaciones. Los teólogos a los que nos gustaría hacer eco en estas páginas han sabido pasar, frecuentemente antes que sus Iglesias respectivas y a veces en desacuerdo con ellas, del mito de la modernidad a una verdadera conciencia histórica que somete tanto la historia de los tiempos modernos c o m o el fenómeno religioso a un acto de interpretación.

En esta aventura, la teología protestante y la teología católica no partieron del mismo lugar ni se tuvieron que enfrentar con las mismas resistencias ni tuvieron las mismas bazas. Así pues, es preciso intentar previamente comprender el porqué de ese desfase entre las dos tradiciones.

Un desfase proverbial En efecto, gran parte del protestantismo en el siglo XIX se identificó con la causa de una cierta modernidad científica; conocida es la declaración de Paul T i l l i c h al hacer, no sin o r g u l l o , el balance de d o s c i e n t o s años de i n v e s t i g a c i ó n h i s t ó r i c o - c r í t i c a en el c a m p o b í b l i c o : "Quizás a lo largo de la historia humana ninguna otra religión tuvo la misma osadía ni asumió un riesgo parecido. No lo hicieron n u n c a , c i e r t a m e n t e , ni el Islam ni el j u d a i s m o o r t o d o x o ni el catolicismo romano" 1 . Sin embargo, la teología protestante se encontró al c o m i e n z o de las Luces del siglo XVIII frente a unas resistencias importantes. La "ortodoxia luterana" había identificado la letra bíblica y la Palabra de Dios en su doctrina de la inspiración verbal. El ejercicio de la crítica provocaba entonces una verdadera revolución que arrastraba la Palabra misma a la esfera profana de la relatividad histórica, planteando de una manera totalmente inédita la cuestión hermenéutica del sentido. Nunca se subrayará bastante la importancia de esta decisión f u n d a m e n t a l q u e se e n c u e n t r a en todas las "teologías de la reconciliación" en régimen protestante. Invierte la orientación fundamental de la Reforma que iba de la Palabra a la fe, sustituyéndola por una lógica antropocéntrica de búsqueda a u t ó n o m a de sentido. Es verdad que, a partir de Semler (1 725-1 791), se intenta arraigar de nuevo la práctica histórico-crítica en la doctrina luterana de la justificación que, según Ebeling, "entrega totalmente la fe a las tribulaciones y ambigüedades de la historia" (1950). Pero ¿quién no reconoce en esta formulación una reintegración antropológica del sola fides de la Reforma en función de una práctica histórica totalmente nueva? No es posible, sin embargo, descalificar de antemano todas estas relecturas de la t r a d i c i ó n luterana c o m o simples adaptaciones al espíritu de las Luces. Los más grandes, c o m o Lessing, Herder, Kant o Schleiermacher, sabían m u y bien interrogarse, y de f o r m a crítica,

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P. Tillich, Teología sistemática II, Sigúeme, Salamanca2! 981, 146.

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tanto sobre la pertinencia del m é t o d o histórico-crítico en materia religiosa c o m o sobre la de la fe cristiana. Quizás su conciencia histórica, recién aparecida, corría el riesgo de hundirse en el abismo de una visión progresista o emancipatoria de la historia de la humanidad, dirigida según ellos por una lenta educación divina hacia el universalismo de la razón, perfectamente compatible con una práctica espiritual y moral del "Evangelio eterno". En efecto, sus intentos de reconciliación se basan en ese presupuesto teológico de que el crist i a n i s m o es ante t o d o una fe en D i o s , v i v a y n u e v a en c a d a m o m e n t o , y q u e la j u s t i f i c a c i ó n del p e c a d o r no es una o b r a de Cristo, sino una operación directa de Dios, inherente al acto de fe. Por tanto, éste no puede imponerse más que por su propia fuerza m o r a l , sin dejar a los hechos históricos (a la obra de Cristo y de la Iglesia) más que un papel de ilustración, nunca de demostración.

religión de lo político y de lo cultural y predica el camino de una paz interior consigo mismo y con Dios. Si hay que renunciar a ver en él, con el cristianismo primitivo, al redentor insuperable, la historia nos autoriza sin embargo a seguir c o m p r e n d i é n d o l o c o m o el punto de partida del m u n d o cristiano y a dar a su imagen un valor simbólico y pedagógico.

Sin demasiados artificios es posible distinguir tres fases en la evol u c i ó n de estas teologías de la r e c o n c i l i a c i ó n . Su prehistoria c o n cluye con Schleiermacher (1768-1834), que da el tono al c o n j u n t o del siglo XIX. El concepto de religión recibe en él un estatuto propio, independiente de toda reducción metafísica y moral, centrado en la "intuición del universo" y en el "sentimiento" (que no hay que conf u n d i r c o n el subjetivismo sentimental). El f e n ó m e n o religioso, en virtud de su carácter i n f i n i t o , se abre a una p l u r a l i d a d necesaria e insuperable de expresiones históricas que proceden en adelante de una hermenéutica general gestionada por la facultad de Filosofía, que se convierte así en el verdadero centro intelectual de la universidad. Schleiermacher califica, sin embargo, al cristianismo de " r e l i gión de la religión" y sigue dando, en su Glaubenslehre, a la person a l i d a d religiosa de Cristo, a su fuerza de sugestión, que actúa a través de su comunidad y de la expresividad de las imágenes evangélicas, una función mediadora para la fe cristiana. Es en este punto donde la mayor parte de sus sucesores se separan de él, calificando su reconciliación de "forma m i x t a " (E. Troeltsch). D.-D. Strauss, la escuela de Tubinga y algunos grandes historiadores c o m o J. Wellhausen, A. Kuenen y A. von Harnack, proponen entonces lo que se podría llamar el "paradigma liberal". Este acaba con el divorcio entre la persona de Jesús y la ¡dea de la fe cristiana. La crítica histórica, pensando en nombre de una cierta neutralidad científica que podría reconstruir el pasado en toda su objetividad, no deja ya duda alguna sobre la imposibilidad de superar la diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la comunidad primitiva. El primero se presenta c o m o sucesor incomparable de los profetas, hombre perfectamente libre frente a las tradiciones, maestro paciente que separa la

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Con la supresión de la idea del Cristo redentor, la teología liberal hace desaparecer igualmente toda forma de c o m u n i d a d eclesial y cultual. Recordamos las afirmaciones de Wellhausen: "La nación ha sido ciertamente creada por Dios más bien que la Iglesia; Dios obra más c i e r t a m e n t e en la h i s t o r i a de las n a c i o n e s q u e en la de la Iglesia" 2 . El Estado-nación y su racionalidad política se convierten entonces en el verdadero espacio en d o n d e puede desplegarse la religión del individuo moderno. No puede subestimarse la fuerza de este paradigma liberal, cuya estructura se ha mantenido, aun cuando la firmeza de su racionalid a d s u b y a c e n t e ha q u e d a d o un t a n t o q u e b r a n t a d a . H a p o d i d o hablarse de su reaparición incluso en la teología b u l t m a n n i a n a y sirve hoy todavía de referencia principal en la distribución en períodos de la historia de la teología protestante. Y no sólo se ha superado por los que criticaban, c o m o K. Barth después de la Primera Guerra M u n d i a l , todo intento de reconciliación entre la modernidad y la fe cristiana. Los desplazamientos se han producido precisamente en E. Troeltsch y en otros que, en nombre de su práctica histórica, no han p o d i d o p e r m a n e c e r insensibles a la d i f e r e n c i a entre el ideal de humanidad de la teología liberal y el Jesús inmerso en una visión del mundo totalmente distinta, y que no han querido tampoco, en n o m bre de su conocimiento de la historia social de las religiones, renunciar al aspecto c o m u n i t a r i o y cultual del cristianismo. Todos ellos inauguraron, a comienzos de este siglo, una tercera fase del proyecto t e o l ó g i c o de una r e c o n c i l i a c i ó n c o n la m o d e r n i d a d ; v o l v e r e m o s sobre ello al final. El c a t o l i c i s m o se mantuvo hasta finales del siglo XIX alejado de esta aventura protestante. Pero eso es decir demasiado p o c o . Las resistencias teológicas eran en él de otro orden. A la identificación, en la ortodoxia luterana, entre la Palabra y la Escritura, respondía en el c a t o l i c i s m o postridentino una confusión entre el Evangelio y el dogma. Pero lo que no tenía consecuencias en una Iglesia de la orali-

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J. Wellhausen, Israel, en Encyclopaedia Britannica *1879.

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dad, en una Iglesia barroca de la afectividad y de las devociones, que había p e r m a n e c i d o largos años fuera de t o d a crítica m o d e r n a , se convertía en un notable obstáculo cuando se empezaba, en el c o n texto revolucionario, a oponer los principios del dogma y de la autoridad a la libertad de una investigación histórica del sentido. Paradójicamente, hubo que aguardar hasta la renovación tomista de finales del siglo XIX para que la teología católica volviera a descubrir en su propio patrimonio unas potencialidades racionales y una teología de la redención, distinta de la de Agustín, conciliables c o n el espíritu moderno.

a n t e m a n o c o m o una d e c a d e n c i a o una herida del h o m b r e . "Si es verdad - d i c e B l o n d e l - que las exigencias de la revelación tienen su f u n d a m e n t o , no puede decirse q u e en nosotros nos e n c o n t r e m o s entonces en nuestra p r o p i a casa; y de esta i n s u f i c i e n c i a , de esta impotencia, de esta exigencia es preciso que haya alguna huella en el hombre puramente hombre y algún eco en la filosofía más autónoma." 4 Corresponde entonces a la filosofía, y a la filosofía de la religión en particular, descifrar esas huellas de una apertura del hombre, de la sociedad y de la naturaleza a la transcendencia, poniendo de manifiesto las bases antropológicas o transcendentales del acto de fe. El que la filosofía no desborde aquí sus límites ni quebrante los derechos más sagrados de una razón autónoma, esto queda garantizado - s e g ú n B l o n d e l - p o r una a p r o x i m a c i ó n p u r a m e n t e formal a la acción humana y a su apertura fundamental, aproximación siempre incompetente cuando se trata de pronunciarse sobre la realidad efectiva de una transcendencia y de una comunicación divina dirigida al hombre.

