Antropología Readecuado 20 Listo

SAVE OFFLINE

Politica Integral de Apuntes

2020

facultad de ciencias sociales

El Sujeto desde una Perspectiva Socio Antropologica y Cultural Tinkunaco La Bisagra Tinkunaco.labisagra

país y en Latinoamérica, analizándolos a través de las categorías teóricas y con los recursos

El reflexionar acerca de los diversos fenómenos culturales y sociales que tienen lugar en nuestro

teóricas como en los desarrollos prácticos que realicen los futuros trabajadores sociales

mirada sobre los “otros” y sobre nosotros mismos, buscan impactar tanto en las formulaciones

culturales como las condiciones sociales que les dieron origen. Los aspectos señalados, al ampliar la

de los procesos de naturalización de lo instituido, colocando en discusión tanto las construcciones

procurando dar cuenta de la complejidad de la misma, al tiempo que promueve la reflexión acerca

Esta disciplina, contribuye a la reflexión acerca de la realidad social en general y en particular,

contemporáneo.

significado de la diversidad de las relaciones humanas y sus diferentes manifestaciones en el mundo

Trabajo Social, desde que promueve el aprendizaje necesario para captar y entender el sentido y el

importante eslabón en la cadena de conocimientos necesarios para la formación del profesional en

La Antropología, disciplina dedicada al estudio de la diversidad sociocultural, constituye un

FUNDAMENTACIÓN

Equipo docente: Profesora Titular ANDREA MILESI, Profesora Adjunta SABRINA VILLEGAS GUZMÁN, Profesora Asistente MARCELA CASTRO

DE APLICACIÓN MIENTRAS DURE EL CONTEXTO DE EMERGENCIA SANITARIA

PROGRAMA 2020 READECUADO.

ANTROPOLOGICA Y CULTURAL

ASIGNATURA: EL SUJETO DESDE UNA PERSPECTIVA SOCIO

LICENCIATURA EN TRABAJO SOCIAL

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA

virtual

MODALIDAD DE CURSADO: En tanto dure la emergencia sanitaria el cursado será a través del Aula

consumo, educación, salud, globalización, etc.

análisis de fenómenos sociales relevantes tales como identidad, género, racismo discriminación,

4 - Plantear y debatir los aportes teóricos y metodológicos que ofrece la Antropología para el

interacción cotidiana con los sujetos de políticas, planes y organizaciones sociales.

teórico-metodológica que aporta conocimientos a la práctica profesional, desplegada en la

3 - Reconocer la investigación etnográfica y la práctica de trabajo de campo, como perspectiva

relaciones de diferencia y desigualdad material y simbólica.

2 - Propiciar la consideración de los procesos sociales como universos complejos atravesados por

OBJETIVOS ESPECÍFICOS 1 - Introducir a los alumnos en el modo de conocer de la Antropología sociocultural

propiciando la recuperación del punto de vista del “otro”.

4 - Presentar el método etnográfico como recurso importante para la práctica profesional

3 - Reflexionar acerca de la dimensión simbólica de los procesos sociales.

manifestaciones de la diversidad y desigualdad socio cultural que atraviesan las relaciones sociales.

2 - Analizar el papel de la cultura/culturas en las formaciones sociales, destacando las

social signada por la multidimensionalidad.

OBJETIVOS GENERALES 1 - Presentar los aportes que realiza la Antropología para el análisis y comprensión de la realidad

desempeño profesional del Trabajador Social.

de etnocentrismo, promoviendo la consideración, la valorización y el respeto por la diferencia en el

necesarias para el análisis y comprensión de la complejidad de lo social, propiciando la superación

Se aspira así a proporcionar desde esta disciplina, herramientas conceptuales y metodológicas

colectivos sociales a los cuales dirigen su labor.

realidad, el papel de los distintos sujetos intervinientes y las relaciones que establecen con los

de reflexión, contribuyendo a estimular el pensamiento crítico sobre la construcción social de la

Colocando en contacto con otras racionalidades posibles se procura abrir de este modo el abanico

constitución de los sujetos y de los distintos colectivos sociales.

metodológicos que ofrece la Antropología, pone en discusión el impacto de los mismos en la

*ABÉLÈS, M. (2008) – Cap. 1 “El campo y el subcampo”- en De la etnografía a la antropología reflexiva: nuevos campos, nuevas prácticas, nuevas apuestas. Cristian Ghasarian et. Al. Serie Antropológica – Ediciones del Sol. Buenos Aires. Argentina. * BOURGOIS P. (2015) “Introducción” en Id. En busca de respeto: vendiendo crack en Harlem. Buenos Aires: Siglo XXI Editores https://etnografiaurbana.files.wordpress.com/2011/04/en-busca-de-respeto-philippe-burgois.pdf

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA UNIDAD II

reflexividad. La experiencia etnográfica.

densa. Trabajo de campo y conocimiento antropológico. Estrategias y herramientas. La

UNIDAD II : EL CONOCER Y EL HACER ANTROPOLÓGICO . El abordaje antropológico: la descripción

*BOIVIN, M., ROSATO, A. Y ARRIBAS, V. (1998) - “Introducción” en Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural. Eudeba. Buenos Aires. http://www.antropologiasyc-106.com.ar/constructores/00_INTRO.PDF *CUCHE, D (1999) - “Conclusión a la manera de una paradoja. Sobre el buen uso del relativismo cultural”, en La noción de cultura en las ciencias sociales. Nueva Visión. Buenos Aires. http://www.proarhep.com.ar/wp-content/uploads/Cuche_La-nocion-de-cultura-en-las-CienciasSociales.pdf *REGUILLO, R. (2002) “El otro antropológico. Poder y representación en una contemporaneidad sobresaltada” https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=497027 *RESTREPO, E. (2013) “Antropología y colonialidad”. http://www.ram-wan.net/restrepo/documentos/antropologia%20y%20colonialidad.pdf

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA UNIDAD I

relativismo cultural. La construcción del “otro cultural”. Antropología y colonialidad.

notas particulares. Aportes a la formación profesional en Trabajo Social. Etnocentrismo y

UNIDAD I: TRAS LAS HUELLAS DE LA ANTROPOLOGÍA. La Antropología como disciplina científica:

CONTENIDOS

MODALIDAD DE EVALUACIÓN: Sujeto a decisión institucional

Clases prácticas: se prevé la realización de 5 trabajos prácticos, cada uno de ellos contará con una guía de actividades y demás soportes virtuales para la realización de diversas tareas. Se habilitará un espacio especial destinado a la interacción con les estudiantes.

Clases teóricas: Power point acompañado de su respectivo audio. Se suministrará una guía de lectura para cada uno de los textos del programa. Se habilitará un espacio especial destinado a que les estudiantes puedan satisfacer sus dudas

*BOURDIEU, P. (1994) - El racismo de la inteligencia, en Sociología y Cultura. Grijalbo

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA UNIDAD IV

Componentes, caracterización. Procesos de conformación de la identidad.

Xenofobia. Racismo en el mundo contemporáneo. Minorías. Migraciones. Identidad:

UNIDAD IV : NARRATIVAS DE OTREDAD. Raza. Racismo. Etnocentrismo. Prejuicios. Discriminación.

*ELÍAS, N. (1994) – “Cap VIII”, en Teoría del símbolo. Península. Barcelona. *ESCOBAR, A. (2002) - “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo?, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Lander, E. (comp.). CLACSO. Buenos Aires. http://www.tni.org/es/tnibook/lacolonialidad-del-saber-eurocentrismo-y-ciencias-sociales *GARCÍA CANCLINI, N. (2004) - “La cultura extraviada en sus definiciones” en Diferentes, Desiguales y Desconectados: Mapas de la interculturalidad. Gedisa. Barcelona. https://centrito.files.wordpress.com/2011/06/7-garcia_canclini1.pdf * MILESI, A. (2013) “Naturaleza y Cultura: una dicotomía de límites difusos”. De Prácticas y Discursos. Cuadernos de Ciencias Sociales, Año 2, Nº 2 .ISSN 2250-6942 http://ces.unne.edu.ar/revista2/pdf/Milesi.pdf

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA UNIDAD III

reproducción social. Naturaleza, Cultura y Sociedad. Apropiación cultural del ambiente.

cultura. La cultura como acción simbólica. El lenguaje. La cultura como instancia de producción y

UNIDAD III : NATURALEZA, CULTURA Y SOCIEDAD .Construcciones en torno al concepto de

http://iidypca.homestead.com/FundamentosAntropologia/01_01_Lins_Ribeiro_Descotidianizar.pd f

*LINS RIBEIRO, G. (1989) - “Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica”, en Cuadernos de Antropología Social, Sección Antropología Social, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras-UBA,Vol.2, Nº.1

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BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA UNIDAD V

construcciones culturales

desafíos. El problema de la universalidad. Propuestas superadoras .Género: perspectiva histórica y

CONTEMPORÁNEAS. Movimientos sociales. Giro ecoterritorial. Derechos Humanos: tensiones y

UNIDAD V: APROXIMACIONES ANTROPOLÓGICAS a PROBLEMÁTICAS SOCIALES

http://sociologiageneral.sociales.uba.ar/wp-content/uploads/sites/115/2013/06/Pierre-BourdieuEl-racismo-de-la-inteligencia.pdf *CUCHE, D. (2002). “Cultura e identidad” en La noción de cultura en las ciencias sociales. Nueva Visión. Buenos Aires. http://perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/estudiosdelasociedadylacultura/cuche-denys-lanocion-de-cultura-en-las-ciencias-sociales-1966.pdf *MAZETTELLE, L y SABAROTS, H. (1998) - “Qué es la Raza?”, y “El racismo como problemática científica” en Lischetti M. (comp) Antropología. Eudeba. Buenos Aires *MEMMI, A. (1997) - “Ensayo de definición de Racismo”, en El Hombre Dominado. Estudio sobre la opresión. Ed. Humanitas. *SEGATO, R. (2007) – “El color de la cárcel en América Latina: apuntes sobre la colonialidad de la justicia en un continente en desconstrucción”. Nueva Sociedad nº 208, marzo-abril de 2007 http://nuso.org/media/articles/downloads/3423_1.pdf

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De la imaginación colonial al imaginario global Espacio público expandido La migración del sentido

Lo local y sus otros Visibilidad: el poder de la representación Bibliografía

Sumario

The article looks at the question of the processes of representing and classifying the other in two traditions of thought: anthropology and communication. The author argues that in order to think of themselves, powerful cultures need the presence of a distinct, different other. The difference is one that is situated, which means that it acquires meaning from the place where the frontiers making for the difference are drawn. Otherness has thus been thought of, in general terms, as a «deviation» and it is a tendency that today is becoming stronger. The media panorama reconfigures (and decentralizes) the place for thinking of the other, but continues to maintain the symbolic stability provided by the certainty of an (expanded) us as opposed to (localized) others, an anthropological device of the old soul. Key words: anthropology, communication, otherness, anthropological other, portrayal, ethnography, colonisation, the savage, power.

Abstract. An anthropological other. Power and portrayal in a state of upheaval

El artículo problematiza los procesos de representación y clasificación del otro entre dos tradiciones de pensamiento: antropología y comunicación. La autora argumenta que para pensarse a sí mismas, las culturas poderosas requieren de la presencia de otro diferente y diferenciado. La diferencia es siempre situada, lo que quiere decir que adquiere sentido desde el lugar en que se establecen las fronteras de lo que significa esta diferencia. La alteridad, pues, ha sido pensada, en términos generales, como «desviación», y esa es una tendencia que hoy se intensifica. El paisaje mediático reconfigura (y descentra) el lugar para pensar al otro, pero se esfuerza en mantener la estabilidad simbólica que le otorga la certeza de un nosotros (expandido) frente a los otros (localizado), dispositivo antropológico del alma antigua. Palabras clave: antropología, comunicación, alteridad, otro antropológico, representación, etnografía, colonización, el salvaje, poder.

Resumen

ITESO. Departamento de Estudios Socioculturales

Rossana Reguillo

El otro antropológico. Poder y representación en una contemporaneidad sobresaltada

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Roger Bartra (El salvaje en el espejo)

El salvaje guarda celosamente un secreto, durante muchos siglos ha sido el guardián de arcanos desconocidos: posee las claves de la tragedia, oculta los misterios del cosmos, sabe escuchar el silencio y puede descifrar el fragor de la naturaleza. El salvaje ha sido creado para responder a las preguntas del hombre civilizado; para señalarle, en nombre de la unidad del cosmos y de la naturaleza, la sinrazón de su vida; para hacerle sentir trágicamente el terrible peso de su individualidad y soledad […] El salvaje es una de las claves de la cultura occidental.

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1. Como han sido bautizados, por la CNN, los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001 a los Estados Unidos.

La pregunta por el otro cobra renovada vigencia en un mundo que parece definirse ya por el antes y el después de september eleven1, que eleva a icono de la cultura global la implosión de los símbolos de una modernidad alcanzada por sus propias contradicciones. God bless America es la expresión ambivalente de un grito de guerra y de un lamento. Como grito de guerra, la consigna relanza la idea de la cruzada contra los infieles que atentan contra el mundo conocido; como lamento, la oración invoca la protección frente a la vulnerabilidad y la incertidumbre que se experimenta por la irrupción de fuerzas que no pueden contenerse y parecen operar con lógicas que escapan a toda comprensión. Guerra contra el otro, lamento frente al otro. Amuleto y conjuro, como estrategias para eludir la evidencia que señala, en medio del estruendo, el agotamiento de un proyecto: el de una modernidad que ha sido incapaz de incorporar la diferencia. Los siglos de historia acumulada parecen haber sido insuficientes para superar el miedo al otro, y la pregunta que esto plantea es si hoy estamos simplemente ante la reedición de viejos temores que alcanzan una dimensión planetaria sólo gracias a la expansión y al aceleramiento tecnológico y al triunfo de la globalización neoliberal como relato inevitable. En otras palabras, la pregunta es si las espadas han sido sustituidas por aeronaves mortales, los caballos de Troya por visados apócrifos, la cicuta por compuestos de laboratorio y la batalla cuerpo a cuerpo, por la maquinaria de una guerra encubierta y, en el fondo, la disputa es una versión que mantiene, en lo sustantivo, la permanencia de la —supuesta— homogeneidad comunitaria frente a la amenaza del hereje, el disidente, el loco, el extranjero, el anómalo, el otro diferente. ¿Cambia la tecnología y permanece el conflicto humano?, ¿se acrecientan los dominios sobre la maquinaria y la manipulación de la naturaleza y permanecen los insomnios por el aullar —afuera de la aldea— de los lobos que acechan, engrandecidos por la mitología comunitaria, lo construido, lo propio, lo seguro y lo cierto y que de vez en vez adquieren forma conocida para colarse por los muros y minar desde dentro el piso de las más elementales certezas?

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En primer término es importante entender que el ensanchamiento del mundo derivado de los procesos de expansión colonial, entre varios de sus efectos va a producir la crisis de «lo propio» frente a las noticias de otras formas de vida,

De la imaginación colonial al imaginario global

El conjunto de conflictos político-sociales de la época parece apuntalar la idea de que estamos ante una historia circular que se repite intermitente e inevitablemente, como pesadilla que nos mantiene atrapados en algún pasado imposible de superar. Los Balcanes, Oriente Medio, Occidente y Oriente; la nueva Europa frente a los inmigrantes; el mundo «desarrollado» y los millones de voces que «amenazan» su estabilidad y su sueño progresista; la urbanización cerrada al caos y las violencias urbanas; el barrio «tradicional» que se desangra desde dentro por la imposibilidad de incluir la alteridad, el nosotros frente a una cantidad creciente de otros que, como legión, se resisten a la normalización homogeneizadora y al silencio. Pero no hay respuestas unívocas, y ni siquiera el simulacro de certezas que se agolpan en la voz de los nuevos heraldos del «mundo feliz», resultan coartadas suficientes para producir el relato monopolizador que declare «el fin de la historia». Asumir de entrada la circularidad y que no hay porvenir, sino solo devenir, otorgarle a los dominios tecnológicos un carácter de prótesis sofisticada que apenas mejora nuestra capacidad guerrera, implica aceptar, por ejemplo, que la técnica es un hecho exterior y contingente a lo social, que la estructura que una sociedad se da a sí misma en un tiempo y un espacio históricos es impotente frente a la «naturaleza humana» y que los dispositivos que nos vuelven reales socialmente, como las instituciones, el discurso, los mitos, la vida cotidiana, son apenas escenografía que moderniza la acción sin variaciones de la historia vivida y contada. Éste es el nudo, me parece, en el que puede resultar fructífero colocar la relación entre antropología y comunicación, entre dos campos de saberes, entre dos tradiciones de pensamiento que hoy trazan y trenzan horizontes para re-pensar una contemporaneidad sobresaltada por los viejos y nuevos temores que la habitan. Y si la antropología nos enseña a no bajar la guardia ante la historia para estar en situación menos desventajosa de acudir a los retos que significa encarar la diferencia en un contexto sacudido por las violencias, la exclusión y los riesgos derivados de la modernidad; la comunicación, como el entrecruce entre sujetos y técnicas, nos obliga a introducir la vigilancia sobre los dispositivos que reconfiguran la presencia e insistencia de lo otro en un mundo que se juega la supervivencia en su capacidad de otorgarle a lo público la dimensión incluyente. En este sentido, colocar la pregunta por el otro en la interfaz entre antropología y comunicación no es, a mi juicio, un ejercicio arbitrario, en la medida en que ambas «disciplinas» emergen en dos momentos diferentes y claves de la historia contemporánea.

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2. Campo en el sentido otorgado a este concepto por Bourdieu, como un «campo de fuerzas cuya necesidad se impone a los agentes que se han adentrado en él, y como un campo de luchas dentro del cual los agentes se enfrentan, con medios y fines diferenciados». Pierre BOURDIEU (1997). Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama, p. 49. 3. Como método, los antecedentes de la antropología-etnografía pueden rastrearse hasta el siglo XVIII, cuando el término etnología, acuñado por Chavannes en 1787, se usó para referirse al estudio de las características físico-orgánicas y raciales de los pueblos primitivos y salvajes. Pero es propiamente en los umbrales del siglo XX, cuando con Boas se inaugura un vigoroso movimiento que tomará cada vez una mayor distancia de las «conclusiones» evolucionistas. Para un resumen de estos elementos, ver Enciclopedia de la Filosofía Garzanti. Ediciones B: Barcelona, 1992. Asesor General Gianni Vattimo. 4. El historiador Lucian Boia apunta que «cada cultura, cada época, cada generación, cada ideología se expresa por su propia producción de hombres diferentes. Para el historiador se trata de un indicador esencial» y añade: «háblame de tu hombre diferente y te diré quién eres». Lucian BOIA (1997). Entre el ángel y la bestia. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, p. 38.

otras realidades, otros esquemas organizativos. Ahí en ese contexto y pese a su herencia etnocéntrica (blanca, masculina, europea), la antropología buscará dotar de un enfoque científico a la mirada sobre un otro lejano y diferente, y para ello recupera, transformándola, la obsesión por la diferencia que había sido pensada por la mitología y «estudiada» por la historia natural, la literatura de viajes, la teología. En este sentido, la antropología puede ser entendida como continuidad y como ruptura, lo que significa que por un lado se trata de la constitución de un campo2 de saberes que recoge las preguntas que se han formulado los grupos sociales como constantes históricas acerca de la existencia de otras formas de vida; pero, de otro lado, se levanta como un movimiento que trata de romper con la imaginación colonial y construir un método (la etnografía3) que permita penetrar en la opacidad de la cultura material y simbólica de «otros grupos humanos». En la medida en que se afirma la modernidad con su ideal de progreso y la conquista sobre una naturaleza a la que es posible someter a los dominios del hombre, se afirma la preocupación de los europeos sobre sí mismos y sobre la historia. En ese proceso la alteridad juega un papel fundamental y la mirada sobre otras culturas (primitivas) es una manera de construir la representación sobre la identidad como co-relato de la heterorrepresentación. Dicho en otras palabras, para pensarse a sí mismas las culturas europeas requieren de la presencia de un otro diferente y diferenciado. Si bien es cierto que el pensamiento sobre los diferentes hunde sus raíces en la historia de la humanidad y que no son pocos los relatos que dan cuenta de la existencia del otro4, la diferencia quizás estriba en el tránsito de una «geografía fantástica» capaz de nutrir los sueños de la Edad Media, por ejemplo, a una «geografía positiva» que, revestida de objetividad, apela a la cientificidad en su proyecto de ubicación, clasificación y nominación del otro. Los fantasmas y la innumerable galería de seres monstruosos o divinos ceden su lugar, por la mediación de la mirada científica, a un otro al que se dota de contornos precisos. Ello denota un proceso inevitable.

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5. Mary Louis PRATT (1997). Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes. 6. Pratt, op. cit., p. 27. 7. Kublait debe confiar en los relatos que sobre ciudades fantásticas construye Marco Polo, quien ejerce así un poder fundamental: el de la visibilización. El nómada triunfa sobre el sedentario mediante la acumulación de representaciones incontestables. Ver Italo CALVINO (1983). Las ciudades invisibles. Buenos Aires: Minotauro.

Como ha sido planteado e impecablemente argumentado por Mary Louis Pratt5, a los pueblos subyugados les resulta difícil controlar lo que emana de la cultura dominante, pero siempre pueden determinar, en grados diversos, lo que absorberán y para qué lo usarán. En su análisis sobre el contacto entre las metrópolis imperiales y las periferias a través de la literatura de viajes, Pratt propone el concepto de autoetnografía para referirse a los casos en los que los sujetos colonizados se proponen representarse a sí mismos y señala: «si los textos etnográficos son un medio por el que los europeos representan ante ellos mismos a sus (usualmente sometidos) otros, los textos autoetnográficos son aquéllos que los otros construyen en respuesta a las mencionadas representaciones metropolitanas o en diálogo con ellas»6. De este planteamiento, dos cuestiones me parecen claves para la discusión que aquí nos ocupa. De un lado, la posibilidad de pensar al «sujeto colonizado» de Pratt como un otro antropológico, bajo mi propia perspectiva, capaz de apropiación y resistencia frente a la cultura dominante (metafóricamente «los hijos de Sánchez frente a Oscar Lewis» o «los primitivos frente a Levy Strauss o Malinowsky»), y, de otro lado, la posibilidad de pensar al observado y clasificado como un otro antropológico capaz de producir su propio relato etnográfico, es decir, un otro dotado de voz propia que si bien puede producir estos relatos de acuerdo con las representaciones que se han fijado sobre él, es también potencialmente capaz de oponerse a la representación asignada. Esto, me parece, inaugura una nueva fase en la historia del pensamiento sobre la diferencia que se acelera en el siglo XX principalmente por las transformaciones en la distribución social del conocimiento. El avance en los dominios tecnológicos, que no es contingente ni externo a la dinámica social, vuelve posible la circulación no controlada de los relatos de autorrepresentación, lo que paulatinamente erosiona los cimientos en los que se asientan los saberes legítimos y el monopolio de la representación del otro7. El mundo se achica y al achicarse se hace más complejo. La comunicación, a la que de manera laxa podemos entender como el intercambio intersubjetivo de significados en un marco histórico y desnivelado de poder, adquiere otro estatuto por la expansión de los mecanismos de visibilidad que por su dimensión masiva son menos susceptibles de vigilancia y control. Junto a la representación oficial de lo otro, se filtran las versiones y visiones de las que esos otros son portadores. Y ello no significa que esto no sucediera antes, pero es indudable que hay una distancia abismal entre el registro asentado como «nota

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8. En su excelente historia del hombre diferente y al referirse al periodo de la razón científica, señala Boia: «la Razón, para mejor asimilarlos, devoró los mitos. No se perdió ningún arquetipo del imaginario. La razón y la ciencia no hicieron más que transportar al nuevo discurso las obsesiones y los fantasmas ancestrales de la humanidad», Lucian Boia, op. cit. p. 102.

al pie» del «testimonio del salvaje» en la crónica metropolitana y la circulación masiva de imágenes, sonidos y palabras capaces de alterar, por un lado, el sentido atribuido a la verosimilitud y, por el otro, capaces de «contestar silenciosamente», con su sola presencia, la representación monopólica. Pensemos, por ejemplo, en el caso de la representación de lo indígena, el libro paradigmático Me llamo Rigoberta Menchú y así me nación la conciencia —que continúa hoy levantando polémicas—, éste alcanzó una resonancia planetaria no sólo por el indudable valor de un testimonio en «primera persona», sino por el soporte de un dispositivo cultural: el de una industria editorial capaz de distribuir masivamente una narración que, entre otras de sus virtudes, pone en cuestión la supuesta incapacidad del «salvaje» y opone a las visiones «consagradas», es decir, canónicas, sobre «lo otro», el poder de la autoetnografía. La comunicación de la diferencia con estos alcances constituye un momento fundacional en la historia reciente de la modernidad. Ello no anula el conflicto, ni representa la abolición de la visión dominante, pero coloca la disputa (por la representación legítima) en otro plano de resolución al introducir en un espacio público expandido contrapesos a la voz monocorde de la dominación. Los analizadores culturales a los que se puede acudir para argumentar este razonamiento son varios y de distinta índole. La world music (‘música del mundo’), por ejemplo, de la mano de la industria musical, es potencialmente capaz de romper la versión estereotipada y folklorizante de la dimensión estética de las culturas otras, al contar no sólo con un espacio para la distribución masiva, sino, de manera especial, por la posibilidad de negociar en otros términos lo que se considera «digno» de transitar por los circuitos internacionales de producción musical. Tal es el caso también, que me parece especialmente relevante, de los rumores «cientificistas» de los siglos XVIII y XIX, que ofrecían relatos asombrosos sobre el hombre diferente: el que poseía cola (los manghiens de Manila); el que estaba más cerca del mono que del humano (el salvaje de Borneo), o incluso el salvaje argentino que pasó de medir siete pies a convertirse en un «pigmeo de treinta y una pulgadas de altura» (los patagones y los enanos de las montañas). Todos ellos configuraron la galería de otros —siempre inferiores— que alimentaban las fantasías del hombre occidental «normal» y otorgaban la coartada tranquilizadora (y científica) de los afanes colonizadores8. La irrupción de la teleimagen, aún la de los circuitos oficiales y controlados, dificultó mantener en su sitio el imaginario sobre la alteridad, se rompió el privilegio del saber clasificatorio.

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9. Jesús MARTÍN-BARBERO (2001). Deconstrucción de la crítica: nuevos itinerarios de la investigación. En María Immacolata VASALLO DE LOPES y Raúl FUENTES NAVARRO (comps.), Comunicación. Campo y Objeto de Estudio. México: ITESO/UAG/UdC/UdG, p. 23. 10. Rossana REGUILLO (1997). «Más allá de los medios. Diez años después». Comunicación y Sociedad, 30. Guadalajara: DECS-Universidad de Guadalajara. 11. Raúl FUENTES (1998). La emergencia de un campo académico: continuidad utópica y estructuración científica de la investigación de la comunicación en México. Guadalajara: ITESO y Universidad de Guadalajara, p. 249-259.

Y aunque hoy son otros los mecanismos y procesos que perpetúan la construcción de la diferencia como anomalía —de lo que me ocuparé más adelante—, lo que quisiera destacar con respecto de estos analizadores es la enorme dificultad que ha significado pensarlos desde la comunicación como campo de saberes y procedimientos. Las dimensiones tecnológicas captaron de manera temprana y ocuparon la mayor parte del pensamiento comunicativo, me parece que con razones de peso. Sin embargo, el énfasis en el «aparato», en la industria, en la relación entre emisores y receptores vinculados por unas tecnologías, puesto en los estudios de comunicación realizados en el siglo XX, distrajeron la atención sobre lo que Martín Barbero llama «el espesor social y cultural de las nuevas tecnologías comunicacionales, sus modos transversales de presencia en la cotidianidad desde el trabajo hasta el juego, sus espesas formas de mediación del conocimiento y la política»9. Y me parece que esta «distracción» encuentra en la dificultad para pensar al «otro» uno de sus principales motivos. En 1997, con motivo del décimo aniversario de la publicación del libro De los medios a las mediaciones, escribí que me parecía que una de las debilidades del campo académico de la comunicación era su falta de discurso conceptual sobre el actor, al que suele pensarse en términos generales como un «actor comunicativo» en detrimento de una conceptualización que incorpore las dimensiones históricas y socioculturales de este actor10. Un rápido repaso al meticuloso análisis realizado por ese cronista del campo comunicacional que es Raúl Fuentes puede servir para fortalecer este argumento. Para el caso mexicano, de 709 documentos académicos producidos entre 1986 y 1994, con respecto a los «sujetos» de investigación definidos, Fuentes encuentra que el 51% aborda el estudio de los sistemas/instituciones de medios; el 18%, las audiencias de medios; el 13%, el Estado/gobierno; el 9%, universidades/escuelas y el 9% queda agrupado bajo la categoría «otros». Y de un conjunto de 1.019 documentos sistematizados que abarcan el mismo periodo, de los «marcos disciplinarios» adoptados, el 45,4% se definen como sociológicos; el 15,5 % como comunicacionales; el 8% como históricos y el 5,5% como antropológicos11. Si bien las categorías elaboradas por Fuentes son útiles para un diagnóstico de campo, son un poco gruesas para los fines que aquí interesan; pese a ello, me parece que el peso colocado en el «medio», aunque éste esté referido a usuarios o a emisores, permite detectar la carencia y, en algunos casos, la ausencia de la reflexión sobre el actor social de la comunicación.

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12. Arjun APPADURAI (2001). La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Buenos Aires: Trilce/FCE. 13. A. Appadurai, op. cit., p. 24. La cursiva es mía. 14. Néstor GARCÍA CANCLINI (1999). La globalización imaginada. México: Paidós.

Si algún mérito ha tenido la globalización es precisamente el de haber vuelto visible la diferencia bajo otros parámetros. En términos generales y siguiendo en esta discusión a Appadurai (ya citado) y a Néstor García Canclini14, la diferencia es siempre una «diferencia situada», lo que quiere decir que la diferencia adquiere su sentido desde un lugar, el lugar desde que el que se establecen las fronteras de lo que significa esa diferencia. Pensar la diferencia en estos términos supone, por lo menos en alguna medida, que el lugar del pensamiento es estable y que pueden ubicarse con

Espacio público expandido

Y voy a atreverme a aventurar que es sólo hasta la llegada del pensamiento sobre la globalización que esta carencia se vuelve visible como un problema de conocimiento para la comunicación. Por supuesto que pueden encontrarse estudios, énfasis y reflexiones sobre el actor de la comunicación desde la lógica de la identidad/alteridad en periodos anteriores, pero me parece que es la marea globalizadora la que saca a flote la evidencia de la insuficiencia del pensamiento sobre el actor, un «actor comunicativo» que, de un lado, desborda los márgenes acotados de lo local y, de otro, se muestra «renuente» a dejarse interpretar mediante las categorías con las que hasta ese momento ha sido pensado y construido por la comunicación: públicos, audiencias y receptores, por un lado, y emisores, productores y dueños, por el otro. Categorías generales cuya potente utilidad heurística para los análisis de producción y recepción de la comunicación no alcanzan para colocar la mirada sobre un conjunto de fenómenos emergentes que demandan el «énfasis antropológico» en tanto que la relación instituida por la comunicación se ve profundamente alterada por lo que Appadurai12 llamaría los «paisajes mediáticos». La lectura binaria de un mundo organizado por productores y consumidores, o por mensajes que circulan de manera generalmente vertical, no puede dar cuenta de las transformaciones del vínculo social que opera la globalización. «Los procesos globales que involucran textos en circulación y audiencias migrantes generan situaciones implosivas que condensan un manojo de tensiones de carácter global en pequeños ámbitos previamente politizados, produciendo culturas locales de una manera nueva y politizada»13. Tres cuestiones resultan aquí claves para el pensamiento sobre el actor comunicativo: la circulación global de textos, la migración como característica epocal y la producción de una nueva forma de «localidad», procesos todos que alteran el paisaje conocido al dar paso a la irrupción de un otro con mayúsculas que no puede ser contenido más por la imaginación colonial en tanto se articula al imaginario global.

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a) La yuxtaposición de las esferas que constituyen el espacio público (lo local, lo regional, lo nacional, lo global) en una compleja amalgama que obtura el sentido de lo propio y acelera tanto las resistencias al cambio como el cambio mismo. En otras palabras, cuando el espacio público nacional incorpora, por ejemplo, el debate en torno al narcotráfico, se produce un entramado discursivo en el que resulta complicado establecer con nitidez lo que corresponde al ámbito de lo local y lo que constituyen asuntos de importancia estratégica para la dimensión global. La «guerra» colombiana se intensifica en la década de los ochenta cuando se introduce en el país la discusión en torno a los «extraditables». Este asunto, que rebasa la relación bilateral entre dos países —que implica grados de poder diferenciado—, no sólo es pertinente para entender estas lógicas yuxtapuestas, sino también para analizar el modo en que, por un lado, activa cierto tipo de nacionalismos en actores tanto gubernamentales como civiles y, por el otro, visibiliza el carácter global del crimen organizado y las estrategias para combatirlo. «Ser colombiano» (mexicano, boliviano, peruano), implica un nuevo aprendizaje: mantener en tensión los datos que provienen del espacio «interior» con los elementos que desde un «afuera» marcan y redefinen las agendas. O, planteado en otros términos, «yuxtaposición» significa aprender a vivir en un mundo en el que los adverbios de lugar (adentro/afuera) no resultan suficientes para ordenar la percepción. b) La emergencia de nuevos otros y las categorías para pensarlos y nombrarlos. Este espacio público expandido, es decir, global, trastoca la idea del «salvaje» (tanto interior como exterior) al introducir y hacer circular «nuevas» representaciones sobre la otredad. El caso paradigmático: el del terrorismo. En el espacio público expandido, el otro (terrorista) adquiere un rostro, un linaje, una estética, una corporeidad que amenaza la estabilidad del nuevo mundo global; de la narrativa hollywoodense a las primeras páginas de los diarios mundiales, ese gran otro reorienta y expande el sentido de una normalidad frente a la otredad monstruosa que no puede ser conteni-

relativa claridad las fronteras que real o metafóricamente constituyen los bordes en los que la identidad es capaz de situar a su alteridad: pensemos, por ejemplo, en las fronteras nacionales como el «lugar» más paradigmático de establecimiento de la diferencia, ser «argentino», «mexicano», «uruguayo» es simultáneamente afirmar una identidad y desmarcarse con respecto a otros. Y hoy día, pese al mantenimiento de las líneas divisorias entre naciones y pese también a los brotes neonacionalistas a todo lo largo y ancho del planeta, la frontera nacional como espacio de «estabilidad» para marcar y desmarcar la identidad es sumamente precario. Cuando el espacio público nacional, entendido como el «lugar de conversación de una sociedad consigo misma», se ve en la obligación de incorporar argumentos, debates, asuntos y aún lógicas para orientar esa «conversación», que rebasan el ámbito de lo nacional, se producen, a mi juicio, dos fenómenos propios de la globalización:

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da en los límites nacionales. El «paisaje mediático» reconfigura (y descentra) el lugar para pensar al otro, pero se esfuerza en mantener la estabilidad simbólica que otorga la certeza de un nosotros (expandido) frente a los otros (localizado), dispositivo antropológico de alma antigua.