El giro católico Se dieron ciertamente contactos con las filosofías de la historia, c o m o demuestran la escuela católica de Tubinga o Nevvman; pero su a l i a d o era más bien el r o m a n t i c i s m o de H a m m a n , de Herder o de Schelling, que en algunos puntos reaccionaba frente al paradigma l i b e r a l . El nuevo i m p u l s o tenía que venir, una vez más ( c o m o en Schleiermacher), de la filosofía de la religión. A finales del siglo XIX Maurice Blondel (1861 -1949) suscitó efectivamente, por su Action (1893) y su Lettre sur l'apologétique (1896)', un nuevo estilo de teología católica frente a la modernidad que llegará a hacer escuela incluso en H. Bouillard, H. de Lubac y K. Rahner (por medio de J. Maréchal) y dejará huellas profundas en los textos del concilio Vaticano II. Esta reconciliación supone, según Blondel, que no se renuncia en nada a las exigencias más precisas de la c o n c e p c i ó n católica de la revelación ni a los derechos legítimos de la razón. En efecto, no es tal dogma o tal don de Dios el que choca con la exigencia de autonomía del hombre moderno y su ideal de humanidad, sino la forma misma y el hecho del don. Gratuito en su fuente, es sin embargo inevitable, impuesto y obligatorio para la humanización del destinatario, de forma que -desde un punto de vista t e o l ó g i c o - no hay simetría e n t r e la fe y la a c t i t u d n e u t r a o n e g a t i v a , c o n s i d e r a d a de

3 M. Blondel, Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matiére d'apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l'étude du probléme religieux, en: Íes premiers écrits de Maurice Blondel, PUF, París 1956.

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Esta búsqueda metódica de huellas, el " m é t o d o de i n m a n e n c i a " de Blondel, marca en efecto un estilo católico totalmente particular. Se deja identificar en todas las teologías inductivas o ascendentes del siglo XX, que intentan abrir un "acceso" al misterio cristiano a partir de las realidades h u m a n a s , s o c i a l e s , p o l í t i c a s y c u l t u r a l e s , aun c u a n d o esos intentos no siempre alcancen la a m p l i t u d científica y filosófica del proyecto b l o n d e l i a n o . Su intuición fundamental aparece, por ejemplo, en las lecciones de K. Rahner sobre Oyente de la Palabra ( 1 9 4 1 ; ed. esp. Barcelona 1967) y en la Exposición preliminar (La condición humana en el mundo de hoy) de la Constitución Gaudium et Spes del c o n c i l i o Vaticano II (1965), por no citar más que dos casos. Este estilo c a t ó l i c o se basa, en primer lugar, a diferencia de los intentos protestantes de r e c o n c i l i a c i ó n , en una reflexión propiamente dogmática. U n a relectura del dogma de Calcedonia abre en M . Blondel (1896) y más tarde en K. Rahner (1954) el c a m p o que permite introducir la antropología (como "cristología deficiente") en el centro de la teología. Ya Blondel había reflexionado en este marco sobre el motivo de la Encarnación, optando claramente por la tesis escotista que "envuelve al misterio del Hombre-Dios en el plan primitivo de la creación", en vez de comprenderlo c o m o consecuencia

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Ibíd., 37.

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"de un pecado original y con vistas a una redención sangrienta" 5 . La redención y la justificación se sitúan aquí claramente en el corazón de la relación entre Dios y el hombre, lo cual permitirá recoger ulteriormente (por ejemplo, en K. Rahner) la espinosa cuestión de la causalidad salvífica de la muerte de Cristo en la fe del cristiano, problema que ha quedado en suspenso después de la crítica histórica de la figura del redentor por obra de la teología liberal.

fiesta, por no poner más que dos ejemplos, en un nuevo interés por los movimientos laicales y por el carácter espiritual e incluso místico del cuerpo eclesial. Basta con recordar aquí el impacto de las obras del padre Congar sobre el laicado y Catolicismo: los aspectos sociales del dogma, del padre H. de Lubac.

Una segunda característica de este nuevo estilo t e o l ó g i c o puede verse en un cierto interés por la historia, ampliada por otra parte a las d i m e n s i o n e s del u n i v e r s o . Desde B l o n d e l y T e i l h a r d de C h a r d i n hasta K. Rahner, se intenta encontrar al Verbo de Dios "que ilumina a t o d o h o m b r e " (Jn 1,9) y las huellas de " A q u e l en q u i e n t o d o subsiste" (Col 1,1 7) en la e v o l u c i ó n y el m o v i m i e n t o de autotranscendencia del universo. La historia misma de la humanidad, y en partic u l a r la llegada de su a u t o n o m í a en los t i e m p o s m o d e r n o s , está vinculada al misterio de Cristo en su interpretación calcedoniana, en la medida en que la u n i ó n cada vez más íntima entre el h o m b r e y Dios no significa una d i s m i n u c i ó n de la creatividad h u m a n a , sino que por el contrario la refuerza cada vez más por una distinción rigurosa de los dos órdenes de la naturaleza y de la gracia. Se comprende entonces que la referencia a la autoridad de santo Tomás, constante desde León XIII y tantas veces utilizada en un sent i d o a n t i m o d e r n o , pueda c a m b i a r de s i g n i f i c a c i ó n en este m a r c o cristológico. La obra del "doctor c o m ú n " revela de pronto una racionalidad antropocéntrica poco explicitada hasta ahora, que permite encontrar (y recuperar para el catolicismo) las raíces de la modernidad, más allá de una genealogía luterana, en el cristianismo medieval. Se comprende además que los resultados más inquietantes de la crítica histórica resultan más fácilmente inofensivos para una interpretación global de la fe crística, que se siente de antemano en connivencia con las mejores inspiraciones de la modernidad. Este cristocentrismo a n t r o p o l ó g i c o producirá finalmente - t e r c e r aspecto de las teologías católicas de la r e c o n c i l i a c i ó n - algunos desplazamientos en la eclesiología. No se negará ciertamente la estructura de la Iglesia c o m o sociedad ni su constitución jerárquica o dogmática, sino que, c o m p r e n d i é n d o l a esencialmente c o m o prolongación de la Encarnación, se insistirá más en sus bases antropológicas, a la vez individuales y colectivas. Este c a m b i o se m a n i -

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Una modernidad teológica consciente de sus propios límites Sabido es que los intentos de reconciliación de la modernidad y de la religión no gozan hoy de buena prensa. Con frecuencia se les critica, en n o m b r e de lo que se llama a veces posmodernidad, que permitiría discernir en las Luces cierto totalitarismo de la razón y reconstruir sobre la base de esta crítica un neotradicionalismo religioso. En efecto, esta crítica puede apoyarse en dos argumentos de peso. Dos guerras mundiales (para la teología protestante sobre todo la primera), los problemas consecutivos a la descolonización y descomposición de las grandes ideologías en el momento actual, han quebrantado fuertemente el antropocentrismo de las Luces y la a m b i c i ó n de una unificación del mundo en torno a la racionalidad europea. Por otra parte, según algunos, el proyecto apostólico que subyacía a los intentos de reconciliación, concretamente en el ambiente católico y en los grandes m o v i m i e n t o s de A c c i ó n Católica, no ha c u m plido sus promesas. Cabe pensar aquí en el célebre discurso supuestamente dirigido por los cristianos sociales a sus contemporáneos y r e c o g i d o p o r B l o n d e l en La semaine sociale de Bordeaux et le monophorisme (1909)'', que reflexiona sobre la lógica de las experiencias sociales y sobre las enseñanzas que surgen de los errores colectivos, para esbozar por esta vía inmanente " e l retorno de los hombres y de los pueblos al cristianismo por algunos de los caminos que antes les habían extraviado": "Nosotros buscamos - d i c e n - con vosotros las soluciones positivas de los problemas positivos que sin cesar renueva y complica el desarrollo mismo de la civilización científica... Pero en la vida de los pueblos, c o m o en la de los individuos, hay horas de reflexión y de opción decisiva. El trabajo latente de la verdad en nosotros llega más pronto o más tarde al punto en que hay que usar libremente de la razón y de la libertad, bien para bajar por

h M. Blondel, La semaine sociale de Bordeaux et le monophorisme, Bloud etCay, París 1910.

Ibfd, 89.

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INTENTOS DE RECONCILIACIÓN...

debajo de sí mismo, en un abuso de las luces y de las gracias, cerrándose a las certezas y a las obligaciones más altas, bien para ascender a la verdad completa de la que es depositaría la Iglesia católica" 7 . ¿Puede decirse de verdad que esta paciente travesía de las mediaciones s o c i o p o l í t i c a s y c u l t u r a l e s se ha visto c o r o n a d a por el é x i t o m i s i o n e r o que se esperaba ¡nicialmente de la marcha t e o l ó g i c a y pastoral de reconciliación con la modernidad?