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15. A. Appadurai, op cit., especialmente p. 20-27. 16. Benedict ANDERSON (1983). Imagined communities: reflection on the origin and spread of nationalism. Londres: Verso Editions.

Sin embargo, esta estabilidad simbólica es constantemente sacudida por las migraciones, que hoy constituyen quizá una de las marcas definitorias de la modernidad tardía. Se trata no sólo de los flujos y desplazamientos de personas a lo ancho y largo del planeta, sino, además de la migración en un sentido más profundo, el que tiene que ver con el cambio o los cambios en las representaciones vinculados al «tráfico» de ideas, significados, valores, aspiraciones, que trae consigo la circulación de productos y discursos en el espacio público expandido. Si, como hace Appadurai15, para pensar el viaje de personas que se desplazan en búsqueda de viabilidad, se acepta y se coloca en el centro de la reflexión que la diáspora es mucho más que un conjunto de «nacionales en fuga», y se introduce la idea de que la diáspora configura amplios territorios cuyo núcleo articulador se define por dimensiones que desbordan las identidades nacionales, étnicas o lingüísticas y se compactan por la memoria de un pasado y la proyección esperanzada de un futuro, podemos pensar que la migración, pese a que mantiene y reinventa a la manera de las comunidades imaginarias de Anderson16, la «lealtad» con un pasado (nacional, religioso, lingüístico, es decir, cultural), es potencialmente portadora de futuro(s) y que su sobrevivencia depende precisamente de asimilar (incorporando) los sentidos propuestos o valorados por la «comunidad de adopción». Las diásporas mexicana o puertorriqueña en los Estados Unidos no pueden entenderse ya solamente desde la lógica de la comunidad de origen, porque el idiolecto, la comida, la religiosidad, las prácticas cotidianas de estas comunidades de migrantes han dejado de responder de manera inequívoca al espacio imaginario de la nación y son el resultado de hibridaciones lentas y complejas que tampoco se agotan en lo que se denomina la «cultura destino», en primer lugar, porque «el destino» pierde en los contornos de la globalización su carácter singular en un contexto de incertidumbre y, en segundo lugar, porque la pureza de la comunidad destino no es un hecho que pueda sostenerse en virtud de la existencia de lo que aquí he llamado «espacio público expandido». La relevancia de los préstamos, cruces, intercambios y aún oposiciones entre narrativas y prácticas que dejan de responder al «lugar único», me parece un asunto de vital importancia para el estudio de la comunicación, en tanto que

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17. Entendida aquí como la capacidad de movilizar recursos (materiales y/o simbólicos) para transformar la realidad, lo que transforma a los actores en «agentes». Ver A. GIDDENS (1984). The constitution of society. California: UC, y W. SEWEL (1992). «A theory of structure: Duality, agency, and transformation». American Journal of Sociology. Chicago: University of Chicago. 18. Para un análisis empírico de estos elementos, ver R. REGUILLO (2001). «Imaginarios locales, miedos globales: construcción social del miedo en la ciudad». Estudios. Revista de Investigaciones literarias y culturales, 17. Caracas, p. 47-64. 19. Por razones de espacio, simplemente enuncio el tema. Pero en mi propia investigación en curso en torno a la construcción social del miedo en ciudades latinoamericanas, he podido constatar, de manera recurrente, que esta manera de concebir lo local no se restringe a los sectores conservadores y económicamente favorecidos, sino que es un imaginario expandido también entre sectores populares y, más aún, fuertemente empobrecidos.

La trama del regreso de lo local no representa únicamente el escape —en medio de la incertidumbre— a un universo comunitario más o menos inteligible y seguro, sino que constituye también un importante esfuerzo por reterritorializar un conjunto de prácticas en una espiral de poder en la que el ámbito de lo local juega un papel central como espacio para el desarrollo y la defensa de una agencia17 (agency) erosionada por la omnipresencia de las dimensiones globales en distintos escenarios, tanto estructurales como de la vida cotidiana. Es decir, lo local se levanta como un muro de contención frente a los deslaves que produce la avalancha de imágenes, procesos, discursos, crisis vinculados al espacio público expandido y a las migraciones aceleradas, que multiplican los riesgos del proyecto social. El tema no es sencillo. Si lo local confiere a los actores una cierta tranquilidad, la que otorga un espacio manejable de acuerdo con parámetros que se asumen propios18, es posible pensar que para numerosos sectores de la sociedad19, lo local representa un bastión para la «defensa» de la identidad y que el conflicto por lo que se piensa como la amenaza del otro, encuentra, en el espacio de lo local, un territorio fértil para desplegarse.

Lo local y sus otros

la comprensión en torno a las «audiencias», los «públicos», los «receptores», demanda análisis multidimensionales que exigen la consideración de factores que redefinen la relación entre medios, industrias culturales y actores. Si el sentido construido sobre el mundo se articula hoy como nunca en un haz de relaciones en constante movimiento, la dificultad estriba en la capacidad de colocar un análisis que atienda simultáneamente al movimiento de textos y de actores en migración constante. Lo que estoy tratando de señalar es que la migración vinculada a ese espacio público expandido, demanda colocarle a las preguntas por la comunicación una plataforma antropológica que haga hablar de maneras más densas y complejas sobre el problema de la diferencia en el contexto de una contemporaneidad cuyos sentidos no obstante móviles y porosos, están redefiniendo las categorías de inclusión y exclusión de manera global.

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20. Ver Richard SENNET (1970). The uses of disorder. Personal identity and city life. Nueva York: W.W. Norton, p. 39 y 43. 21. A manera de ejemplo puede señalarse el alto impacto de los llamados talk shows, cuyo eje vertebrador —en América Latina— gira en torno a la exhibición de los «anormales» y «desviados» como espectáculo de una diferencia degradada. 22. Zygmut Bauman, Ulrich Beck, Anthony Giddens y Manuel Castells. 23. Zygmut BAUMAN (2001). Community. Sekking safety in an insecure world. Cambridge: Polity Press, especialmente capítulos 7 y 9.

Frente al otro expandido (el narcotraficante) y la otredad monstruosa (el terrorista), por ejemplo, la localidad garantiza una cierta estabilidad en el paisaje que resulta necesario preservar. Dice Richard Sennet: «el sentimiento del nosotros, que expresa un deseo de ser similar, es una manera en la que los hombres evitan mirarse profundamente unos a otros». Mantener la coherencia de la identidad, añade, implica «la represión de los desviados20». Y si, como he tratado de argumentar hasta aquí, la diferencia ha sido en términos generales pensada como «desviación», y ésa es una tendencia que hoy se intensifica, para la comunicación es importante el estudio de los dispositivos a través de los que se construye esa diferencia como anomalía. El «paisaje mediático» está plagado de ejemplos que muestran que una de las estrategias centrales para reprimir la diferencia es mostrarla en una representación caricaturizada, proceso que hoy adquiere dimensiones planetarias de la mano de las tecnologías de la comunicación21. Lo local configura así una complejidad donde resultan insuficientes los análisis «situados», en tanto que es importante mantener en tensión el pensamiento en torno a lo local con respecto a sus propias minorías, a sus propios otros de carácter histórico y la representación de una otredad que amenaza, desde «fuera», la precaria idea de la similitud o «mismidad». Si, de un lado, la galería de otros se ensancha por el espacio público expandido y una migración que va construyendo territorios que hunden sus raíces en la localidad; de otro lado, se exacerban los dispositivos para el control de los «propios» otros, aquéllos cuya diferencia puede ser controlada (y sometida) a través de códigos culturales aprendidos de la tradición. En el debate actual, los teóricos más visibles22 de la llamada «sociedad del riesgo» hacen hincapié en la necesidad de repensar la idea de comunidad en el contexto de la globalización, porque, como apunta Bauman, en medio de la cacofonía de voces y de las interferencias constantes, el retorno a lo comunitario parece estar jugando un papel central como espacio para aminorar los riesgos de ese mundo global23. En la interfaz entre antropología y comunicación, el análisis de los procesos de representación (y clasificación) de lo otro en el ámbito de lo local, constituye una agenda importante en tanto que resulta urgente desvelar el modo en que las sociedades avanzan o retroceden frente a la diferencia. Y en la medida en que el salvaje no está más en una isla lejana y exótica, sino diseminado en las distintas atmósferas del globo, la pregunta que esto genera es si

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Si el número y la estadística adquieren centralidad en los saberes fundamentales para hacer frente a los desafíos de la modernidad, es en buena medida porque se trata de instrumentos que se revisten de una cierta neutralidad y de objetividad incuestionable. Los «índices» que miden la pobreza, el desarrollo, la corrupción, el crecimiento, entre otros, son más que diagnósticos; constituyen poderosas cartografías contemporáneas para orientar la percepción sobre el lugar propio en el mundo y sobre el mundo mismo. A la manera de Kafka, los «contables» producen, desde la zona gris en la que están ubicados, un gigantesco espejo que devuelve la imagen de aquello que se le pregunta: espejo, dime qué país es el más violento, el más corrupto, el más subdesarrollado, y la maquinaria produce con eficacia matemática el relato terrible del deterioro. Cotidianamente, por el espacio público expandido avanza —incontenible— la evidencia numérica de la tragedia y la disolución; día tras día crecen las referencias a la «maldad intrínseca» de las comunidades de migrantes que han logrado con su sola presencia trastocar el paisaje conocido; constantemente aparecen en la escena local los retratos hablados del enemigo que acecha desde su supuesta anormalidad la última defensa de los valores locales, y con cierta frecuencia se fortalece la idea de que no hay escapatoria posible, pues los portadores de los números «somos nosotros». La evidencia aumenta, la zozobra también y a la estadística se le acompaña con el relato etnográfico contemporáneo, la voz en off del periodista en turno que nos acerca —peligrosamente— a la escena proscrita y nos hace «ver», mediante los dispositivos tecnológicos, la realidad: los hombres con cola, el hombre simio, el gigante o el enano. Ahí están, conformando la galería monstruosa de la otredad o devolviendo de manera incuestionable la prueba de que «los otros somos nosotros». Visibilidad travestida de inocencia por la mediación de unos instrumentos cuya vocación no es la de mentir, se dice. Los viajeros coloniales pudieron dar rienda suelta a su imaginación, pero hoy, se advierte, la capacidad de regis-

Visibilidad: el poder de la representación

habrá posibilidades y bajo qué condiciones estarán de transitar de un multiculturalismo, caótico y sincopado, que no puede reducirse a la suma (desigual) de culturas a una interculturalidad que sea capaz de intencionar lo inevitable: el achicamiento del espacio y el crecimiento de las zonas de contacto entre personas, grupos y países. La realización de una modernidad reflexiva capaz de hacerse cargo de su propio proyecto, pasa por la posibilidad de echar mano del pasado, por la capacidad de entender los efectos y los costos sociales y económicos que se derivan del modelo asumido y sobre todo entender que la otredad no proviene de «un afuera», situado más allá de la responsabilidad humana, sino de un «adentro» que se vincula a las decisiones y opciones que se hacen cada día. Desmontar los mecanismos con los que se construye la diferencia anómala es, pienso, estar en condiciones menos desventajosas de enfrentar el futuro.

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24. En 1735, Linneo publicó su Systema naturae (Sistema natural), el primero de una serie de trabajos en los que presentó su nueva propuesta taxonómica para los reinos animal, vegetal y mineral. En 1751 Linneo publicó Philosophia botanica (Filosofía botánica), su obra más influyente. En ella afirmaba que era posible crear un sistema natural de clasificación a partir de la creación divina, original e inmutable, de todas las especies. 25. L. Boia, op. cit., p. 105. 26. Un análisis detallado de la «doctrina Giuliani» y sus efectos en la estigmatización de los jóvenes latinoamericanos puede verse en R. REGUILLO (2000). Las estrategias del desencanto. Emergencia de culturas juveniles. Buenos Aires: Norma. 27. Eric MICHAUD (1996). Soldados de una idea: los jóvenes bajo el Tercer Reich, en Giovanni LEVI y Jean-Claude SCHMITT. Historia de los jóvenes. Tomo II. La edad contemporánea. Madrid: Taurus.

tro es inocente, es científica, como científico fue en su tiempo el registro del Homo mostruosus, agrupado por el sueco Carl Von Linneo24 y el procedimiento que, según consigna el historiador Lucian Boia, por la misma época de Linneo siguió el científico Buffon para dirimir la polémica en torno a la estatura de algunos hombres diferentes y que vale la pena citar en extenso: «Retomando estos rumores trasmitidos de boca en boca, a Buffon le parecía estar procediendo como un sabio responsable, no solamente dedicado a recoger hechos sino también y más que nada a analizarlos. La razón le sugería que la talla de estos personajes podía haber estado un tanto sub o sobre estimada. Zanjó la cuestión haciendo crecer a los quimos hasta los cuatro pies y reduciendo a los patagones a siete u ocho pies. El hombre diferente se había salvado, y también el prestigio de la razón»25, concluye Boia. Hoy, se sigue preservando «la razón». El prestigio de la razón y la neutralidad de sus instrumentos reposan en buena medida en los dispositivos de visibilidad en que se han convertido los medios de comunicación cuya importancia no radica solamente en ser correas de trasmisión de las representaciones dominantes, sino que son además productores —impunes— de esas representaciones, despliegan todo su poder clasificatorio y estigmatizador bajo la coartada de su exclusiva mediación tecnológica. Pensemos por ejemplo en la técnica llamada racial profiling (en buen castellano, «delito de portación de cara») que acompaña la estrategia contra la delincuencia llamada «tolerancia cero» que fue exportada por las autoridades de Nueva York (por el alcade Rudolph Giuliani y su jefe de policía William Bratton) a varios países de Latinoamérica en los comienzos de la década de los noventa, cuya cientificidad consiste en cruzar los datos provenientes del perfil racial del presunto delincuente para establecer, entre otras cosas, su grado de peligrosidad26. Los medios de comunicación, especialmente la televisión, discípulos aventajados de lo que ya había intentado el «ABC para la raza aria, cuya función era enseñar a los pequeños a descifrar, mediante un golpe de observación, los rasgos degradados de una identidad no pura»27, construyen y ayudan a construir cotidianamente el relato de la otredad monstruosa, a través de diferentes géneros y estrategias narrativas: «colombianización» significa adentrarse en las

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aguas turbulentas de la delincuencia, sinónimo de ilegalidad; «argentinización» es precipitarse en el vacío de una corrupción endémica y del colapso económico; Afganistán no es un país bombardeado y en extrema pobreza, es un criadero de terroristas y asesinos; los favelados o los villeros (habitantes de los cinturones de miseria de Brasil y Buenos Aires) son delincuentes a priori, amenaza constante para la gobernabilidad; las artistas latinoamericanas, como ha sido finamente analizado por Anibal Ford28, se convierten en la industria del espectáculo en «la bomba del Caribe», el «huracán del pacífico», «el terremoto del sur», metáforas que alimentan el imaginario del desborde y del exceso; las comunidades indígenas en resistencia en el sur de Chiapas, cuyo exotismo resulta irresistible, son la «última esperanza» frente al neoliberalismo. Y así en «el paisaje mediático» el OTRO queda interceptado por la fuerza de un imaginario global que reedita la producción de la diferencia. Por ello, me parece, el desafío para una agenda intelectual es el de la interfaz entre estructura y relato, es decir, el lugar donde se tocan los imaginarios con el sistema levantado por las sociedades. Ni estructura sin relato, ni relato sin estructura. Si en el siglo XX para el estudio de la comunicación, la sociología, la informática y la filosofía resultaron claves de conocimiento, las tareas por venir, no pueden, pienso, abordarse al margen de la antropología. La complejidad derivada de un mundo en el que se ensancha el espacio público, las migraciones como flujos de personas aumentan conforme disminuyen las condiciones de viabilidad por la pobreza y la violencia, y en donde lo local-comunitario, más allá de sus rasgos salvíficos, puede realmente constituir un espacio para el desarrollo de la agencia humana, las preguntas en torno a la visibilidad del otro y de lo otro, con todos sus mecanismos de auto y heterorrepresentación no pueden ser ignoradas. Estos mismos elementos, aunados al gran poder tecnológico acumulado, pese a su distribución desigual, comportan gérmenes de cambio. La internacionalización del espacio público ha representado, en el transcurso de la última década, un mecanismo político fundamental para el impulso de las democracias y de los derechos humanos. Es evidente que el panóptico de Bentham es capaz de vigilar todas las posiciones como un gran ojo, pero su potencial vulnerabilidad consiste en que todas las posiciones pueden observarlo; nunca como hoy el poder estuvo tan expuesto. La interacción creciente entre culturas diversas no sólo es portadora de conflictos, la mezcla y la incorporación de otras formas y prácticas de vida como riqueza y apertura son también factores constitutivos de las migraciones y son numerosos los grupos sociales que entienden que la diversidad es un antídoto contra el estancamiento y la muerte. Y es posible pensar que en la agencia local radican algunos elementos clave para la proyección de una ciudadanía global capaz de incorporar la dimensión cultural en sus reivindicaciones. La pregunta por el otro

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Bibliografía

adquiere los contornos de una renovada urgencia. Ha de ser una pregunta guiada por el respeto y ha de ser, sobre todo, una pregunta decididamente contemporánea, es decir, que no apele a la historia como coartada inmovilizadora y sea capaz de incorporar los «datos» del contexto, uno en el que la tecnología y los «paisajes» que ella configura no son fuerzas secundarias y externas. La tarea es cultural y es política, es decir, es un proyecto intelectual que demanda, como quería Bourdieu, combatir desde las trincheras del pensamiento «las doxas» o el pensamiento consagrado y nunca reflexivo; verdades irrefutables y nunca cuestionadas, que, como «fantasmas sociales», están ahí sin ser vistas y son el principal obstáculo para el pensamiento libre (y complejo). En el fondo, la complejidad radica en que tratar de comprender el poder de las representaciones desde una lógica no disciplinaria (y disciplinada) exige comprender nuestras propias representaciones del poder.

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Rossana Reguillo es profesora del Departamento de Estudios Socioculturales del ITESO (México), e investigadora de las relaciones entre movimientos sociales, cultura urbana y comunicación. Ha publicado, entre otros, los libros La construcción simbólica de la ciudad: sociedad, desastre, comunicación (1996) y Emergencia de culturas juveniles. Estrategias del desencanto (2000).

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philippe bourgois en busca de respeto A mediados de los años ochenta, Philippe Bourgois, entonces un joven antropólogo, se instala en East Harlem, uno de los barrios más postergados de Nueva York, y pasa allí casi cuatro años, en contacto con los vendedores de crack de origen puertorriqueño. Su objetivo no es estudiar el circuito de la droga, sino indagar la experiencia de segregación racial y pobreza persistente que acosa al gueto latino precisamente en la ciudad más rica del mundo.

THE GAME ROOM 0

El problema que afronta, metodológico y ético a la vez, es cómo acercarse a esos jóvenes que, condenados de antemano al fracaso, sólo en la economía ilegal encuentran un atajo para acceder al sueño americano. Es preciso establecer con ellos lazos de confianza que permitan hacerles preguntas incisivas con respecto a temas personales y esperar respuestas serias y reflexivas. Bourgois amanece en las calles con los protagonistas de este libro, conversa y discute con ellos, participa de sus fiestas y reuniones familiares, entrevista a sus parejas, a sus padres y también a los políticos locales.

EN BUSCA DE RESPETO

Descubre así que a la veintena de traficantes que aparecen en estas páginas, al igual que a sus familias, no les interesa mucho hablar de las drogas. Más bien quieren hablar de la lucha diaria que libran por sobrevivir con dignidad: relatan sus frustradas experiencias de escolarización, su ingreso en la cultura callejera y en las pandillas, sus accidentados intentos de conseguir trabajo legal, su iniciación sexual y sus modelos de maternidad y paternidad, sus ardides para acceder a los planes de asistencia social, sus formas de afirmación cultural.

vendiendo crack en harlem

philippe bourgois

Ya un clásico de los estudios etnográficos, En busca de respeto no sólo es un ensayo sobre la violencia autodestructiva de la calle y la búsqueda cotidiana de respeto, sino también, y sobre todo, una suerte de diario extremo de la investigación misma, un cuaderno de bitácora que muestra los complejos dilemas que debe resolver quien está abocado a explorar el sufrimiento social de esta época.

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veintiuno )3K1 siglo editores

índice

Cada mañana se nace de nuevo La calle también tiene encanto, pana. conto cual compra y venta. Tiene brisa, v fresca, tiene amor como cualquier higar. ¡Varal Aquí la luz lustra lo oscuro hasta que queda como nuevo. Te venden lo que no pediste y no te dejan olvidar que jodiste.

Nota sobre la traducción Agradecimientos Prefacio a esta edición Prefacio a la seguncla edición

El comerciante audaz deambula con ci material a cuestas: el negociante t.e devora sin que te des cuenta. Aquí verás a nuestros bellos hijos en toda clase de infierno, en la brega por sobrevivir y hacerlo bien, los verás mecerse juntos en la niebla oscura y compartir amor y sonreír perdones como Cristo, cargar cruces de gueto que tan sólo aquí se pueden soportar. ¡Ajá, anda, vente a inhar! La calle vive, parra, como un sol .joven, tierno, crentil como un antiguo suefio sin cumplir. Ajá, anda, vente.

Introducción 1,a economía subterránca. La cultura de las calles: resistencia y autodestrucción. I,os estereotipos y la metodología etnográfica. Una crítica de la cultura de la pol>reza Etnia y elase: el apartheid estadounidense La malicia dc las calles. Los parámetros de la violencia, el poder y la generosidad. Las barreras del capital cultural. Enfientamientos étnicos y de clase. El racismo y la cultura del terror. La interiorización de la violencia institucional. El acceso a la casa de crach. I,a relación entre afronorteamericanos y puertorriqueños en la calle lina historia de las calles de El Barrio De , jíbaro puertorriqueño a vendedor de crark. La responsabilidad individual en la calle. Las oleadas de inmigrantes. La "invasión" italiana de East Harlem. La "iiivasión" puertorriqueña. Pobreza y deterioro ecológico. Reconcentración cle la pobreza en el extremo oriental de East Harlem. De camina clandestina a casa de crack. La onmipresencia de la beroírra y la cocaína. El legado de la malia y la economía sumergida. El crack, la cocaína y el libre comercio

Nuestros hijos nacen como rosas, sin espinas, a la larga los esquinati el racismo y el desdén. Nuestros hijos son 1>elleza con derech.o a tracer. Nacer oti-a vez al amanec-er como un hijo del ocaso en vuelo Iracia la luz del sol, cada mañana un nuevo renacer. ¡Punto! /9/;-1. r%offas

15 23 31

EN BUSCA DE RESPETO: VENDIENDO CRACK EN IIARLEN1 La acIministración de una casa de crach: dependencia, clisciplina y dignidad La vida con el crack. Reforma en el Salón de „Ittegos. El freno a la adicción y la canalización de la violencia. Traficantes de salario rnínimo. Conflicto entre gerencia y fnerza laboral en el Salón deittegc)s. La camarilla y la seguridad cle la casa de crach

ÍNDICE 11 103

La "brega legal": humillación y oposición en el trabajo Desacato, desidia y autodestrucción. Los primeros en ser despedidos, los tíltimos en ser contratados. La interiorización del desempleo. Sueños de cambic>. En busca del sueño del inmigrante. Desilusión en el sector de servicios. La humillación en la oficina. La humillación entre los sexos. Las guerras internas. Las tretas del débil. La ropa cooly el poder simbólico. Fraudes sindicales: racisrno y extorsión. La opción dc los recién llegados. La opción de la biculturalidad: movilidad social o traición

137

La educación criminal Delincuencia en el jardín de infantes: primeros enfrentamientos con el capital cultural. Violencia institucional v familiar. Aprendizaje de las destrezas callejeras en la escuela media. El lugar de los compañeros. Desobediencia v rabia juvenil etr la inner city. Violaciones colectiyas entre adolescentes

193

Redefinición callejera del rol de los sexos Testigos del patriarcado en crisis. Violencia doméstica en el torbellino postindustrial. Liberación femenina o celos sexttales. I.a recuperación: sexo, drogas v un nuevo amor romántico. I.a inversión del patriarcado. Los contextos contradictorios de las luchas femeninas. Enfrentar al Estado: madres solteras v asistencia pública. Interiorización de las restricciones institucionales. Madres encarceladas

229

7. Familias y niños que sufren I lijos de la cult t tt callejera. El cast go callejero de las En busca de sentido: dar a lur en El Barrio. El oprobio de las madres y el erack

273

8. Paclres vulnerables Celebración de la impotencia paterna. La masculinidad en crisis. Las bases materiales de la violencia íntima. Sueños de paternidad. La adaptación al patriarcado

301

Conclusión Contra las desigualdades étnicas y de clase, mas que hopybaro: hacia una política dc contra las drogas. respeto mutuo

333

Epílogo Epílogo a la segunda edición Epílogo a esta edición Notas Bibliografía Glosario

343 353 367 373 397 4-17

f Introducción Pana, yo no culpo a nadie aparte de a mismo por situación en la que estoy.

1111'

Primo

Me metí en el crack en contra de mi voluntad. Cuando llegué a East Harlem, El Barrio, 1 en la printavcra de 1985, buscaba un departamento económico en Nueva York donde pudiera escribir un libro sobre la experiencia de la pobreza y la marginación étnica en cl corazón de una de las ciudades más caras del mundo. Desde una perspectiva teórica, me intcresaba examinar la economía política de la cultura callcjera en la inner city* Desde una perspectiva personal y política, deseaba investigar el talém dc Aquiles de la nación industrializada más rica del mundo, y documentar la manera en que les impone la segregación étnica y la marginación económica a tantos de sus ciudadanos afronorteamericanos y latinos. Pensaba que el mundo de las drogas sería solarneilte uno de los muchos temas que exploraría. Mi itttención original era ilulagar la totalidad de la economía subterránea (no sujeta a impuestos), desde la reparaciótl(le autos y el cuidado de niños hasta las apuestas ilcgales y el tráfico de drogas. Intes de conocer el vecindario, nunca había escuchado hablar del crack, ya que este compuesto quebradizo hecho de cocaína y bicarbonato dc sodio, procesados para formar gránttlos cficazrnente fumables, aún no se había convertido en un producto de -venta masiva. 2 A1 concluir mi primer año, sin embargo, la mayoría de mis amigos, vecinos y conocidos habían sido absoubidos por el ciclón intiltintillonario del crack: lo vendían, lo fumaban, se desesperaban por él.

* La expresión inner rity surgió en los años ochenta en los Estados Unidos como un eufemismo de la palabra "gueto", que sigue utilizándose en la lengua coloquial para referirse a los enclaves urbanos altametite seuegados como el Bronx y Harlem. No hay palabra en español que condense los significados culturales, sociales y políticos qtte ha llegado a poseer esta expresión. Otros traductores de los artícuh)s de Philippe Bourgois han utilizado frases más extensas como "los distritos pobres de la ciudad central". "las zonas urbano-marginales" y "las zonas deprimidas de la ciudad". Aquí hemos decidido conservar la expresión en inglés, siguiendo el criterio de la traducción francesa de este libro (París, Seuil, 2001, traducción de Lou Aubert). Véase también traducción al taliano que hizo Alessandro De (iorgi (Roma, Derive Approdi, 2005). IN.

IN-11:0DUCCIÓN

33

32 EN BUSCA DE RESPETO: VENDIENDO CRACK EN HARLEM

Siguiencloles el rastro, observé cómo la tasa de homicidios ascet idía vertiginosamente en los tenements* frente a ini eclificio hasta convertirse eti una de las más elevadas de Manhattan. 3 Las ampollas vacías de crack cruyan bajo los pies cle los peatones, tanto en la verecla frente al edificio y abandonado cle la esquina de mi cuadra como en los terrenos baldíos repletos de basura que rocleaban mi eclificio. Casi diez años después, cuando la primera edición este libro iba a la imprenta, los llamados "expertos en drogas" seguían discutienclo la posibilidacl de que el país padeciera un serio problema con las drogas mientras esta misma vereda contit maba llenándose de todo tipo cle restos derivados cle su uso. La tínica diferencia a mediados de los años noventa era que en las cunetas había jeringas hipodértnicas junto a las ampollas de crack . La heroína se había vuelto a sumar al crack y a la cocaína como tma de las drogas preclilectas de los residentes de la inner city. Tras bajar el precio y mejorar la calidad de su producto, los proveeclores internacionales de heroín-a recuperaron la participación que habían perdido en el inercado de sustancias psicoactivas.1

LA ECONOMÍA SUB'FERRÁNEA

Este libro no habla exclusivamente sobre el crack. Fi consumo de drogas en las zonas urbanas es solamente un síittoma —y a la vez un símbolo vivo— de una dinárnica profunda de alienación y marginación social. Desde luego, en un plano personal inmediatamente perceptible, la narcodependencia es uno de los hechos más brutales entre los que configuran la vida en las calles. Sin embargo, a la veintena de traficantes con quienes entablé amistad, al igual que a stts familias, no les interesaba mucho hablar acerca de las drogas. Más bien, querían que yo supiera y aprendiera sobre la lucha diaria qtte libraban por la digindad y para mantenerse por sobre la línea de pobreza. lle acuerdo con las estadísticas oficiales, mis vecinos de El BatTio dcbieron haber sido pordioseros hambrientos y harapientos. Dado el costo de la vida en Manhattan, para la rnayoría de ellos debió de haber sido imposible pagar el alquiler y hacer las compras mínimas de alimentos y, además, lograr cubrir el costo de la electricidad y el gas. Según el censo de 1990, el 39,8 por ciento de los residentes de East lIarlem en ese año vivían bajo la línea federal de pobreza (en comparación con el 16,3 por ciento de todos los residentes de Nueva York) y un 62,1 por ciento percibía menos del doble del ingreso

* Edificios angostos construalos en Nueva York durante el siglo XIX y principios del XX para el alquiler departamenros económicos. 1N. del T.1

que demarca ese nivel. Las manzanas a mi alrededor eran aún más pobres: la mitad de los residentes ViVía b3j0 la línea dc pobreza. 5 Si se toma en cuenta el precio de los bienes y servicios básicos en Nueva York, esto quiere decir que, de actterdo con las medidas económicas oficiales, más de la mitad de la población de El Barrio no tenía lo necesario para subsistir. No obstante, la gente no está muriéndose cle hambre a gran escala. Muchos niños y ancianos carecen cle dietas adectradas y padecen frío en el invierno, pero la mayor parte de la población viste adecuadamente y goza de buena salud. Rehuyendo tanto el censo como los impuestos, la inmensa economía subterránea permite que cientos de miles de neoyorquinos vecinos de barrios como East Harlem logren subsistir, aunque sea con el mínimo de las facilidades que los estadounidenses perciben como sus necesidades básicas. Mi principal propósito era est udiar los métodos alternativos de generación de ingresos. las estrategias en las que los jóvenes de mi vecindario parecían invertir mucho de su tiempo y energía. Alo largo de las décadas de 1980 y 1990, poco más de una de cada tres familias en El Barrio recibía asistencia pública. 6 Los responsables cle estos hogares pobres se veían obligados a buscar ingresos suplementarios para mantener vivos a sus hijos. Muchas eran madres que optaban por cuidar a los hijos de algún vecino o por limpiar la casa de algún inquilino. Otras trabajaban por las noches como cantineras en las casas de baile o en los clubes sociales dispersos por el vecindario. Algunas trabajaban en SILS casas como costureras sin registrar para contratistas de las compañías textiles. Muchas otras, sin embargo, se veían obligadas a entablar relaciones amorosas con hombres capaces de ayudar a sufragar los gastos del hogar. Las estrategias masculinas en la economía informal eran mucho más visibles. Algunos reparaban automóviles en las calles; otros esperaban en la entrada de los edificios a cualquier subcontratista que deseara emplearlos en tareas nocturnas informales, como la reparación de ventanas y la demolición de edificios. Muchos vendían "bolita", la versión callejera de las apuestas hípicas. El grupo más conspicuo, el que vendía pequeñas cantidades de una u otra droga ilegal, fOrmaba parte del sector multimillonario más robusto de la pujante economía clandestina. La cocaína y el crack, sobre todo a mediados de los años ochenta y principios cle los no y enta, seguidos por la heroína y la marilmana desde mediados de los años noventa basta finales de la década de 2000, representaban si no la única fitente de empleo igualitario para la pol>lación masculina de Harlem, al menos la de mavor crecitniento. La venta de drogas contintía superando holgaclamente cualquier otra fuente de generación de inp,Tesos, tanto legal como ilega1.7 1.a calle frente a liii editicio no era atípica, y dentro de un radio de dos cuadras era posible comprar crack, heroína, eocaína en polvo, valit tin, polvo de an-



•

34

INTRODUCCIÓN

EN BUSCA DE RESPETO: y EN D IEN DO CRACK F.:N I L n RLEM

metadona, marilmana, mescalina, jeringas, alcohol cle contrabando y tabaco. A cien tnetros de mi edificio, tres casas de crack vendían ampollas de droga a 2. 3 y 5 dOlares. Unas calles más abajo, en una de las varias "fabriquillas de pastillas" [pill iiiilll del vecinclario, un médico distribuvó 3,9 millones de dólares en recetas de Medicaid* en un solo año y obtuvo casi un millón de dólares por sus servicios. El 94 por ciento de sus "medieinas" estaba ert la lista cle los "fármacos recetados de los que se abusaba con mayor frecuencia" del Departamento de Servicios Sociales. Los beneficiarios de estas prescripciones revendieron la mayor parte de las pildoras que recibieron, ya sea al por menor en las esquittas o al por mayor a precio de descuento en las farmacias. Fn la cuadra donde YO vivía, arriba de la casa de crack donde llegaría a pasar gran parte de mi tiempo por las noches, otra clínica insalubre repartía sedantes y est t tpefacientes a una multitud de adictos demacrados. Los heroinómanos, sedientos y apiñados, esperaban la llegada de la enfertnera encargada de levantar los portones no señalizados de la chnica, y absortos la veían fijar, sobre la ventana forrada cle linóleo, iiii cartel cle eartón escrito a mano que anunciaba: "LLEcú EL DOCTOR". Nunca pude investigar el volumen de negocios de esta clínica porque las autoridades nunca la allanaron. Sin embargo, en el caserío pñblico frente a la mencionada "fabriquilla", la policía del Instituto Neoyorquino de Vivienda arrestó a una madre de cinc.uenta y dos años y a stis hijas de veinticiós y dieciséis en el momento en que empacaban diez kilos de cocaína adulterada en ampollas jumbede un cuarto de gramo. Est.as empresarias se habrían embolsado más de un millón de dólares de haber vendido toda su mercancía. Al allanar el departamento, la policía encontró $25 000 en billetes de bajas denominaciones. En otras palabras, hay millones de dólares al alcance de losjóvenes qtte crecen en los lenements y los complejos habitacionales de East Harlem. ¿Por qué esperar, entonces, que estos jóvenes estén dispuestos a tomar el tren todos los días para ir a trabajar a las oficinas del distrito financiero para ganar salarios mínimos, cuando pueden ganar mucho más dinero vendiendo drogas en la esqttitia o en el patio escolar? Siempre me sorprende que tantos 11(innbres y innjeres de la inner city permanezcan aferrados a la economía legal, trabajando de nueve de la mañana a cinco de la tarde más algunas horas extra, para ganar apenas lo sufkiente para cubrir sus gastos básicos. lle acuerdo con el censo de 1990, el 48 por ciento de todos los varones y el 35 por ciento de todas las mujeres mayores de dieciséis años de East Harlem tenían empleos legales, en comparación con el 64 por ciento de los varones y el 49 por ciento de las mu-

* Seguro de salucl del gobierno de los Estaclos Uniclos destinado a personas con bajos illgresos. [N. del "1".1

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Fttentes: Housing Environments Research Group of New York; Kevin Keamey. New York City I Iousing Autltority; New York City Department of City Planning.