¿No habría que situar entonces la creencia cristiana, para c o m prenderla debidamente, en el marco de una racionalidad hermenéutica que conjugase de una forma nueva los puntos fuertes de cada confesión cristiana, la referencia evangélica y la experiencia eclesial a la vez única e i n f i n i t a m e n t e diversificada? Probablemente, sería preciso repensar, incluso con mayor fuerza, la identidad de Cristo y del cristiano en la experiencia de creer y mostrar hasta qué punto el desprendimiento ú l t i m o que inaugura, libera al mismo t i e m p o una verdadera creatividad cultural a la altura de la creatividad bíblica.

El desfase entre las tradiciones cristianas que hemos c o m e n t a d o explica quizás que las reacciones protestantes frente a estos intentos de r e c o n c i l i a c i ó n se manifiesten ya después de la Primera Guerra M u n d i a l , en la teología dialéctica, mientras que en los ambientes c a t ó l i c o s no se plantearán las mismas cuestiones más que tras el c o n c i l i o Vaticano II. La teología de H. Urs von Balthasar desempeñará desde ese momento un papel de cristalización análogo al de K. Barth en los a m b i e n t e s p r o t e s t a n t e s . En o t r o s a r t í c u l o s de este número se presentarán otras reacciones, más políticas o más pietistas.

Este c o n j u n t o de cuestiones que preocupa a la teología desde el c o m i e n z o de este siglo debería ser o b j e t o de un trabajo al m i s m o t i e m p o p l u r i d i s c i p l i n a r y verdaderamente t e o l ó g i c o , arraigado en una Iglesia q u e se ha ¡do h a c i e n d o cada vez más m i n o r i t a r i a en nuestras sociedades modernas. Quizás tengamos algunas o p o r t u n i dades de éxito si queremos recordar que no hay "reconciliación" sin conversión.

(Traducido del francés por Alfonso Ortiz García)

Para terminar, nos gustaría más bien subrayar que los "teólogos de la reconciliación" han llevado a cabo, algunos desde comienzos de este siglo y en la línea de los presupuestos de la m o d e r n i d a d , una transformación de su racionalidad teológica que anticipa las críticas ulteriores del mito de la modernidad, pero sin salirse del marco histórico de la misma. E. Troelisch (1865-1923) inauguró en efecto una tercera fase del p r o y e c t o t e o l ó g i c o de una r e c o n c i l i a c i ó n c o n la m o d e r n i d a d ; en el c a m p o católico, estas transformaciones son más marginales y se manifestaron sobre todo en los protagonistas de la "crisis modernista" (1893-1913). Todos ellos tienen un punto en c o m ú n : una racionalidad cada vez más diferenciada, marcada por las ciencias humanas de la época. Su conciencia histórica los condujo a todos ellos, sobre todo después de la Primera G u e r r a M u n d i a l , a preguntarse por el p o r v e n i r de las sociedades modernas y por la figura venidera de la fe cristiana. Estos interrogantes, tan alejados del progresismo de la Ilustración, se manifiestan en una sensibilidad cada vez mayor por las transformaciones culturales y en una conciencia cada vez más extensa del pluralismo religioso de la humanidad y de la pluralidad de las formas de socialización dentro de la tradición cristiana.

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Ibíd., 22 s.

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2. SEDUCCIONES Y CRITICA DE LA POSMODERNIDAD

John Milbank* EL FINAL DE LA ILUSTRACIÓN: ¿POSMODERNO O POSTSECULAR?

I

mente posmoderno, eso tendría que ser lo postsecular. Porque, de h e c h o , la m o d e r n i d a d no ha sido p r i n c i p a l m e n t e , c o m o suponía Heidegger, la "era del sujeto". Esta idea afirma que lo propio de la Ilustración es la a p r o p i a c i ó n de los atributos d i v i n o s por la razón humana, es decir, el regreso de la substancia, del fundamento y de la identidad desde el m u n d o remoto e impenetrable de la trascendencia a su puesto " r e a l " en la i n m a n e n c i a m u n d a n a del sujeto p e n sante. Sin embargo, este postulado de la existencia de un sujeto autosuficiente y, en p r i n c i p i o , ateo no es más que una figura de algo m u c h o más importante y decisivo, a saber, lo secular. Otra figura, igualmente " f u n d a m e n t a l " , es el Estado, que t a m b i é n se c o n c i b e c o m o autosuficiente y autorregulador de sus funciones. Dentro de sus propias y determinadas circunstancias, el Estado tiene su ley, sin

* JOHN MILBANK es profesor de Teología en la Universidad de Cambridge desde octubre de 1991. Anteriormente fue miembro del Consejo académico del Maurice Reckitt (Universidad de Lancaster) desde 1983 hasta 1991. Aparte de otras publicaciones, ha escrito Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Blackwell, Oxford 1990, y The Religious Dimensión in the Thought of Gianbattista Vico, vols. I y II, Edwin Mellen, Nueva York 1991-92. Dirección: The Dlvinlty School, St. john's St., Cambridge, CB2 1 TW (Inglaterra).

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que tenga que referirse necesariamente a una categoría c o m o " l o b u e n o " o a una norma superior a él mismo. En un contexto c o m o el de la m o d e r n i d a d , tanto el i n d i v i d u o c o m o el Estado son absolutamente autónomos, es decir, los elementos constitutivos de su propia naturaleza les p r o p o r c i o n a n el c ó d i g o necesario para construir su propia entidad, un código que es, al mismo t i e m p o , una verdadera ley, que les impone construirse y reconstruirse una y otra vez.

piedad sólo puede corresponder al conjunto de la naturaleza, en su d i m e n s i ó n temporal y espacial (si exceptuamos la pseudo-infinitud que Hegel pensó poder atribuir al Estado, en su f a l l i d o intento de resolver la aporía individuo/ciudad). Si la naturaleza, en cuanto infinita, es la verdadera sede de una inmanencia autorreguladora, nos enfrentamos con un proceso temporal en perpetuo cambio, en el que no tenemos derecho a introducir objetivos, esencias o substancias intrínsecas, pero q u e , al menos aparentemente, i n c l u y e la mayor variedad posible en cuanto a orden, desorden o reordenación. Aunque la referencia a este fluir del tiempo se pueda calificar de "posmod e r n i d a d " , sus implicaciones para una determinada época resultan falsas. Ya algunos filósofos del Renacimiento y, más tarde, Baruch Spinoza propusieron esta clase de naturalismo antitrascendente, que rechaza la trascendencia-en-la-inmanencia típica de la secularización humanista 2 .

Pues bien, ¿qué es lo primero, el sujeto o el Estado? La modernidad nacida de la Ilustración se encuentra desgarrada entre dos fundamentos en c o m p e t e n c i a recíproca. U n a de d o s : o está v i n c u l a d a intrínsecamente al Estado, que, a su vez, se funda en la existencia anterior del i n d i v i d u o libre y a u t ó n o m o , o depende del i n d i v i d u o , que sólo se realiza c o m o ser libre en cuanto ciudadano de una sociedad p r e v i a m e n t e c o n s t i t u i d a . Esta o s c i l a c i ó n repite - d e m a n e r a inmanente, puesto que individuo y Estado son ahora realidades absolutamente impermeables a la trascendencia- la duda que asaltaba a Platón sobre si había que descubrir la justicia primero en el i n d i v i duo o, más bien, en la polis'. Es la duda entre lo cercano y lo lejano: cerca de mí - y , por tanto, más fácilmente cognoscible, al menos en a p a r i e n c i a - e s t á m i p r o p i a presencia i n d i v i d u a l y m i singularidad físicamente c o r p ó r e a ; lejos de m í está el Estado, q u e , a u n q u e en buena lógica es una magnitud plena y autosuficiente, sin embargo es "difícil de comprender" en su naturaleza intrínseca, dada su lejanía y su materialidad puramente f u n c i o n a l . En p r i n c i p i o , el sujeto tiene una ventaja epistemológica, mientras que el Estado goza de una ventaja o n t o l ó g i c a ; y la referencia de u n o a o t r o es un c o m p l e m e n t o mutuo absolutamente necesario, pero que, desde luego, nunca podrá subsanar las deficiencias de ambos. Pues bien, entre lo cercano y lo lejano, ¿cómo escoger? Es un hecho que la modernidad, ya desde sus mismos comienzos, encontró un camino para eludir esta conspiración psico-política. En c u a n t o figuras de la i n m a n e n c i a , t a n t o el sujeto c o m o el Estado poseen una dimensión espacial y estática, es decir, son substancias y esencias que están por encima del fluir del tiempo. Han conseguido robar a Dios diversas propiedades, c o m o las de i d e n t i d a d , f u n d a mento, voluntad y finalidad, pero no la de infinitud. Esta última pro-

Este inmanentismo naturalista es la forma perfecta de la modernidad, del ateísmo y de la secularización, porque se aleja del teísmo metafísico en dos aspectos: primero, se aleja de la concepción de un Dios trascendente, y segundo, también se encuentra alejada de una humanidad semi-trascendente, que trata de sujetar en las profundidades lo que anteriormente estaba suspendido de las alturas, a saber, la substancia, la identidad, la finalidad y la jerarquía de valores. Podría parecer que, para que sea posible una postsecularización, hay que poner en duda las credenciales críticas de un inevitable i n m a n e n tismo. Esto es lo que pretendo hacer inmediatamente. Sin embargo, aquí se introduce una enorme c o m p l i c a c i ó n que hay que tratar de dilucidar antes de seguir adelante. El carácter ateo del inmanentismo resalta considerablemente en ciertos planteamientos, mientras que, en otros, queda bastante desvaído. En efecto, sólo el rival de Dios, es decir, el sujeto h u m a n o , trata de desplazar a Dios y, consecuentemente, de negar su existencia (ésa es la razón por la que Nietzsche atribuye el ateísmo a un resentimiento y a una desilusión personal)'. Por el contrario, el inman e n t i s m o - d e s d e Spinoza a Nietzsche y a Heidegger, ¿e incluso a Derrida y Deleuze?- invoca realmente a ofra d i v i n i d a d , que es todo

' Véase Platón, La república, libros ll-IV, especialmente II 368d. En este último pasaje, lo cercano y lo lejano aparecen con sentido inverso: la ciudad está más cercana y es más "gobernable", mientras que el individuo - " e l alma"- queda más alejado y más oscurecido.

2 Véase Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, Princeton University Press, Princeton N.J. 1989; Hans Blumenberg, The Legitimacy of the ModernAge, MIT, Cambridge Mass. 1985, pp. 457-597. 3 Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Penguin, Londres 1969 pp 275-279.

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ese proceso espacio-temporal que nos p r o p o r c i o n a nuestra propia identidad desde algún punto anterior a nosotros mismos y que, precisamente por eso, nos la puede quitar. Si, en realidad, el i n m a n e n tismo es la forma perfecta del "hermetismo secular", esta situación de "clausura" i m p l i c a también una paradójica re-invocación de lo sagrado. Para demostrar este punto, voy a volver al tema - s o m e r a mente apuntado antes- de la oscilación entre lo cercano y lo lejano. Esto no sólo constituye el necesario - a u n q u e d e c i d i d a m e n t e futí 1— complemento mutuo entre la psicología y la política, sino que, además, es una r e a l i d a d e n d é m i c a d e n t r o del p r o y e c t o g l o b a l de la metafísica. La duda f u n c i o n a aquí de esta manera. El mejor c a n d i dato para un c o n o c i m i e n t o "personalmente presente" es el c o n o c i miento que yo tengo de mí mismo c o m o ser pensante. Pero el mejor candidato para una primera "causa de sí m i s m o " de carácter autosuficiente es una cierta realidad remota, absoluta, que lo engloba todo, a saber, " D i o s " o la totalidad del ser. Pues bien, tratando de c o n o c i m i e n t o , ¿por dónde empezar, por mí m i s m o , c o m o ser pensante, o por Dios, c o m o causa de ese conocimiento? La Edad Media se decid i ó por la segunda o p c i ó n ; la modernidad, a partir de Descartes, ha oscilado entre las dos opciones. (Incluso en Descartes, una o p c i ó n inicial por la prioridad del conocimiento humano empieza pronto a relajarse, c o m o ha demostrado Jean-Luc Marión 4 .) Pero ¿qué pasa cuando se rechazan los fundamentos que Descartes supone para el sujeto? ¿Cuándo llega uno a darse cuenta de que "el y o " individual no es más que la huella de algo que le ha precedido, de algo que se aleja infinitamente y que, por tanto, es de naturaleza elusiva? Entonces, habrá que abandonar la esperanza crítica del modernismo, que rechazaba c o m o transgresiva toda pretensión de conocer lo lejano y trataba de d e l i m i t a r un c í r c u l o de c o n o c i m i e n t o c l a r o , real, "cercano". En contrapartida, ser crítico significa ahora - p a r a los "posmod e r n o s " - r e c l a m a r c o n t i n u a m e n t e " n u e s t r a " i m p l i c a c i ó n en l o remoto y, así, criticar cualquier pretensión de un conocimiento concreto y cercano c o m o una supresión arbitraria de estas i m p l i c a c i o nes. En este sentido, la prioridad de lo remoto significa, para el inmanentismo, un regreso, a pesar de que, ahora, el punto de referencia no es un " o b j e t o " distante y trascendente, sino más bien un proceso que nosotros no hemos iniciado y que escapa a nuestro control, un proceso c u y o p l e n o desarrollo será lo ú n i c o que pueda descubrir todos nuestros más íntimos y acuciantes misterios.

Por extraño que parezca, un pensamiento hipercrítico tiene que hacer referencia, e incluso caracterizar, a un proceso infinito, que se impone ontológicamente y hasta resulta decisivo. A esta diferencia se la podría d e n o m i n a r " d e s t e r r i t o r i a l i z a c i ó n " o " v e l o c i d a d absoluta". Ahora bien, ¿puede este pensamiento hipercrítico escapar realm e n t e a la a p o r í a " l e j o s / c e r c a " q u e c o n s t i t u y e la metafísica en cuanto tal? La respuesta es " n o " , porque la aporía vuelve a reaparecer bajo una nueva forma. Dentro del postestructuralismo, lo ontológ i c a m e n t e p r i m a r i o , lo ú n i c o que se puede a d u c i r c o m o " v e r d a d e r o " , es un anárquico proceso distributivo. Pero esto siempre nos esquiva y nunca puede ser "representado verdaderamente". Por su parte, el " c o n o c i m i e n t o " tiene q u e exiliarse a la ilusoria presencia personal y a la identidad de lo cercano. El conocimiento llega a ser verdadero sólo cuando - i r ó n i c a m e n t e - se retira a una distancia infinita. En este postulado, la aporía " c e r c a n o / r e m o t o " sólo se supera mediante una decisión arbitraria de considerar la relación entre " l o lejano" indeterminado y " l o presente" determinado c o m o una relación de in-diferencia aleatoria. Esto equivale a decir que no hay "verd a d " en ninguna presencia efímera, que no hay "participación" de lo cercano en lo lejano, porque lo remoto no ejerce ninguna presión de preferencia - p o r aquí, más bien que por a l l í - ni en el campo ético ni en el e s t é t i c o . Pero la c u e s t i ó n q u e hay q u e p l a n t e a r a q u í es la siguiente: ¿Cómo se puede conocer esto? ¿Cómo, una vez que se ha aceptado la p r i o r i d a d crítica de " l o inconsciente", es decir, lo que siempre está d e c i d i d o "antes" de nuestro p r o p i o r a c i o c i n i o y por unas "razones" que necesariamente se nos escapan en m o d o infinito, se puede afirmar enfáticamente incluso el carácter " c a ó t i c o " de la totalidad y su absoluta indiferencia ante la discriminación? Porque no es de por sí evidente que cualquier faceta de la verdad no sea más que un ritual acotado dentro de una distribución inaccesible y c o m p l e t a m e n t e c a s u a l . Esta c o n c e p c i ó n no p u e d e tener más q u e el carácter de una posibilidad "divertida". Desde luego, tiene una cierta prioridad epistemológica, porque todos podemos aceptar que cualquier cosa es posible y que las reglas admiten infinitas variaciones. Pero esto no se puede trasponer sin más al plano ontológico y c o n vertirlo en una aseveración. No se puede demostrar ningún principio real de gobierno, ni siquiera de un gobierno anárquico.

4 Jean-Luc Marión, Sur le prisme métaphysique de Descartes, P.U.F., París 1986, pp. 97-137, 371-378.

¿Se puede cuestionar, por tanto, que exista un cierto plus de filosofía - l a m e t a f í s i c a - de carácter meramente crítico? Y ese plus, ¿no supone t a m b i é n el retorno de lo religioso, en el sentido de q u e ha r e s u l t a d o críticamente m a n i f i e s t o q u e hasta para pensar o para actuar tenemos que tomar decisiones imposibles c o n respecto a la

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relación entre lo absolutamente distante y lo sólo temporalmente presente?

como más allá de él-, no resulta inequívocamente "secular". Al contrario, al rechazar la auto-clausura finita del humanismo, la modernidad se ve obligada, por razones críticas, a rebasar lo que, desde un punto de vista crítico, debería estar fuera de sus fronteras, es decir, lo sagrado. Pero, ¿puede existir, hoy día, algún otro modo de superación, émulo del indicado, que sea igualmente crítico y, sin embargo, sea capaz de remontarse hasta un auténtico y trascendente "más allá"? Sugiero que es posible. Y voy a intentar presentarlo -brevemente- a continuación.