INTRODIJ(:CIÓN

36 EN BUSCA DE RESPETO: VENDIENDO CRACK EN HARLEM

jeres de toda la ciudad. 9 Los datos cle 1111 vecindario indicaban que el 53 por ciento de todos los varones mayores de dieciseis años (1923 de un total de 3647) y cl 28 por ciento de todas las rnujeres (1307 (le un total de 4626) trabajaban legalmente en empleos reconocidos por la oficina del censo. Un 17 por ciento adicional de la fuerza laboral se declaraba sin trabajo pero en busca de empleo, comparado con un 16 por ciento en El Barrio y un 9 por ciento en todo Nueva York.'" Es difícil y arriesgado emplear las estadísticas del censo para hacer generalizaciones sobre la inner city. Varios estudios encargados por la Oficina Censal demuestran que entre un 20 V tin 40 por ciento de los jóvenes afronorteamericanos y latinos entre los diecisiete y los veinticuatro años de edad no aparecen en sus estadísticas. Muchos de ellos se ocultan deliberadamente, pttes temen sufrir represalias por participar en la economía subterránea. 11 El Instituto Ncoyorquino de Vivienda (NYCLIA, por sus siglas en inglés) ha intentado medir la magnitud del encubrimiento en los sectores de bajos ingresos. En un informe de 1988, el Instituto compara y analiza los crecientes gastos de mantenimiento del Departamento de Bienestar Público con los de la junta de Educación y determina. que la población que vive en sus departamentos supera en un 20 por ciento el número que registra el censo. 12 Estas y otras cifras nos permiten hacer un cálctilo aproximado de los números específicos para East Harlem y cl microvecindario donde lleyé a cabo mi trabajo de campo. Si suponemos qtte existe igual proporción entre las personas de ambos sexos, el desequilibrio entre el número de hombres y mujeres mayores de dieciseis años (3647 contra 4626) en las cuadras aledañas a liii edificio indica qtte alrededor de 979 varones (el 21 por ciento) eludieron el conteo oficial. Para la ciudacl en su totalidad, hubiese sido necesario agregar un 16 por ciento de varones mayores de dieciséis años para obtener un equilibrio perfecto entre adultos de ambos sexos. En El Barrio, el 24 por ciento de los hombres no figuró en las estadísticas oficiales. Resulta aún más complicado determinar el volumen de la economía subterránea, por no mencionar el narcotráfico. 13 El censo, por definición, no proporciona datos sobre el terna. Si presuponernos que en las zonas urbanas el conteo oficial excluye a menos familias que individuos, una estrategia para medir la economía informal sería tomar en cuenta el número de finnilias qtte declara no recibir ingresos por C011Cept0 de lornal o salario". Esta medida comparativa, sin embargo, sólo puede ser rudimentaria, va que algunas familias se atitoemplean en labores legítimas o viven de la jubilación. Adernás, muchas personas involucradas en la economía sumergida trabajan simultáneamente en empleos legalmente registrados. Este método alternativo tampoco logra medir el narcotráfico, porque gran parte de las familias que complcmentan sus ingresos con activittades irregulares tienen empleos lícitos y se mannenen al margen de las drogas. No >bstante, se debc suponer que un gran ninnero de hogares que no (leclaran

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38 EN 1,11.5SCA DE RESPETO: VENDIENDO CRACK EN HARLEM



INTRODUCCION 39

salarios dependen de una combinación de ingresos clandestnios, entre los cuales la venta de drogas viede representar una fuente importalite. En todo caso, según las estadísticas oficiales, durante los anos ochenta el 40 por ciento de los hogares de El Barrio no ganaba itigresos sttjetos a impuestos, en comparación con el 26 por ciento de toda la ciudad de Nueva York. Los vecinos de las manzanas a mi alrededor estaban un poco más implicados en la .economía clandestnia, pues sólo el 46 por ciento de los 3995 hogares recibía sueldo o salario. El número de hogares beneficiarios de la asistencia pública [welfarel representa otra medida útil para calcular el volumen de la economía informal. Es evidente que ninguna familia puede vivir únicamente cle la asistencia federal, y que cualquier ingreso que declare se le descontará del cheque que recibe quincenalmente así como de sti ctiota mensual de cupones alimenticios. En las cuadras cercanas a mi edilicio, el 42 por ciento cle los hogares recibía ayuda federal. en contraste con el 34 por ciento de todos los hogares de East Harlem el 13 por ciento de toda la ciudad de Nueva York."

LA CULTURA. DE LAS CAI,LES: RESISTENCIA Y AUTODESTRUCCIÓN

(.1.tando se aventuran fuera de su vecindario, los jóvenes de El Barrio a menudo enfrentan un ataque cultural que agrava la angustia de nacer y crecer pobres en la cindad más rica del mundo. Esto ha producido en Nueva York lo que yo llamo la "cult ura callejera de la inner una red compleja y conflictiva de creencias, símbolos, formas de interacción, valores c ideologías que ha ido tomando forma como una respuesta a la exclusión de la sociedad COIWCI1cional. La cultura de la calle erige un foro alternativo donde la dignidad personal puede manifestarse dc manera autónoma. En cl caso particular de los Estados Unidos, la concentración de poblaciones sociahnente marginadas en enclaves deprimidos, ecológica y políticamente aislados del resto (le la sociedad, ha f.c)mentado una explosiva creatividad cultural como desafío al racismo y a la subordinación económica. Esta cultura callejera de resistencia no es un tutiverso consciente o coherente de oposición política. l'or el cont tario, es un conjunto espontáneo de prácticas rebeldes que se ha fbrjado paulittinamente como un modo, un estilo, de oposición. Irónicamente, a traves del mercado de la nitísica, la moda. el cine y la televisión, la sociedad convencional suele absorber estos estilos antagónicos, y los recicla como "cultura popular - . 15 Fui efecto, algunas de las expresiones lingUísticas elementales con las qtte la clase media norteamericana se refiere a la autoestima (tales como (ool, square o hip) se acufiaron en las calles de la cily.

este edificio abandonado colocó -Repoblación de El Barrio - . El portero itt grupo de peluches en las ventanas conto protesta ante el deterioro de su para el nal cotráfico. uadra, que se había convertido en un paraíso Foiogralía de Henry (7.1tallant

40 EN BUSCA DE RESPETO: VENDIENDO CRACK EN HARLEM

INTRODUCCIÓN 41

La búsqueda de los medios neccsarios para hacer uso y abuso de narcóticos configura la base material de la cult ttra callejera contemporánea. Esto la hace mucho más poderosa y atractiva de lo que lo fue para generaciones anteriores. El comercio ilegal que ella supone, sin embargo, arrastra a la mayoría de sus participantes hacia una vida de y iolencia y adicción. Por lo tanto, y paradójicamente, la cultura callejera de resistencia interioriza la rabia y organiza la destrucción de sus participantes y de la comunidad que los acoge. En ot.ras palabras, pese a que la cultura callejera surge de una btísqueda de dignidad y del rechazo del racismo y la opresión, a la larga se convierte en un factor activo de degradación y ruina, tanto personal como de la comunidad.

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Mural conmernorativo de uitjoven asesinado eerea del Salón de Juegos, q tie aspiraba a convertirse en boxeador proLcsional. Fot.o de Úscar Vargas

Debe destacarse que la mayoría de los residentes de El Barrio se mantiene al margen de las drogas. 1 " El problema es que los ciudadanos que obedecen las leyes han perdido el control del espacio público. Independientementc de sus ninneros absolutos o su porcentaje relati y o, la población de Harlem que trabaja con dedicación sin consumir ni traficar drogas se y e obligada a atrincherarse y a tomar una posición defensi ya. I.a mayoría yiy e con miedo o incluso con desdén hacia su y ecindario. La angustia de las madres y los padres es tal, que encierran a sus hijos en sus casas en un firme intento por aislar-

los de la intluencia de las calles. Viven con la esperanza de mudarse a otro

lugar. En otras palabras, los narcotraficantes que protagonizan este libro representan una pequeña tninoría cle los residentes de East Harlem, pero son ellos quienes han implantado el tono de la vida pública. Les imponen el terror a los vecinos, especialmente a las mujeres y los ancianos, que temen sufrir asaltos agresiones. A la mayoría de los vecinos, el espectáculo de adictos demacrados congregados en las esqttinas les inspira lástima, tristeza y rabia. Sin embargo, día tras día. los traficantes callejeros les ofrecen a los jóvenes que crecen a su alrededor un estilo de y ida emocionante y atractivo, a pcsar de su perfil lento y autodestructivo. Independientemente de su marginalidad en numeros absolutos, no se puede desestimar a los individuos que acaparan la hegemonía en la inner eity debe haccrse el intento de entenderlos. Por esta razón, quise que en los años que viví en El Barrio mis mejores amigos fueran adictos, ladrones y traficantes. No hay Ittgar donde el cal y ario de los guetos estadounidenses se manifieste con mayor claridad que en el mundo de las drogas. Torno prestado el cliché: "En lo extraordinario puede verse lo ordinario". Los adictos y traficantes de est.e libro representan respttestas extremas y quizá algo caricaturescas a la pobreza y la segregación. No obstante, nos ayudan a entender los procesos que experimentan poblaciones yulnerables que enfrentan cambios acelerados en la estructura de su sociedad en un contexto cle opresión política e ideológica. Nc.) hay nada excepcional en la experiencia puertorriqueña en Nue y aYork, salvo que los cost.os humanos de la inmigración son mucho más evidentes por la rapidez y amplitud con qtte Estados Unidos colonizó y desarticuló la economía y la organización política de Puerto Rico. El Unico aspecto cle stt experiencia que merece calilicarse como extraordinario es la manera en que los inmigrantes de la segunda y tercera generación continúan reinventando y expandiendo las formas culturales de la isla en tomo a los temas de la dignidad y la autonomía. Tanto cs así que un grupo de intelectuales puertorriqueños sttele referirse a la "mentalidad de oposición" de Puerto Rico, forjada frentc al hecho de una larga experiencia colonia1.17

I.OS ESTEREOTIPOS Y LA METODOLOGÍA ETNOGRÁF1CA

Cualquier examen detallado de la marginación social enfi senta serias dificultades con respecto a la política de la representación, especialmente en los Estados Uniclos, donde los debates sobre la pobreza tienden a polarizarse de inmediato en torno a ideas preconcebidas sobre la raza y los méritos indiyiduales.

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Por lo tanto, me preocupa que los analisis de historias personales preset ttados en este libro se malinterpreten como un intento de estereotipar a los puertorriqueños o como un retrato hostil de los pobres. He librado tma lucha intmla sobre estos asuntos por rnuchos años, pues concuerdo con los científicos sociales críticos del tono paternalista con qtte los tratados académicos y la literatura periodística estadounidenses acostumbran tratar el tema de la pobreza. I8 Sin embargo, el combate contra los prejuicios moralistas Y la hostilidad de la clase media hacia los pobres no debe acometerse al costo de "desinfectar" las calles de la inner city y presentarlas como si la destrucción y el sufrimiento no existiesen. Me niego a omitir o minimizar la miseria social de la que he sido testigo por temor a que una imagen desfavorable de los pobres se perciba como injusta o "políticamente incómoda", pues eso me haría cómplice de la opresión.19 Es por lo tanto lógico que este libro encare las contradicciones inherentes a la representación de la marginación social en los Estados Unidos mediante la exposición de los acontecimientos brutales sin censura, tal como los experimenté o como me los relataron quienes participaron en ellos. En ese proceso, he hecho el esfuerzo de construir una concepción crítica de la inner eity estadounidense. Por ello, la forma en que organizo mis temas centrales y presento las vidas y conversaciones de los traficantes de crack tiene como fin subrayar la relación entre las restricciones estructurales y las acciones individuales. LT tilizo el marco analítico de la teoría de la producción cultural y me apoyo en el feminismo con el propósito de avanzar hacia una comprensión de la experiencia de la pobreza y la marginación social desde la perspectiva de la economía política. Tal comprensión sería inconcebible sin reconocer el papel activo de la cultura y la autonomía de los individuos, así como cl rol futidamental de las relaciones entre los sexos y la esfera doméstica. Como ya he señalado, las técnicas tradicionalmente cuantitativas de la investigación social, qtte dependen de las estadísticas de la Oficina Censal por un lado y de las encuestas de muestreo en los vecindarios por el otro, son incapaces de aportar itifOrmación confiable sobre las personas quc sobreviven en la economía informal, y mucho menos sobre las que venden o constunen drogas. Una persona social, cultural y económicamente subordinada suele mantener relaciones negativas con la sociedad dominante y desconfiar de los representantes de dicha sociedad. Los adictos y traficantes jamás le admitirían al encargado de una encuesta, por más amable o sensible que parezca, los detalles íntimos acerca de sti consumo de drogas, por no mencionar stts actividades delictivas. Como resultado, es connín que los sociólogos y criminólogos que con tanto esmero efeculan encuestas epidemiológicas sobre el delito y cl constuno de narcóticos recopilen tm sinmítnero de falsedades. No hace falta ser adicto o traticante para querer esconder los detalles de las actividades ilícitas

INTRoDuccióN 43 propias. I,os ciudadanos -honestos" también participan en la economía infOrmal cuando falsean los datos en los formularios fiscales con el fin cle pagar menos impuestos. En fin, ¿cómo esperar qtte una persona experta en asaltar ancianos suministre información precisa sobre sus estrategias de generación de itigresos? Las técnicas etnográficas de observación participante, desarrolladas sobre todo por la antropología social desde los años veinte, han demostrado ser más adecuadas que las metodologías cuantitativas para documentar la vida de los individuos marginados por una sociedad hostil. Solamente tras establecer lazos de confianza, proceso que requiere mucho tiempo, es posible hacer preguntas incisivas con respecto a temas personales y esperar respuestas serias y reflexivas. Por lo general los etnógrafos viven en las comunidades que estudian y cultivan vínculos estrechos de larga duraciótt con las personas que describen. Para reunir "datos precisos", los etnógrafbs violan los cánones de la investigación positivista. Nos involucramos de mancra íntima con las personas que estudiamos. Con esta meta en mente, amanecí en la calle y en las casas de crack en cientos de oportunidades, para poder observar a los adictos y a los traficantes qtte protagonizan este libro. Por lo general, utilicé un grabador para documentar sus conversaciones e historias personales. Visité a sus familias para participar en sus fiestas y reuniones íntimas, desde la cena de Acción de Gracias hasta el Año Nuevo. Pude entrevistarme, y en muchos casos entablé arnistad, con las esposas, amantes, hermanos, madres, abuelas y, cuando fue posible, con los padres y padrastros de los vendedores de crack que aparecen en estas páginas. También dediqué tiempo a entrevistar a los políticos locales y a asistir a las reuniones de las instituciones comunales. La explosión de la teoría posmodernista dentro de la antropología en los años ochenta y noventa puso en entredicho el mito de la autoridad etnográfica y denunció la jerarquía inherente a la política de la representación antropológica. La autorreflexión, reivindicada por los posmodernistas, resultó ser necesaria y útil en mi caso: yo VeIlla de afuera, procedente de las categorías dominantes de clase, ctnia y sexo, a intentar estudiar la experiencia de los puertorriqueños pobres en la inner city. Ottiero reiterar que tni preocupación por estos problemas sc manifiesta en la forma en que he editado y contextualizado las conversaciones transcriptas. Tal preocupación ha quedado reflejada en la estructura misma del libro. Mientras editaba miles de páginas de transcripciones, llegué a valorar el cliché deconstruccionista de "la cultura como texto". Tarnbién reconocí que estrategia de investigación era de naturaleza colaborativa por lo tanto, también contradictoria. Aunque la calidad literaria y la fuerza emocional de este libro dependan completamente de las palabras claras v fluidas de los persona-

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jes principales, siempre tuve la última palabra con respecto a cómo iban a transmitirse, y si iban a transmitirse, en el producto final.20 Como he sacado a relucir el fantasma de las críticas teóricas postestructuralistas, quiero expresar mi desazón ante las tendencias profundamente elitistas de muchos adeptos del posmodernismo. La "política" de la deconstrucción suele limitarse -a una retórica hermética y cerrada sobre la "poética" cle la interacción social. con clichés dirigidos a explorar las relaciones entre el yo y el otro. I,os etnógrafos posmodernistas se consideran subversivos, pero su oposiciOn a la autoridad se concentra en críticas hiperletradas de las formas por medio de un vocabulario evocativo, una sintaxis extravagante o ,juegos poliUOnicos, en vez de ocuparse de las luchas cotichanas concretas. Sus debates entusiasman sobre todo a los intelectuales alienados suburbanizados, en efecto desconectados de las crisis sociales de los desempleados de la inrter city. La autorreflexión de estos intelectuales con frecuencia degenera en celebraciones narcisistas de su privilegio. Asimismo, el deconstruccionismo radical hace imposible categorizar o priorizar las experiencias de injusticia y opresión, lo que sutilmente niega la experiencia auténtica de sufrimiento que les cs impuesta, social y estructuralmente, a tantos individuos a través de las categorías de raza, clase, género y sexualidad y otras, en las que se pone en juego el poder. Más allá de las luchas teóricas internas de los académicos, las técnicas de observación participante de la antropología social, si bien ofrecen un discernimiento inigualable a nivel metodológico, también están plagadas de tensiones analíticas fundametuales. Históricamente, los etnógraffis han evitado abordar temas tabnes como la violencia personal, el abuso sexual, la adicción, la alienación y la autodestrucción. 21 Parte del problema surge a raíz de uno de los paradigmas de la antropología funcionalista, que impone orden y comunidad en sus proyectos de estudio. Por otro lado, la observación participante requiere de la injerencia personal de los etnógrafos en las circunstancias investigadas, lo que a menudo los incita a omitir las dinamicas negativas porque deben establecer lazos de empatía con las personas que estudian y necesitan su autorización para vivir con ellas. Esto puede conducir a diversas fOrmas de autocensura que acaban afectando las cuestiones y los entomos examinados. Por un lado, es más fácil obtener el consentimiento de las personas si se investigan exclusivamente temas inofensivos o pintorescos. Por el otro, los ambientes extremos Ilenos de tragedia humana, como lo son las calles de El Barrio, pueden resultar física y psicológicamente abrumadores. La obsesión de la antropología por "el otro exótico" ha disminuido el interés de los etnógrafbs por estudiar sus propias sociedades y los expone al riesgo de exotizar sus hallazgos cuando el proyecto cle estudio está cerca de casa. Tuve que vigilar que mi propia investigación no se convirtiera en una celebración voyeurisla de los traficantes y de la cultura callejera en la inner city. I,a no-

INTRODUCCIÓN

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table escasez de estudios etnográficos sobre la pobreza urbana, especialmente en los años setenta y ochenta, tiene mucho que ver con el temor de sucumbir a la pornografía de la violencia, que acaso sólo sirva para refOrzau los estereotipos racistas existentes. La mayoría de los etnógrafos producen análisis comprensivos desprovistos de toda mirada crítica hacia los grupos y culturas que estudian. De hecho, tal suposición está entronizada en el credo antropológico del relativismo cultural: las culturas nunca son buenas o malas; sencillamente, poseen una lógica interna. Pero la realidad es qtte el sidrimiento es espantoso, disuelve la integridad humana, y los etnógrafos suelen impedir que sus sujetos de estudio luzcan repulsivos o desagradables. El impulso de "desinfectar" a los vulnerables ejerce un poder singular en los Estados Unidos, donde las teorías de acciOn individual que "culpan a la víctima" y presuponen la supervivencia del más apto constituyen el "sentido común". Como resultado, casi puede garantizarse que el público en general desfigurara las representaciones etnográficas de la marginación con una lente implacable y conservadora. La obsesión de los estadounidenses con el determinismo racial y con el concepto de mérito personal ha terminado por tratunatizar a los intelectuales, rnenoscabando su capacidad para discutir temas como la pobreza, la discriminación étnica y la inmigración. Por otra parte, la manera popular en que se concibe la relación entre el fray las ataduras sociales estructurales t.iene muy pocos matices en caso los Estados Unidos. Los intelectuales han abandonado la lucha y se han lanzado a efectuar retratos puramente positivos de las poblaciones desfavorecidas. Ouienes han sido pobres o han vivido en vecindarios de bajos recursos reconocen que estas representaciones son completamente falsas. 22 Este problema se manifiesta en numerosos escenarios académicos donde presento los temas de este libro. 1\luchos colegas progresistas o nacionalistas culturales, que suelen proceder de la clase media, parecen incapaces de escuchar mis planteamientos. Algunos reaccionan indignados al ver imagenes superficiales fuera de contexto. Parecen estar tan aterrados ante la posibilidad de proyectar "connotaciones negativas" que se sienten obligados a descartar todo mensaje amargo antes de escuch-arlo. Lo irónico es qtte muchas de sus crític-as en estos foros expresan los puntos básicos de lo que intento exponer en estas páginas sobre la experiencia individual de la opresión social estructural.

UNA CRÍTICA DE LA CULTURA DE LA POBREZA

El Barrio y la experiencia de los puertorriquefios en los Estados Unidos han suscitado una vasta producción bibliográfica. A los puertorriquefios se los Ita

INTRODUCCIÓN

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llamado "el grupo más indagado pero peor comprendido de los Estados Unidos". 23 El último estudio etnográfico realizado en El Barrio que recibió atención nacional ftte La zUda: una . fanália puertorriqueña en la cultura de la pobreza, del antropólogo Oscar Lewis.* Elaborado a mediados de los años sesenta, este estudio ilustra claramente los problemas de la metodología etnográfica y, más específicamente, los riesgos del análisis de las historias personales. De hecho, .junto con el informe de 1965 sobre las familias afronorteamericanas, realizado por Daniel Patrick Moynihan, La vida... suele mencionarse como uno de los libros responsables de ahuyentar a toda una generación de científicos sociales de la inner city estadounidense. 2 " Lewis reunió miles de páginas de relatos personales de una familia puertorriqueña en la que la mayor parte de las mtijeres ejercían la prostitución. La teoría de la "cultura dc la pobreza" que desarrolló a partir de estas historias, además de otros datos etnográficos recopilados en México, hace hincapié en lo que el antropólogo Ilan ya la transmisión patológica dc valores v de comportamientos destructivos dentro de las familias. Enraizado como estaba en el parítdigma de cultura y personalidad de Freud predominante en la antropología esticlounidense de los años cinctienta, sti análisis pasa por alto el modo en que la historia, la cultura y las estructuras económico-políticas como las del colonialismo restringen la vida cle los individuos. Cuarenta años más tarde, es ficil crificarle a Lewis stt marco teórico simplista. Sus interpretaciones del carácter y las experiencias de los pobrísimos inmigrantes puertor r iqueños adhieren al determinismo psicológico y caen en el individualismo extremo, lo que omite la explotación de clases, la discriminación étnica y ciesde luego la opresión machista, así corno las stttilezas de los significados culturales en su debido contexto. En todo caso. pese a la falta de rigor académico, el libro de Lewis sobre la vida cot idiana en El Barrio y en los arrabales de Puerto Rico sintonizó con la propagada noción de "responsabilidad personal", herencia de la ética protestante del trabajo, y significO un éxito editorial en los Estados linidos. La intención crítica del autor y stt empatía hacia los grupos marginados no impidieron que su obra se interpretara como una de las cristalizaciones del desdén profundo que la ideología estadounidense siente hacia los "pobres sin dignidad". No es casualidad qtte un antropólogo acuñara el concepto de la cultura de la pobreza a la vez que orientaba la colección de datos etnográficos hacia cl comportamiento individual. Si bien los rnétodos de observación participante le otorgan a la disciplina un acceso privilegiado a las acciones de los indivi-

* Véase la traducción al español realizacta por el escritor puertorriqueño José lans González (México, joaquín N1ortiz, 1969).

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duos, es imposible tocar las estructuras del poder y la historia, o hablarles directarnente. En el contexto neoyorquino de los puertorriqueños, los actos autodestructivos de las personas que buscan la supervivencia en las calles deben situarse en una larga historia de hostilidad interétnica y de dislocaciones sociales. En mis años en East. Harlem, sumido como estaba en lo que parecía un torbellni o de sufrimiento, era difícil percibir las relaciones de poder que configuraban el enjambre de interacciones humanas que sucedían a mi alrededor. Inmerso en el calor de la yida en El Barrio, sentía una confusa ira hacia las víctimas, los victimarios y 1-a rica sociedad imlustrializada que logra engendrar tal nivel de sulinniento. Una noche me encontré con una amiga embarazada qta.‘ finnaba crack desesperadamente, y así destinaba a su bebé a una yida de trastornos personales y un cerebro inerte. Mué sentido tenía invocar la historia de opresión y humillación colonial de su gente o reconocer su posición en la metamorfosis económica de Nue y a York? Enfrascado en el infierno del grupo que los estadounidenses llaman su "clase inferior",* yo, al igual que mis vecinos e incluso las mujeres embarazadas adictas al crack, con frecuencia culpé a la víctima. El análisis económico-político no es una panacea qtte pueda compensar las interpretaciones indi y idualistas, acusatorias y racistas de la marginación social. Acentuar las estructuras sociales puede opacar el hecho de que las personas no son víctimas pasivas, sino sujetos activos de su propia historia. De hecho, la cualidad principal de la metodología clnografica es que permite el surgimiento de los "peones" de las fuerzas estructurales; los enfoca para que se reconozcan como seres humanos que construyen su propio destino. Sin embargo, en numerosas ocasiones me sorprendí a mí mismo recurriendo al método para apart.ar la vista de las persoestructuralismo más rígido como nas qtte se autodestruían en su lucha por sobrevivin Cabe reiterar que este problema puede entenderse en el contexto del debate teórico acerca del rango de acción de las personas versus 1-a estructura social," es decir, la relación entre la responsabilidad individual y las restricciones sociales estructurales. Las observaciones incisivas de las teorías de la producción cultural y la reproducción social, sobre t.odo la idea cle que la resistencia de la cultura callejera frente a la subordinación social es la clave contradictoria que explica su ímpetu destructivo, resultan útiles para evitar las interpretaciones simplistas. Por medio de las prácticas culturales antagónicas, los indivicluos le dan forma a la opresión que las fuerzas más grandes les imponen.25

* L. Tnderclass en inglés. 1N. ctel en inglés. 1N. del 1.1

** "Structu re vosus agency"

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La diticultad de vincular las acciones individuales y la economía política, sttmada a la timiclez personal y política de los etnógrafos estadouniclenses a partir de los años setenta, ha nublado nuestra comprensión de los tnecanismos y experiencias de la opresión. Sr me hace imposible resolver el debate que contrapone el rango de acción de los individttos a la estructura social. Tampoco pueclo superar mi desconfianza de que algunos lectores hostiles vayan a malinterpretar mi etnografía como un método más de "calumniar a los pobres". Sin embarg-o, desde una perspectiva personal y ética, así como analítica y teórica, siento la oblig-ación cle exponer sin censura los horrores que presencié c-ntre las personas con qttienes trabé amistad. 26 Se clebe hablar abiertamente y enfrentar el profundo dolor provocado por la pobreza y el racismo en los Estados Unidos, aunque hacerlo nos perturbe o incomode. He clocumentaclo una gama de estrategias icleadas por los pobres urbanos para eludir las estructuras de segregación y marginación que los encierran, incluso aquellas que los llevan a infligirse sufrimiento a sí mismos. Escribo este libro con la esperanza de que "la antropología pueda ser un foco cle resistencia" y con la convicción de que los científicos sociales pueclen y cleben "enfrentarse al poder". 27 A1 inismo tiempo, aún me preocupa la repercusión política de mostrar los detalles minuciosos de la de los pobres y los desfavorecidos, pttes bajo el microscopio etnográfico todos tenemos verrugas y podemos parecer monstntos. Aclemás, como señaló la antropóloga Lattra Nader a principios de los años setenta, "es peligroso estudiar a los pobres, porque toclo lo qtte se cliga sobre ellos se usará en su contra". 28 No estoy seguro de que sea posible presentar la historia cle mis tres años v medio como residente cle El Barrio sin caer presa de tura pornog-rafía de la violencia o convertinne en un voveur racista: en última instancia, el problema y la responsabilidad también están del lado del observador.

1. Etnia y clase: el apartheid estadounidense Felipe, nos encanta oírte hablar Suenas ig-ualito a un comercial de la tek.

Una niña de ocho años

Mi trabajo de campo en las calles de El Barrio casi acaba desastrosamente a mitad de camitto cuando, involuntariamente, le "falté el respeto" a Ray, el dueño de las casas de crack donde pasé gran parte de mi tiempo ent.re 1985 y 1990. Era poco después de la medianoche y Ray visitaba su punto de venta más lucrativo para asegurarse cle que el gerente del turno de la madrugada hubiera abierto el local puntualmente. A esa hora el negocio alcanzaba stt auge y este exitoso empresario del crack, un voluminoso puertorriqueño de treinta y dos años, se encontraba rodeado de un séquito de empleados, amigos y personas que deseaban conocerlo: todos querían llamar su atención. Estábamos en la esquina de la calle 110 frente a la entrada clel subterráneo de la Avenida Lexington, delante del edificio tipo tenentent de cuatro pisos que ocupaban sus traficantes. Ray había camuflado el primer piso del edificio COMO 1111 ClUb social y un salón de billar nocturnos. El y sus empleados se habían criado en el edificio antes cle que el dueño italiano lo quemara para cobrar el seguro. Desde hacía mucho tiempo, esta esquina era conocida como La Farmacia por la cantidad insólita de sustancias psicoactivas que se conseguían allí, desde las drogas más comunes, como heroína, Valium, cocaína en polvo y crack, hasta las más solisticadas y poco convencionales, como la mescalina y el polvo de ange1.1

LA MALICIA DE LAS CAI,I,ES

En retrospectiva, me avergüenza que mi falta de astucia callejera me haya llevado a humillar, aunque fuera de manera accidental, al hombre responsable de asegurar no sólo mi acceso al mundo del crack, sino también mi bienestar físico. Pese a mis dos años y medio de experiencia en las casas de crack en ese entonces, quizá estuvo justificado cpte me clejara seducir por la atmósfera amistosa cle una noche. Ray reía y conversaba recostaclo sobre el paragolpes de stt Mercedes dorado. Sus empleaclos y seguidores tambiétt estaban alegres, pues "el . jefe" acababa cie invitarnos a tura ronda de cervezas v había prometido

María Carman

Las trampas de la naturaleza Medio ambiente y segregación en Buenos Aires

Primera edición, 2011

Carman, María Las trampas de la naturaleza : medio ambiente y segregación en Buenos Aires . - 1a ed. - Buenos Aires : Fondo de Cultura Económica, 2011. 288 p. ; 21x14 cm. - (Sociología) ISBN 978-950-557-863-4 1. Antropología Social. I. Título. CDD 306 Armado de tapa: Juan Balaguer Imagen de tapa: María Carman Foto de solapa: Juana Ghersa La Colección de Investigación es el resultado de una iniciativa dirigida a la promoción y difusión de los trabajos que los investigadores de América Latina y el Caribe realizan con el apoyo del Programa de Becas de clacso. Este libro presenta la investigación que la autora realizó en el marco del concurso de proyectos para investigadores de nivel intermedio Naturaleza, sociedad y territorio en América Latina y el Caribe organizado por el Programa Regional de Becas del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (clacso) con el apoyo de la Agencia Sueca de Desarrollo Internacional (Asdi). Los contenidos de este libro han sido seleccionados y evaluados en un proceso de revisión por pares.

D.R. © 2011, Fondo de Cultura Económica de Argentina, S.A. El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina [email protected] / www.fce.com.ar Carr. Picacho Ajusco 227; 14738 México D.F. ISBN: 978-950-557-863-4 Comentarios y sugerencias: [email protected] Fotocopiar libros está penado por la ley. Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión o digital, en forma idéntica, extractada o modificada, en español o en cualquier otro idioma, sin autorización expresa de la editorial. Impreso en Argentina – Printed in Argentina Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ÍNDICE Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prólogo, por Estela Grassi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 15 27

I. La Villa Rodrigo Bueno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los adanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . En el ojo de la tormenta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El imperio de lo natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La concepción de lo humano como amenaza a lo natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La concepción altruista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La recuperación del espacio público . . . . . . . . . . . . . . . . . . La producción de superfluidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los que volvieron, los que nunca se fueron . . . . . . . . . . . . “Tengo un corazón verde, pero…” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La expropiación de la humanidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

37 40 47 49

II. La Aldea Gay . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Debajo del paraíso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Debajo del puente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La llegada de las familias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El parque de los trolos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Viaje al fin de la noche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vecinos Unidos y la monumentalización de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El doble discurso del Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La firma del convenio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

54 61 63 78 82 88 97

105 108 114 115 118 121 124 131 135

8

Las trampas de la naturaleza

El “desespero” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La doble mancha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El paradigma comunalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los techos caen sobre el suelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



138 141 146 161

III. La máxima intrusión socialmente aceptable . . . . . . . . . . . . . . . Más verdes que nunca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gestiones culturales de resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las esquizopolíticas, o una moral práctica sobre los usos del espacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

167 170 176 186

IV. Los barrios con candado en el jardín de Epicuro . . . . . . . . . . . El embellecimiento estratégico de la ciudad . . . . . . . . . . . La producción del olvido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Usinas de miedo en la ciudad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La metamorfosis del espacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El miedo y la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El naturalismo, la propiedad privada y la beneficencia . . ¿El temor lo justifica todo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . “Vive oculto” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Un placer inmutable? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Riesgos de la burbuja serial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197 198 203 206 209 211 214 216 218 220 230

Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo animal y lo humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿La clase social entre paréntesis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo puro y lo impuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

233 238 247 251

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Índice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

En memoria de la Pedro (1957-2008).