Spinoza trató de superar esta ratio dentro de la filosofía. Por una parte, concibió el conocimiento como algo "cercano", algo que hace aumentar mi fuerza y mi alegría en cuanto que puedo actuar junto con el mayor número posible de creaturas. Por otra parte, imaginó el conocimiento como algo "remoto", ya que el único conocimiento completo, o sea, "verdadero", es la actuación plena e infinitamente realizada de la totalidad del ser. Para salvar este abismo, Spinoza hablaba de "la tercera especie de conocimiento" como una brusca transición desde mi propio estado activo/cognoscitivo a una intuición del actuar/conocer de Deus/Natura5. La respuesta que dieron posteriormente Schleiermacher y otros románticos era, sin duda alguna, correcta. Schleiermacher estaba de acuerdo con Spinoza en destronar tanto el conocimiento teórico de un sujeto que trata de "rodear" al objeto como el conocimiento práctico de un sujeto que pretende legislar por sí mismo. Pero, superando la concepción de Spinoza, Schleiermacher insistía en que la relación del sujeto con la totalidad, aunque inevitable desde un punto de vista crítico, admite múltiples determinaciones posibles, no justificables en el plano trascendental. Por consiguiente, según Schleiermacher, esa relación del sujeto con la totalidad pertenece al orden de la "religión" 6 . Recientemente, Gilíes Deleuze y Félix Guattari defienden que lo propio de la filosofía, en cuanto tal, es el rechazo de la trascendencia -elemento definitorio de la religión- y la afirmación de que la inmanencia es totalmente y por sí misma autosuficiente7. Con todo, si ni siquiera una filosofía comprometida con la inmanencia -¿no será ésta la filosofía más pura?- puede resolver críticamente la aporía de lo cercano y lo remoto, entonces Schleiermacher tiene razón. Incluso lo que es más propio de la filosofía, la consideración de la totalidad, se ve ahora sujeto a expolio por parte de la religión, hasta el punto de que la afinidad electiva de la filosofía con la inmanencia aparece simplemente como una más de las preferencias "religiosas". De todo lo dicho se sigue que la corriente de la modernidad que rechaza más contundentemente la trascendencia -tanto en el mundo

La invocación de un Dios creador, tanto en el cristianismo como en el judaismo, no se ha plegado directamente, en modo alguno, a los postulados de una metafísica o de una "onto-teología", es decir, a referirse a Dios/el Ser como causa su/o causa primera, que puede ser conocida como una especie de objeto último por un sujeto que se lo representa como el estadio final, como el último eslabón de un proceso de razonamiento inductivo/deductivo8. Al contrario, si se cita a determinados autores cristianos, como san Agustín9, Pascal o Kierkegaard, se puede decir que su pensamiento teológico, al revés que su razonamiento filosófico, se caracteriza casi siempre por una intensificación de la aporía cercano/lejano, de modo que, en lugar de optar por uno de los dos polos, su pensamiento planea -como en el postestructuralismo- en un terreno medio de donde surgen "Dios" y el "sujeto humano", pero sólo mediante una continua desposesión de ambos. En este campo, Dios sólo puede ser "conocido" en la medida en que el sujeto inicia un movimiento de amor hacia él; pero para que este amor sea adecuado, tiene que ir desprovisto de todo objeto representable o de toda adquisición finita. Por supuesto que, aquí, la "trascendencia" no puede denotar la atribución de cualquier prerrogativa "ideológica" que lleve a esencializar o absolutizar cualquier objeto, sujeto u ordenamiento de este mundo previamente establecido. Más bien sucede lo contrario: el mundo queda como "aplanado" en relación a algo que lo supera, que está totalmente más allá, que es esencialmente distinto e inaferrable. Pues bien, si el sujeto sólo es "él mismo" en tanto en cuanto se mueve hacia esa trascendencia o, mejor dicho, en cuanto que "es reclamado" por ella,

5 Baruch Spinoza, Ethics, parte V; Gilíes Deleuze, Spinoza: Practica! Philosophy, City Lights, San Francisco 1988, pp. 79-83. 6 Friedrich Schleiermacher, On Religión, Cambridge University Press, Cambridge 1988, "Second Speech", pp. 96-140. 7 Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, Ed. Minuit, París 1991, pp. 38-50.

8 Véase Jean-Luc Marión, Cocí Without Being, Chicago University Press, Chicago 1991. ' Una crítica de la metáfora visual predominante en el tema de "autocomprensión y relación con Dios" ya está, de manera implícita, en san Agustín, Confesiones, libros l-VII. Véase también Jean-Luc Marión, Sur le prisme, pp. 293-371 (sobre Pascal).

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entonces ese sujeto nunca está, de hecho, presente a sí mismo, sino que está siempre determinado, antes que él mismo, por una atracción de amor que le impulsa a salir de sí mismo. Por consiguiente, una teología "ortodoxa" jamás intentará suprimir la mediación aporética del discurso (a no ser que esté contaminada por una metafísica d e c i d i d a m e n t e fixista). Esa teología se quedará siempre con la imposible necesidad de determinar la ratio indeterminable que existe entre lo cercano y lo remoto, sin pretender " c o n o cer" esa ratio sólo por las fuerzas de una comprensión representativa puramente a u t ó n o m a . En lugar de empeñarse en c o m p r e n d e r esa ratio, trata de elaborarla según su propio logos, que es el amor, c o m o la p r i o r i d a d de un deseo angustioso, pero que se abandona en sus propias virtualidades. La confirmación del descubrimiento brota aquí no de una "mirada", sino de una entrega activa y operante. Empecé afirmando que el " i n m a n e n t i s m o " postestructuralista no constituye más que una religión disfrazada. Luego, he tratado de sugerir un m o d o de afirmación de la trascendencia que pueda acotar, en igualdad de condiciones, su propia pretensión de "posmodernidad", de resurrección después de la muerte del sujeto (o c o m o una modalidad de esa muerte). Ahora quiero adentrarme, más allá de la filosofía, incluso más allá de una "teoría crítica", y por razones todavía más hipercríticas, en el terreno supracrítico de la teología o, más bien, de las teologías en competencia. Este es el perfil de lo postsecular, donde se realiza la pretensión de Walter Benjamín, para quien la filosofía del futuro "debería denominarse teología o debería estar eminentemente ordenada a la teología" 10 .

II A pesar de que no hay criterios suficientemente válidos para dictaminar entre las diversas teologías, tenemos que emitir un j u i c i o . Para posibilitar esta tarea, la crítica deberá encargarse de establecer algunos principios más concretos. Por mi parte, voy a sugerir tres capítulos, o principios de reflexión, que espero puedan facilitar un j u i c i o y, eventualmente, una decisión razonada. 1. Primer principio: El inmanentismo es, a todas luces, tan dualista c o m o las teologías de lo trascendente. El "más allá" que proclaman '" Walter Benjamín, "On trie Programme of the Corning Philosophy", en Cary Smith, ed., Benjamín, Chicago U.P., Chicago 1990.

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esas teologías es una realidad "fuera" de este m u n d o , porque "este m u n d o " es una figura totalizante exclusiva de la filosofía/teología de la inmanencia. Para la teología cristiana y judía no existe realmente una "totalidad", sino sólo la incesante "llegada" del más allá en cada nuevo espacio de t i e m p o , en el que se realiza c o n t i n u a m e n t e ese plus personal que es el amor. El "más allá" entra una y otra vez c o m o lo otro, que es anterior a mí, que está cerca y frente a mí, c o m o un recién nacido que me grita desde su cuna. Esto hace que cada nuevo instante sea ontológicamente primario, sin subordinación al proceso que lo p r o d u c e , a u n q u e t a m p o c o superior a é l . De este m o d o , la referencia de toda realidad f i n i t a a una fuente situada en el "más allá" niega cualquier dualismo o discriminación jerárquica dentro de este mundo. En contraste con esas teologías, el inmanentismo está abocado a inscribirse en la d u a l i d a d . Si "el t o d o " , es decir, el entero proceso espacio-temporal, es absoluto, entonces, aun si este absoluto únicamente existe y sucede mediante su "fragmentación" en instantes finitos -ésta es la m o d i f i c a c i ó n post-heideggeriana de la teoría de Spin o z a - , t o d o el proceso, aunque anárquico e indiferente, tiene que seguir siendo " d u e ñ o " de la realidad. De m o d o que, o los fragmentos, a pesar de su " v e r d a d " , quedan d i l u i d o s c o m o partes determinantes del todo, o, en su presuntuosa y narcisista "falsedad", se rebelan c o n t r a el t o d o , r e c h a z a n d o su s u p e r i o r i d a d . M i e n t r a s q u e la dualidad de la trascendencia es, en cierto sentido, autodestructiva, ya q u e aquí lo f i n i t o sólo " e x i s t e " c u a n d o niega su f i n i t u d en su m o v i m i e n t o hacia la fuente infinita q u e , en cuanto i n f i n i t a , no es nunca una fuente p r i m o r d i a l , sino siempre un principio ya añadido c o m o complemento - s ó l o "antes" de todo lo que sucede como todo aquello que sucede-, la dualidad propia del inmanentismo re-instala el dual conflicto platónico entre las dos facetas antagónicas de una superioridad eternamente privilegiada, pero inevitablemente autoeng a ñ o s a " . (A este propósito, hay que precisar que el razonamiento metafísico empleado por Platón para afirmar la trascendencia, que consiste en ensalzar una realidad mundana a una posición de privilegio, queda encerrado - c o m o muy bien observaba Kierkegaard- dentro de la propia inmanencia' 2 . Pero, a la inversa, un inmanentismo

" Véase mi artículo "Problematizing the Secular: The Post-Postmodern Agenda", en Philippa Berry y Andrew Wernick, eds., The Shadow of Spirit, Routledge, Londres (de próxima aparición). 12 Sóren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Princeton U.P., Princeton N.J. 1980, pp. 80-110.

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que pretenda ser filosofía pura terminará por reintroducir la trascendencia metafísica.) 2. Segundo principio: La supresión del sujeto operada por el inmanentismo no es menos evidente que la que comportan las teologías de la trascendencia. Para comprender este principio, hay que empezar por reconocer que en el postestructuralismo lo que se destruye no es precisamente el sujeto, sino, más bien, la dualidad sujeto/objeto con sus mutuas complicidades y reforzamientos. En vez de esa duplicidad, afirma que todo enfe constituye una especie de sujeto/cuerpo. Así propone, por ejemplo -siguiendo a Bergson-, que cualquier movimiento físico implica también una "imagen" o representación significativa del estado anterior llevada a cabo por el final de la mutación' 3 . Abolir el sujeto equivale a negar la primacía de la representación reflejada ("teoría") y del dominio de lo inerte sobre lo libre ("práctica"). Pero lo que sustituye a esa negación es un universo altamente "subjetivizado", o un mundo en el que todo enfe se define por su exclusiva configuración con respecto a otro enfe y por su capacidad de adquirir una nueva configuración de manera espontánea y creativa (una capacidad que permite y hasta requiere una "representación", pero siempre con la seguridad absoluta de que solamente podrá representar "de otra manera"). Existe una cadena infinita de "sujeto/cuerpos", tanto activos como pasivos, cuyo entramado más complejo se denomina "humanidad". La "subjetivización" de la realidad sólo se realiza de una manera auténtica "después" de la abolición del sujeto humano. Sin embargo, a nivel de totalidad, o sea, de invocación de un absoluto aleatorio, el postestructuralismo tiene que negarla primacía de la relación de sujeto/cuerpo a sujeto/cuerpo. Y la razón, según Deleuze y Guattari, es que no nos relacionamos con "lo absoluto" (desterritorialización)14 como con otro sujeto/cuerpo o con la infinita "llegada" de sujeto/cuerpos, sino a través de nuestra subyacente identidad de seres pensantes -res cogitans!- con "velocidad absoluta"' 5 . Esta última es, a la vez, physis y logos, y está más allá de cualquier clase de relación, porque la velocidad absoluta de la actualidad se define

por el inmediato y completo "retorno" de este movimiento que es logos, imperfectamente "retrasado" en nuestra comprensión. Por consiguiente, a nivel del "caos" absoluto, la verdad -como perfecta autopresencia y representación- recobra su primacía, y queda rechazada la prioridad de la relación de amor, en la que la alteridad de lo otro que se desea tiene que superar el radio de alcance del conocimiento. Pero lo que es más importante es que el filósofo es el que da prioridad a su identidad con este absoluto, el que pretende -por rechazo de la asunción "pre-filosófica" de un "plano de inmanencia"- que las interrelaciones entre sujeto/cuerpos - o entre singularidades/acontecimientos, según la terminología de Deleuze- sólo son posibles como restricciones de la velocidad absoluta. Pero, ¿no es esto último un objeto, aunque puramente imaginable y difícil de representar? Y, ¿no se autodefine el filósofo por un irónico distanciamiento del devenir temporal y, consiguientemente, por su autoafirmación como sujeto pensante, que aspira sólo a representar y no tanto a actuar o a amar? Dentro del pensar filosófico, lo lejano se ha caracterizado siempre como un objeto, como algo asequible mediante el conocimiento reflexivo, precisamente porque se concibe como la frontera remota de una totalidad inmanente. Por tanto, para Deleuze, el gesto de comprometerse con la filosofía y con la inmanencia supone inevitablemente la decisión de quedarse con el sujeto -aunque no sea más que como filósofo-, precisamente en el sentido que el postestructuralismo pretende superar. Por su parte, las teologías de la trascendencia pueden lógicamente retener, como última instancia, el mundo de las interrelaciones de los sujeto/cuerpos, aunque, siguiendo los viejos pasos de Tertuliano, tendrán que despojarse del residuo metafísico que supone caracterizar a Dios como "espíritu" en lugar de como materia. Y lo pueden hacer perfectamente porque conciben la relación del individuo con el absoluto no como una coincidencia problemática entre naturaleza e identidad, sino, más bien, como "algo semejante" a la relación de amor entre sujeto/cuerpo y sujeto/cuerpo. Ahora bien, si es verdad que en esa relación sucede siempre que el sujeto se da parcialmente a sí mismo al darse al otro, en el caso de Dios creador esa realidad llega a su culmen: todo mi ser, incluso en su dimensión más activa y libre, no es otra cosa que el amor que Dios me tiene.

13 Henri Bergson, Matter and Memory, Zone, Nueva York 1991; Gilíes Deleuze, Cinema I: The Movement-lmage, Athlone, Londres 1986. 14 Gilíes Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, Athlone, Londres 1988, pp. 509-510. 13 Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Qu'est-ce que c'est la Philosophie, p. 41.

3. Tercer principio: Las implicaciones del inmanentismo no son más pacíficas que las de las teologías de la trascendencia. A primera vista, la acusación que se puede presentar contra el recurso a la trascendencia es bastante grave: ¿no produce este enfoque una absolutización de la violencia del vencedor, disfrazándola con visos de

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sacralidad? Pues b i e n , a q u í no cabe más que v e r d a d e r o o falso, puesto que se trata de una trascendencia "metafísica". Pero es que la acusación contra el inmanentismo es absolutamente irremediable. Sus propios defensores ni siquiera tratan de disimular su visión de un agonismo o n t o l ó g i c o . Porque d o n d e toda aserción es arbitraria y cualquier insinuación de una presencia estable sólo puede resultar bien si se suprime el flujo que le subyace, la violencia no se puede superar jamás, y el mejor modo de resistencia política es una aproximación asintótica, nunca realmente efectiva, a la " v e l o c i d a d absoluta" (junto con la paz desgarradora de una identidad personal anárq u i c a ) . U n a vez más, la postura del p o s t e s t r u c t u r a l i s m o resulta, después de todo, puramente filosófica de corte platónico: el filósofo, que se considera rey, sólo puede implantar "la verdad" (desterritorialización) en el Estado a costa de t r a i c i o n a r l a . La paz podrá ser un proyecto, pero nunca una realidad efectiva. Donde la diferencia ontológica entre el Ser y los seres se caracteriza, c o m o pretende el postestructuralismo, por la ruptura violenta y por el subterfugio, eso mismo tiene que categorizar cualquier clase de transición normal entre un ser y otro, porque - s e g ú n los p r i n c i pios del i n m a n e n t i s m o - la diferencia ontológica sólo se produce a través de dichas transiciones. Y, con todo, parece que esta clase de discurso se encuentra en franca regresión con respecto a tales c o n clusiones políticamente inaceptables. El propio Derrida habla ahora de " l a huella i r r e c u p e r a b l e " , no en términos de ruptura, sino más bien - h a c i e n d o eco a Levinas- con referencia a una especie de predestinación a asumir responsabilidades que nos viene de un anón i m o " o t r o " , q u i e n , a su vez, " m e " instiga irresistiblemente incluso antes de q u e " y o " haya l l e g a d o ' 6 . Sin e m b a r g o , este n u e v o g i r o puede ser que responda más a una esperanza que a una coherencia. Una d e t e r m i n a c i ó n de esa huella c o m o amor, más que c o m o ruptura, no se puede realizar plenamente desde una perspectiva crítica. O b j e t i v a m e n t e , no cabe duda de que esa " l l a m a d a " es a n ó n i m a y que presagia cualquier cosa que se nos antoje. Pero identificar al que nos llama - y , ¿es que no podríamos haberlo hecho ya antes?- c o m o "el Ser inmanente" o, usando una alternativa, c o m o " l o o t r o " en la huella del Dios trascendente, es más bien cuestión de una decisión "religiosa".

" Jacques Derrida, "'Eating Well', or the calculation of the subject", en Eduardo Cadava y otros, eds., Who comes after the Subject, Routledge, Londres 1991, pp. 96-120.

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Hasta el intento de Levinas por comprender, ante todo, el aspecto ético pre-religioso c o m o "responsabilidad" nuestra, "sacrificial" e ilimitada, c o m o relación a lo indescriptible otro, cuya verdadera person a l i d a d siempre se esconde detrás de su a p a r i e n c i a f e n o m é n i c a , resulta incoherente e inadecuado. Porque este enfoque se encierra a sí m i s m o dentro de la injustificable aserción trascendental de una esfera n o u m é n i c a , que permite a lo ético determinar a priori toda clase de conocimiento teórico. Esta pretensión de "demostrar" la primacía de lo ético reduce, simultáneamente, esa magnitud a un vacío f o r m a l i s m o " p r e - o n t o l ó g i c o " . Un f o r m a l i s m o que oculta la verdad política de que, antes de plantearse la aceptación de las demandas del otro o la conveniencia de restañar sus posibles heridas, surge la cuestión previa de la justicia distributiva, es decir, c ó m o podemos concretamente modelar nuestras vidas colectivas c o m o una especie de armonía musical en la que - a pesar del movimiento, pero a través de é l - todo encuentra su sitio "adecuado", aunque no haya ninguna ley ni una norma que determine su " e m p l a z a m i e n t o " . Consciente a medias de esta realidad, Levinas - l o mismo que Kant, antes que é l opta ahora por alejarse de la cuestión del m u t u o r e c o n o c i m i e n t o " d i á d i c o " y se orienta hacia un j u i c i o "triádico" -presupuesta la existencia de otros dos, hay que discernir y d i v i d i r - , o sea, hacia el problema de la encarnación de "la necesidad" en el Ser'7. Pero éste es precisamente el punto en el que, tanto para Levinas c o m o , anteriormente, para Kant, la ética tiene que superarse a sí misma y apuntar hacia la religión' 8 . La pretensión de descubrir un campo "subjetivo" inmanente, distinto del ser y regido por leyes éticas ya desde antes de nuestra decisión - p r i m e r m o v i m i e n t o de Levinas- resulta absolutamente insulso. Y eso por la sencilla razón de que desear el bien para

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Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, Martinus Wighoff, La Haya 1981, especialmente pp. 153-165. Véase también Marión, God Without Being. La teoría de Marión sobre lo "pre-ontológico" es más convincente que la de Levinas, porque no lo define en términos de responsabilidad, sino como amor o "don gratuito", que es siempre el don del ser. Con todo, se podría preguntar a Marión si el amor, en cuanto don, viene "antes" que el amor, en cuanto relación (y, por consiguiente, es de naturaleza ontológica), o si ambos vienen antes que "lo otro". En relación con esto, se le podría preguntar también si la doctrina de la Trinidad transmite precisamente esa concepción, en cuanto que el Hijo es generado únicamente por medio de la procesión del Espíritu, y el Espíritu es un don del amor del Padre y del Hijo. '" Immanuel Kant, Crítica del juicio, Apéndice: "La religión dentro de los límites de la sola razón".