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lógica Costanera Sur, y la Aldea Gay, oculta en la franja costera de Ciudad Universitaria. Si bien el desalojo parcial de Rodrigo Bueno estuvo enfocado en la exaltación del patrimonio y, en el caso de la Aldea Gay, la justificación se construyó en torno a la celebración de la memoria, ambos compartieron el énfasis en la preservación de la naturaleza. En efecto, una conjunción de actores (tanto del sector público como del privado) recrea ciertos espacios ribereños apelando a la glorificación de la naturaleza, en pos de configurar un nuevo posicionamiento de estos espacios en la ciudad de Buenos Aires. No me detendré aquí, con el detalle que merece, en el surgimiento histórico y las políticas urbanas implementadas en las villas de Buenos Aires teniendo en cuenta su compleja articulación con otras formas de hábitat popular: hoteles-pensión, casas tomadas, asentamientos. Esta tarea, sin duda necesaria, fue emprendida parcialmente en mi anterior libro, a la vez que en trabajos recientes de colegas.2 Mi intención tampoco apunta a la reconstrucción etnográfica per se de los casos a presentar, sino a la reflexión que estos suscitan para comprender la vigencia de una concepción neoevolucionista arraigada en el sentido común, que opera a la hora de juzgar el comportamiento de sectores desfavorecidos y de implementar políticas expulsivas. Lo que me interesa demostrar son aquellos modos en que se expropia la condición humana a los considerados habitantes indeseables de la ciudad con el objeto de justificar el ejercicio de la violencia pública. La representación social que supone que los considerados bárbaros o cuasihumanos pueden ser destinatarios naturales de la violencia estatal se expresa en amenazas, expulsiones, y en lo que denomino políticas de desamparo, de las cuales el desalojo asistencial configura un ejemplo paradigmático. 3 Mi Véanse Carman, 2006, cap. 2; Auyero y Swistun, 2008; Girola, 2008; Herzer, 2008; Cravino, 2008. 3 Ambas expresiones serán explicadas en el capítulo i. 2



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preocupación consiste en estudiar no solo el efecto de algunas políticas públicas sobre esta población –incluyendo sus disputas y negociaciones–, sino también cómo se conforma la legitimidad de tales políticas, en las cuales la argumentación ambiental desempeña un papel central.4 En el capítulo iii abordo problemáticas comunes de los capítulos anteriores, para desde allí deducir cuál es el principio de máxima intrusión socialmente aceptable que subyace a estas operatorias de expulsión. Por último, comparo las experiencias de Rodrigo Bueno y Aldea Gay con gestiones culturales de resistencia de otros sectores populares de Buenos Aires. En el capítulo iv exploro un fenómeno urbano en apariencia desligado de los anteriores: las urbanizaciones cerradas. A partir de postulados de Epicuro (341-270 a. C.), analizo la filosofía implícita de mudarse u ofrecer a otros las bondades de un barrio privado. El interés por incorporar esta temática, no prevista originalmente en el libro, responde a diversos motivos. En primer lugar, quise establecer el contrapunto con las trampas de la naturaleza abordadas en los capítulos previos, con el propósito de ensanchar mi comprensión de las construcciones de la naturaleza en el ámbito de la ciudad bajo análisis.5 En segundo lugar, me entusiasmó revisitar un ensayo en el cual presumí cierta afinidad entre los postulados de Epicuro y el fenómeno de expansión de los barrios privados. Incursiones en otros autores clásicos, y aun las mismas lecturas diez años después, me alentaron a emprender tal revisión. Unas y otras trampas de la naturaleza se despliegan y son vividas en el seno de la misma ciudad, pero no he de partir de una

4 Como señala Rabotnikof (2005: 32), la retórica tiene una función no instrumental, sino constitutiva de los temas públicos. 5 La inclusión de este capítulo en el libro es sin duda deudora del trabajo de Caldeira (2007) y también, más recientemente, del de Girola (2008), aunque con un ánimo más bien ensayístico y sin el rigor etnográfico de mi querida amiga y colega.

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concepción implícita de una naturaleza universal.6 En tanto la naturaleza no es un entorno dado, pasivo, ni que existe independientemente de la acción humana (Descola, 1996: 86 y 87), mi propósito consiste en desentrañar cuáles son las concepciones locales de naturaleza involucradas:7 la naturaleza como artefacto producido para el mercado, como patrimonio cultural, o bien como estrategia de permanencia en la ciudad en el caso de los sectores populares. En los fenómenos urbanos abarcados en el libro –las villas y los barrios privados–, mi supuesto es que la naturaleza funciona como un recurso cultural. Esto no equivale a señalar lo que, por otra parte, resulta obvio: que la naturaleza es una construcción social, en tanto artefacto producido y reinterpretado diferencialmente por los actores implicados (poder local, grupos empresariales, habitantes de villas) en pos de lograr que su punto de vista sea reconocido. Me refiero, en particular, al siguiente aspecto: el poder local o el sector privado utilizan la naturaleza como un plusvalor en el armado de proyectos urbanísticos que celebran la belleza, lo irrepetible del paisaje y su privilegio cultural.

6 La naturaleza ha sido una de las preocupaciones tradicionales de la antropología desde sus orígenes y, en particular, la distinción naturaleza-cultura ha funcionado como un dogma disciplinario por más de cuarenta años (Descola y Pálsson, 1996). La persistencia de la distinción naturaleza-cultura resulta aun más asombrosa si se la confronta, como señalan los autores, con otras oposiciones binarias occidentales que fueron exitosamente criticadas, tales como cuerpo-mente, sujeto-objeto o individuo-sociedad. 7 Como puntualizan Descola y Pálsson (1996: 4), la búsqueda de un universalismo en el reconocimiento de cierto “plan básico de la naturaleza” impide tomar en seria consideración aquellas entidades y fenómenos que no encajan en la esfera de la noción occidental de naturaleza, pese a lo relevante que éstas puedan ser en las concepciones locales del medio ambiente. Estoy repensando estas ideas de Descola menos para referirlas a concepciones no occidentales –como él ha abordado en sus investigaciones– que para trazar distinciones dentro de nociones reificadas de naturaleza o medio ambiente de nuestro mundo occidental o bien, con mayor modestia, de la problemática urbana bajo análisis. Mutatis mutandis, el horizonte de pensamiento de Descola me ha resultado imprescindible para emprender dicha tarea.



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Esta afirmación resulta pertinente para el caso de la Villa Rodrigo Bueno, cuya subsistencia se ve afectada tanto por formar parte de la Reserva Ecológica como por la presión inmobiliaria del cercano y pujante barrio de Puerto Madero. También lo es respecto a la Aldea Gay, que fue desalojada a partir de una articulación de intereses sectoriales no menos intrincada, que incluye las demandas de los organismos de Derechos Humanos para la inauguración del Parque de la Memoria, y el interés estatal en finalizar el Parque Natural contiguo a aquél. En ambas coyunturas, los recursos de la naturaleza y la cultura se enlazan en un contínuum, en el cual sus argumentos se ven mutuamente reforzados en pos de la legitimación de una determinada “política de lugares” (Delgado, 1998) de la ciudad de Buenos Aires. Los recursos de la naturaleza y la cultura también se enlazan en un contínuum en el caso de las urbanizaciones cerradas, ya que ambos elementos son concebidos como antítesis del miedo. Se presume que un “exceso” de naturaleza contribuiría a resolver conflictos urbanos e incluso el azar del espacio público, concebido en términos negativos. *

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Amén de innumerables fuentes secundarias, el trabajo se apoya en diversos materiales de campo: observaciones y entrevistas a funcionarios y empleados municipales o judiciales, sectores populares, vecinos de clase media y participantes de organizaciones universitarias, ambientalistas o de derechos humanos. Dentro de las villas, entrevisté a habitantes de distintas edades –hombres, mujeres, gays, travestis– que aportaron una valiosa perspectiva sobre el derrotero de sus existencias.8 Creo que los “nativos” y Además de su evidente rasgo callejero, el trabajo de campo es, en más de un sentido, una experiencia privada e intransferible: tanto por sus motivaciones extracientíficas como por los intercambios con aquellos interlocutores que 8

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yo éramos, el uno para el otro, un “enigma recíproco” (Losonczy, 2008: 79), si es que esto no significa concederme demasiada importancia. Tanto en Rodrigo Bueno como en la Aldea Gay, voy a relatar historias de poblaciones que, en apariencia, no existen: las tierras ganadas al río donde ellos habitan apenas figuran en algún mapa. Si de algunos pueblos se presume que no tienen historia, otros ni siquiera tendrían una geografía. Inversamente, los barrios privados tienen una sobremarca visual: todos los fines de semana, los dos principales periódicos nacionales publican un mapa a doble página con el detalle de los emprendimientos. Si esta presentación simultánea produce incomodidad en el lector –la incomodidad que quizá sentimos al recorrer espacios contrastantes de la ciudad­–, me daré por satisfecha. Pero más importante resultaría para mí si el libro colaborara en la denuncia de las condiciones de vida de los barrios de relegación urbana, y de la intrincada relación con el Estado durante su permanencia y expulsión. Por último, mi expectativa es que estas páginas den cuenta, aunque más no sea de una manera provisoria e inacabada, del dolor de los habitantes de Rodrigo Bueno y la Aldea Gay.9 Aunque ellos quizá prefieren simplemente que cuente, como dice una de las vecinas, la novela de sus vidas.10 *

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son inaccesibles al lector del texto, y en cuya adecuada transcripción no hay más remedio que confiar. 9 En tal aspecto, este libro no constituye sino un eslabón de una cadena que abarca encomiables esfuerzos: el Estudio de Caso de la Villa Gay del Centro de Estudios Legales y Sociales (cels); la producción de mis colegas; las tareas de apoyo a la Aldea del Centro de Estudiantes de la Facultad de Ciencias Exactas y la labor de los abogados de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (apdh), de la Asesoría Tutelar N° 2 y del Juzgado N° 4 en lo Contencioso Administrativo, entre otros tantos. 10 Margarita le explica –en guaraní y entre risas– a su vecina de la Villa Rodrigo Bueno, que amasa chipa indiferente a mi presencia: “Ella viene a escribir la novela del barrio… la novela de nuestras vidas”.



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Cuando terminé mi tesis doctoral, luego de un trabajo en terreno de una década, estaba extenuada. Tenía la sensación algo apocalíptica de que no iba a poder trabajar en otro sitio, o al menos en ninguno tan fascinante como el que acababa de dejar. Esta ausencia de campo es sin duda, como bromea Abèles (2008), toda una tragedia para un antropólogo. Y al mismo tiempo, las crisis de campo constituyen casi un hecho etnográfico: “¿Debo salir a ‘encontrar’ mi nuevo campo –me preguntaba–, o debería permitir que éste llegue a mí de un modo misterioso, como me sucede con la trama de las novelas que escribo? ¿Mi nuevo campo me será revelado a través de un sueño?”. También me cuestionaba por qué insistía en “conseguir un campo” cuando quizás podía plantearme estudiar, como sugiere Clifford (1991a), culturas itinerantes. En un momento inesperado, algo maravilloso sucedió. De vacaciones con mis niños, sin mucho tiempo libre para preocuparme por nada, leí una nota del diario La Nación firmada por el ex director de la Reserva Ecológica: Una nueva amenaza se cierne sobre la Reserva Ecológica Costanera Sur. […] Son pocos los que saben que en una de las áreas de mayor biodiversidad, como lo es el borde del canal y el ceibal allí asentado, más de mil quinientas personas se apiñan desde hace años junto a un canal contaminado, donde obtienen bogas enfermas y coipos protegidos como alimento. Su urbanización cortaría la libre circulación de especies entre el canal con el resto de la Reserva, afectando el ecosistema y el desarrollo de la vida de los animales. (La Nación, 2 de diciembre de 2004.)

¿Exagero si digo que sentí mariposas en la panza? “Ahí es donde quiero trabajar”, me dije. Sentí una inmensa curiosidad de volver a ese sitio familiar.11 11 Devereux (1977: 191) había señalado, tiempo antes que los antropólogos posmodernos, de qué modo al estudiar a otros sujetos humanos también nos

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Conocí la Reserva Ecológica de niña, de la mano de mi padre, cuando todavía era un ignoto refugio de ornitólogos. “Vamos a ver pájaros”, decía de golpe mi padre, y yo era la única de los cuatro hermanos que accedía gustosa a internarme con él durante horas en la llanura pampeana o en la reserva, sin intervenir en los constantes ruidos de la naturaleza. Mi padre y yo permanecíamos en silencio para identificar a las aves que se mostraban esquivas a la vista. La naturaleza no era para mí un territorio vacío, sino el escenario posible y añorado del encuentro a solas con mi padre, mediado por una serie imprevisible de cantos enigmáticos y difíciles de traducir. Esta primera confesión quizá complazca al lector sentimental, pero lo cierto es que yo, acostumbrada a lidiar con “problemas urbanos”, no tenía ninguna intención de estudiar un “problema ambiental”. ¡Si lo hubiese sabido de antemano, quizás hubiese entrado en pánico! Según mi experiencia previa con los habitantes de casas tomadas del barrio del Abasto, creí estar en presencia de otro tipo de ocupación ilegal, solo que en tierras vacantes de Buenos Aires. A medida que me fui sumergiendo en la investigación, no tuve más remedio que indagar en los discursos de sesgo ambiental que aparecían entre los portavoces muñidos de autoridad,

estudiamos a nosotros mismos y reevaluamos nuestra propia identidad. Uno de los predecesores de la antropología, Montaigne, ya lo había enunciado poéticamente: “Hablando de los otros, hablo de mí” (Laplantine, 2008: 137). Wright (2008: 231) reflexiona, en un sentido similar, acerca de cómo todos los lugares y la gente pueden transformarse en relevantes por sí mismos a partir de la práctica antropológica. Incluso un “otro cotidiano”, señala el autor, comienza a ser mirado con ojos asombrados porque la agenda existencial del etnógrafo ha cambiado: “Los lugares/temas antropológicos se relacionan con aspectos que faltan en nuestras biografías y que restauramos a través de la etnografía” (ibid.). Con esta investigación, quizá yo esté aprendiendo a nombrar una experiencia –la naturaleza, mi naturaleza– que nunca tuvo palabras. Esto no significa –retomando la bella metáfora de Godelier (2008)– construir al otro como espejo de mí misma, sino romper ese espejo a partir del encuentro perturbador, misterioso y siempre renovado con el otro.



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pero también en los habitantes invisibles a los cuales nadie se tomaba el trabajo de escuchar.12 Simultáneamente, en diversos ámbitos de la ciudad se discutía si Puerto Madero contaminaba, si otros sectores populares dañaban la naturaleza, o si la cuenca del Riachuelo provocaba sufrimiento ambiental a los pobres que viven en sus orillas. No trabajé los acontecimientos que sucedían en paralelo a mis casos bajo estudio, pero fui escribiendo el libro en diálogo con esos debates. ¿Qué significa la naturaleza para los habitantes de mi ciudad? ¿La naturaleza, en verdad, existe?13 ¿Tiene sentido abordar las construcciones culturales de la naturaleza en Buenos Aires, cuando quizás existen problemas más acuciantes en los cuales centrar mi atención? Otras temáticas podrían haberse convertido en eje del trabajo: el cruce entre etnia, género y clase social; la actividad del cartoneo; los movimientos ambientalistas o de derechos humanos en las zonas de relegación urbana; el rol del orden jurídico en la definición del conflicto, y otras tantas de cuya omisión ni siquiera soy consciente. Cada texto escrito por investigadores en ciencias humanas no es el reflejo de una realidad, sino de una sensibilidad […] Cada uno hace campo por sus propias razones […] El observador no puede ser disociado de lo observado: no observa sino los comportamientos que puede observar y no relata sino lo que entrevió en el campo (Ghasarian, 2008: 19-22).

12 No pretendo, ingenua o demagógicamente, restituir las voces de los invisibles; me conformo con ejercer una vigilancia epistemológica para no suprimirlas. 13 En su magnífica etnografía amazónica, Descola no duda en afirmar que la naturaleza no existe en todas partes, ni para siempre: “esta separación radical, establecida muy antiguamente por Occidente entre el mundo de la naturaleza y el mundo de los hombres, no tiene gran significado para otros pueblos, que confieren a las plantas y a los animales los atributos de la vida social, considerándolos como sujetos antes que como objetos, y que no pueden, en consecuencia, expulsarlos a una esfera autónoma” (Descola, 2005b: 391).

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Solo he escogido una vía posible de traducción. Otras voces murieron en el camino –en los sucesivos borradores de este libro–, como las tortugas recién nacidas que se dirigen a tientas hacia el mar y solo unas pocas sobreviven.

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Imagen 1. Actuación de la murga en la Villa Rodrigo Bueno durante el día del niño (María Carman, 2009).

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Aunque la clase media no lo sepa, la villa miseria ya está imbricada para siempre en su vida diaria. Llega hasta las casas de departamentos desde su propio nacimiento en el albañil boliviano que las levanta, en la mujer que cumple tareas de servicio doméstico por horas. Está en los brazos fornidos de los portuarios, en los cuchillos de los matarifes de los frigoríficos, en las fábricas, en la mujer que vende ajos y limones en la feria. Hugo Ratier, Villeros y villa miseria.

¿Qué sucede cuando unas dos mil personas se instalan a vivir, en casas construidas por ellos mismos, a pocos metros de uno de los barrios más exclusivos de una ciudad capital y, para colmo de males, en terrenos de una reserva ecológica? Este capítulo es una reflexión acerca de las complejas relaciones que se tejen entre un conjunto de actores a partir de una superposición de intereses sobre un espacio urbano. Me refiero a la disputa en torno a las tierras ocupadas por la Villa Rodrigo Bueno, en el ámbito de la ciudad de Buenos Aires, que se encuentra encajonada entre espacios urbanos muy disímiles. Hacia el norte, la villa linda con la Reserva Ecológica Costanera Sur, que es evocada como el paisaje natural originario antes de que fuese fundada la ciudad del Buen Ayre. Hacia el sur, la villa culmina donde comienza la ex ciudad deportiva de Boca Juniors, un inmenso predio que permanece vacante, pero en el cual la empresa Inversiones y Representaciones Sociedad Anónima (irsa) planeaba edificar el primer barrio privado de la ciudad, originalmente bautizado Santa María del Buen Ayre.1 Hacia el este, la villa tiene por límite el Río de la Plata. Hacia el oeste, la villa es vecina del flamante barrio de Puerto Madero, que se consolidó

1 Múltiples objeciones obligaron a la empresa a desestimar el proyecto original de barrio cerrado. La aprobación del proyecto actual, una urbanización de lujo abierta denominada Solares de Santa María, ha de ser debatida en la Legislatura porteña.



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durante los años noventa como el destino obligado de las oficinas, restaurantes y lofts más lujosos de la ciudad.

Imagen 2. Vista aérea de la ex ciudad deportiva de Boca Juniors abajo a la izquierda; la Villa Rodrigo Bueno al centro; la Reserva Ecológica arriba a la derecha; y Puerto Madero arriba a la izquierda (Bruno Goroni, 2005).

Imagen 3. El barrio de Puerto Madero de Buenos Aires (Pablo Giménez Zapiola junior, 2006).

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Entre el paisaje “natural” por antonomasia –la reserva y el río– y el proyecto de un paisaje ultramoderno –altísimas torres high design–, ¿quiénes viven? Al menos unas cuatrocientas familias provenientes del interior de Argentina, así como de Paraguay y Perú, que llegaron hasta aquí desde otras villas capitalinas o del Gran Buenos Aires. A lo largo de este capítulo veremos de qué manera los habitantes de la villa son acusados, entre otras cuestiones, de afectar el ecosistema y el desarrollo de la vida de los animales que viven en la reserva. Interesa reconstruir aquí la toma de posiciones de los actores, y las diversas categorías en torno de la villa para favorecer una estrategia de expulsión o de permanencia de sus habitantes. Finalmente, he de abordar cómo se deshumaniza a estos pobladores para justificar el ejercicio de la violencia pública. Pese a que lo que está en juego son millonarias inversiones inmobiliarias próximas a la villa, en el debate público se consolida el argumento del daño ambiental, en tanto resulta de amplio consenso y difícil refutación.

Los adanes Llegué hace 10 años. Era la primera peruana y había un primer paraguayo. Éramos los adanes. Liliana, 42 años2

2 Algunos nombres de los pobladores son reales y otros, ficticios; intenté respetar en cada caso su voluntad (o no) de anonimato. Como señalé en los agradecimientos, la mayor parte del trabajo de campo en la Villa Rodrigo Bueno y en la Aldea Gay fue realizado en forma colectiva con las colegas allí aludidas en el marco de los proyectos pip 6040 y pict 18-38345, por lo que fragmentos de estas entrevistas también comparecen, eventualmente, en sus trabajos. Cabe aclarar además que esta entrevista, así como otras presentes a lo largo de este capítulo (a Juan, al Correntino y al ex funcionario de la Reserva Ecológica) fueron realizadas con María Eugenia Crovara, quien también me facilitó información actualizada sobre el estudio llevado a cabo por el Hospital Argerich.



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Para mucha gente de la ciudad era la barbarie, la montonera gaucha que había llegado a las puertas de la Capital. Bernardo Verbitsky, Villa Miseria también es América.

Existe mucha controversia respecto a los orígenes de la Villa Rodrigo Bueno, también denominada asentamiento Costanera Sur.3 Se narran diversas leyendas respecto a los “primeros adelantados”: que descendieron de un barco ruso; que eran los antiguos habitantes de los vestuarios del ex balneario municipal; que trabajaban en una empresa constructora afincada en el lugar que luego se trasladó, pero ellos quedaron; que fueron recogidos de las plazas –hombres sin techo, solos y borrachos– y traídos allí por el Gobierno de la Ciudad con el propósito de que no afearan el espacio público. La discusión abarca además la época a la cual se remonta esta primera villa: si son quince, veinte o treinta y cinco años, lo cual no hace sino redoblar el carácter mítico tanto de los habitantes iniciales como del sitio en sí mismo. La antigüedad de los pobladores resulta un elemento clave en su defensa por permanecer en dicho espacio, ya que la presencia humana es anterior a la ordenanza de fundación de la Reserva Ecológica Costanera Sur, promulgada en 1986. Se trata de un complejo tema legal: las tierras de la actual reserva pertenecían al Estado nacional, y fueron cedidas a la entonces Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires, que fundó la reserva. La villa se desarrolló a partir de dos poblaciones surgidas a principios de la década del ochenta, cuyos habitantes solían pescar en el río o pasear allí en sus días francos. Una de estas

3 Si bien en los medios de comunicación se ha consolidado la expresión Rodrigo Bueno para denominarla, los habitantes suelen aclarar que Rodrigo Bueno solo corresponde a la última manzana, y prefieren otros nombres (como villa o barrio) para aludir a su lugar.

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poblaciones se encontraba en tierras de la actual Reserva Ecológica,4 y la otra en la cercanía de unos galpones de Prefectura sobre la avenida España. Ambas estaban habitadas mayormente por personas solas que tuvieron que enfrentarse con un entorno hostil y un espacio carente de todo tipo de servicios: yo llevaba mi ropa a lavar al río cuando todavía no estaba el agua, yo levanté todo esto, cuando había madera, los clavos los enderezaba, todo, juntaba lo que me hacía falta, me avisaban cuando venían los volquetes los de la [comisaría] 22, me decían “correntino, acá llegaron cosas si precisás”. (El correntino, 55 años.)



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(La Nación, 29 de diciembre de 1986 y 9 de febrero de 1987). Las casillas ubicadas dentro de la Reserva Ecológica generaron controversias no solo por ser visibles para los paseantes de la misma, sino porque algunos de sus habitantes ofrecían sus servicios sexuales en aquel espacio.5 Hacia fines de los noventa, en respuesta a los conflictos desatados, el Estado traslada a las dos poblaciones, y queda definida así su ubicación actual en terrenos ganados al río en un extremo sur de la reserva. Si bien los pobladores no estaban conformes con el traslado, la perspectiva de algunas mejoras en sus condiciones de vida los llevó a aceptarlo: algunos se querían quedar en la reserva. Una asistente social nos ofreció casillas de este lado, nos dieron machimbres. Ella le puso el nombre [Rodrigo Bueno] y puso las 24 casas. […] Y nos dijo que con el tiempo se iba a ir solucionando el tema del agua y de la luz. (Raúl, 60 años.)

Imagen 4. Habitués de la Reserva Ecológica Costanera Sur haciendo footing en sus senderos internos. En segundo plano, torres de Puerto Madero (María Carman, 2009).

Notas periodísticas contemporáneas a la creación de la reserva denuncian la existencia de un embrión de villa miseria en medio de las malezas como uno de los puntos oscuros de este pulmón verde Esta circunstancia me crea la ilusión de no vivir en dos mundos tan separados: al igual que los primeros habitantes de Rodrigo Bueno, yo también puedo jactarme de conocer la reserva desde antes de su fundación. 4

El poder local colaboró en la construcción de sus casas a través de cuadrillas municipales que aportaban materiales y mano de obra. Esas minúsculas casillas de madera sin baño reprodujeron, paradójicamente, la precariedad de las condiciones de vida de los pobladores acorde con la humanidad que se les imputaba. Esta producción activa de la nueva villa por parte del Estado convivió en la práctica con la ausencia de políticas sostenidas durante sus primeros veinte años de existencia. A esta población no se le destinaron las políticas sociales asistenciales que suelen tener presencia en otras villas, como merenderos o comedores. 5 “Cuando aún era un barrio travesti… yo me ponía la minifalda y me embarraba”, me cuenta Karen recordando aquella época.“[Ahora] soy una mariquita vieja”, se lamenta. “Vivir en la reserva era como vivir en la prehistoria”, agrega Tito. El director de la reserva acudió en más de una oportunidad a la villa para pedirles a los travestis que trabajaban en la reserva que “al menos se vistieran los fines de semana”. Actualmente se han reeditado las quejas de los residentes de Puerto Madero o de los habitués de la reserva por la presencia de travestis.

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Los pobladores encontraron además dificultades para acceder a los programas de la Dirección de Política Alimentaria, y nunca contaron con un dispensario en la villa, ni tampoco con políticas culturales.

Imagen 5. Casillas de madera de la Villa Rodrigo Bueno construidas por el Estado en 2000 (María Carman, 2009).

Pese a esta deliberada ausencia estatal, sabemos sobre las múltiples posibilidades para la sobrevivencia que ofrece el habitar en el corazón de una ciudad, facilitadas por el “efecto útil de aglomeración” descripto décadas atrás por Topalov (1979). La villa se fue poblando a partir de distintas oleadas migratorias favorecidas por redes de familiares o conocidos. Me dijeron unos amigos. Yo estaba pagando un alquiler en San Telmo. […] Me iba cirujeando madera y me armé mi casita, mi cocinita… Había ya veinte personas antiguas […] Se metían entre los yuyos al principio. (Ana, 30 años.)

Ellos se encargaron no solo de construir su techo, sino también buena parte de la infraestructura general: veredas, agua, pozos ciegos.



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Esto figura como agua. Fue rellenado por la gente: a pala, a balde, a carretilla. (José Luis, 34 años.)

El proceso de formación del barrio fue descripto por una vecina como una mutación de monte a barrio y de barrio a villa, por la mayor densidad de casas actual.6 Con la agudización de la crisis socioeconómica del país a partir del año 2001, terrenos o casillas fueron vendidos a nuevos vecinos llegados de otros barrios y villas de la ciudad, cada vez a precios más elevados. Según los censos que se han realizado en Rodrigo Bueno, existe una importante población de argentinos provenientes del interior del país, así como paraguayos y peruanos. Argentinos o extranjeros, la gente que planea volver a su lugar natal –al menos discursivamente– considera que permanecer en la villa muchos años los beneficiará con un mejor resarcimiento económico en caso de que deban ser desalojados. Si para algunos la villa significa un ascenso en sus condiciones de vida7 –un lugar tranquilo desde el cual rastrillar cartones, o acceder al trabajo sin un viaje interminable–, para otros significa lo opuesto. Al ser terreno ganado al río, la villa no figura en la jurisdicción de ninguno de los centros de salud u hospitales a los que acuden, y las ambulancias de estos últimos se niegan a entrar sin escolta policial. Algunos vecinos se lamentan de la lejanía en el acceso a ciertos servicios de salud o educativos.

“Yo lo conozco de cuando esto no era barrio, nada, cuando esto era monte y veníamos a pescar, digamos que esto era tipo bosque. […] Yo me ilusioné que iba a quedar así. […] ¡Ahora ya es una villa! […] Porque ahora es un amontonamiento de gente” (Celeste, aproximadamente 50 años). 7 Para buena parte de los habitantes de Rodrigo Bueno, el desamparo del Estado es ostensible en sus provincias o países de origen: “Andá al Chaco, que también es Argentina. No tenés acceso al hospital y de noche te podés morir tranquila”; “Usted no sabe cómo se vive en el Perú. Hambre [aquí] por lo menos no se pasa… esto es el paraíso”. 6

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[Me relata la discusión con una asistente social que le sugería que, para acceder a un plan social, obtuviera un domicilio prestado en San Telmo] ¿Por qué voy a hacer en una casa ajena mi domicilio si ése no es mi hogar? […] Donde uno vive tenés que tener tu domicilio. A mí me gusta cumplir con la ley. (Marta, aproximadamente 40 años.) En la salita no los atienden porque es del otro lado de [la avenida] España y no tienen asignadas esas cuadras. Van a las 4 de la mañana para tener turno a las 7. […] Todo esto en una ciudad con superávit […] Es un vacío legal […] Ese vacío los chupa. El gobierno trabaja muy bien con el concepto de usurpación y los ha convencido. (María Elia, ex abogada de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos.)

Dicha lejanía es vivida no solo como geográfica sino también como afectiva, social o moral, pues se traduce en prácticas discriminatorias. Entre esas prácticas, los vecinos resaltan la imposibilidad de acceso a ciertos programas sociales por vivir en la villa o por no ser argentinos; o bien las penurias de sus hijos que comparten la escuela con jóvenes no pertenecientes a la villa, cuyas miradas o prácticas les recuerdan la distancia real entre clases sociales. Los compañeros la discriminaban [a su hija en la escuela de San Telmo] porque decía: “Vivo en una villa, un asentamiento, como lo quieras llamar”, y ya no se sentía cómoda. Cuando hizo amigos, eran chicos de acá. […] Acá no puedo recibir correspondencia por ejemplo. El Correo no entra. No quieren poner nada porque la cosa está así, porque nos tenemos que ir. (Celeste, aproximadamente 50 años.)

Del mismo modo en que el espacio donde viven –al ser tierra ganada al río– no tiene una existencia legal definida, ellos tampoco tendrían, en muchos de los ámbitos de su vida cotidiana, una



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existencia real. Hay una suerte de metonimia, pues, entre el estatus de la tierra y su estatus como seres humanos y ciudadanos: ambos son ontológicamente liminales. En el catastro estamos sobre agua: no lo encontrás. Para el gobierno somos N. N. (Juan.)

En el ojo de la tormenta Avería: 1. Daño que padecen las mercaderías o géneros. 2. Daño que impide el funcionamiento de un aparato, instalación, vehículo, etc. de avería: (argentinismo) de cuidado, peligroso. Diccionario de la Real Academia Española.

En un movimiento vertiginoso, la villa pasó de ser prácticamente desconocida a tapa de los periódicos nacionales a partir de una serie de notas publicadas a fines de 2004 y comienzos de 2005. Si bien hubo algunos artículos publicados años antes, el fuego cruzado lo inició una nota del diario La Nación, firmada por un ex funcionario de la Reserva Ecológica.8 Un mes y medio más tarde, el tema abarcó la tapa del matutino, que describía el sitio como “una de las villas más peligrosas de la ciudad”. Un funcionario de gobierno, que pidió la reserva de su nombre, declaró: “Sucede que es una villa de avería, muy pesada, donde la policía no entra” (La Nación, 18 de enero de 2005). La policía, sin embargo, no solo cuenta con un destacamento en la entrada de la villa –donde cobra coimas a sus habitantes para permitir el ingreso de autos, camiones o mercadería–, sino que incluso varios policías de la ciudad habitan allí. 8 La nota fue citada en la introducción del libro, y su análisis se retoma en el próximo acápite.

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Múltiples fuentes –los censos realizados, las referencias de la comisaría de la jurisdicción, los empleados de las ong y los vecinos– coinciden en señalar que la población trabaja regularmente y casi no se registran delitos. Los hombres de la villa se emplean en la construcción, en parrillas, cuidando autos de la zona, abriendo taxis en la estación ferroviaria de Constitución o juntando cartones. Las mujeres venden sus productos en la Costanera, o trabajan como empleadas domésticas. Ahora bien, ¿quiénes son los principales actores del debate público que reclaman la definitiva y urgente erradicación de la villa? Por un lado, el gobierno porteño. Por otro, la Reserva Ecológica y una ong ambientalista que exhorta a “sacar a esa gente de ahí, […] y devolverle a la reserva tierras que pertenecen a la reserva”.9 Y por último, la empresa constructora Inversiones y Representaciones Sociedad Anónima (irsa), que proyecta desarrollar un emprendimiento inmobiliario de 600 millones de dólares en los terrenos de la ex ciudad deportiva de Boca Juniors. En dichos terrenos, a los que se accede desde la villa con solo cruzar un riacho, se planea erigir una fastuosa urbanización de 70 hectáreas con parques, centros comerciales, zonas náuticas y áreas residenciales. Las palabras de un poblador de la villa sintetizan con claridad el conflicto: Antes estábamos olvidados y ahora estamos en el ojo de la tormenta. Por un lado la reserva y por el otro irsa. Se nos vino todo encima. Cuando nos dimos cuenta, esto era una villa en medio de Puerto Madero. (Juan, 35 años.)

Estas voces disímiles, que en muchos aspectos expresan razones mutuamente excluyentes, tienen una presencia desigual en el debate público. Me interesa comentar, en particular, el predominio de un discurso ambiental a favor de la expulsión de la villa. 9 Declaraciones de Irene Verbitsky, de la Asociación Civil por la Reserva, en La Nación, 18 de enero de 2005.



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Mi supuesto es que la operación simbólica de deshumanizar a los pobladores de la villa allana el camino para el ejercicio de la violencia pública. Para ello he de reconstruir, en los próximos apartados, la historia de la reserva y las enérgicas posturas que asumen algunos defensores de la naturaleza en contra del “asentamiento mugriento e infectado”10 que ocupa sus terrenos en el borde sur.

El imperio de lo natural Quienes lo visitan suelen preguntar quién lo hizo, pero lo cierto es que esta obra grandiosa no tiene autor. O mejor dicho no tiene creador ni proyectista humano: fue la obra conjunta de los vientos y las crecientes; de las simientes que aquellos y éstas trasladan; del aire y del sol; de la delicada interrelación de millones de seres vivos, muchos de ellos microscópicos que pululan en el suelo y en el agua. Raúl L. Carman, “Un regalo de la Naturaleza a diez minutos del Obelisco”.

Si de historias se trata, la Reserva Ecológica también tiene la suya, y no menos curiosa que la de la villa. En la década del veinte funcionaba el Balneario Municipal sobre tierras ganadas al Río de la Plata, y frente a la entrada de lo que hoy es la Reserva. En la década del cincuenta, este balneario cesa de funcionar debido a la contaminación del río. En 1978, en plena dictadura militar, se decide ganar tierras frente al antiguo balneario para la erección de un centro administrativo de la ciudad. Para tal fin, se construyen terraplenes perimetrales con escombros provenientes del trazado de las nuevas autopistas urbanas. Estos trabajos de relleno y descarga de escombros prosiguieron en forma discontinua hasta 1984, época en la que se abandona el proyecto.

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Ibid.