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Werner G. Jeanrond* el prójimo o asumir responsabilidades con respecto a él es algo totalmente vacío, a no ser que se dé la posibilidad de que exista el bien y que pueda encarnarse -sólo así será r e a l - en la vida corpórea. Por consiguiente, desear que exista necesariamente el bien equivale a tener fe en que la realidad es infinitamente receptiva del bien, o que los seres p u e d e n mantener - e x h a u s t i v a m e n t e - una c o e x i s t e n c i a pacífica y un m u t u o desgaste, que son d o n y receptividad, no despojo y sumisión.

ENTRE LA PRACTICA Y LA TEORÍA: TEOLOGÍA EN LA PERPLEJIDAD

Nunca podremos llegar a conocer esto, sino sólo a creer en ello. De aquí que, tanto para Kant c o m o para Levinas, haya un punto en el que la voluntad ética exige construir la realidad c o m o la encarnac i ó n " d e f i n i t i v a " de un d o n pacíficamente c o n c e d i d o , para que lleguemos a ser capaces de asumir q u e eso puede convertirse en la sede de nuestra donación pacífica. Si se llega a elaborar esta concepc i ó n , toda instancia de ruptura violenta quedará reducida a una contingencia puramente accidental y a una inhibición de la existencia. Mí pretensión es, por consiguiente, que incluso un discernimiento puramente crítico pone de manifiesto el agonismo de la concepción inmanentista y, por contraste, descubre que la invocación de la trascendencia - t a l c o m o se produce en el judaismo y en el cristianismoes el único medio posible para mantener la esperanza política. Pero, desde luego, un m e d i o q u e no puede i m p o n e r la fe ni c o a c c i o n a r nuestra elección.

(Traducido del inglés por Dionisio Mínguez)

E

• • i n la actualidad, la teología es blanco de numerosas críticas desde diversos frentes. N o sólo desde " f u e r a " , es d e c i r , d e ámbitos c i e n t í f i c o s y d e actitudes mentales declaradamente antiteológicas, sino también desde " d e n t r o " , o sea, de las propias filas de los teólogos. Entre las actitudes antiteológicas se encuentran, a veces, las posturas críticas más opuestas. U n a de ellas es, naturalmente, la del ateo t r a d i c i o n a l , a u n q u e este t i p o d e a c t i t u d cada vez a b u n d a menos. También podríamos incluir aquí otra tendencia que, contrariamente a la anterior, va aumentando de manera alarmante. Es la de algunos cristianos que, aunque con buena formación teológica, han perdido toda su confianza en una posible contribución constructiva del pensamiento teológico actual. Pero también entre los teólogos q u e , en p r i n c i p i o , consideran la teología c o m o una ciencia tremendamente significativa y promete-

* WERNER C. JEANROND nació en Saarbrücken, Sarre, en 1955. Estudió Filosofía, Teología y Cermanística en las universidades de Saarbrücken, Ratisbona y Chicago. Desde 1981 es profesor de Teología Sisíemática en el Trinity College de la Universidad de Dublín. Es miembro del Comité de dirección de CONCÍLIUM. Entre sus publicaciones hay que citar: Text und Interpretation ais Kategorien theologischen Denkens, Tubinga 1986 (Trad. ingl., Dublín y Nueva York 1988); Theological Hermeneutics: Development and Significance, LondresNueva York 1991; Radical Pluralism and Truth: David Tracy and the Hermeneutics of Religión (en colaboración con Jennifer L. Rike), Nueva York 1991.

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dora se escuchan aceradas críticas no sólo contra la organización de la actual a c t i v i d a d t e o l ó g i c a en las universidades de Europa y de Norteamérica, sino también contra los métodos de reflexión t e o l ó gica en plena modernidad e incluso en la posmodernidad.

reacción ante ellos y, por su parte, no sabe transmitir al pluralismo cultural de nuestro tiempo más que el mensaje de una tradición elab o r a d a por e l l a m i s m a . Y más q u e n u n c a en una época c o m o la nuestra, marcada por la disolución del viejo orden mundial establecido por la guerra fría y en la que en todas partes se echan de menos iniciativas de futuro, desde el terreno de la teología apenas se escucha algo decisivamente n u e v o ' . En los debates que hoy se llevan a cabo sobre el establecimiento de un futuro orden m u n d i a l , las contribuciones teológicas son francamente escasas 2 . ¿Se ha refugiado la teología en un aislamiento intelectual? ¿No resulta curioso que los teólogos más representativos del m o m e n t o prefieran dedicarse a cuestiones hermenéuticas o metodológicas, más bien que a proyectos concretos para la implantación de un nuevo orden mundial desde una perspectiva cristiana?

En este a r t í c u l o m e v o y a l i m i t a r e x c l u s i v a m e n t e a d i s c u t i r los a r g u m e n t o s de a q u e l l o s g r u p o s q u e , a u n q u e p e r f e c t a m e n t e de acuerdo c o n la religión cristiana, presentan serias dudas sobre la actual teología cristiana. A ello me mueve una inquietud que podría formularse así: A n t e unas críticas c o m o las que hoy se hacen a la a c t i v i d a d t e o l ó g i c a , ¿cómo puede fundamentarse una teología n o sólo de carácter crítico, sino incluso autocrítico?

I. ¿Religión sí, teología no? Es un hecho que la quiebra de la religión, profetizada desde hace tiempo por el marxismo, no ha tenido lugar. Lo que ha sucedido es, más b i e n , t o d o lo c o n t r a r i o . Los que realmente han q u e b r a d o han sido los sistemas ateos de inspiración marxista; y su extinción se ha visto seguida de un interés creciente por el f e n ó m e n o típicamente religioso. Lo m a l o es que ese extraordinario interés por la religión que se detecta en el O c c i d e n t e cristiano no ha llevado a una sensib l e m e n t e m a y o r d e d i c a c i ó n a la r e f l e x i ó n t e o l ó g i c a . Es más, la reciente falta de posibilidades de confrontación entre el pensamiento t e o l ó g i c o y la ideología atea del m a r x i s m o no ha hecho más que favorecer un progresivo aislamiento de la reflexión teológica. Facultades, institutos, cátedras y academias de teología se sostienen bajo la protección de decretos estatales o eclesiásticos, pero las iniciativas que deberían brotar de esa situación son raramente perceptibles por la o p i n i ó n pública. N o se puede negar que ciertos desarrollos teológicos, c o m o la teología de la liberación, la teología feminista o una teología ecológica, siguen despertando un profundo y cada día más amplio interés en el público, pero, al mismo tiempo, resulta extremadamente curioso que todos esos m o v i m i e n t o s hacen cada día más consistente la sospecha de que en la teología universitaria del siglo XX, la tradicionalmente llamada teología crítica, hay algo que realmente no f u n c i o n a . Por otra parte, los planteamientos de esas tres corrientes de teología que acabo de mencionar no han brotado prop i a m e n t e de la reflexión t e o l ó g i c a , en general, sino que han sido fruto de amplios círculos de discusión pública, recogidas y elaboradas con posterioridad por ciertos teólogos individuales.

Pues b i e n , mientras que en t o d o el m u n d o se está p r o d u c i e n d o una vuelta del ser h u m a n o a sus actitudes religiosas, la imagen que ofrece la teología - y no pienso exclusivamente en la romano-catól i c a - es bastante confusa. Y no es que carezca de armamento intelectual, sino que le falta una estrategia teológica para ver c ó m o tiene que transmitir al mundo de hoy, de una manera renovada, su propia y específica ideología. Esto se debe, en parte, a que los cauces tradicionales por los q u e se transmitía la influencia teológica, o sea, la vinculación entre teología y m u n d o a través de la Iglesia, se encuentran actualmente obstruidos, al menos para los teólogos católicos de t e n d e n c i a más bien crítica. Pues b i e n , ¿cómo se ha llegado a esa situación?

II. Iglesia, sí. ¿Teología? ¡Depende! La relación entre teólogos y autoridad eclesiástica nunca ha estado exenta de tensiones a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Sin embargo, hoy día, en el ámbito de la Iglesia católica, hay que hablar de un profundo abismo entre la teología crítica y la jerarquía ecle-

A l parecer, la teología siempre va r e n q u e a n d o a la zaga de los desarrollos culturales, se contenta exclusivamente c o n expresar su

' La lamentación de Marión Cráfin Dánhoff sobre el vacío espiritual que hoy reina en Occidente ("Wenn der Wille zum Handeln fehlt: Der ratlose Westen vergibt eine grosse Chance", Die Zeit, n. 17, 17 de abril de 1992, p. 1) se puede aplicar también a la situación de la teología. 2 La reciente obra de Hans Küng, Proyekt Weltethos, Munich 1990 (trad. esp. Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991) es una encomiable excepción.

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siástica'. El clima de confianza que se había instaurado entre obispos y teólogos durante el c o n c i l i o Vaticano II hace ya t i e m p o que, por desgracia, quedó totalmente enterrado. Actualmente, la mayoría de los obispos no ve con buenos ojos una teología crítica que ponga en tela de j u i c i o el magisterio eclesiástico o que discuta los criterios de una verdadera autoridad en la Iglesia. Es más, se percibe claramente que los nombramientos de obispos sólo recaen en miembros de la Iglesia que muestran un inequívoco rechazo de la necesidad de una teología crítica. La quiebra de una acción c o m ú n entre la teología crítica y la autoridad eclesiástica ha privado de ejercitar una f u n c i ó n pública en la Iglesia a aquellos teólogos que, en algún momento, pudieran m a n i festar una postura crítica constructiva. Estos, o son víctimas del anatema de la censura, o se mueven en un clima de sospecha que debilita su v o l u n t a d de p r o n u n c i a m i e n t o p ú b l i c o . Igual que antes, los teólogos más solicitados por el magisterio eclesiástico son -prácticamente sin e x c e p c i ó n - aquellos que se han incapacitado para una actuación crítica, es decir, que se han obligado a mantener esa actitud mediante un juramento de fidelidad. Ante esta situación, tal vez no sea tan desacertado distinguir entre teólogos oficiales, teólogos críticos y teólogos rebeldes. Los primeros son los encargados de la formación de nuevos sacerdotes y de la justificación y transmisión de las estructuras eclesiásticas de poder, mientras que los últimos son marginados de los círculos eclesiales, en cuanto que se les niega o simplemente se les retira la autorización eclesiástica para la docencia, sin ninguna justificación oficial. Por su parte, los críticos - s i l e n ciados o silenciosos- desaparecen totalmente de la escena pública. Esta situación conduce a que muchos teólogos críticos que no tienen la suerte de enseñar en instituciones no vinculadas a la Iglesia sólo puedan procurarse una audiencia, en el terreno teológico, a través de los medios de c o m u n i c a c i ó n , lo que les acarrea el rencor del magisterio oficial, que considera esa actitud c o m o una insolencia o c o m o un puro capricho. Por su parte, tanto los medios de comunicac i ó n c o m o la m a y o r í a de los c r í t i c o s c o n t e m p o r á n e o s muestran m u c h o más interés por el escándalo que supone la marginación arbitraria de determinados teólogos que por la transmisión responsable de las ideas y de los proyectos teológicos. Pues b i e n , en estas cir-

cunstancias, ¿con qué p ú b l i c o puede seguir contando una teología crítica? Esta cuestión c o b r a una i m p o r t a n c i a m u c h o más decisiva si se tiene en cuenta que muchos teólogos católicos acarician la ilusión de que, fuera de las aulas académicas, todavía hay gente seriamente interesada por los problemas teológicos y capacitada para comprenderlos. De todos modos, las cifras de venta de monografías teológicas no h a b l a n d e c i d i d a m e n t e a f a v o r de esa p r e s u n c i ó n . Desde luego, en los países industrializados hace tiempo que no se produce una irrupción a gran escala de una educación teológica, ni dentro de la Iglesia ni fuera de ella. En principio, no se puede suponer sin más que no existe el más mínimo interés por las cuestiones teológicas. Lo que sí es cierto es que hay que renovar, e incluso recrear, los canales de transmisión de la cultura teológica. Hoy día, las tres instancias públicas que, según la caracterización propuesta por David Tracy, corresponden a la teología - a c a d e m i a , sociedad, Iglesia 4 - son accesibles a los teólogos católicos sólo en una medida muy restringida, al revés de lo que ocurre con la mayoría de los teólogos protestantes. Los teólogos oficiales todavía tienen voz en los círculos de la jerarquía eclesiástica, pero no es fácil que se los tome en serio tanto en las aulas c o m o en la vida social. Por su parte, los t e ó l o g o s c r í t i c o s , p r i v a d o s de su e s p a c i o e c l e s i a l , no t i e n e n acceso a los círculos eclesiásticos, férreamente controlados por el magisterio jerárquico, aunque tal vez puedan dejar oír su voz en las aulas y, desde luego, en el ámbito de la sociedad. Finalmente, los teólogos silenciosos se excluyen a sí mismos de cualquier actividad pública. Pero, ¿qué pasa con ciertos desarrollos teológicos que en la actualidad adquieren una particular resonancia en la o p i n i ó n pública?

I I I . ¿Sí a la praxis, no a la teoría? El d e s a r r o l l o e x p e r i m e n t a d o por ciertas c o r r i e n t e s t e o l ó g i c a s , c o m o la teología de la liberación, en América Latina, y su antecesora europea, la teología política, ha renovado el debate teológico sobre la relación entre praxis y teoría. Nunca se ha dudado seriamente que la teología, por su propia naturaleza, deba ocuparse de los proble-

1

Una discusión exhaustiva de este desarrollo se puede encontrar en Gabriel Daly, "Catholicism and Modernity", Journal of ¡he American Academy of Religión 53 (1985) 773-796.

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Cf. David Tracy, The Analógica! Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, Nueva York 1981, pp. 3-31.

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ENTRE LA PRACTICA Y LA TEORÍA...

WERNER G. JEANROND

mas que suscita la vida práctica del hombre. Sin embargo, reina una profunda división en cuanto al m o d o de conjugar esas dos magnitudes teológicas. No cabe duda de que uno de los aspectos más importantes de la a u t o c o m p r e n s i ó n de la teología c o m o c i e n c i a es, en palabras de Karl Rahner, la necesidad de un cierto nivel de reflexión, que se distingue de la experiencia religiosa, aunque está m o t i v a d o Por ella y hacia ella se orienta 5 . De no ser así, la teología no podría ofrecer a la gente interesada en ella una e x p l i c a c i ó n satisfactoria, una c o m p a r a c i ó n ilustrativa o i n c l u s o una v a l o r a c i ó n c r í t i c a de dicha experiencia. Por consiguiente, lo que la teología política o la t e o l o g í a de la l i b e r a c i ó n p o n e n en d u d a no es p r o p i a m e n t e el aspecto reflexivo de la teología, sino, por una parte, el marco tradicional de referencia y, por otra, los métodos de reflexión teológica en plena época moderna. Con respecto a la situación de la teología y a los métodos de la actividad teológica en plena m o d e r n i d a d , Johann B. Metz afirmaba ya hace algunos años, en primer lugar, que tanto una teología desv i n c u l a d a de la r e a l i d a d d e l m u n d o c o m o una t e o l o g í a secular carente de dimensión crítica están en contradicción con el mensaje cristiano, y segundo, que el pensamiento teológico no debe equipararse simplemente con la ideología de la Ilustración". Frente a esa concepción, Metz propone el esbozo de una "teología fundamental practica" que intenta superar las aporías de la Ilustración declarándose d e c i d i d a m e n t e " e n c o n t r a de una s i m p l e s u b o r d i n a c i ó n -carente de enfoque d i a l é c t i c o - de la praxis a la teoría y a la idea". Esa clase de actividad teológica "reclama el dinamismo mental de la praxis, partiendo de una oposición dialéctica: teoría/praxis. Y así es c o m o se podrá hacer verdadera teología, bajo el 'primado de la praxis . También hoy deberíamos tener en cuenta estas observaciones, porque son decididamente contrarias a las pretensiones de los que querrían privar a la praxis de sus posibilidades o incluso de su necesidad de reflexión. M e t z no se cansa de reclamar para su teología política ese carácter dialéctico, ya que precisamente en la relación mutua entre praxis y reflexión es donde se cumplen las condiciones para una actuación liberadora y responsable. Por tanto, lo que pretende Metz no es liberar a la teología de su capacidad de reflexión

c r í t i c a , sino c o n d u c i r el p e n s a m i e n t o t e o l ó g i c o hacia un debate sobre las posibilidades y la necesidad de a c c i ó n , c o m o se deduce claramente de la llamada al seguimiento de Cristo transmitida por la narración evangélica 8 . En principio, las diversas corrientes latinoamericanas de la teología de la l i b e r a c i ó n p a r t i c i p a n de ese m i s m o e n f o q u e . Cierto que Gustavo Gutiérrez critica a Metz su falta de análisis de situaciones concretas, pero, por otra parte, no deja de apreciar su intento - q u e considera enormemente fructífero- de "replantearse el tema de la fe a la luz de una c o n s i d e r a c i ó n de su d i m e n s i ó n p o l í t i c a , es decir, reflexionando conscientemente sobre los acuciantes problemas que hoy día acosan al hombre en todo el mundo" 9 . En consecuencia, ni Metz ni la teología de la liberación critican las posibilidades de la actividad teológica, sino que simplemente reclaman que el pensamiento teológico se preocupe también de las pretensiones de la política, es decir, de la liberación. Con todo, a este punto surgen ciertos reparos. En primer lugar, se nos plantea la pregunta sobre c ó m o entender ese "dinamismo mental de la praxis". ¿Se trata de una posibilidad de la reflexión que supera la libertad de pensamiento crítico tan trabajosamente conseguida por la Ilustración y la m o d e r n i d a d ? ¿O es que ese p r o p i o d i n a m i s m o necesita una crítica totalmente institucionalizada que acompañe con un método científico tanto a los diferentes razonamientos teológicos c o m o a las múltiples interpretaciones de la religión cristiana que se han dado a lo largo de la historia y que aún se proponen en el presente? En segundo lugar, habrá que discutir c ó m o se puede evitar que la acción cristiana degenere en un más o menos ciego, aunque bien i n t e n c i o n a d o , t i p o de a c t i v i s m o , que se manifiesta algunas veces, sobre todo en la segunda generación de teólogos de la liberac i ó n . Y por último, deberíamos preguntarnos si la teología cristiana sólo es realmente legítima si se a p l i c a directa y p l e n a m e n t e a las diversas pretensiones de una emancipación político-social' 0 .

Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens: Einführung in den Begriff des