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A partir de entonces comienzan a desarrollarse, en forma espontánea, distintas comunidades vegetales, que a su vez favorecieron el establecimiento de especies animales. El sitio, refugio inicial de ornitólogos y naturalistas,11 fue convocando cada vez mayor público, y en 1986 se le brinda protección al área al declarársela Parque Natural y Zona de Reserva Ecológica, dependiente del Gobierno de la Ciudad. La intervención de miradas expertas –expresada, por ejemplo, en el inventario científico de las especies animales y vegetales que allí habitaban– contribuyó eficazmente a la definición de ese espacio como algo más que una tierra ociosa a la que se debía encontrar mejor destino.12 En la actualidad, sus 350 hectáreas de lagunas y pastizales son visitadas por vecinos de la ciudad y turistas, en especial durante los fines de semana. El eslogan de la reserva –casi idéntico al que utilizan las publicidades de barrios cerrados– se sintetiza en esta expresión: “Conéctese con una vida más pura”. Se trata de un espacio resignificado como paradigma de lo natural,13 aunque surgido por la acumulación de escombros de viviendas demolidas para la construcción de la ciudad-autopista

Una de las primeras notas periodísticas sobre este parque natural espontáneo la redactó, curiosamente, mi padre, explicando la abundancia de aves y las características únicas del lugar, e instando a la urgencia de su conservación: “Si Nueva York, París, Berlín, Londres, o cualquiera de las grandes ciudades del mundo, se hubieran encontrado de pronto con un regalo de la Naturaleza como el que acaba de recibir Buenos Aires, estamos seguros de que inmediatamente hubieran resuelto la situación jurídica e implementado todas las medidas necesarias para preservarlo y explotarlo como centro de enseñanza, recreación o turismo. ¿Ocurrirá lo mismo en Buenos Aires? ¿O la desidia y la burocracia terminarán por desalentar también a la Naturaleza? (Raúl L. Carman, “Un regalo de la Naturaleza a diez minutos del Obelisco”, en Gente, 3 de octubre de 1985). 12 Respecto de cómo la naturaleza logra ser conocida por intermedio de las ciencias, véase Latour, 2007: 9-42. 13 La coordinadora de la Reserva Ecológica sintetizó su visión en estos términos: “Costanera Sur se hizo sola, cuando alguien cerró la tranquera y nos dejamos de fastidiar los humanos”. 11



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soñada por los militares.14 Por otra parte, la Reserva Ecológica cedió parte de sus terrenos del borde sur a la Policía Federal para la instalación de un cementerio de autos, que afecta tanto la salud de los habitantes de Rodrigo Bueno como la biodiversidad de la reserva.15

Imagen 6. Cementerio de autos contiguo a la villa (María Carman, 2010).

¿Sería lícito decir que estamos frente al mundo puro de la naturaleza, en parte interrumpido por la presencia de una cultura humana? Ciertamente no. “Si habitásemos la naturaleza no 14 Respecto de las expropiaciones para las construcciones de autopistas urbanas durante la dictadura militar, remito al lector al trabajo de Oszlak (1991: 199-238). 15 Volveremos sobre esta cuestión más adelante. Basta con mencionar ahora que a partir del pedido de los pobladores de Rodrigo Bueno, la Defensoría del Pueblo de la Ciudad dictó varias resoluciones que solicitan la desafectación de dicha playa: “Al degradarse, esos vehículos liberan combustibles, lubricantes y fluidos refrigerantes, que contaminan el ambiente. Los neumáticos, las baterías y los sistemas de aire acondicionado también contribuyen a la contaminación ambiental. Entre las sustancias más tóxicas se encuentran hidrocarburos, arsénico, cadmio, cinc, cobre, cromo, mercurio y plomo”. Disponible en línea: .

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tendríamos necesidad de consagrarle lugares”, ironiza Serrano (2007: 12) retomando el célebre trabajo de Nora (1993) sobre la memoria. Al no haber lugar para la naturaleza en la vida urbana, señala la autora, es necesario crear un lugar para abrigarla. Ese espacio ganado al río que permanecía oculto es reinterpretado y ofrecido al visitante como el último reducto de lo que fuera el paisaje original de la ciudad, tal como lo conocieron los primeros conquistadores coloniales. Se acentúa en este proyecto la nostalgia de una Buenos Aires irrecuperable, excepcional y mítica, pero al mismo tiempo al alcance de la mano. Estos discursos que caen por su propio peso –la naturaleza como un don, o cierta reconstrucción espontánea de la Buenos Aires original– obliteran el hecho de que esa naturaleza no habla por sí misma, sino que son otros quienes se expresan a través de ella. En este caso, se delimitan espacios para mostrar la naturaleza y perpetuar una memoria histórica asociada a la identidad cultural de una nación.16 La reserva funciona además como asidero de proyectos que procuran reconfigurar la biodiversidad como un patrimonio cultural.17 Por un lado, la Reserva Ecológica obtuvo en 2005 la designación como Humedal de Importancia Internacional (Sitio Ramsar). Su inclusión en el sistema nacional e internacional de áreas protegidas fue interpretada por algunos ambientalistas como un fortalecimiento del patrimonio natural de la reserva frente al peligro que corren sus hectáreas por la creciente especulación inmobiliaria de Puerto Madero. Por otro lado, el poder local presentó una iniciativa para incluir la franja costera de Buenos Aires en la categoría Paisaje Cultural de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, 16 Véase Serrano, 2007. Tal como veremos en el capítulo ii, la relación entre naturaleza y memoria en la Costanera Norte se teje en torno a la conmemoración de las víctimas del terrorismo de Estado. En ambas costaneras, la asociación entre parque y memoria nos remite a la idea de un museo verde (Serrano, 2007: 12). 17 Véanse Leff, 2007: 122; y Escobar, 2000.



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la Ciencia y la Cultura (unesco, por sus iniciales en inglés). El objetivo consistía en que tal entidad considerara a dicha franja costera dentro del rango de Patrimonio Mundial de la Humanidad, lo cual, según el ex jefe de gobierno porteño Jorge Telerman, hubiese tenido “consecuencias favorables en distintos niveles, como el turístico, posicionando a Buenos Aires en un polo de gran interés y acrecentando nuestra capacidad de proyectarnos en el mundo”.18 La propuesta ha sufrido un primer revés internacional: el International Council on Monuments and Sites (icomos), organismo técnico de la unesco, recomendó que el Paisaje Cultural de Buenos Aires no sea inscripto en la Lista de Patrimonio Mundial, pues considera que no se demostró la integridad y autenticidad del área nominada. El área de protección propuesta abarcaba la Reserva Ecológica, los diques de Puerto Madero, el Casco Histórico, La Boca, la Recoleta, los bosques de Palermo y Belgrano. Lo interesante es que, dentro de las debilidades que admitía el proyecto, se mencionaban las villas incluidas en tal franja costera: la Villa 31 de Retiro,19 la Villa Rodrigo Bueno de la Reserva Ecológica y la Aldea Gay de Ciudad Universitaria. Entre esas debilidades no figura, en cambio, un problema de envergadura como la contaminación del Riachuelo y del Río de la Plata. Ahora bien, ¿bajo qué fundamentos lo humano puede ser visto como una amenaza a lo natural? Voy a comentar a continuación dos retóricas ambientales que objetan la permanencia de la Villa Rodrigo Bueno: una de claro sesgo deshumanizante, y otra en apariencia altruista, que involucra la imputación implícita de una humanidad incompleta. 18 Página/12 y La Nación, 23 de marzo de 2007. Por otra parte, existe un proyecto presentado en la Legislatura porteña por el ex director de la Reserva Ecológica para declarar la intangibilidad de ese espacio preservando y restaurando el patrimonio natural, urbanístico, arquitectónico, y su calidad visual y sonora. 19 El desalojo de la Villa 31 resulta extremadamente difícil de implementar tanto por su densidad poblacional como por su tradición histórica en la ciudad. El abordaje de este caso ameritaría la redacción de otro trabajo, y por su complejidad no será tratado aquí.

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La concepción de lo humano

Una nueva amenaza se cierne sobre la Reserva Ecológica Costanera Sur. […] Son pocos los que saben que en una de las áreas de mayor biodiversidad, como lo es el borde del canal y el ceibal allí asentado, más de mil quinientas personas se apiñan desde hace años junto a un canal contaminado, donde obtienen bogas enfermas y coipos protegidos como alimento. Su urbanización cortaría la libre circulación de especies entre el canal con el resto de la Reserva, afectando el ecosistema y el desarrollo de la vida de los animales. (La Nación, 2 de diciembre de 2004.)

como amenaza a lo natural

No podés tenerlos ahí, en una zona tan estratégica. Entrevista con ex funcionario de la Reserva Ecológica.

Si parte del anhelo de los defensores de la reserva se sustenta en la multiplicación de las especies naturales, el ideal respecto a la villa sería reducirla hasta su completa extinción. Por suerte queda del otro lado del riacho... ¡por suerte! Es todo usurpado, a nosotros no nos joden. Y además hay una reja que separa, por suerte. Nosotros no tenemos nada que ver. Son todos extranjeros. Acá por suerte ni vienen. Acá estamos seguros. Hay Prefectura, Policía, hasta viene el Ejército a entrenar acá (se ríe). Los hijos de puta [de la villa] ahora me enteré que [para vender sus casas a otros] piden tres mil dólares el metro cuadrado. Qué ladrones. (Guía de la reserva.)

Este discurso abiertamente deshumanizante está presente menos en los agentes del Estado que en los actores ambientalistas20 y los medios de comunicación, ya que se encuentra deslegitimado como argumento oficial para justificar la expulsión. Sus principales detractores imaginan la villa como un intersticio, una grieta en las “narices” de un mundo ultramoderno y veloz,21 cuyos (¿nobles?) salvajes ni siquiera podrían autonomizarse de una relación primaria con la naturaleza. Citemos ahora otra vez la nota firmada por el ex director de la reserva que, como mencioné antes, inició el fuego cruzado respecto de la villa:

Esta mala conciencia que se les atribuye a los pobladores de la villa por comer animales enfermos o protegidos implica un dilema moral.22 La “mancha” que generan es considerada indeleble, en tanto se los juzga ontológicamente contaminados: “Una persona contaminadora siempre está equivocada. Ha […] atravesado […] alguna línea que no debe cruzarse y este desplazamiento provoca el peligro para alguien. La transmisión de la contaminación […] es una capacidad que los hombres comparten con los animales” (Douglas, 1991 [1966]: 131). En efecto, los habitantes de la villa son percibidos como peligrosos para el ecosistema: incapaces de apartarse de sus instintos,23 ellos estarían impidiendo el “libre albedrío” animal y vegetal. Bajo la aparente ecuanimidad de este razonamiento se podría aventurar que, metonímicamente, esos sectores populares resultan una presencia perturbadora no solo para el reino animal y vegetal, sino también para los “vecinos decentes” de la ciudad. [Indignado] He visto coipos en cruz, al lado de un fueguito. Me han dicho: “qué rico es el lomo del lagarto, pruébelo”. Y he visto

Véase Descola, 1998: 32 y 33. “Rousseau y Kant definieron la humanidad por la libertad, o sea, por la facultad de sustraerse de las determinaciones instintivas. El humanismo moderno se basa exactamente en esa idea para definir nuestros deberes con los animales” (Descola, 1998: 32 y 33). 22

Me refiero aquí, fundamentalmente, a empleados de la Reserva Ecológica y a activistas de la Asociación Civil por la Reserva. 21 Al respecto, véase la concepción de Donzelot (2004) respecto al advenimiento de una ciudad en tres velocidades. 20

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chicos con diez o doce bagres sacados de ahí chorreando agua [...] Ha disminuido la población de garzas, ha disminuido la población de coipos… Me han dicho que comen los perros cimarrones. (Ex funcionario de la Reserva Ecológica.)

Por otra parte, el hecho de no reconocerles casi ninguna otra humanidad que la de saciar su hambre con animales enfermos, 24 ¿no estaría implicando inscribir nuevamente, como pregonaba más de un siglo atrás el evolucionismo, a ciertas producciones de actores y grupos específicos como no pertenecientes a una verdadera civilización? En tanto se lo considera un grupo arcaico, fuera del tiempo, o mejor, anclados en un pasado de mera supervivencia material,25 existe una imposibilidad de pensarlos como cociudadanos pues, en última instancia, es como si no estuvieran realmente allí. Tratados como residuos extemporáneos de un estado de naturaleza, lo que en rigor se les deniega es su condición humana:



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En ciertas exaltaciones de la naturaleza opera, desde esta percepción, una degradación de lo humano: los animales autóctonos de la reserva serían más afines al espíritu humano26 consagrado por los defensores de lo natural. Los habitantes de la villa se encargan de señalar que la reserva, en rigor, los contamina a ellos con el terraplén, el canal, las ratas, el cementerio de autos y el propio terreno: Se tiraba escombro al río. Cualquier basura entraba. Hay contaminación desde la misma tierra. (Pampa, 56 años.)

La acusación se hace extensiva al daño que la reserva provoca a sus propias especies protegidas: Hay gente de afuera que caza pescaditos. Soy pobre, pero ¿cómo voy a comer animales o pescados que están todos contaminados? […] Para ellos nosotros estamos después que los animales. ¡Pero ellos mataron a los animales! ¿Acaso nosotros secamos la laguna?27 Se hubiesen ocupado de que no se seque […] El laguito no está, los animales están muertos. […] ¡Alguien se tiene que ocupar de esos animales! (Magdalena, 36 años.)

¡Los animales tienen más derechos que nosotros! (se ríe) Pienso que a los seres humanos tienen que darles prioridad, porque son seres humanos que necesitan. (Ana, 30 años.)

24 En una entrevista con el delegado más importante de la villa, me sorprendió que su primer comentario apuntó a relatarme a mí, una interlocutora extraña, que ellos allí dentro formaban “lazos de cultura”. Este enunciado se construyó, como diría Bajtín (1982), como respuesta a un conjunto de enunciados previos emitidos sobre el mismo tema, ya que el aparente daño ambiental que ellos provocan es interpretado como una “falta de cultura”. 25 Como señala Fabian (1983: xi), resulta más tolerable colocar a los “otros” en un tiempo casi inaccesible. Esta dilación temporal es identificada por el autor como una negación de la coetaneidad (Mignolo, 1995: 107). En un sentido similar, algunos medios de comunicación se refieren a los sectores “indeseables” como si no fuesen más que espectros y sus cuerpos no ocuparan un lugar en el mundo. Expresiones tales como la “sucia escenografía cartonera” (La Nación, 27 de enero de 2008) resumen esa distancia desde la cual se los observa y se traduce su experiencia.

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Los habitantes también aluden a los supuestos orígenes non sanctos de la reserva: denuncian que allí estarían enterrados, en fosas comunes, los cuerpos de desaparecidos de la última dictadura militar.28

Esto me evoca la asombrosa referencia de Viveiros de Castro: algunos grandes predadores de la Amazonia, como el jaguar, pueden ser considerados por los indígenas como “más personas” que los propios humanos (Viveiros de Castro, 2002: 353). 27 El comentario hace referencia a la sequía que sufren las lagunas de la Reserva Ecológica desde 2007, que impacta en la disminución de su biodiversidad. 28 Relatos similares pueden rastrearse en el capítulo ii de este libro, y en la etnografía de Girola (2008: 190-196) sobre el Conjunto Soldati de Buenos Aires. 26

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J.: [a apropósito de una nota aparecida en la revista Noticias en la que defensores del medio ambiente protestan por la villa] ¡Que no nos pongan a nosotros de enemigos, en contra de la clase media, porque nosotros la cuidamos [a la reserva]! ¡Que no nos ponga que estamos usurpando estas tierras! […]. J. L.: Las Madres de Plaza de Mayo reclaman que acá están sus muertos. Había pibes que encontraban esqueletos ahí… [señalando la reserva]. (Juan y José Luis.)

Desde este punto de vista, ellos no serían los responsables de la contaminación –material o simbólica– de la reserva, sino que el gesto fundacional de ese espacio, con su ominoso secreto a cuestas, alcanzaría para vulnerar su aura benévola. Otro aspecto implicado en la concepción contaminante es la visible amenaza que supone la presencia de la villa para la reserva, descripta como un “desmadre” asimilable a otros focos contaminantes: las baterías abandonadas, el galpón de residuos tóxicos y el depósito de más de trescientos autos. La suma de estos elementos constituye un “conjunto infecto y desagradable, no apto para la vida humana”, y convierten la reserva en “tierra de nadie”.29 Las personas implícitamente incluidas en estas catastróficas postales de la villa parecerían no solo carecer de humanidad, sino incluso de un aliento de vida, un estatus orgánico. La villa es concebida como una criatura informe, a mitad de camino entre lo animado y lo inanimado, poblada de objetos y sujetos igualmente indeseables. Esta villa resulta tan superflua como su devenir y su entorno, pues no habría sino una conjunción de universos de desechos conviviendo en un espacio físico: las casas precarias, los residuos contaminantes, las baterías oxidadas, el cementerio de autos. Incluso el Atlas Ambiental de Buenos Aires, elaborado por un prestigioso equipo transdisciplinario de geólogos, biólogos, geógrafos 29 Las bastardillas remiten a citas de entrevistas y proyectos de resolución de funcionarios o ex funcionarios de la Legislatura porteña y la Reserva Ecológica.



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y arquitectos, menciona que las principales “amenazas” de la Reserva Ecológica son “naturales y humanas”: el avance de las especies exóticas asilvestradas (lirio amarillo, tipa, paraíso, zarzamora, ligustrina) y el avance de asentamientos precarios.30 Como señala Bauman (2005: 37), la “superfluidad” insinúa permanencia y alude a lo ordinario de la condición. […] supone una nueva forma de normalidad actual y la forma de las cosas inminentes y destinadas a permanecer tal como están. “Superfluidad”comparte su espacio semántico con “personas o cosas rechazadas”, “derroche”, “basura”, “desperdicio”: con residuo.

No obstante, como señala acertadamente Douglas (1991), ningún objeto es residuo por sus cualidades intrínsecas, y ningún objeto puede llegar a ser residuo en virtud de su lógica interna. Desde el punto de vista de sus habitantes, el lugar donde transcurre su vida puede ser descripto de muchas maneras, excepto como superfluo. Si en sus relatos aparece la consternación respecto a que ni el Estado ni el mercado logran proveerles los bienes y servicios necesarios para su reproducción, repetidas veces también surge su gratitud a la naturaleza, al río y a la cercanía de los barrios prósperos. Algunos de estos habitantes sobreviven con los residuos que desechan los “humanos legítimos”; y son esos residuos los que los vuelven, en sus términos, más ricos que a otros pobres. Es necesario aclarar que esta valoración de los habitantes de la villa como superfluos no surge en el vacío, ni como mera metonimia del terreno que habitan. Antes bien, estas representaciones arraigan en el estatus contradictorio que el poder local ha conferido a sus pobladores, oscilando entre la asistencia y la amenaza, tal como veremos luego con más detalle.

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Por último, creo que es importante recalcar que la concepción deshumanizante descripta aquí no es percibida en tales términos por sus voceros autorizados. Por el contrario, el énfasis está puesto en el diagnóstico eficiente y aséptico de los posibles daños que sufre el ecosistema frente a la proximidad de tales poblaciones que, desde su punto de vista, tienden a crecer en forma exorbitante. Dicho de otro modo, el nudo de tales retóricas ambientalistas está centrado menos en los actores responsables de tales daños que en la naturaleza misma. No se trata aquí de una naturaleza caótica, sino debidamente inventariada y jerarquizada. La naturaleza es utilizada en dichos discursos para expresar un juicio profesional sobre el tipo de valor de un recurso (Redclift, 2006: 75). Volvamos, una vez más, sobre una de las cuestiones centrales que abordamos en este apartado: los habitantes de la villa estarían afectando una de las áreas de mayor biodiversidad de la reserva. La lógica causal de esta mirada experta es retomada tanto en el boom mediático en torno de esta villa como en el decreto oficial de su expulsión. Una de las paradojas del discurso de la conservación de la biodiversidad reside en la imagen proyectada de un mundo que es compartido por todos los organismos, pero en el cual las decisiones sobre la jerarquía de valores, las formas aceptables de supervivencia de las especies y de explotación de recursos están motivadas por los intereses de ciertos grupos humanos (Köhler, 2000: 70; y Milton, 2000). La biodiversidad suele ser asumida como un bien sin impurezas (Hames, 2007), cuando en rigor no solo estamos ante un argumento incontestable esgrimido por voces autorizadas, sino además ante un artefacto cultural: El desarrollo durable es también preservación de una biodiversidad que deviene cada vez más cultural, en tanto altamente tecnificada, y cada vez menos natural: el medio ambiente terrestre […] casi enteramente producido o artificialmente preservado de nuestros días (Juan, 2007: 7).



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Desde mi punto de vista, el discurso de la biodiversidad obtiene su legitimidad al aunar, con envidiable síntesis, los tres factores que distingue Yearley (Little, 1999: 272) como característicos de la especificidad global del discurso ambientalista: su íntima relación con la ciencia, su clamor práctico a la solidaridad, y su habilidad para ofrecer una crítica al capitalismo industrial.31 Cierto es que actores comprometidos con el statu quo neoliberal, como las grandes corporaciones transnacionales, también apelan al discurso de la biodiversidad y del desarrollo sustentable para justificar o embellecer sus acciones, pero esta temática excede nuestros propósitos.32

La concepción altruista La Reserva Ecológica Costanera Sur es reconocida por la cantidad y variedad de aves que la pueblan. Sin embargo, hay otros habitantes, menos visibles. Folleto “Anfibios y Reptiles” de la Reserva Ecológica.

El gobierno local invoca la defensa del medio ambiente como justificativo para la expulsión de los “indeseables”, pero invirtiendo parte de la argumentación antes comentada: se trata de batallar contra el carácter infrahumano de las condiciones de vida de sus pobladores. Esta expresión refiere a un estado por debajo de lo humano, si no ontológico, al menos de su ardua existencia cotidiana. En pleno conflicto mediático desatado por el “descubrimiento”33 de la villa y el posterior anuncio de desalojo, el entonces 31 Como señala Zhouri (2007), la consolidación de una visión del medio ambiente como algo objetivo, capaz de trato técnico y por tanto universal, selecciona la biodiversidad como problema ambiental prioritario y no el saneamiento básico de las ciudades del Tercer Mundo, por ejemplo. 32 Véanse al respecto Redclift, 2006; Guimaraes, 1994; Zhouri, 2006; Azuela, 2006; y Leff, 2005 y 2008. 33 Todo descubrimiento tiene algo de imperial, arguye Santos (2003: 69 y 70): “Lo que se descubre está lejos, abajo y en los márgenes, y esa ‘ubicación’

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secretario de Desarrollo Social declaró su intención de “sacar a estas personas de las condiciones de vida infrahumanas que soportan en este lugar” (La Nación, 18 de enero de 2005). Este alegato altruista retoma el dolor de los habitantes para legitimar la acción estatal.34 La única plenitud constatable de estos pobladores sería, valga la paradoja, la de sus múltiples carencias, que impulsarían a estos habitantes a perpetrar el daño a la naturaleza. Los actores que impulsan la erradicación de las personas asentadas sobre el “pequeño basural” acuden a un discurso impregnado de simplicidad, de la transparencia del sentido común, apoderándose del lenguaje inequívoco de la naturaleza (Bourdieu, 1985: 93-97). Dicha estrategia de la neutralidad se construye desde un lugar presuntamente objetivo: ni a la izquierda ni a la derecha, solo esgrimiendo derechos consagrados por la Constitución. En síntesis: pura moderación. Los funcionarios del gobierno local transmiten su preocupación por la salud y el bienestar de los habitantes de la villa: ellos no deberían vivir en tierras contaminadas, ni bañarse en aguas servidas. ¿Se está resguardando, efectivamente, su calidad de vida, o bien la de las clases medias y altas con quienes esos “intrusos” comparten espacios públicos y donde se evidencian intereses contrapuestos?35 No se vislumbra tanta preocupación por las condiciones de salud de los habitantes de otros barrios de la ciudad por fuera del circuito de consumo de las clases acomodadas, como Lugano, Villa Soldati o Mataderos. Cuatro años más tarde, en las audiencias públicas convocadas por el Juzgado 4 sobre la problemática de Rodrigo Bueno, los es la clave para justificar las relaciones entre descubridor y descubierto”. El acto empírico de descubrir es precedido, sostiene el autor, por la idea que se tiene de aquello que se descubre, que invariablemente ocupa una posición de inferioridad. 34 Véase Auyero y Swistun, 2008: 38. 35 Tanto los habitantes de la villa como los residentes de Puerto Madero y otros vecinos de la ciudad utilizan el multipremiado Parque Micaela Bastidas, así como la Reserva Ecológica.



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funcionarios del gobierno local36 seguían insistiendo en el interés superior de riesgo contra la vida que presentaba la Villa Rodrigo Bueno. Esta argumentación recibió la respuesta indignada de un vecino: “¿Y ustedes qué hacen para quitar ese riesgo contra la vida? Ustedes no toman ninguna medida”. Como lo demuestran Auyero y Swistun (2008: 116 y 218) en su trabajo sobre Villa Inflamable de Dock Sud –a escasa distancia de Rodrigo Bueno–, el sufrimiento de una población puede ser negado al mismo tiempo en que es invocado. La apropiación de ese sufrimiento no es obstáculo para que el Estado intervenga, activa y simultáneamente, en su perpetuación.

La recuperación del espacio público Los que están viviendo en semejante torre y ven acá deben tener la yugular así. Subís al séptimo piso nomá y ves todo [la villa]. Celeste, vecina de la villa.

Amén de la acusación ambientalista, el otro argumento inapelable para justificar la expulsión de la villa se construyó en torno al ideal de recuperación del espacio público. En declaraciones realizadas a un diario, el entonces secretario de Desarrollo Social alegó que urbanizar el lugar es imposible “no solo porque es patrimonio público, sino también por las características propias de las tierras que son recuperadas al río” (Clarín, 7 de octubre de 2005). Se esgrime que la comisión de un delito –la usurpación– impide el goce de un derecho: el uso del espacio público por parte de todos los ciudadanos. Se trata de un argumento por extensión: los habitantes de la villa depredan la naturaleza y además agreden el espacio público. “[La villa] arrancó cuando presuntos necesitados Entre ellos, la coordinadora de la Reserva Ecológica, el representante del Ministerio de Espacio Público y el abogado de la Procuración General de la Ciudad. 36

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empezaron a ingresar en estas tierras pertenecientes a la ciudad […] El resto es historia conocida [...] la afluencia de invasores continuó y hoy viven allí alrededor de 2000 personas”(La Nación, 20 de enero de 2005). Si la usurpación resulta condenable, al menos se justifica por la necesidad. La pura invasión, en cambio, avanza un paso más en cuanto a lo moralmente punible, pues se trata de una carencia no constatable. No es gente que no tiene […] hay una visión como un poco romántica […] de que llegan con su bolsito, que no ayuda. (Coordinadora de la Reserva Ecológica.) el que está en un terreno a cuatro kilómetros [de la ciudad capital] va a seguir en su casilla durante varias generaciones, y el piola que se instaló en la reserva logra una situación mejor. ¿El mensaje cuál es? Instalate debajo del obelisco que entonces te van a premiar. (Arquitecto contratado por irsa para el proyecto Solares de Santa María.)

Se construye así una imagen de los habitantes como destructores de la naturaleza, invasores e infrahumanos pero, al mismo tiempo, con sus necesidades básicas plenamente satisfechas. Basta mencionar el programa de televisión en el que un periodista recorría Rodrigo Bueno –presentada como la villa top, en la zona más cara de Buenos Aires– para mostrar el supuesto consumo suntuario de sus habitantes, expresado en los electrodomésticos que poseían.37 Lo que se intenta demostrar es que los pobladores de las tierras más costosas de la ciudad no son legítimos destinatarios de la caridad pública. E incluso el Estado se concibe a sí mismo como Canal 9, programa “Impacto Chiche”, 25 de abril de 2007. En un sentido similar, este conductor televisivo se refería a la Aldea Gay, irónicamente, como un country gay. 37



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el damnificado por tal intrusión cuando implementa el operativo de desalojo de la villa. En agosto de 2005, el jefe de gobierno firmó el decreto por el cual se creaba el Programa de Recuperación de Terrenos de la Reserva Ecológica Costanera Sur: considerando:

[…] Que […] dicho asentamiento poblacional no posibilita el pleno desarrollo ambiental de la Reserva Ecológica Costanera Sur, impactando negativamente en su ecosistema, el cual resulta de vital importancia para la ciudad y sus habitantes; Que, asimismo, estos últimos se ven imposibilitados de apreciar la mencionada reserva en su plenitud en virtud del asentamiento poblacional existente […] [y] […] ven restringido su derecho a un espacio libre de contaminación […] El jefe de gobierno de la ciudad autónoma de buenos aires decreta: Créase el “Programa Recuperación de Terrenos de la Reserva Ecológica Costanera Sur”, con el objeto de lograr soluciones habitacionales que garanticen la desocupación del predio […]. (Decreto 1247, Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 25 de agosto de 2005, las cursivas me pertenecen.)

Aquí aparece la naturaleza reordenada como paseo público y dotada de los atributos de los bienes patrimoniales. Si los habitantes de la villa se distinguen por ser vulneradores de la naturaleza, el patrimonio y el espacio público, es el Estado quien se presenta como vulnerable frente a tal amenaza, lo cual, “lejos de ser una manifestación de debilidad, es una manifestación de fuerza y se traduce en la potenciación de la agresividad. Solo quien es fuerte puede justificar el ejercicio de la fuerza a partir de la vulnerabilidad” (Santos, 2003: 73). En este elíptico lenguaje de la segregación, los que también se verían perjudicados por la existencia de la villa son los “verda-

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deros” vecinos de la ciudad. La expectativa de estos Programas de Recuperación se centra en el esperado efecto de pleno desarrollo ambiental, o de gozosa recreación por parte de ciudadanos idóneos, que ciertamente no incluye a los pobladores de estas villas. Se trata de una primacía “natural” de la civilización por sobre lo que no se considera civilizado (Santos, 2003: 71). Asimismo, se vacía la expulsión de toda connotación social hasta reconvertirla en un fenómeno cultural o ecológico: más pulmón para la ciudad, más paseo público para el ciudadano, o bien la anhelada inclusión de la franja costera urbana como paisaje cultural de la unesco. La legitimidad de la expulsión se construye por defecto: lo que prospera como un logro del poder local es recuperar esos terrenos para el disfrute de todos los ciudadanos. Al institucionalizarse, esa apelación al recurso de la naturaleza se vuelve, valga la redundancia, natural. O, lo que es más perturbador, la expulsión a cualquier precio de “indeseables” tendiente a la recuperación de espacio público para la ciudadanía se presenta como un destino inevitable. Ahora bien, ¿cómo se instrumentó esta política del subsidio monetario desde las “ventanillas del poder”,38 y qué efectos tuvo sobre la subjetividad de los actores involucrados? A partir de la estoy extrapolando a Signorelli (1996: 30 y 31), quien arguye que los servicios públicos de atención en oficinas constituyen un lugar urbano a través del cual se producen y se articulan procesos culturales y sociales. Su “antropología de la ventanilla” propone el estudio de aquel umbral real y simbólico mediante el que se establece una relación estrecha entre dos sujetos: “Muy a menudo se oye decir que el Estado moderno es, para el ciudadano medio, una entidad abstracta, lejana, inalcanzable, incluso difícilmente imaginable […]. Esta afirmación de muchos politólogos […] me parece que no tiene en cuenta los continuos contactos e intercambios que se dan entre los ciudadanos y el Estado a través de esas terminales que son, precisamente, las ventanillas. Se trata de relaciones numerosas, espesas, capilares y, sobre todo, muy concretas: por una parte un ciudadano con una necesidad y provisto de un derecho, por otra, no el Estado, sino una persona de carne y hueso, un funcionario, que representa al Estado y gestiona su poder” (Signorelli, 1996: 29). Un funcionario que, como diría Latour (2007: 183), también vacila y tiembla.



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entrada en vigencia del decreto, unos depósitos cercanos a la villa fueron acondicionados como oficinas in situ de la Secretaría de Desarrollo Social, sin ningún cartel que las identificara como tales. Con un equipo de trabajo armado ad hoc, estas “ventanillas del poder” atendían a los vecinos durante los días hábiles con el objeto de obtener sus declaraciones juradas, mediante las cuales ellos aceptaban subsidios en blanco a cambio del abandono de la casa. A los habitantes les fue ofrecida la opción entre un subsidio monetario –cuyo monto variaba según el tamaño del grupo familiar–39 y un crédito hipotecario, que en la práctica resultó inaccesible por los arduos requisitos para obtenerlo. Anoticiados del inminente traslado de la villa ordenado por el jefe de gobierno, los vecinos consultaban a los empleados del poder local respecto al monto del subsidio a recibir, el plazo para dejar el lugar y otros detalles de la operatoria. Algunas trabajadoras sociales se desplazaban hasta la villa para recensar a los habitantes. Esta prudente distancia de la oficina respecto de la villa definía una estrategia persuasiva. El modus operandi consistió en que la gente se acercara personalmente a interiorizarse del traslado, y negociar el subsidio puertas adentro con los profesionales a cargo; de esta manera se desalentaban las reuniones colectivas.

38 Aquí

Él [por Billubi, responsable de la operatoria] nunca hace de a dos. Hace a solas la reunión. ¿A quién ponés de testigo de esa reunión? (Viviana, vecina de la villa.)

Algunos habitantes de la villa se resistían a ser censados continuamente, y otros cuestionaban el universo de población abarcado por el censo, alegando intereses espurios u omisiones. Las trabajadoras sociales tendían a leer la presencia de todo eventual 39 Los montos ascendían a 7.000 pesos para personas solas (unos 2.000 dólares), 15.000 pesos para dos y 20.000 pesos para grupos familiares.

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nuevo integrante del grupo familiar como una estrategia para aumentar el monto del subsidio. En rigor, fueron otros actores estatales de la misma operatoria los que, subrepticiamente, negociaron con ciertos delegados de la villa un monto mayor de subsidio al que obtenía la mayoría, impulsándolos a traer más familiares o a levantar otra casa para tal fin. Asimismo, el poder local desplegó un abanico de acciones intimidatorias cuyo fin apuntó a lograr la aceptación del desalojo por parte de los pobladores. En primer lugar, se afectó la provisión de agua y de luz, se suspendieron servicios de recolección de basura y de desratización, y se excluyó a vecinos de planes alimentarios. También se intentó repetidas veces tapar el ingreso de los moradores con carteles publicitarios. Dentro de este afán estatal de “controlar físicamente la anomalía” (Douglas, 1991: 37-39), se apostó una guardia policial permanente a la entrada de la villa, cuyos agentes impedían el ingreso de materiales y aun de alimentos por parte de sus habitantes. Esta medida implicó un eficaz medio de intimidación de los vecinos, obligados a presentarse y declarar sus pertenencias. Todas las noches, además, la policía cerraba el doble portón de acceso al barrio con un candado, con el objeto de abortar cualquier eventual llegada de nuevos habitantes. Otra reja con candado cercaba la villa hacia el este, impidiendo el acceso de sus habitantes al río: Cuando existía íbamos al río. Nos bañábamos. Hicimos un hueco por allá y nos metíamos […] Íbamos todo el barrio con nuestras gaseosas, nuestros chicos. Nos divertíamos. El río era cuando no nos querían botar, cuando estaba todo bien. Cuando empezaron a hacer los edificios se puso todo mosca. No nos dejaban entrar. (Rosalía, aproximadamente 25 años.)

Estas medidas extorsivas de cercamiento bien podrían estar fundadas en una suerte de temor atávico a la reproducción espontánea de los pobres, como si hubiese una partenogénesis de los des-



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clasados.40 No obstante, la villa continuó creciendo, especialmente durante aquellos meses en los que el desalojo parecía inminente. Esa tierra todo han llenado para que no avance la gente. A la noche alguno arma la casa. La gente recorre con carrito, junta madera y amanece y ya está la casita. (Marta, aproximadamente 40 años.)

La Villa Rodrigo Bueno es una suerte de barrio cerrado por defecto, ya que se le han ido cercenando sus conexiones con la reserva, el Río de la Plata y los terrenos aledaños. A esto se suma la presencia de la Prefectura a la entrada de la villa y el puesto policial de la comisaría en pleno barrio. Esto es terreno zona verde, decía mi marido. […] Te revisan porque es privado allá, es reserva todavía. […] Yo parece que estoy en un lugar privado, porque no tiene salida. Estoy más tranquila. (Marta.)

Como argumento de expulsión, públicamente se discutía la presunta inundabilidad de la villa. La paradoja es que, durante 2005, la Reserva Ecológica levantó un terraplén de diez metros de altura enfrente de donde se alzan las casas con el objeto de tener una visión panorámica de la costa del río y replicar las barrancas originales, según nos explicó la coordinadora de ese espacio. Los vecinos de la villa observaban esa montaña de tierra como una constante fuente de peligros: de derrumbe, de impurezas, de inundación. A.: [el terraplén] lo han hecho a propósito para fastidiarnos. El gobierno quiere sacarnos de acá por cualquier mentira: que es sitio inundable, que es la villa más peligrosa de Buenos Aires. Metáforas poco felices –aunque corrientes– de ciertos medios de comunicación nacionales, como “la gran plaga de la pobreza mundial” (La Nación, 20 de abril de 2005), expresan una concepción similar. 40

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J.: […] ¡si podían nos rellenaban a nosotros mismos! (Ana y Josefina.) Supuestamente hacen un terraplén para deporte. […] Yo tengo miedo que sea tierra contaminada… ya bastante contaminado está el barrio como para que les agreguen otro factor más. (Andrea, empleada de una fundación.) Vienen turistas, de todos lados, y entonce’ hicieron un muro y escondieron la pobreza. Le pusimos el muro de Berlín. Seguimos siendo nn. Ellos [refiriéndose al Estado] tienen los medios, nosotros no tenemos acceso. (Juan.)

El último testimonio articula la problemática del terraplén con las políticas estatales que los mantienen, al igual que el muro, ocultos. Desde el punto de vista de los habitantes, esos límites pretenden funcionar, también, como fronteras morales. Querían cortarnos la entrada, como queriendo tapar lo que pasa dentro, con chapas de propaganda. No lo permitimos. Salimos todos los vecinos y se fueron. Dijimos que con esas chapas vamos a hacer una salita y un comedor, que tanta falta nos hace. (Ana.)

Pese a esas parciales victorias, el proceso de desalojo siguió adelante. Los testimonios de los pobladores también dan cuenta de un delicado asunto que ningún funcionario público, en su sano juicio, admitiría: que la política de expulsión se asentó sobre una amenaza ubicua, la del potencial uso de la violencia física. Billubi dijo que iba a cercar todo con 1.500 efectivos, que iba a cerrar todo. Que nos iba a rodear y no iba a entrar ni el canal de televisión. Y que nadie iba a ver el desastre que iban a hacer acá. Que van a poner la Montada, la Prefectura por Boca Juniors, con la escopeta en la mano, con la Policía Federal. (Claudia.)



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(llorando, yendo a la oficina a firmar el subsidio) Imaginate todo el esfuerzo… nosotros trajimos todo caminando un kilómetro desde allá, todos los materiales… y ahora estamos entre la espada y la pared. Yo tengo el alma por el piso. Estoy destruido. Anoche no pude ni pegar un ojo […] Y Tito no sabés, está re mal. Me dice que yo lo dejo solo, pero ¿qué querés que haga? No me queda otra. (José Luis.)

Lo que trascendió públicamente como un traslado consensuado se asentó, en rigor, sobre sutiles prácticas de coerción. Trabajadora social: A nosotros nos dijeron que trabajemos primero con los de la manzana 4… M. C.: Con los que se quieran ir… T. S.: Sí. M. C.: ¿Y los que no se quieran ir? T. S.: Bueno, se seguirá trabajando con la gente… (se inquieta y evita mirarme).41 M. C.: ¿Y si así y todo no se quieren ir? T. S.: Bueno, me imagino que harán como hace siempre el Gobierno de la Ciudad… (levanta las cejas, mirándome con fijeza). M. C.: (interpretando su gesto) ¿O sea por la fuerza, un desalojo violento? T. S.: Sí. 41 Las empleadas municipales que habían sido alumnas mías en la universidad fueron las interlocutoras más reticentes. El mutuo conocimiento jugó en contra en el trabajo de campo: ellas estaban comprometidas en el proceso de desalojo de la villa, e intuían mi desacuerdo moral con su modus operandi. El espeso silencio reinante en las entrevistas resultaba un rico analizador del vínculo, y de la vigilancia moral que ellas suponían que yo ejercía bajo los pliegues de mi tono ecuánimemente afable. Incluso hubo situaciones en las que mi entrevistada, sintiéndose juzgada por mi silencio, irrumpía en explicaciones de índole personal para justificar su participación en la operatoria de expulsión, aclarando que el trabajo no le agradaba pero que no podía conseguir el traslado a otra dependencia, o que se veía forzada a trabajar allí para pagar la hipoteca de su casa. “Nosotras si hablamos de lo que pensamos por ahí se nos cae el contrato”, se excusó, con dudosa ética profesional, una de ellas.

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Billubi comunicó un escrito diciendo que [el jefe de gobierno] Ibarra había firmado el decreto del desalojo, y que las personas tenían que recibir el dinero porque si no se iban a quedar sin plata y en la calle… Estamos asustados. Un pánico están metiendo en la villa: un pánico psicológico. Que la gente se asuste y negocie. (Ana.)

Parte de ese temor se fundó en la sospecha de que, en caso de no avenirse al subsidio, se reeditaría en Rodrigo Bueno la experiencia de los ocupantes del ex Patronato de la Infancia (padelai), desalojados violentamente en febrero de 2003.42 Ahorita yo tengo un temor tan grande porque tengo el conocimiento del padelai. Metieron topadoras. Así lo van a hacer acá… […] Yo cuando abra la oficina me voy, porque esto va a ser igual que el padelai dice la gente. Lamentablemente, es lo que yo también pienso. (Patricia.)

El rumor respecto al “modelo padelai” fue puesto en circulación por las trabajadoras sociales, tal como lo detalla Damián: Ella me dijo: “esto no es un desalojo, es un decreto. Esto es voluntario pero eso sí, después se va a proceder de otra manera. No sé si escuchaste de padelai, de Fuerte Apache: los que no arreglaron 42 Como trabajamos oportunamente (Carman y Yacovino, 2007), el desalojo que cobró mayor difusión mediática por la magnitud del operativo policial y por las repercusiones encontradas en la opinión pública fue el del Patronato de la Infancia. Se trataba de una ocupación ilegal emblemática de la ciudad de Buenos Aires, ubicada en el barrio de San Telmo, donde antiguamente funcionó un orfanato. Dicho edificio permanecía abandonado, y fue habitado por familias sin hogar durante más de veinte años, con un estatus jurídico conflictivo y una larga historia de luchas con el Gobierno de la Ciudad. La emergencia edilicia fue el argumento que utilizaron las autoridades para justificar el violento desalojo a fuerza de gases, balas de gomas, golpes y perros. Si la emergencia edilicia funcionó como un justificativo de peso para viabilizar distintos desalojos de Buenos Aires, resta analizar cómo ha de incidir la emergencia ambiental en diversas ocupaciones de la cuenca del Riachuelo y otros sitios de la ciudad.



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tuvieron que salir por la fuerza. Hemos venido a ayudarles, y te podemos ayudar con un trabajo en Perú, con los documentos” […] Lo dijo de una manera amable, no hostil. Una cosa como que te enamoras, viste: esta persona no me va a joder. (Damián.)

Lo difuso de la amenaza, diría Scott (2004: 188), amplifica su efecto. Frente a esta imbricación del costado asistencialista y el expulsor del Estado, resulta difícil oponer una resistencia. Estos dobles vínculos –que Bourdieu (1999: 161-198) caracteriza como la mano derecha y la izquierda del Estado– son arduos de desarmar para los habitantes, que suelen defender y denostar, simultáneamente, a los representantes estatales con los cuales tratan en la vida cotidiana. El Estado es generoso, pero también nos hace mucho daño. ¿Tú sabes lo que es volver al Perú ahora? ¡Nuestros hijos ven que tiran las casas! (Patricia.)

Como ya vimos en nuestro trabajo sobre el barrio del Abasto de Buenos Aires (Carman, 2006), la fórmula del desalojo asistencial –una expulsión atenuada por la dádiva monetaria– resume las dos caras del Estado neoliberal: su movimiento pendular entre el asistencialismo y la represión (Grassi et al., 1994: 22). En este sentido, la política del desalojo asistencial se sostiene en la vigencia de un sistema disciplinario represivo, sea este discreto o evidente: “La permanencia de los dispositivos represivos no representa solo una reminiscencia del pasado, y la articulación del sistema moderno de poder con el sistema disciplinario no es algo accidental” (Topalov, 2004: 60). La paradoja es que, en un contexto de democracia, y de un gobierno local que se proclamaba a sí mismo progresista e integrador de las minorías étnicas, resultó casi imposible la denuncia pública de estas prácticas discrecionales,43 fuesen ellas ejercidas 43 Yo misma padecí esa imposibilidad: como mencioné en la introducción, repetidas veces intenté publicar en diarios nacionales el detalle de la operatoria de expulsión desplegada en la Aldea Gay de Ciudad Universitaria, sin éxito.

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dentro de las villas, o bien bajo el amparo de la noche en el caso de la expulsión de los sin techo de las plazas porteñas. El Estado contribuyó activamente a una consolidación del desaliento de los habitantes, ya que la negociación se sumó a una trayectoria de complejos vínculos de estos actores con agencias estatales locales. El deslinde de responsabilidades del Estado respecto a su futuro próximo se encadenó con experiencias previas de estos pobladores, en las que el Estado se desentendió de reclamos vinculados a la salud o a la educación, y los instó a resolver dichos “problemas” en forma individual. Bajo una compleja presión emocional, algunos habitantes aceptaron los términos de la negociación. Compelidos a jugar el juego que Desarrollo Social les impuso, los habitantes de la villa abandonaron bajo extorsión ciertos proyectos de resolución del “problema” que incluían prácticas comunitarias y que no celebraban la codicia44 ni el individualismo.

Imagen 7. Una casa demolida tras el desalojo parcial de la villa en 2005. En segundo plano, el Río de la Plata y la Reserva Ecológica (María Carman, 2005). La expresión pertenece a Danani (2004: 11), quien retoma trabajos de Gerald Cohen acerca de cómo la sociabilidad capitalista se ha construido sobre los principios de la codicia y el miedo.



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Visiblemente atemorizados, e incluso sin dormir o llorando, los vecinos acudían hasta la oficina para “optar” por el subsidio mencionado, tras lo cual sus casas eran demolidas. Aquello que el Estado no provee es presentado como opciones de cada individuo o familia. Estas opciones se ven restringidas por el trayecto de los camiones municipales en los cuales son trasladados, que no les permiten bajar sus pertenencias en la ciudad capital. El resto de los pobladores continuó viviendo entre los escombros de las casas que ya no estaban. Otras irregularidades del operativo fueron detalladas en actuaciones de la Defensoría del Pueblo a partir de las denuncias de los vecinos: las trabajadoras sociales les informaban la supuesta fecha de desalojo total del barrio antes de la firma del decreto oficial; los obligaban a firmar subsidios en blanco, e incluso se demolió una casa de una vecina que no había aceptado el subsidio.45 Los vecinos resistieron parte de estas medidas acudiendo a la ayuda institucional de distintas ong, la Legislatura porteña o sus respectivos consulados, en el caso de los extranjeros. Había relativo consenso en buscar apoyo político para reclamar al gobierno porteño la urbanización de la villa. Ya en 2004, con la colaboración de legisladores porteños, los vecinos habían elaborado un proyecto de ley para urbanizar Rodrigo Bueno. Si bien el proyecto tuvo un despacho de mayoría positivo en la Legislatura, fue sistemáticamente desestimado por el Ejecutivo porteño. La comunidad paraguaya de la manzana 3 se organizó en torno a su propio abogado, al que abonaban unos 500 pesos por familia. Ellos también acudieron a la organización piquetera Movimiento Territorial de Liberación (mtl) en los momentos más difíciles de la demolición de las casas, “como un refuerzo político y para mostrarles que no estábamos solos”. Uno de los mayores logros de los habitantes fue el recurso de amparo judicial que gestionaron con el apoyo de la Asamblea

44

45 Disponible en línea: .

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Permanente de los Derechos Humanos (apdh). En el recurso presentado, un grupo de 82 vecinos denuncia ser objeto de coacciones y amenazas por parte de funcionarios del Gobierno de la Ciudad, con el objeto de forzar su adhesión al desalojo. Denuncian además intimidaciones ya comentadas: la construcción de una muralla de tierra, el cerramiento de los accesos al barrio, la exclusión de programas sociales, el agravamiento de las condiciones de vida y el acoso policial. El desalojo total de la villa nunca fue concluido: en septiembre de 2005, la jueza Elena Liberatori dictó una medida cautelar que dispuso interrumpir la operatoria. La medida cautelar ordenó al gobierno porteño remover los escombros, recolectar la basura, desratizar, vaciar los pozos ciegos y restituir los servicios que habían sido discontinuados, como el agua potable y la luz eléctrica. Los voluntarios de la apdh, que fueron amenazados, presentaron a la justicia una denuncia penal por los delitos de coacción, amenazas y malversación de fondos públicos, que aún se encuentra en etapa de investigación. Tras la suspensión del desalojo, algunos acontecimientos acaecidos en 2006 contribuyeron a resaltar o a obnubilar, según el caso, la visibilidad de la villa. Cuando el líder piquetero Raúl Castells inauguró un comedor comunitario en Puerto Madero, a escasas cuadras de la Casa de Gobierno presidencial –pero también de la Villa Rodrigo Bueno–, circularon adhesiones y rechazos sobre este emplazamiento popular en plena city porteña. La Corporación Puerto Madero, por caso, objetó que el comedor afeaba el lugar, y lo acusó tanto de no respetar el estilo inglés de las construcciones como de reducir su valor patrimonial. Otros empresarios de la zona no consideraban que el sitio restara clientela si funcionaba como atracción turística. Hubo coincidencia, no obstante, en que resultaba inconveniente atender a los pobres allí donde aquéllos, en apariencia, estarían ausentes, y que era mejor trasladar el comedor a zonas de mayor necesidad. Si la villa podía ser “olvidada” a la hora de trazar el perfil de la zona más opulenta y de mayor crecimiento de la ciudad, podía



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ser enfáticamente recordada a la hora de otras celebraciones. En junio de 2006, la Reserva Ecológica cumplió 20 años de vida, que fueron festejados con el anuncio de 26 nuevas hectáreas a incorporarse a las 350 ya existentes. En dicha ocasión se reanudó la polémica por la Villa Rodrigo Bueno al evocar la voluntad del gobierno de desalojarla para seguir ampliando el espacio verde. Para tal fin, el Gobierno de la Ciudad dispuso un presupuesto de 5 millones de pesos. El argumento de la ampliación de la reserva ganó rápido consenso, al tiempo que la preocupación acerca de cómo continuaba la vida de sus hasta entonces pobladores se vio minimizada. Las impugnaciones ambientalistas por la presencia de la villa en jurisdicción de la reserva se actualizaron frente a esta nueva coyuntura. Simultáneamente a estos acontecimientos, el Gobierno de la Ciudad procuró reiniciar la operatoria de desalojo en Rodrigo Bueno con un decreto similar al de 2005, pero ningún vecino aceptó el nuevo programa de subsidios. En el seno de la ciudad de Buenos Aires, se desató una fuerte controversia durante 2006 cuando 60 familias ocuparon un complejo habitacional en el Bajo Flores, destinado a otros habitantes precarios de la ciudad. Tras la toma, funcionarios del Instituto de la Vivienda de la Ciudad acordaron la adjudicación de viviendas, a mediano plazo, también para ellos. El resultado de este encuentro, lejos de ser concebido como una legítima mejora en las condiciones de vida de algunos habitantes de Buenos Aires, trascendió bajo este paradójico título: “Harán viviendas para los usurpadores” (La Nación, 6 de julio de 2006). Si la distancia entre clases sociales, bajo este horizonte político-cultural, se naturaliza de tal modo que a algunos no les correspondería más que mera dádiva o beneficencia, ¿qué espacio queda para reivindicar el acceso a la ciudad? Sabemos que, en la práctica, el Estado fragmenta los distintos ámbitos de la vida de las personas.46 En el caso bajo estudio, el Al respecto, resulta insoslayable el análisis histórico que realiza Topalov (2004: 41-71), centrado en el vínculo entre los reformadores y la población de las metrópolis a principios del siglo xx. 46

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recorte que se privilegia para hablar de la totalidad de la experiencia de estos habitantes se resume en un aspecto: la ilegalidad. Se trata del gesto errado o hasta impuro de vivir, no ya en cualquier villa, sino en una sin aval estatal, y cuyas tierras se cotizan en extremo. El “problema” de estos sectores pasa a ser, exclusivamente, la intrusión, presentado como una inadaptación o carencia del propio sujeto: Si para la política desarrollista la integración era un indicador del éxito propio del modelo cuando podía quebrar las resistencias culturales y asimilar a los grupos tradicionales o campesinos […], en los 90, la no integración no restaba éxito al modelo porque quienes fracasaban eran los particulares, de cuyas capacidades y disposiciones se hizo depender la adaptación (Grassi, 2003: 153).

En el marco de la construcción político-cultural de tal fracaso de particulares, jamás se ha de admitir en el debate público que los sectores populares intrusando tierras cotizadas son trabajadores de la ciudad, cuyos sueldos resultan insuficientes para procurarse una vivienda compatible con los cánones morales del ciudadano legal. Sectores de clase media de barrios próximos, como Retiro o Palermo, les retribuyen magros sueldos como empleadas domésticas, o empresas de Puerto Madero los contratan para la edificación de torres sin proveerles ni un trabajo bien remunerado ni la posibilidad de una habitación para el mañana, como pregonaba Topalov (1979).

La producción de superfluidad Tengo frío. Llueve. Tengo hambre. Quiero estar en mi casa con mis hijos y abrazarlos. El decreto ya está en las casas. La virgen de Caacupé está rodeada de montañas de basura. Fragmento de mi diario de campo, 2005.



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Vengo de estar con Yolanda, Daniel, Noemí y Leila en sus casas, o en los escombros de otras casas. Ahora en el subte los hermanitos juegan con las estampitas que venden, y el ciego agradece cuando escucha tintinear una moneda en su frasco; pero llego anestesiada a esta escena. Porque de estos pobres no sé nada, no sé de dónde vienen ni estuve en sus casas. ¿Adónde van cuando termina la ronda del pedido? ¿A la villa de donde vengo? ¿Y qué importa si vienen de otro sitio, o de la calle? ¿La humanidad solo les es concedida si vienen de un pedacito reconocible de la tierra? Ellos también quieren saber de dónde vengo cuando los lleno de preguntas, y me hacen anotarlo en un papel. Me piden mi teléfono cuando yo les pido el suyo. Hoy fue un día hermoso; llegó la primavera y la gente ya no necesita el sol como poncho de los pobres. Se está bien dentro de las casas: el clima ayuda. Fragmento de mi diario de campo, 2005.

Uno de los objetivos de este capítulo es mostrar las formas discretas que asume, aun en democracia, la violencia estatal. En tanto la superfluidad de algunos sectores es asumida hegemónicamente, valga la paradoja, como irreductible, al Estado no le correspondería convertir esa prescindencia en cierta inclusión social. Si se es superfluo, no se es redimible. La evidencia en apariencia inobjetable es que viven allí, en el corazón de la ciudad, sin merecerlo. Determinados usos del espacio urbano cotizado –y, en particular, las intrusiones– son traducidos menos en términos sociales que morales. Asimismo, el desdén hacia el nuevo destino de los desplazados es presentado como la libertad de una elección individual. La política de desamparo comentada subsumió a los desplazados en una renovada desafiliación. Al ser desalojados de los sitios que no “merecían habitar”, estos destinatarios invisibles de la violencia estatal fueron lanzados a la incertidumbre y la angustia de una doble superfluidad. Con esta expresión refiero a una

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conjunción de representaciones y prácticas, cuya coherencia y encadenamiento “lógico” multiplicaron su efecto devastador sobre los sectores afectados. En primer lugar, la superfluidad se vincula a la percepción de que estos habitantes “indeseables” serían portadores de una ilegalidad irredimible. Ese imaginario de la superfluidad se materializa, a partir de complejas mediaciones no exentas de conflictos, en una política expulsiva. El poder local provee parcialmente servicios asistenciales y educativos, y al mismo tiempo comienza a expulsarlos sin garantizar una contrapartida habitacional para estas personas que trabajan en la ciudad y contribuyen a su pulso diario y a su dinamismo.47 Los funcionarios no admiten el problema práctico de que los expulsados no podrán sostener un trabajo en plena capital a primera hora de la mañana, y que la mudanza desarma redes laborales que habían logrado tejer hasta entonces, precipitando así su progresiva desafiliación. Desde la perspectiva de los funcionarios del poder local, lo único que cuenta es que estos “desclasados” no estén a la vista: cuanto más ignoto, inaccesible y alejado sea el nuevo destino, se verá con mejores ojos contribuir a su traslado. Los sujetos elaboran estrategias para revertir algunas de las condiciones de esa sumatoria de superfluidades; por ejemplo, la aspiración de vivir juntos en un barrio construido por ellos. En un juego de fuerzas desigual, los representantes del poder local logran desestimar tales iniciativas aun perversamente; es decir, ponderando la creatividad o el “empuje” de los actores involucrados, aun cuando ellos mismos tuercen su brazo a favor de cierto interés público presentado como incompatible con los intereses “individuales” –o bien “irrealizables”– de estos sujetos.

47 La interdependencia entre Puerto Madero y la Villa Rodrigo Bueno se puede constatar no solo en la provisión de mano de obra, sino también en el alto valor de venta de las casas de esta última, muy superior al de otras villas. (Agradezco a Vanina Lekerman sus comentarios.)



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En la dramaturgia de la dominación opera, como apunta Scott (2004: 71), una apariencia de unanimidad. El poder local enfatizó el consenso obtenido con los vecinos durante el desalojo, aunque no les fue requerido prácticamente su punto de vista. Viveiros de Castro (2002: 373) señala que el punto de vista crea al sujeto: será sujeto quien se encuentre activado o “agenciado” por el punto de vista. Al minimizar la perspectiva de los habitantes, el poder local encuentra una nueva herramienta para negarles su humanidad. Por su parte, esa población no llega intacta a negociar con el Estado: porta un capital acumulado de luchas anteriores que se pone en juego, con inevitable crudeza, en el momento del traslado. Además (last but not least), se evita exitosamente –marketing progresista mediante– que la arbitrariedad de esas medidas sea interpretada por la sociedad como autoritaria o violenta. En efecto, todo vestigio de conflicto es licuado bajo el infalible argumento de cierto interés general que ese traslado vendría a restaurar. Gracias a la expulsión de “intrusos”, el acceso a cierto bien patrimonial, cultural o ambiental que antes estaba reservado a unos pocos vuelve ahora a ser “de todos”, es decir, de efectivo uso público. Al proveerles una precariedad estructural, 48 el Estado reproduce la superfluidad de estos actores, aun cuando ésta sea presentada como derivada de su pobreza, de sus propias carencias, o de su aparente fracaso en términos laborales. Ya vimos el grado de coerción implicado en la aceptación del subsidio, y el carácter subordinado y extorsivo de dicha 48 La producción de una precariedad permanente de los sectores populares por parte del Estado sintoniza con la noción de marginalidad avanzada enunciada por Wacquant (2007: 269): “El calificativo ‘avanzado’ busca indicar que esas formas de marginalidad […] no son cíclicas ni transitorias, tampoco están en vías de reabsorción progresiva […] por la acción del Estado […] (protectora o disciplinaria)”. Las estructuras y las políticas sociales juegan un papel decisivo, concluye el autor, en la articulación diferencial de las desigualdades de clase (ibid.: 18).

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transacción. La “aceptación voluntaria del traslado” funcionó, pues, como una política de desamparo, en tanto: a) Fortaleció la satisfacción de necesidades a través del mecanismo del mercado, negándole así el reconocimiento del derecho a la vivienda a ese grupo de sujetos. b) Intervino en el desarmado de fuerzas colectivas –asociativas, de lucha–, admitiéndolos como interlocutores solo en términos individuales o familiares. c) Desarticuló prácticas que tenían una coherencia para estos grupos populares, como el acceso a servicios de salud, de educación, o trabajos asociados al lugar de residencia: la venta de mercaderías en la Costanera Sur y el rastrillaje de cartones en circuitos consolidados. d) Estrechamente vinculado a lo anterior, se logró deslegitimar el proceso de construcción de la villa, en sintonía con decisiones previas, como la negativa oficial de instalar una salita de salud allí. El subsidio monetario constituye hoy día una de las principales políticas habitacionales del poder local en las poblaciones de mayor vulnerabilidad, al igual que años atrás lo fue el alojamiento, en apariencia coyuntural, en hoteles-pensión. Se trata de medidas provisorias y excepcionales que se vuelven técnicas de gobierno (Agamben, 2007a: 25), y cuya implementación tiene efectos duraderos sobre sus destinatarios.

Los que volvieron, los que nunca se fueron El destino de las 160 familias que optaron por el subsidio resume el fracaso de la política implementada: algunos perdieron muy



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pronto el dinero en hoteles-pensión; otros se trasladaron a casas tomadas o a villas. Hubo también quienes terminaron viviendo en una carpa, en los vestuarios abandonados del balneario municipal, debajo de un puente o en la calle. Uno de ellos murió allí, al poco tiempo de cobrar el subsidio. Excepcionalmente, dos familias emparentadas juntaron el dinero y construyeron una casa en el Gran Buenos Aires. Algunos vecinos lamentaban que con los casi cuatro millones de pesos gastados en la operatoria podrían haber edificado un complejo habitacional con su propia mano de obra, similar al que llevó a cabo el Movimiento Territorial de Liberación en el barrio de Parque Patricios.49 Tras la suspensión del desalojo, buena parte de los habitantes subsidiados retornaron a Rodrigo Bueno, ya sea compartiendo el espacio con parientes, alquilando piezas, o incluso ocupando las ruinas de su anterior casa. Un número relevante de “arrepentidos” justificó su regreso a la villa en vista de retomar sus actividades laborales o la escolarización de sus hijos. A algunos de estos “arrepentidos”, sin embargo, los propios vecinos no les permiten regresar, ya sea porque aducen que cobrando el subsidio –y dilapidándolo– han traicionado al barrio, o porque condenan su práctica de traer a más parientes o amigos para cobrar, eventualmente, un nuevo subsidio en el futuro. Si antes del desalojo vivían allí 400 familias, y parte del centenar de personas que habían optado por el subsidio regresaron, el último censo de la villa realizado en 2009 indica que viven en la actualidad 770 familias. En los años posteriores a la operatoria del subsidio, se advierten las profundas heridas que ha dejado entre los pobladores aquella traumática negociación con el Estado:

49 Comentaré esta experiencia de autogestión con mayor detalle en el capítulo iii. Una reconstrucción detallada de algunas trayectorias residenciales citadas aquí puede consultarse en Onetto (2009). Agradezco al autor la generosidad de habérmelas facilitado.

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Dan plata, plata… y la gente no sabe qué hacer con la plata. […] Quedó una diferencia total desde eso. La gente es ahora más ambiciosa. (Blanca.)

La figura del delegado, alentada y luego también corrompida por los responsables del poder local, quedó desprestigiada luego de la operatoria del desalojo. Hoy día existen referentes por manzana para tratar los problemas del barrio, aunque no se alude a ellos bajo la vieja denominación. Pese a las heridas, dos grupos distintos de vecinos procuran armar sendas asociaciones y que, en caso de que resurja la operatoria de desalojo, los encuentre organizados. En uno de los grupos, el proyecto consiste en aportar dinero semanalmente y autoconstruir una vivienda colectiva en algún barrio sur de la ciudad, aprovechando su experiencia en las obras de Puerto Madero: No queremos improvisar… no queremos que nos sorprenda el desalojo […] Acá no vemos peruanos, bolivianos, argentinos: no hacemos diferencia de nada. El tema es la vivienda. (Daniel, aproximadamente 40 años.)

En la actualidad, se advierte una mayor prosperidad económica50 pero, al mismo tiempo, un deterioro de la calidad de vida en múltiples aspectos. Por un lado, empeoraron las condiciones de salud. Los vecinos se quejan de erupciones en la piel, dolores de cabeza y de garganta, y señalan como responsables la mayor presencia de ratas, el terraplén que construyó la Reserva Ecológica y una posible contaminación de los terrenos donde se asienta la villa. A esto se 50 “Hay mucho trabajo; ya se hizo todo famoso acá [la villa en las obras de Puerto Madero]”, bromea una vecina. “No es un asentamiento que ves chapitas… no hay ningún pobre acá”, nos aclara otro. La prosperidad se encuentra, no obstante, desigualmente repartida: habitantes tradicionales de la villa –hombres de más de 50 años– continúan rastrillando mercadería por los barrios aledaños todos los días.



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suman constantes problemas en el suministro de agua y electricidad, en el destape de cloacas y en la recolección de basura. Los vecinos continúan contactando a diversas instituciones para comprometerlas en la resolución de estas problemáticas; entre ellos el Hospital Argerich, la apdh, la Defensoría del Pueblo, la Reserva Ecológica, la Legislatura porteña, y diversas dependencias del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Cuando el poder local no respondió a sus demandas por la falta de luz, un grupo de vecinos realizó un piquete en la subida de la autopista Buenos Aires-La Plata que suscitó la inmediata atención de los medios de comunicación y una pronta respuesta favorable. En otra ocasión, se juntaron más de cien vecinos para ir a protestar a la puerta del Casino de Puerto Madero pero, alertada por la policía, la compañía privatizada de electricidad se presentó en la villa y solucionó el problema. Como la villa no resulta un lugar legítimo donde encauzar las protestas, el gesto colectivo de salir a la calle se convierte en una eficaz estrategia persuasiva. Por otro lado, los vecinos lamentan la pérdida de espacios comunes donde proyectaban crear plazas, juegos de niños o espacios deportivos. El primer caso emblemático refiere a la entrada de la villa, que se ha visto “afeada” –desde la perspectiva de algunos vecinos– por la construcción de “inquilinatos” de hasta cuatro pisos para el alquiler de piezas, que provocan múltiples conflictos internos. El segundo caso tiene como protagonista a los agentes de la Comisaría 22, que expandieron el cementerio de autos en un espacio verde donde los vecinos habían plantado árboles y aspiraban a colocar juegos para niños. Allí festejaban, además, la fiesta de la virgen de Caacupé. Los policías rompieron el santuario e instalaron ellos mismos una casa, para verse beneficiados en caso de que se reedite la política de subsidios en pos del desalojo de la villa. Los vecinos no enfrentaron a los policías, pero restauraron a la virgen con pegamentos por debajo de su traje y nuevas pinceladas de color. Enfrente del nuevo cementerio de autos inauguraron, en 2008, una capilla con la virgen restaurada y sus dos

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“custodios”: Santiago Apóstol y San Expedito. En la única mesita auxiliar de la capilla se destacan dos objetos: un libro con comentarios de sus visitantes y el retrato del célebre cura villero51 asesinado en 1974, Carlos Mugica, cuyos restos descansan en la capilla Cristo Obrero de la Villa 31 de Retiro.

Imagen 8. Virgen de Caacupé (María Carman, 2006).

La capilla fue levantada por un grupo de vecinos paraguayos durante las noches, para evitar posibles represalias policiales. Una noche dijimos: “hoy tenemos que empezar. Hagamos fogata”. Nos plantamos las mujeres y se pusieron a trabajar los varones. A cada patrullero que venía le explicábamos que era una capilla. (Ramona, aproximadamente 35 años.)

51 La expresión alude a sacerdotes de la Iglesia Católica comprometidos con la opción por los pobres y el trabajo en las villas. En este caso, la imagen protectora de Carlos Mugica fue elegida unánimemente por voto secreto entre los jóvenes “porque trabajó en las villas, y como un ejemplo de la humildad que tiene”.



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Mientras San Expedito rota de casa en casa, Santiago Apóstol se prepara para su fiesta con orquesta peruana en uno de los pocos espacios comunes: las inmediaciones de la cancha de fútbol. Apoyada por el padre Pepe –otro emblemático cura villero–, la capilla resulta para algunos, según las palabras de una vecina, “un nuevo comienzo de expectativa como comunidad”. Los pobladores tienen intención de pedir a la Escuela Superior de Bellas Artes Ernesto de la Cárcova –ubicada justo enfrente de la villa– que embellezca la fachada y el interior con murales de santos. Contiguo a la capilla ha quedado abandonado el salón que utilizaba una fundación. Allí proyectan inaugurar una salita de salud a cargo de los vecinos, y posteriormente pedir ayuda para su funcionamiento al Hospital Argerich. Los fondos para la capilla fueron recolectados con la venta de comidas típicas peruanas y paraguayas en la cancha de fútbol: sopa paraguaya, pollada, papa a la huancaína, arroz con pollo. Del mismo modo, cuando algún vecino sufre un problema económico, de salud, o se desmorona un pasadizo de la villa, se organiza la gran pollada: un exquisito plato peruano muy condimentado, macerado de un día a otro. La mayoría le colabora [al que tiene necesidad]. […] De cierto modo, sin querer, nos conectamos. (Magdalena.)

Si algunos vecinos buscan instaurar espacios comunes como un modo de consolidar el barrio todo, otros recién están asentándose. Al igual que otras villas capitalinas, Rodrigo Bueno continúa expandiéndose en altura y también en terrenos que antes resultaban inaccesibles. Para evitar el avance de nuevos habitantes, algunos pobladores antiguos cercan su predio. El vallado de Pampa, por ejemplo –una simple hilera de cajones de fruta vacíos– habilita la continuidad de su modo de vida asociado al reciclaje de cartones, la cría de gallinas, la huerta y otras actividades, como la changa de Pachamama: una siembra estacional de ruda macho para ser vendida a sus vecinos en la fiesta homónima.

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Una pobladora peruana, consustanciada con mostrarnos todo lo exótico que pudiera albergar la villa, nos instó a conocer un conjunto de precarias casillas protegidas con un candado junto al borde del canal: Si sigue por allá, señorita, va a ver que hay una ciudadela paraguaya. Tienen botes y arpones. Parece que vienen de la selva. (Benigna, aproximadamente 50 años. Entrevista realizada por Mercedes Pico y María Paula Yacovino.)

Como vimos a lo largo del capítulo, la asociación entre pobres, naturaleza y primitivismo se reactualiza constantemente, e incluso es reproducida en las percepciones de algunos vecinos.

“Tengo un corazón verde, pero…” La súbita fama de la Villa Rodrigo Bueno no se debe al posible déficit de este villa per se –otras la superan con holgura en términos de hacinamiento o pobreza–, sino por el apremio de objetar su cercanía a la reserva y a Puerto Madero. Si durante los primeros años, como ironiza Yacovino,52 el Estado jugó un rol “demiúrgico” –en tanto contribuyó a consolidar y dar forma a lo que era una ocupación irregular–, su segunda intervención, que se inicia en el año 2005 y aún continúa, tiene por objetivo poner fin a la existencia de la villa. Si bien la villa no fue desalojada, el debate acerca de su erradicación definitiva sigue a la orden del día y fue retomado por la actual gestión del poder local. El lector recordará que, a partir de un recurso de amparo presentado por 86 vecinos de Rodrigo Bueno –con la colaboración de un organismo de Derechos Humanos–, la jueza en lo Contencioso Administrativo y Tributario Elena Liberatori dictó en 2005 una

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Véase Carman y Yacovino, 2009.



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medida cautelar que ordenaba frenar el desalojo iniciado por el Gobierno de la Ciudad. En marzo de 2009, la coordinadora de la Reserva Ecológica presentó una denuncia en la Comisaría 22 por el supuesto corrimiento de un alambrado por parte de los habitantes de la villa, a partir de la cual se inició una causa penal por usurpación. En forma paralela a esa causa, la jueza Liberatori organizó, a fines de 2009, dos audiencias públicas para discutir “la problemática general de Rodrigo Bueno a partir del derecho a la vivienda”. A esta audiencia acudieron, convocados por el juzgado, los principales actores involucrados en la expulsión o permanencia de la villa: los habitantes de la villa y sus abogados, el asesor tutelar, la coordinadora de la Reserva Ecológica, y representantes del Instituto de la Vivienda, del Ministerio de Espacio Público y de Desarrollo Social del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. A contrapelo de lo comentado a lo largo de este capítulo, el debate de las audiencias no ahondó en cuestiones ambientales, sino que giró en torno a los ejes del espacio y el tiempo: ¿la villa se encuentra dentro o fuera de los límites de la reserva? ¿A cuándo se remonta su origen? Cuando la coordinadora de la Reserva Ecológica quiso desplegar en la audiencia un inmenso mapa que, a su parecer, demostraba el surgimiento de la villa a posteriori de la reserva, la jueza la interrumpió con firmeza: No, vamos a ahorrar tiempo, los orígenes del lugar los tengo en mi memoria y están corroborados en un informe que elaboró gente que trabaja en el conicet [Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas].53 […] tengo un corazón verde, pero La jueza alude a nuestra investigación colectiva, anexada a la causa judicial por pedido de la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos (Carman et al., 2005). A lo largo de las audiencias, la jueza comentó que el corpus de nuestros trabajos aportó un sustento teórico y filosófico a su perspectiva sobre el barrio. Otros abogados citaron tal investigación respecto de distintos aspectos de la problemática: la antigüedad de la villa, la incidencia que tuvo el gobierno local en la confección de las primeras casillas y el operativo irregular 53

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no me interesa en este momento hablar de la reserva. […] No está en discusión que la reserva tenga […] que ampliarse y […] estar hermosa […] Quiero hablar de las políticas gubernamentales con relación al […] derecho de vivienda de estas personas.

El papel activo del juzgado interviniente reorganizó los criterios de interpretación y clasificación de la problemática de Rodrigo Bueno. Si antes era percibido preeminentemente como un problema ambiental, ahora el énfasis está puesto en los derechos de vivienda vulnerados de sus habitantes. Luego de esas audiencias, la jueza ordenó implementar un nuevo censo en la villa y visitó el lugar junto a otros funcionarios judiciales. Los vecinos aprovecharon esta visita para contactarlos con los “antiguazos”: aquellos vecinos que podían demostrar el tiempo transcurrido desde la conformación de la villa y el rol decisivo que tuvo el Estado en esa etapa.54 Los puntos de vista de los vecinos se fortalecen ante el progresivo reconocimiento que adquieren frente a una serie de actores implicados en la resolución del conflicto: el juzgado, el asesor tutelar, la Defensoría del Pueblo y la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la Universidad de Buenos Aires, que elaboró un informe favorable a una posible urbanización de la villa. Este informe revierte la naturalidad del argumento, hasta entonces consolidado, de que esos terrenos eran imposibles de urbanizar. A partir de esas mediaciones autorizadas, las memorias de los habitantes fueron obteniendo legitimidad: las imágenes del

de desalojo parcial del año 2005. Acaso sería interesante analizar con mayor detalle, en una futura investigación, el derrotero de las voces a priori desautorizadas de los vecinos, traducidas y representadas por expertos con diversos grados de respeto y sensibilidad y con resultados más o menos felices. 54 Existen al menos tres argumentos que eventualmente pueden articularse a favor de la radicación de la Villa Rodrigo Bueno: la posesión veinteañal, la presencia de la villa desde antes de que la reserva exista como tal, y la teoría de los actos propios: si fue el gobierno local el que los llevó allí, el Estado no puede ir en contra de su propia acción.



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pasado se ponen, por así decirlo, en foco, como un pergamino borroso otra vez legible. Las escenas y las fechas provistas por los “antiguazos” recuperan un espacio de disputa y contestación. El pasado se puede consultar no solo en sus voces, para las cuales ahora existen inesperados interlocutores, sino también en los textos que fijan esas voces. Esta mayor “nitidez social” de sus memorias es solo un aspecto de un proceso más amplio en el cual los habitantes de Rodrigo Bueno fueron incorporando, durante estos últimos años, los lenguajes ambiental, judicial y médico, entrecruzándolos imaginativamente en sus discursos.55 Durante la visita de los funcionarios, los vecinos se explayaron sobre la contaminación del riacho y otros males ambientales que los aquejan. Meses antes, ellos habían recolectado 300 firmas para denunciar el crecimiento del cementerio policial de autos contiguo a la villa. La Defensoría del Pueblo ordenó entonces el estudio ambiental de niños al Área Programática del Hospital Argerich. De los 100 niños analizados hasta el momento, al menos 25 tienen un contenido de plomo en sangre que requiere seguimiento. Estos reclamos ambientales se sumaron a otros previos, como la regularización de ciertos servicios públicos o la urbanización de la villa. Vecinos menos visibles no coinciden con la equivalencia de tales demandas ya que persiste el temor de que, al trasladarse los autos abandonados del cementerio, esas tierras sean usurpadas. “Algunos prefieren los autos a más gente”, sintetiza un poblador. El crecimiento de la villa sería, incluso para ellos mismos, una amenaza.56 55 En un sentido similar, Escobar (2000) comenta las innovaciones conceptuales importantes que realizan los activistas ambientalistas, como la definición de biodiversidad como territorio más cultura en el conflicto del bosque tropical de la región del Pacífico en Colombia. Esa definición es un claro ejemplo, según el autor, de una conciencia basada en el lugar. 56 Véase al respecto la “partenogénesis de los desclasados” comentada en este capítulo, y las distinciones entre masa abierta y masa cerrada en el deslumbrante trabajo de Canetti (2007 [1960]: 9-11).

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Tampoco existe una unicidad de criterio en relación con el daño ambiental. Si algunos vecinos denuncian la responsabilidad del Estado respecto del alto contenido de plomo encontrado en algunos niños, otros lo conciben como un asunto de responsabilidad individual vinculado a la falta de higiene. “Mi hija no anda descalza”, nos aclara una vecina a propósito de los alarmantes resultados del análisis en ciertos niños.

Con mayor o menor éxito o consenso, los vecinos de Rodrigo Bueno han interiorizado cierto estatus ambiental a sus modos de apreciación de los problemas sociales en los que se ven involucrados; problemas que no constituían, a priori, un conflicto ambiental. En rigor, casi la totalidad de los actores implicados en la disputa por los terrenos de Rodrigo Bueno acuden a algún tipo de reivindicación ambiental: el gobierno local, la Reserva Ecológica, la empresa irsa, los residentes de Puerto Madero, la jueza y el asesor tutelar intervinientes en la causa, el entonces presidente de la Comisión de Vivienda de la Legislatura porteña, los movimientos ecologistas y los habitantes de la villa. El trabajo de campo nos provee innumerables ejemplos de cada una de estas perspectivas, e insospechadas alianzas entre actores declaradamente “verdes” y otros que pretenden serlo. Sin ánimo de sumergirme en ese intrincado laberinto, quiero al menos comentar los puntos salientes de esa trama en la cual (quien más, quien menos) prácticamente todos tienen un corazón verde.

Imagen 9. Picado de fútbol en la canchita. En segundo plano, el cementerio de autos y las torres de Puerto Madero (María Carman, 2010).

a) Ya vimos que el argumento ambiental de la expulsión del barrio por parte del Poder Ejecutivo porteño se encuentra hoy día entre paréntesis, al menos en ciertos espacios institucionales –como la instancia judicial– en los cuales tal retórica no encuentra receptividad. Ésta es reemplazada entonces –como señalé páginas atrás en el acápite referido a la concepción altruista– por el interés superior de riesgo contra la vida que presenta la Villa Rodrigo Bueno. Esta visión es compartida por la coordinadora de la Reserva Ecológica, que manifiesta su preocupación por la integridad física de los moradores de las nuevas casas ubicadas a escasa distancia del canal fluvial. Si bien la coordinadora de la reserva había realizado una denuncia en la comisaría a propósito del conflicto por un alambrado que motivó una causa por usurpación, no manifestó idéntica preocupación por denunciar el crecimiento del

La “ecologización” de los habitantes de Rodrigo Bueno dista de ser un proceso homogéneo. Si antes el Estado era el principal damnificado por el daño ambiental que en apariencia ellos provocaban, ahora los vecinos se presentan ante el juzgado como víctimas del sufrimiento ambiental que les provoca el poder local por acción u omisión: el cementerio de autos, el riacho contaminado. Estas denuncias –constatadas por expertos e incorporadas al expediente judicial– resultan más eficaces en la obtención de reconocimiento social que los argumentos ambientales meramente defensivos (por ejemplo, cuando ellos negaban estar alimentándose de especies protegidas).

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cementerio de autos contiguo a la villa. Sí surge un consenso ecológico respecto del proyecto de irsa: la coordinadora ve con buenos ojos el desarrollo de un corredor verde ribereño en Solares de Santa María, en continuidad con la reserva y sin la presencia de la villa. b) La empresa irsa prevé que la futura urbanización Solares Santa María se destaque como un proyecto ecológico de vanguardia no solo por los edificios de bajo impacto ambiental, sino por el borde paisajístico que lo conectará visualmente con la reserva, evitándole conos de sombra a esta última. Concebida como una prolongación de Puerto Madero en el tejido urbano, la estrategia ecológica de Solares de Santa María consiste en aprovechar esta “ocasión de excelencia” para ejercer presión en defensa del medio ambiente con relación a la cercana Central Termoeléctrica Costanera y al contaminado canal de desagüe. Se trata de “capitales que buscan reverdecerse a sí mismos o, al menos, mostrar una imagen pública verde” (O’Connor, 2002: 31). La postura pública de irsa respecto de la villa es cautelosa: se trata de un problema fuera de su competencia que debe resolver el Estado. El asesor tutelar interviniente en la causa señaló, no obstante, las visitas de los abogados de esa empresa en su oficina para conocer los pormenores de la causa. Distintos profesionales me han comentado además, off the record, la presunta participación financiera de irsa en los desalojos llevados a cabo por el gobierno local durante 2005. c) Los residentes de Puerto Madero valoran positivamente el espacio verde provisto por la Reserva Ecológica, ya sea porque lo utilizan para actividades deportivas o como mero complemento visual de sus residencias. En efecto, la reserva ha encontrado en ellos a inesperados aliados en la denuncia de incendios forestales o en la oposición a actores “indeseables”: vendedores ambulantes, habitantes de la villa.



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d) Como vimos, la jueza traduce el conflicto no en términos ambientales –aunque aclara que su corazón es verde y fue militante ecologista–, sino en términos sociales: el acceso o no a la vivienda por parte de esta población carenciada. El asesor tutelar, por su parte, también defiende el derecho a la vida de los habitantes de Rodrigo Bueno, aunque centrando la preocupación en su sufrimiento ambiental. En sintonía con esta inquietud, el entonces presidente de la Comisión de Vivienda de la Legislatura porteña denunció la presencia de plomo en sangre y la grave contaminación que sufren los habitantes de Rodrigo Bueno a raíz del cementerio de autos, y responsabilizó al Poder Ejecutivo de no haber culminado la desafectación del cementerio. Las alusiones a la problemática ambiental de la villa durante las audiencias públicas convocadas por la jueza no apuntaron a acusar a sus habitantes de daño ambiental sino a resaltar, por el contrario, el padecimiento sobre sus cuerpos. El énfasis ambiental de los últimos funcionarios aludidos se inscribe, pues, en una preocupación de mayor rango: garantizar los derechos sociales de esta población que han sido sistemáticamente vulnerados. e) Los movimientos ecologistas involucrados en la defensa de la reserva denuncian los continuos incendios intencionales, y se oponen tanto al proyecto de la urbanización Solares de Santa María como a la presencia de los habitantes de Rodrigo Bueno, a quienes describen en los más duros términos.57 La Asociación Civil por la Reserva, en particular, objeta los emprendimientos inmobiliarios de Puerto Madero que alteran la vida de las especies animales de la reserva y también los

Benabou (Santamarina Campos, 2008: 175) señala el carácter paradójico de las ong medioambientales que se constituyen en portadoras de reivindicaciones locales, pero también en figuras autoritarias. Sobre formas de autoritarismo de algunos movimientos conservacionistas, véanse Knight, 2000; y Milton, 2000. 57

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múltiples proyectos en danza sobre el destino de esta última, como el helipuerto y la autopista. Los pobres suelen permanecer, en cambio, fuera de la agenda ambiental de estas agrupaciones: [La villa] es un lugar perdido58 […] Me preocupa más el colombódromo que Rodrigo Bueno. (Presidente de una asociación ambientalista.)

Cada uno de estos actores busca lograr una definición más pura de lo que sería el ideal de naturaleza o de la relación sociedadnaturaleza. Quedar fuera de la reivindicación ambiental sería, en última instancia, quedar fuera de lo que está en juego y de uno de los lenguajes centrales en los cuales se dirime esta disputa. La emergencia de novedosas retóricas ambientales en ciertos conflictos sociales –o bien el uso instrumental de un background ambiental– se vuelve inteligible si tenemos en cuenta no solo, previsiblemente, la progresiva internalización de la cuestión pública “verde” por parte de distintos actores (que retomaremos en el capítulo iii), sino también el inmenso dinamismo de los juegos del lenguaje que abordó Wittgenstein décadas atrás: nuevos tipos de lenguaje cobran existencia y otros se vuelven obsoletos y son olvidados.59 La propiedad y la tenencia efectiva de esas tierras es lo que moviliza, en este caso, la discusión ambiental en cualquiera de sus variantes. El ambientalismo puede ser apreciado, en tal sentido, como una perspectiva cultural entre otras (Zhouri, 2006: 164). Durante 2010, el jefe de gobierno, Macri, presentó un proyecto de ley ante la Legislatura porteña para autorizar la construcción de Solares de Santa María por parte de la empresa irsa, que está siendo

Butler (2010: 13) diría, a propósito de esta apreciación, que una vida concreta no puede señalarse como dañada o perdida si antes no es aprehendida como plenamente viva. 59 Véase Harvey, 1992: 595. 58



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actualmente debatido. En forma simultánea a ese debate, legisladores de bloques políticos opositores a Macri redactaron, en consenso con varios vecinos, un proyecto de ley de urbanización de la villa que ha de ser presentado próximamente en la Legislatura. Si bien se cuenta con el antecedente favorable de que el proyecto de urbanización de la Villa 31 fue aprobado en forma unánime, resulta probable que los legisladores oficialistas desaprueben este proyecto, entre otras cosas, por su aparente incompatibilidad con Solares de Santa María. El gerente de relaciones institucionales de irsa es, por otra parte, hermano del actual jefe de gabinete del gobierno local.

Imagen 10. Legisladores porteños presentando el proyecto de ley de urbanización de la villa a los vecinos. Vista área de la capilla, el cementerio de autos, el terraplén de tierra construido por la Reserva Ecológica y Puerto Madero (María Carman, 2010).

La expropiación de la humanidad Son impuras aquellas especies que son miembros imperfectos de su género, o cuyo mismo género disturba el esquema general del mundo. Mary Douglas, Pureza y peligro.

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Sabemos que el negocio inmobiliario empuja al desplazamiento de los pobres en las áreas bajo renovación. ¿Es su población, entonces, peligrosa, o lo que resulta peligroso es su roce con una de las zonas más ricas de la ciudad? Un barrio, como señala Bernard (1994: 82), siempre se construye por oposición al mundo exterior inmediato. Al modificarse el valor material y simbólico adjudicado a esta zona de la Costanera se modifica, proporcionalmente, la percepción sobre la legitimidad de la villa. Cuando dichas tierras se vuelven visibles, lo que se comienza a objetar a los pobladores de la villa es que sean, también, visibles. Ellos pasan a ser percibidos como los responsables de haber cruzado una frontera.60 Desde las percepciones dominantes, los habitantes de Rodrigo Bueno oscilan entre las carencias y los excesos: la voluptuosidad corporal atribuida a los travestis va en paralelo a su ausencia de moralidad; y los “usos excesivos” del espacio público expresan, en las acusaciones más suaves, una falta de estética. La opulencia y el brillo de los residentes de Puerto Madero no hacen sino redoblar el “gris” o la aparente impureza de los habitantes de la villa. El uso tolerado de estas tierras –cuando no eran más que un centenar de metros ganados al río– pasó a ser, años después, un uso intolerable. Cuando avanza la opulencia, debe disminuir la obscenidad del pobre: las distintas clases sociales deben tocarse lo menos posible en el espacio público. Una cosa es cuando las clases opulentas se desplazan a la villa para realizar beneficencia, o emitir su voto en la (exótica) urna de una humilde escuela. Otra cosa muy distinta es que los pobres ya estén habitando en las proximidades de los nuevos barrios destinados a las clases acomodadas, en el contexto de una ciudad en expansión.

Como ya abordó Polanyi (2003 [1957]: 81-90) hace más de cincuenta años, los mejoramientos económicos a gran escala perturban la habitación de la gente común. Desde los albores del liberalismo económico, se tiende a analizar los procesos de mejoramiento económico sin tener en cuenta la inmensa dislocación social que conllevan.61 La reserva no solo se vuelve un lugar cotizado por los vecinos de la ciudad, los nuevos habitués del exclusivo Puerto Madero y los turistas, sino que también es invocada en las publicidades de los megaproyectos inmobiliarios de Puerto Madero que pretenden reposicionar a Buenos Aires dentro del “mapa” global de las ciudades sofisticadas. En tal contexto, la cercanía espacial de la villa no conlleva, automáticamente, cercanía temporal ni moral. Antes bien, se trata de preservar la ciudad –y en especial sus barrios privilegiados– para los “verdaderos contemporáneos”. La apelación a recursos propios del urbanismo escenográfico (Amendola, 2000a) en la planificación del nuevo barrio –tales como la rehabilitación patrimonial y la impronta de arquitectos superstars en sus calles–, contribuyeron a consolidar una imagen de Puerto Madero anclada en su oferta cultural (Girola, 2005). La materialidad de la villa desarma la utopía de un Puerto Madero infranqueable, al que solo se accedería –como garantía de seguridad– por los cuatro puentes que lo unen a Buenos Aires. La villa ya está allí y obstaculiza el sueño de acondicionar para las clases dominantes un reino separado (Grignon y Passeron, 1991: 113). Cabe señalar la paradoja de que, si lo que se aduce es que la villa afecta el uso de lo público, el Gobierno de la Ciudad objeta tímidamente que a escasos metros de la reserva se planea erigir la fastuosa urbanización Solares de Santa María con espacios ribereños de acceso restringido al público, y por cuyo

60 Esto se articula con otras prácticas de sectores populares consideradas inapropiadas u obscenas, como los cartoneros que dormían de lunes a viernes en el exclusivo Parque Thays de Retiro, pues no tenían dinero para volver todos los días a su domicilio en el Gran Buenos Aires con la mercadería rastrillada.

61 Basta recordar la sentencia de Bentham (1748-1832) respecto a que la pobreza es la “naturaleza que sobrevive en la sociedad” y que, por tal motivo, la ley no puede hacer nada con relación a su subsistencia (citado en Polanyi, 2003).

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impacto ambiental algunos ecologistas han puesto el grito en el cielo. Por otra parte, si la reserva se asocia a una colonización natural, cargada de belleza y motivo de orgullo de la ciudad, la villa es considerada un “insólito poblado” (La Nación, 20 de enero de 2005), cuyos habitantes –de una naturaleza no redimible– usurpan, roban, u ofrecen sus servicios sexuales semidesnudos. Ellos deberían, pues, “extinguirse”; si no materialmente, al menos merced a un traslado. Las tierras recuperadas permitirían la deseada multiplicación ad infinítum de la flora y la fauna autóctonas. La villa se ve así condenada a una expulsión simbólica de la naturaleza y la cultura legítimas, aunque esta distinción entre naturaleza y cultura resulte, como expongo a continuación, admisiblemente arcaica. Siguiendo el planteo de Descola (2005a: 100-110), la cesura entre naturaleza animal y cultura humana ya no sería absoluta. Muchos de los pueblos no modernos son indiferentes a esta división naturaleza-cultura, en tanto atribuyen a entidades que nosotros consideramos naturales características de la vida social: animales que poseen un alma, por ejemplo, y son tratados como personas.62 Una naturaleza así dotada con atributos de la humanidad, sostiene Descola, ya no es una naturaleza. Esta distinción naturaleza-cultura resulta bastante reciente en Occidente, y lleva al autor a cuestionar la pertinencia de los análisis conducidos por esta herramienta, cuya universalidad no tiene nada de evidente.63 Dentro de este cuestionamiento radical,

En otro trabajo, Descola (1998: 23-27) analiza las cosmologías amazónicas que establecen una diferencia de grado, y no de naturaleza, entre hombres, animales y plantas. Vale decir que los animales –y las plantas en menor medida– son percibidos como sujetos sociales dotados de instituciones y de comportamientos perfectamente simétricos a aquellos de los hombres. En otras palabras, todos los seres estarían provistos de humanidad en tanto la condición original de unos y otros es cultural, no natural. 63 Como advierte Strathern (1980: 181-189), buscamos confirmar nuestras oposiciones del mundo en los conceptos que atribuimos a otros. No estamos 62



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Descola propone reemplazar la dicotomía naturaleza-cultura, solo relevante en las lenguas europeas, por las relaciones de los humanos entre ellos y con los no humanos a partir de la distinción entre una materialidad y una interioridad. Según las combinaciones entre estos dos elementos, se podrían distinguir cuatro grandes tipos de ontologías: el totemismo, el animismo, el analogismo y el naturalismo. Solo resulta pertinente discutir aquí esta última fórmula, que se corresponde con nuestra forma de objetivar la realidad. La idea de naturalismo presupone, como afirma Descola, una discontinuidad de las interioridades entre animales y humanos, a la vez que una continuidad material. Desde Darwin en adelante, el naturalismo instaura una organización cosmológica en la cual los humanos se ven distribuidos en el seno de colectividades netamente diferenciadas […] que excluyen de derecho no solamente al conjunto de los no humanos, sino también […] a humanos exóticos o marginales que por sus costumbres incomprensibles, y por falta de […] elevación moral […], conducía a ordenarlos en el dominio de la naturaleza en compañía de los animales y las plantas (ibid.: 110).

Creo que estamos lejos de asistir, como plantea Descola, a un derrumbe del naturalismo. Antes bien, la concepción evolucionista de humanos de distinta gradación cultural o moral permanece arraigada en el sentido común, y opera cotidianamente a la hora de clasificar a los desheredados de la bonanza capitalista. El hecho de no admitirlos como semejantes facilita, a mi juicio, el uso de la extorsión o la violencia estatal. Si la categorización descalificativa ya supone una violencia simbólica, de allí al uso de la violencia hay un solo paso, pues ambas operaciones están sino frente a la obsesión de la cultura occidental con sus propias definiciones: usamos un contraste jerárquico entre naturaleza y cultura para hablar, en rigor, sobre relaciones internas de nuestra sociedad.

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unidas. A contrario, la aceptación de lo diverso no implica necesariamente una asunción de la desigualdad histórico-social o de los problemas políticos involucrados; la bibliografía sobre los dilemas del multiculturalismo es pródiga en ejemplos en tal sentido. El texto del decreto oficial para autorizar el desalojo de los pobladores de Rodrigo Bueno alude al pleno desarrollo ambiental del ecosistema de la reserva, y al derecho de los ciudadanos a acceder a un espacio libre de contaminación. Los eufemismos utilizados por el poder local –la recuperación o bien la liberación de las tierras– evitan la alusión directa a los seres humanos implicados, enmascarando la violencia de la expulsión. En un sentido similar, Descola aborda los eufemismos que disimulan, bajo la apariencia de una relación libremente consentida, la violencia efectiva ejercida en las batidas de caza emprendidas por sociedades tribales amazónicas: Es raro hablar de matar animales, expresándose la acción de cazar con metáforas que no evocan el matar de manera directa. Sucede muy frecuentemente que no se designa a los animales por su nombre en el contexto de una batida de caza, prefiriéndose sustitutos estereotipados. […] se habla de “soplar pájaros” entre los Achuar, “soplar la caza” entre los Tukano, o incluso “ir a soplar” entre los Huaorani, atenuando, así, por esas metonimias instrumentales la ligazón de la causa y el efecto entre la acción del cazador y su resultado. (Hugh-Jones, 1996: 137; Descola, 1998: 32; la traducción y las cursivas me pertenecen).

Para atenuar las consecuencias sociales del ejercicio de la violencia pública, resulta necesario expropiar lo más posible la condición humana a sus damnificados. Basta evocar, en este sentido, la construcción de la figura del desaparecido en la última dictadura militar. El deliberado ensanchamiento de la brecha entre el fuerte y el débil, el puro y el impuro, el legal y el ilegal, habilita el despliegue de medidas que resultarían inadmisibles si los implicados se



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ajustasen al imaginario del ciudadano promedio. La exacerbación de las diferencias morales –a veces solo basadas en el repudio a su “anómalo” acceso al espacio urbano– justifica toda arbitrariedad, y aun ilegalidad, en la réplica del Estado.64 Es posible argüir que estamos frente a una gradación de humanidades: por el mero hecho de ser humano, no se es portador de una idéntica condición de humanidad. No resulta azaroso que las clases acomodadas vean con buenos ojos habitar, en la medida de lo posible, un reino separado (y las torres de Puerto Madero, a escasos metros de la villa, atestiguan el sueño cumplido). El desconocimiento de la humanidad de los “intrusos”, simétrico al reconocimiento unilateral de la sobrehumanidad de los que merecen un estilo de vida aparte,65 ¿no puede ser interpretado como el ejercicio de una violencia? Esta demarcación de fronteras entre lo natural y lo humano nos lleva a interrogarnos, en fin, acerca de las fronteras de aquello que logra ser sancionado o no como violencia urbana.

Como señala Bauman (1997: 86-90), ya desde el siglo xviii los pobres y humildes son caracterizados como clases peligrosas que deben ser guiadas e instruidas para impedir que destruyan el orden social: “El dominio de lo popular era ahora el mundo negativo de las prácticas ilícitas, una conducta excéntrica y errática, la expresividad irrestricta y el enfrentamiento de la naturaleza contra la cultura” (Bauman, 1997: 86). Lo interesante es que esta oposición entre la pasión de los humanos más próximos a los animales, y la razón de la elite culta, contiene en sí misma una teoría de la sociedad relacionada con el papel del Estado: en la Europa del siglo xvii, la intensidad de la represión política asume el disfraz de una cruzada cultural. 65 Como advertirá el lector familiarizado con su obra, el par desconocimiento/reconocimiento es una paráfrasis de Bourdieu, que a la vez nos remite a la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. 64

Conclusiones ¿Y qué vamos a hacer sin los bárbaros? Esa gente era una especie de solución. Constatino cavafis, Esperando a los bárbaros.

Las ciencias sociales ya se han dedicado a describir, con minuciosa ubicuidad, las expropiaciones de la condición humana de los sectores desfavorecidos. Ciertamente, no soy original. ¿Cuál es el sentido de sumar otro trabajo a esa inabarcable nómina? No encuentro un motivo mejor que mi fe en la perspectiva etnográfica. En esta terra incognita en la que me encuentro ahora –a punto de culminar el trabajo, pero sin las miradas de los demás sobre él–, renuevo esa fe recordándome a mí misma que los antropólogos somos cociudadanos de esos sectores imaginados como “indeseables” (Jimeno, 2005), y que nuestra disciplina se contrapone con la idea misma de segregación (Bernard, 1994). Son solo dos motivos, entre cientos de otros, para preocuparnos por salir de nuestra endogamia y participar activamente en el debate público, denunciando los edulcorados lenguajes y las sutiles prácticas de la segregación contemporánea. Sugerí recién que mi aventura etnográfica aún no terminó, pues faltan los ojos del lector para que exista realmente. Me pregunto si ha de incomodar al lector el camino que elegí para revisar las concepciones de naturaleza implicadas en esta problemática: ¿era indispensable referir a los jíbaros, por ejemplo, para pensar la experiencia de los habitantes de una villa en Buenos Aires? Una primera respuesta remite a cierto vacío bibliográfico, ya que una vasta proporción de la bibliografía sobre naturalezacultura aborda problemáticas atinentes a comunidades indígenas, o bien en contextos rurales. Lejos de asumir la naturaleza como 233

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un dominio de la realidad transhistórico y transcultural (Descola, 1996; Proctor, 1998), mi propósito consistió en indagar las concepciones locales de la naturaleza en contraste con las de otros universos culturales, tarea que sin duda me ayudó a dimensionar a las primeras en su novedad o repetición. Solemos observar las prácticas y representaciones de otros respecto de la naturaleza a partir de un arraigado naturalismo; vale decir, desde la creencia de que tal naturaleza existe como un objeto trascendental y un dominio ontológico específico exterior a los seres humanos, que siempre cuenta con las mismas fronteras y está activada por las mismas leyes (Descola, 1996: 88, 97 y 99). Desde la perspectiva de dicho autor, esta percepción característica de los movimientos preservacionistas no tiende sino a perpetuar el dualismo típico de la ideología moderna: Por su gran vaguedad, la idea de naturaleza ha sido el principal accesorio de una serie de dicotomías que constituye los cimientos de la historia del pensamiento occidental: naturaleza-cultura, naturaleza-supernaturaleza, naturaleza-arte, naturaleza-historia, naturaleza-mente, etc. Sin embargo, como Heidegger (1968) remarcó acertadamente, la naturaleza ha sido mucho más que el término básico de una serie de nociones antitéticas. En todas estas distinciones, ésta [la naturaleza] funciona como una totalidad contigua, definiendo las características de cada una de las nociones que se le oponen. Lo que distingue a la naturaleza recibe su determinación desde afuera de ella, de manera que la mayoría de los temas metafísicos parecen dibujar su existencia desde un esfuerzo que trasciende una noción que, en sí misma, tiene muy poco significado. La conclusión parece inevitable: suprimamos la idea de naturaleza y todo el edificio filosófico de logros occidentales se desmoronará (Descola, 1996: 98, la traducción y las cursivas me pertenecen).

Otra respuesta posible ahonda más allá de la anterior y nos remite a la perturbadora hipótesis de Latour (2007): “Nunca fuimos modernos”. La sociedad occidental jamás ha salido de la vieja matriz



conclusiones

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antropológica. Con la actual crisis ecológica, la “civilización” ya no puede pensarse como exterior a la naturaleza y a las demás culturas. Un colectivo que debe ocuparse del aire, el mar, de las bestias salvajes y domésticas, no solo no es moderno sino que está sumergido en la común humanidad y es tan antropológico como todas las otras culturas. Vimos a lo largo de estas páginas que lo ambiental no es un campo dado, sino que sus límites se encuentran en permanente construcción y son objeto de múltiples disputas. Lo que queda dentro y lo que queda fuera de una problemática ambiental solo puede conocerse, en efecto, a partir de la investigación etnográfica. Redoblando la apuesta, Latour conjetura que el medio ambiente es un evento histórico reciente que hemos producido ensayando, del que aún sabemos poco, y cuyo carácter experimental de construcción no es reconocido: Hacer como si […] esa unidad estuviera amenazada, como si tuviéramos en efecto desde toda la eternidad un solo ecosistema amenazado, como si fuera inmoral modificarlo, es abandonar todo lo que hay de interesante en la crisis ecológica y todo lo que hay de novedoso en las ciencias sociales (Latour et al., 1991: 42 y 43, la traducción me pertenece).

No hay, desde esta concepción, un medio ambiente, sino un trabajo de medioambientalización que el cientista social debe seguir. Resulta más atinado, en rigor, hablar de múltiples naturalezas, ya que la experiencia de los actores con su entorno difiere en cada caso, y se modifican constantemente sus redes de alianzas e intereses sobre las preocupaciones ambientales. Cada grupo procura instituirse a sí mismo como portador autorizado de la naturaleza esgrimiendo razones en nombre de ella. Los habitantes de las villas adoptan el discurso del cuidado de la naturaleza para defenderse de las acusaciones que pesan sobre ellos y como estrategia de permanencia en la ciudad. Los grupos ambientalistas batallan tanto contra los actores que propugnan la

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mercantilización de la naturaleza, como contra los hombres considerados inferiores que, desde su percepción, vulneran la naturaleza. En la concepción del gobierno local, la naturaleza es vista como potente e infinita –su belleza irrepetible, la variedad de sus especies– pero también como frágil y finita: la amenaza que suponen las sequías, la contaminación o el daño imputado a los sectores populares que allí habitan. El verde en apariencia puro de la naturaleza deviene, en una malograda alquimia, un jardín de usos non sanctos. Es necesario exorcisar ese jardín maldito, rehabilitarlo, para extender el bienaventurado jardín de ecos epicúreos. Cada uno de estos colectivos define de un modo original los sentidos y los límites del problema ambiental en cuestión. Si el Estado y los ambientalistas conciben que los sectores populares “invaden” un área ecológica precisa, estos últimos se defienden alegando su imbricación y cuidado del entorno natural, y dejándose a sí mismos fuera de los límites del problema ambiental en cuestión, cuya existencia admiten pero del cual responsabilizan a otros grupos sociales. No podemos comprender las distintas visiones de la naturaleza sin ahondar, al mismo tiempo, en las concepciones de cultura de los sectores implicados. Cuando la naturaleza es apreciada como impoluta y externa al hombre, la cultura suele ser imaginada como exclusivo atributo de los seres “civilizados” (y en los casos más extremos, incluso como un atributo de los animales más “próximos” a la humanidad). Asimismo, el argumento de que los sectores populares dañan la naturaleza por su “ausencia de cultura” reedita, bajo el lenguaje de la naturaleza, la vieja creencia de que los problemas de la desigualdad o la pobreza pueden resolverse en el ámbito de la cultura. Según el actor en juego, el discurso ambiental se entrecruza con la apelación a la memoria, el patrimonio o incluso con una reivindicación de género, como en el caso de la Aldea Gay. Esta hibridez del discurso ambiental no supone que éste sea un pretexto o una mera fachada para garantizar o impedir la presencia de sectores populares en las tierras bajo conflicto.



conclusiones

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Me inclino a pensar, en cambio, que estamos frente a la consolidación de argumentos ambientales en casos de ocupación de tierras en la ciudad de Buenos Aires. Un antecedente de fundamentos ambientales oficiales fue abordado en un trabajo anterior sobre baldíos ocupados por sectores populares en el barrio del Abasto, cuya expulsión fue presentada como una victoria ambiental (Carman, 2006: 221-223). Quizás lo novedoso de los casos analizados en este libro es que los sectores populares –y no solo el Estado o los sectores medios– incorporan argumentos ambientales en la disputa. Estoy dialogando aquí, por otra parte, con estudios afines en los cuales se discute si la causa ambiental resulta más o menos impura en un contexto u otro,1 y de qué modo la reivindicación ambiental se articula de manera impredecible con otros aspectos también implicados en los conflictos de tomas de tierras.2 Desde mi punto de vista, la actual construcción de problemas socioambientales en la ciudad de Buenos Aires –donde antes, en apariencia, solo había problemas sociales a secas– da cuenta de la progresiva conformación de una “lógica de la equivalencia” (Laclau, 2006) entre distintas demandas de grupos sociales que se consideran directamente afectados, o bien sintonizados con los padecimientos de otros.

1 La bibliografía latinoamericana plantea marcadas divergencias en la delimitación e interpretación de los llamados conflictos ambientales o conflictos de contenido ambiental, que he analizado con mayor detalle en otro sitio (Carman, 2010b). Véanse además Leite Lopes, 2006; Rego, 2010; Alonso y Costa, 2002; Escobar, 2000; Merlinsky, 2009; Folchi, 2001. En sintonía con mi punto de vista, Azuela y Mussetta (2009) utilizan una noción maximalista de conflicto ambiental que abarca aquellas disputas en las que al menos una de las partes hace valer un argumento ambiental. En sus palabras, se trata de tomar en serio tanto las motivaciones de los actores “no ambientalistas”, como las condiciones o motivaciones no ambientales de quienes enarbolan causas ambientales. 2 Véanse Mota, 2005; Zhouri, 2006; Silva, 2008; Zérah, 2007; Da Costa Ferreira et al., 2001; y especialmente Azuela y Mussetta, 2009. Como antecedente de disputas ambientales que entrecruzan cuestiones de género y pobreza, véase Little, 1999: 265.

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conclusiones

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Lo animal y lo humano

autor analiza la Declaración Universal de Derechos del Animal, promulgada por la unesco en París en 1978. El razonamiento evolucionista ya está presente en las primeras páginas de tal Declaración, en la cual se les atribuye una personalidad jurídica, y por lo tanto moral, a los animales. Esta tendencia de diversas sensibilidades ecológicas contemporáneas expresa la capacidad de identificarse con los no humanos en función de su supuesto grado de proximidad con la especie humana.3 Si los animales más cercanos al hombre pueden obtener ciertos derechos, es interesante pensar cómo, en forma análoga, parecería que solo los hombres más próximos a un ideal civilizatorio merecen gozar de los derechos consagrados para todos. Así como ciertos grupos ecologistas utilizan términos usualmente reservados a los seres humanos para referirse a los animales –tales como “decencia” o “dignidad”–, 4 en nuestros casos bajo estudio sucede lo contrario. Expresiones que describen conductas animales –como “saciar el instinto”– son usadas para aludir a los humanos considerados inferiores. Los gays y los travestis de la aldea serían incapaces de contrariar sus instintos, lo cual les estaría forjando una “naturaleza” particular: no luchan, son “quedados” o mentirosos, se pelean entre ellos, no “saben” reclamar al Estado. Aquí la noción de instinto se opone a la de cultura, a la vez que es asociada a una idea de naturaleza como una esencia o fuerza incontrolable (Ellen, 1996: 112). Según sus detractores, los habitantes de Rodrigo Bueno sacian su hambre con animales enfermos o protegidos por ley.

En su apasionante estudio sobre las nuevas formas de sacralización de la naturaleza, Juan (2001a) aborda el caso de la multiplicación de asociaciones de protección de animales en los países de cultura anglosajona, donde se han desarrollado, también con mucha fuerza, los movimientos ecologistas. El autor supone cierta relación entre la ética protestante-capitalista-ecológica, asentada sobre un individualismo acentuado, y las diversas formas de militancia en favor de los animales. Entre otros documentos, el

Uno de los precursores de la ecología moderna, el naturalista Carlos Linneo (1707-1778), refutó la teoría cartesiana que concebía a los animales como autómatas mecánicos y expresó la afinidad entre hombres y animales en una hermosa frase: “Descartes ciertamente no vio a los simios” (citado en Agamben, 2007b: 53). La misma batalla contra Descartes a propósito de su desdén hacia los animales reaparece en Elizabeth Costello, una de las mejores ficciones de Coetzee (2004). 4 La búsqueda de extensión de nuestra esfera moral a animales no humanos fue abordada también con agudeza por Milton (2000).

La asociación patrimonialista Basta de Demoler, por ejemplo, ha incorporado en los últimos años las “banderas” ambientales por la defensa de plazas y parques junto a su tradicional defensa del patrimonio arquitectónico. Donde antes solo había argumentaciones culturales, patrimoniales o étnicas se adiciona ahora, con diverso alcance e intensidad –y contenidos valorativos e ideológicos–, el ubicuo caballito de batalla ambiental. La agenda cada vez más transversal de asociaciones patrimoniales, culturales o sociales no es ajena a las organizaciones ambientalistas. La asociación Aves Argentinas se ocupa hoy día, además de la educación ambiental o la defensa de especies en extinción, de problemas vinculados a la calidad de vida urbana y el crecimiento no planificado de la ciudad. La defensa de la biodiversidad del orden natural y la defensa de la diversidad cultural en la ciudad (incluyendo aquí el patrimonio tangible e intangible) encuentran un punto de empalme en el posible riesgo de extinción de esos bienes, prácticas o especies considerados auténticos (Morel, 2009). En la renovada competencia cultural entre ciudades, resulta políticamente correcto exaltar la multiculturalidad y adherir a un enfático ideario ambientalista; aunque ninguna de ambas posturas implica per se la asunción de los profundos conflictos sociopolíticos implicados o el consecuente abordaje de la desigualdad estructural.

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Sabemos por Lévi-Strauss (1975 [1962]: 153) que prohibir determinadas especies es un modo de reafirmar que éstas son significativas. El tabú infringido remarca no solo la persistencia de un comportamiento animal en ciertos humanos, sino también el carácter excepcional de la presencia de esa especie –el coipo, por ejemplo– en pleno corazón de la ciudad. Lo que prevalece aquí es una elíptica indiferenciación entre lo animal y lo humano: si ellos no pueden discernir ciertos tabúes alimentarios que son evidentes para el resto de los ciudadanos, la mano protectora del Estado ha de asistirlos en su traslado hasta que encuentren un destino acorde a esa mínima agencia imputada a sus prácticas. Algunos habitantes de ambas villas son denostados además por ofrecer –o haber ofrecido en un tiempo incomprobable– sus servicios sexuales, o incluso por haber transformado su apariencia física hasta hacerla compatible con su subjetividad. El énfasis en el sexo y los alimentos no está dirigido simplemente, desde mi punto de vista, a mostrar un uso “desviado” de ambos, sino a señalar que las actividades distinguibles de estos grupos humanos remiten a las dos funciones clave de la vida animal.5 Si los defensores de los animales incurren en un “naturalismo ahistórico” (Juan, 2001a), aquí estamos frente a una “supersimplificación de la cultura” (McKinnon, 2001). La paradoja es que existirían animales provistos de cierta ética y, simultáneamente, ciertos “humanos bárbaros” pueden acogerse a una categorización más animal.6 5 Véase al respecto el análisis de estas funciones animales, la reproducción y la nutrición, en orden a la conservación del individuo o de la especie (Agamben, 2007b: 41). El lazo metafórico entre relación sexual y relación alimenticia fue abordado por Lévi-Strauss (1975: 157 y 158): la analogía que el pensamiento humano concibe entre el acto de copular y el acto de comer es tan profunda que muchas lenguas los designan con la misma palabra. 6 Cuando se denigra cierto comportamiento humano, se acusa al responsable de haber actuado guiado por sus instintos, vale decir, como un animal. Para un mayor detalle del uso y las implicaciones de esta expresión en culturas no occidentales, véase Strathern (1980: 198 y 199).



conclusiones

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La civilización occidental concibió tradicionalmente al hombre como ser cultural, y al animal, como pura biología. Para los detractores de la Villa Rodrigo Bueno, dicho espacio funciona casi a la inversa: parecería que sus habitantes son meros seres biológicos, y que los animales de la reserva están defendidos y protegidos por sus “atributos culturales”. Mi supuesto es que esta indiferenciación de lo animal y lo humano comparece tanto entre los defensores de animales que ponderan la “persona animal”, como entre los actores que denuestan a los sectores populares y les niegan su universo simbólico. Como todas las culturas, nosotros también construimos los colectivos humanos, no humanos y divinos.7 Para los amantes de la reserva, las especies animales y vegetales protegidas conforman un conjunto pseudodivino. La tarea de purificación de los preservacionistas consiste en pensar la naturaleza como un paisaje originario, exterior, pasando por alto las mediaciones y traducciones a las cuales ésta es sometida. Se trata de una naturaleza trascendente, prístina, que parece existir en forma independiente de las acciones y las voluntades humanas. Simétricamente, ciertos humanos ni siquiera adscribirían, valga la redundancia, a una mínima condición de humanidad. Como apunta Juan (2007), el darwinismo ha aportado una garantía científica a este antiguo procedimiento, que consiste en animalizar a los seres humanos económicamente inferiorizados. El modo en que los actores preservacionistas perciben lo natural no es ajeno a su concepción de los sectores populares involucrados en el “conflicto ambiental”, que se sintetiza en la imagen de estos últimos como depredadores. En sus retóricas más exaltadas, los portavoces del discurso naturalista no discriminan

Latour, 2007: 155. Agamben (2007b: 47-49) postula que la determinación de la frontera entre lo animal y lo humano es una operación metafísico-política fundamental que a su vez produce y define la “naturaleza del hombre”: “Si vida animal y vida humana se superpusieran perfectamente, ni el hombre ni el animal –y tal vez, ni siquiera lo divino– serían pensables”. 7

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entre humanos y no humanos, reuniendo en un mismo campo semántico a (ciertas) personas y cosas. La cualidad básica que comparte ese conjunto de personas y cosas es su carácter profano o contaminante. Recordemos, en tal sentido, el conjunto “infecto y desagradable” que conformaría la Villa Rodrigo Bueno, sus habitantes, el cementerio de autos, las baterías tóxicas. El sesgo evolucionista de cierto ecologismo puede interpretarse como una moneda de dos caras. Si una cara pretende demostrar la “humanidad de lo animal” (Juan, 2001a) –o bien, en nuestro caso, el carácter pseudodivino de la naturaleza originaria–, la cara oculta no repara en condenar “la animalidad de lo humano definido como estado de naturaleza” (ibid.). No la animalidad de todos los humanos, por supuesto, sino de aquellos que no pueden, en apariencia, apartarse del sustrato biológico para alcanzar un refinamiento estético, espiritual o moral. En tanto existe una imposibilidad, desde una mirada neoevolucionista, de concebir a los sectores populares urbanos más desfavorecidos como plenamente humanos, se les confiere atributos desde el espejo del primitivismo o la pura animalidad.8 En los momentos más dramáticos de su vida, afirman los habitantes gays/travestis de la Aldea, no recibieron sino un trato inhumano por parte del Estado. El ex jefe de gobierno Fernando De la Rúa,9 según sus expresiones, los sacó como bichos, o entre el barro, como animales; y luego los metieron en el hotel como ganado: Queremos que nos traten como gente… como gente civilizada. (María José, aproximadamente 30 años.)

8 Con esta operación no se corren riesgos, ya que “ningún animal puede ser esnob”, apuntaría con sorna Kojève (citado en Agamben, 2007b: 23). Solo como curiosidad, recordemos que Lévi-Strauss (1975: 134) describe a los indios australianos como “verdaderos esnobs”, pese a su nivel de vida material rudimentario. 9 La Comunidad Homosexual Argentina inmortalizó durante años a De la Rúa en el mural “Imágenes y palabras de la discriminación”, expuesto en la Semana y Marcha del Orgullo Lésbico Gay Travesti Transexual Bisexual, por ser uno de los principales políticos que hizo pública su actitud discriminatoria.



conclusiones

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Estos sectores relegados se ven compelidos a reafirmar su no animalidad, en tanto otros actores les imputan una mayor precariedad en su condición humana; como si ellos estuviesen modelando para sí mismos, por pura elección, un rostro bestial. O como si libraran en su interior una constante batalla entre su humanidad y su animalidad, en la cual la victoria sobre esta última no está garantizada. Una trabajadora social recurrió a una de estas metáforas zoológicas para referirse a su primera impresión de la aldea: Cuando vi cómo vivían, como ratas, me quería morir.

Estas expresiones son reveladoras de la distancia que perciben ciertos actores respecto de otras figuras y otras formas posibles de humanidad (Laplantine, 2008: 137). En tanto la amalgama animal-humano es atribuida exclusivamente a las clases sociales inferiores, sirve como fundamento para esclarecer límites –entre lo puro y lo contaminado, lo permitido y lo prohibido– y para reafirmar la “verdadera humanidad” de las clases privilegiadas. A lo largo del libro, problematizar los discursos locales acerca de lo natural nos permitió comprender sus implicaciones sobre ciertas políticas sociales. Como intenté demostrar, esta mirada evolucionista actúa como fundamento no visible de prácticas represivas sobre los humanos supuestamente desprovistos de cultura. Legitimado en distintas narrativas, el neoevolucionismo incluso provee un soporte “científico” para políticas sociales conservadoras, separatistas y con frecuencia discriminatorias (Greenfield, 2001). Ya lo sostuvo Polanyi (2003: 7) medio siglo atrás: el naturalismo sigue siendo una explicación válida para la mantención de la miseria.10

10 Lo natural ha servido históricamente como argumento de dominación o ejercicio de la violencia: basta recordar la teoría de la “esclavitud natural” de Aristóteles, o la dominación “natural y justa” de los conquistadores europeos sobre los indios enunciada por Sepúlveda en el siglo xvi (Santos, 2003: 74 y 75).

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En el caso de las villas analizadas, los argumentos esgrimidos –especialmente puertas adentro– construyen una oposición y un extrañamiento entre ciertos humanos y una Naturaleza con mayúsculas. Los humanos que en apariencia son portadores de una moralidad o una interioridad inferiores se ven desplazados del dominio de la cultura. En particular, los pobladores de las villas abordadas aquí son considerados parte del reino de la naturaleza –o de una suerte de cultura-naturaleza (Grignon y Passeron, 1991)– que, paradójicamente, no estarían sino dañando. Aquí se superponen, como advertirá el lector, dos concepciones distintas de la naturaleza. Por un lado, la pura naturaleza de la reserva, en tanto recorte de lo no humano y objeto de una conservación a ultranza que comporta, a los ojos de los preservacionistas, ciertos atributos sagrados. Por otro, el estado de naturaleza que persistiría en ciertos humanos, estado en el que no rigen las leyes morales de la civilización. La naturaleza cuasisagrada alberga especies animales y vegetales protegidas, y ciertamente no incluye a los humanos aún sumidos en una suerte de estado de naturaleza: “Los ocupantes […] no son civilizados ni de noche ni de día y se dedican a destruir cuanta plaza eligen para asentarse”.11 Desde la perspectiva de una Buenos Aires rica y monumental, los habitantes de las villas –y sus necesidades y carencias– no tienen entidad suficiente como para merecer un tratamiento específico. Pero sí constituyen un problema –ambiental o patrimonial– si se toma como eje el interés de ensanchar el reino de la naturaleza. El encumbramiento de la naturaleza comentado en los primeros capítulos –la extensión de la Reserva Ecológica, la creación del Parque Natural y la promoción de sus respectivos “tesoros”– se vuelve inteligible en articulación con la consagración de la cultura impulsada por actores públicos y/o privados en estos procesos de

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“Intrusos en espacios públicos”, en La Nación, 10 de septiembre de 2005.



conclusiones

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renovación urbana. La exaltación cultural adopta diversas formas en los casos bajo análisis, que involucran tanto el culto de la memoria como la búsqueda de activación patrimonial de un conjunto de bienes: los humedales de la reserva o el Paisaje Cultural postulado en la unesco. La veneración de la naturaleza también opera, como vimos en el capítulo iv, en el optimista marketing empresarial tejido en torno a las urbanizaciones cerradas. En los tres casos estudiados –los emprendimientos de Costanera Sur, Costanera Norte y las urbanizaciones cerradas–, el culto a la naturaleza y la cultura por parte de actores públicos, privados o mixtos enmascara los procesos de segregación socioespacial implicados. En un trabajo aún inédito distinguimos cuatro formas de segregación socioespacial de las ciudades latinoamericanas: la segregación acallada, por default, agravada y presuntamente indolente o positiva.12 1) La segregación acallada alude a una producción directa, aunque implícita, de situaciones de confinamiento. Por lo general no se trata de prácticas o políticas de exclusión admitidas, sino de una segregación invisible. Lo que es presentado, en apariencia, como una medida asistencial o una política de inclusión, puede enmascarar una segregación de los sectores más débiles, como las prácticas de recuperación urbana de espacios públicos cuyo efecto es el desplazamiento de sectores populares. La paradoja es que estas prácticas silenciosas de expulsión resultan difíciles de denunciar en el contexto de gobiernos autoproclamados progresistas, de acentuada prédica de integración democrática y multicultural. 2) La segregación por default es una sutil variante de la anterior, y refiere a los efectos socioespaciales de un prolongado abandono estatal de los habitantes de una zona de relegación 12 Para un desarrollo in extenso del concepto de segregación y sus distintas dimensiones, consúltese Carman, Vieira da Cunha y Segura (2009).

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urbana. En efecto, algunos hábitats populares no devienen un sitio estigmatizado sino a posteriori de su instauración a partir de un progresivo olvido estatal, como el caso de Villa Soldati u otros conjuntos habitacionales construidos por el Estado en la década del cincuenta. 3) La segregación presuntamente indolente o positiva se materializa en los procesos de autosegregación de la clase acomodada, tanto en las torres-country del corazón de la ciudad capital como en los barrios privados suburbanos. Una diferencia esencial es que, así como los pobladores de los “guetos de los ricos” han decidido libremente residir allí, los habitantes de los “barrios de exclusión” quedan por lo general prisioneros de su condición social (Brun, 1994: 29). 4) Por último, una segregación puede interpretarse como agravada cuando se ven reforzadas situaciones de confinamiento socioespacial, o bien cuando existe un efecto acumulativo de experiencias que dificultan la integración de un grupo a la ciudad que habita. El distanciamiento físico o simbólico del grupo se ve acentuado cuando acaecen experiencias de segregación en un mismo espacio, o cuando éstas impactan sobre un mismo sector de población a lo largo del tiempo. En ambos casos, los grupos vulnerables interiorizan la hostilidad de ser segregados una y otra vez. Recordemos que los sectores populares ya habían sido violentamente expulsados de Buenos Aires durante la última dictadura militar (1976-1983) y, en menor medida, a través de desalojos sin orden judicial durante la década de los noventa. En este sentido, estas novedosas prácticas de expulsión –de violencia atemperada, aunque no por ello liberadas de violencia–, reafirman reglas no escritas sobre los usos debidos e indebidos del espacio urbano, a la vez que fijan una determinada impronta en el capital acumulado de los sectores populares en su relación con el Estado.



conclusiones

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Por último, resta averiguar qué sucede con aquellas experiencias contradictorias de lugares de relegación cuyos habitantes, en forma más o menos excepcional, son exaltados en su diversidad cultural por parte del Estado. ¿Sería atinado argumentar que estamos frente a un proceso de segregación atenuada? Solo un exhaustivo trabajo en terreno podrá responder si las prácticas de enaltecimiento cultural de los desfavorecidos disminuyen o no la segregación. En principio, la producción de singularidad o de exotismo cultural de los sectores populares no afecta la persistencia de condiciones de desigualdad socioeconómica. El Estado que exalta algunos rasgos de su diversidad en una suerte de pintoresquismo controlado, suele ser también quien desatiende sus reclamos de una mejor calidad de vida.

¿La clase social entre paréntesis? Los sectores persuadidos de la necesidad de trasladar a los “intrusos” enfatizan la pertenencia de clase de estos últimos, ya sea invocando argumentos altruistas –sus condiciones infrahumanas de vida– o bien deshumanizantes. Simétricamente, los actores interpelados tienden a soslayar la adscripción de clase cuando ésta es la principal categoría que organiza la acusación ajena. Los habitantes de Rodrigo Bueno nos explican con lujo de detalles sus estudios superiores o empleos calificados en sus países de origen, para luego aclarar que ellos no son pobres. La cuestión de clase es desplazada, en los sectores populares estudiados, cuando ésta no resulta provechosa como elemento reivindicativo per se.13 A la circunstancia de no ser sino pobre o villero, ellos le adicionan algún plusvalor cultural que se expresa en aspectos religiosos,

13 Distinto es el caso de los sectores populares que se denominan colectivamente como villeros, hoteleros o piqueteros en la disputa por sus derechos; aunque esta distinción debería cotejarse en un trabajo de campo más exhaustivo. Un sutil análisis al respecto puede encontrarse en Grimson (2009b).

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étnicos, festivos o incluso en la defensa de una “cultura del trabajo”. Al igual que en otros hábitats populares, también resulta recurrente el gesto de condensar y desplazar los peligros e indigencias de la villa a un sector de ella; en este caso, la manzana 4. En cuanto a la Aldea, la adscripción de clase se soslaya al invocar el armado de una comunidad gay pionera, lo cual nos lleva a pensar las identidades de los grupos sociales como no fijadas de antemano por la pertenencia a una clase social. En efecto, no hay una correspondencia necesaria entre las condiciones de una relación social o práctica y los distintos modos en que éstas pueden ser representadas (Hall, 1985: 104). Ello no implica desdeñar el anclaje de esas identidades en una determinada “alteridad histórica” (Segato, 1998), o abandonar la inscripción de sus discursos y prácticas en mapas e historias específicos (Clifford, 1991a). Solo quiero advertir sobre los peligros de atribuir a priori a un grupo social –por lo general recortado en términos de clase social– cualidades idénticas.14 Los aldeanos recurren a aquellas ong para cuya sensibilidad resulta inadmisible que una comunidad gay viva sin luz ni agua. Ellos saben, como ironizan Fonseca y Cardarello (2005), de las dificultades que atraviesan los que no han sido rebautizados bajo una categoría políticamente correcta. Resulta más fructífero negociar su inclusión social desde esa individualidad en parte reconocida (ser gay) que desde el hecho de ser cartonero o, peor aun, pobre a secas.15 Nadie aborda mejor esta cuestión que Hall (1985) en su magnífico rescate de Althusser, al cual remito al lector. En un sentido similar, Grillo objeta las narrativas heroicas de aquellos cientistas sociales que suponen una unidad empírica a priori de sus sujetos de estudio. Cuando se logra decodificar, en cambio, al actor social en términos de la pluralidad de orientaciones que lo caracterizan, “el investigador queda ubicado en un campo incierto y se reducen sus posibilidades de auxiliarse con un discurso épico acerca de los movimientos” (Grillo, 2009: 50-55). 15 Si el interlocutor es el Estado, como ya señalamos, probablemente repare en los vulnerables solo a partir de alguna contraprestación folclórica que éstos puedan ofrecer a su muestrario de exotismos. 14



conclusiones

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Estos desplazamientos, diría Bourdieu (1990: 285-292), maximizan el beneficio de esa denominación; y acaso el autor esté en lo cierto cuando sugiere que los trabajos de producción simbólica se potencian bajo situaciones de crisis (recordemos, en este sentido, el sofisticado arsenal puesto en escena durante la expulsión de la Aldea). Bourdieu va más lejos, y afirma que los agentes difícilmente sean capaces de oponer mundos posibles y diferentes al mundo social cuando las condiciones de existencia son más penosas. Por el contrario, creo que el juego de lo simbólico no disminuye en la medida en que el “torno” de la necesidad aprieta, según la gráfica expresión de Grignon y Passeron (1991); y la imprevisible ductilidad de los discursos y las prácticas populares así lo demuestran. Por otra parte, la deliberada omisión de la referencia de clase en los relatos y comportamientos culturales comentados también puede ser interpretada como una forma de reenclasamiento por parte de estos sectores populares, que buscan transformar las categorías de percepción con las que son imaginados. En algunos contextos, los sectores populares se desclasan para lograr –aunque suene contradictorio– un mejor reenclasamiento. Estos continuos enclasamientos (y desclasamientos, nos atrevemos a agregar) son una dimensión olvidada y fundamental de la lucha de clases (Bourdieu, 1988). El lector atento recordará, a propósito de ello, que los aldeanos sí se definen como pobres cuando objetan la incomprensión de sus padecimientos por parte de la sociedad o denuncian su exclusión de ciertas políticas públicas. Y también refuerzan su pertenencia de clase cuando acentúan la experiencia solidaria de haber rescatado chicos de la calle. La retórica filantrópica sirve aquí para desmarcarse de las conductas impropias de (su) clase que les son imputadas: usurpar, delinquir. Esta apelación a la clase social por parte de los “intrusos” es intermitente o bien, como está de moda decir estos días, estratégica. Se trata de restauraciones semánticas ajustadas a los requerimientos de la ocasión: de villeros a guardianes de la naturaleza, de gays a chicos de la calle, o bien de chicos de la calle a pioneros de una comunidad.

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En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas fundamentales en un momento que también parecen prometer que van a resolver todos los problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera un fórmula mágica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir un nuevo sistema general de análisis. El súbito auge de semejante grande idee, que eclipsa momentáneamente casi todo lo demás, se debe, dice la autora, "al hecho de que todos los espíritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla. La probamos en toda circunstancia, para toda finalidad, experimentamos las posibles extensiones de su significación estricta, sus generalizaciones y derivaciones". Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que ésta forma parte de nuestra provisión general de conceptos teóricos, nuestras expectativas se hacen más equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea, de suerte que así termina su excesiva popularidad. Sólo unos pocos fanáticos persisten en su intento de aplicarla umversalmente; pero pensadores menos impetuosos al cabo de un tiempo se ponen a considerar los problemas que la idea ha generado. Tratan de aplicarla y hacerla extensiva a aquellos campos donde resulta aplicable y donde es posible hacerla extensible y desisten de hacerlo en aquellos en que la idea no es aplicable ni puede extenderse. Si era valedera se convierte entonces verdaderamente en una idea seminal, en una parte permanente y perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero ya no tiene aquel promisorio, grandioso alcance de su aparente aplicación universal que antes tenía. La segunda ley de termodinámica o el principio de la selección natural o el concepto de motivación inconsciente o la organización de los medios de producción no lo explica todo y ni siquiera todo lo humano, pero, sin embargo, explica algo; de manera que nuestra atención se dirige a aislar sólo lo que es ese algo, a desembarazamos de una buena porción de seudociencia a la que, en el primer entusiasmo de su celebridad, la idea también dio nacimiento. Que sea en realidad éste o no el modo en que se desarrollan los conceptos científicos fundamentalmente importantes, no lo sé. Pero ciertamente este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual nació toda la disciplina de la antropología, la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aquélla. Los ensayos que siguen, en sus diferentes maneras y en sus varias direcciones están todos dedicados a reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, con lo cual tienden a asegurar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explícitamente pero con más frecuencia en virtud del análisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura más estrecho, especializado y, según imagino, teóricamente más vigoroso que el de E. B.

i

Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura

1.

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El operacionalismo como dogma metodológico nunca tuvo mucho sentido por lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado transitados —el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc.— está en gran medida muerto en la actualidad. Pero así y todo, hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alienación en términos operacionales: si uno desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debería prestar atención, no a sus teorías o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican. En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es hacer etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta

II

Tylor, al que pretende reemplazar, pues el "todo sumamente complejo" de Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece más las cosas de lo que las revela. El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu tyloriano de teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todavía es una de las mejores introducciones generales a la antropología, Mirrorfor Man de Clyde Kluckhohn. En unas veintisiete páginas de su capítulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como: 1) "el modo total de vida de un pueblo"; 2) "el legado social que el individuo adquiere de su grupo"; 3) "una manera de pensar, sentir y creer"; 4) "una abstracción de la conducta"; 5) "una teoría del antropólogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de personas"; 6) "un depósito de saber almacenado"; 7) "una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados"; 8) "conducta aprendida"; 9) "un mecanismo de regulación normativo de la conducta"; 10) "una serie de técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres"; 11) "un precipitado de historia"; y tal vez en su desesperación el autor recurre a otros símiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este género de dispersión teórica cualquier concepto de cultura aun cuando sea más restringido y no enteramente estándar, que por lo menos sea internamente coherente y que, lo cual es más importante, ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendió sagazmente) representa una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya únicamente una dirección en la que resulta útil moverse, sino porque justamente hay muchas y es necesario elegir entre ellas. El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación.

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no es una cuestión de métodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, "descripción densa". Ryle habla de "descripción densa" en dos recientes ensayos suyos (reimpresos ahora en el segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la cuestión de, como él dice, qué está haciendo Le Penseur. "pensando y reflexionando" y "pensando pensamientos". Consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos que contraen rápidamente el párpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiñada de conspiración dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idénticos; vistos desde una cámara fotográfica, observados "fenoménicamente" no se podría decir cuál es el tic y cuál es la señal ni si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guiño es enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guiña el ojo está comunicando algo y comunicándolo de una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un código socialmente establecido y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiñador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer una señal) mientras que el que exhibió el tic hizo sólo una, contrajo el párpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un código público según el cual hacer esto equivale a una señal de conspiración es hacer una guiñada. Consiste, ni más ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y —voilá!— un gesto. Pero todo esto no es más que el comienzo. Supongamos, continúa diciendo el autor, que haya un tercer muchacho quien "para divertir maliciosamente a sus camaradas" remeda la guiñada del primer muchacho y lo hace torpemente, desmañadamente, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo muchacho guiñaba el ojo y el primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rápidamente el párpado del ojo derecho; sólo que este último muchacho no está guiñando el ojo ni mostrando un tic, sino que está parodiando a otro cuando risueñamente intenta hacer la guiñada. También aquí existe un código socialmente establecido (el muchacho hará "el guiño" trabajosamente, exageradamente, quizá agregando una mueca... los habituales artificios del payaso); y también aquí hay un mensaje. Pero ahora lo que flota en el aire es, no una conspiración, sino el ridículo. Si los demás piensan que él realmente está haciendo una guiñada, todo su proyecto fracasa por entero, aunque con diferentes resultados si los compañeros piensan que está exhibiendo un tic. Y podemos ir aún más lejos: inseguro de sus habilidades mímicas, el supuesto satírico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no estará mostrando un tic, ni haciendo un guiño, ni remedando; estará ensayando; pero visto por una cámara fotográfica, observado por un conductista radical o por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho estará solamente contrayendo con rapidez el párpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros casos. Las complejidades son posibles y prácticamente no tienen fin, por lo menos lógicamente. Por ejemplo, el guiñador original podría haber estadofingiendouna guiñada, digamos, para engañar a los demás y hacerles creer que estaba en marcha una conspiración cuando en realidad no había tal cosa; en ese caso, nuestras descripciones de lo que el remedador está remedan-

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Los franceses (según dijo el informante) sólo acababan de llegar. Instalaron unos veinte pequeños fuertes entre este punto, la ciudad, y la región de Marmusha en medio de las montañas, y los instalaron en medio de los promontorios a fin de poder vigilar el interior del país. Así y todo no podían garantizar protección y seguridad sobre todo por las noches, de manera que aunque se suponía que estaba legalmente abolido el sistema del mezrag (pacto comercial), en realidad continuaba practicándose lo mismo que antes. Una noche, cuando Cohén (que hablafluidamenteel beréber) se encontraba allá arriba, en Marmusha, otros dos judíos comerciantes de una tribu vecina acudieron al lugar para comprarle algunos artículos. Unos beréberes pertenecientes a otra tribu vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohén, pero éste disparó su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que los judíos tuvieran armas, pero en aquel período las cosas estaban tan inquietas que muchos judíos las tenían de todas maneras.) El estampido llamó la atención de los franceses y los merodeadores huyeron. Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llamó a la puerta y contó cierta historia. Cohén tema sospechas y no quería dejarla entrar, pero los otros judíos dijeron: "Bah, si es sólo la mujer. Todo está bien". De manera que le abrieron la puerta y todo el grupo se precipitó adentro. Dieron muerte a los dos visitantes judíos, pero Cohén logró encerrarse en un cuarto adyacente. Oyó que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio después de haber retirado las mercaderías; abrió entonces la puerta y se lanzó afuera blandiendo un garrote y así consiguió escaparse por una ventana. Llegó al fuerte para hacerse atender las heridas y se quejó al comandante local, un tal capitán Dumari, a quien le manifestó que deseaba obtener su 'ar, es decir, cuatro o cinco veces el valor de las mercaderías que le habían robado. Los bandidos pertenecían a una tribu que todavía no se había sometido a la autori-

do y de lo que el que ensaya ante el espejo está ensayando cambian desde luego en consecuencia. Pero la cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama la "descripción superficial" de lo que está naciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic...), es decir, "contrayendo rápidamente el ojo derecho" y la "descripción densa" de lo que está haciendo ("practicando una burla a un amigo al simular una señal con el fin de engañar a un inocente y hacerle creer que está en marcha una conspiración") define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían (ni siquiera los tics de grado cero que, como categoría cultural, son tan no guiños como los guiños son no tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados. Como tantas de las pequeñas historias que losfilósofosde Oxford se complacen en urdir, todo este asunto de la guiñada, la falsa guiñada, la imitación burlesca de la guiñada, el ensayo burlesco de la falsa guiñada, puede parecer un poco artificial. Con la intención de agregar una nota más empírica me permito (sin hacer antes ningún comentario explicativo) transcribir un extracto, bastante típico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por redondeado que esté a los efectos didácticos, el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a través de las cuales un etnógrafo trata continuamente de abrirse paso.

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Citado textualmente y de manera aislada como "una nota metida en una botella", este pasaje da (como lo haría cualquier pasaje semejante presentado análogamente) una buena idea de cuantas cosas entran en la descripción etnográfica aun del tipo más elemental, da una idea de cuan extraordinariamente "densa" es tal descripción. En escritos antropológicos terminados, incluso en los reunidos en este libro, este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeño drama se desarrolló en lastierrasaltas del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado allí en 1968, determina gran parte de nuestra comprensión de ese drama.) Esto no entraña nada particularmente malo y en todo caso es inevitable. Sólo que lleva a una idea de la investigación antropoló-

dad francesa y estaban en abierta rebelión, de modo que cuando Cohén pidió autorización para ir con su arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con elfinde recoger la indemnización que le correspondía por las reglas tradicionales, el capitán Dumari no podía darle oficialmente permiso a causa de la prohibición francesa del mezrag, pero le dio autorización verbal y le dijo: "Si te matan, es asunto tuyo". Entonces el jeque, el judío y un pequeño grupo de hombres armados de Marmusha recorrieron diez o quince kilómetros montañas arriba por la zona rebelde, en la cual desde luego no había franceses; deslizándose a hurtadillas se apoderaron del pastor de la tribu ladrona y de sus rebaños. Los de la otra tribu pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar. Pero cuando vieron quiénes eran los "ladrones de las ovejas" cambiaron de idea y dijeron: "Muy bien, hablaremos". Realmente no podían negar lo que había ocurrido —que algunos de sus hombres habían despojado a Cohén y dado muerte a sus dos visitantes— y no estaban dispuestos a desatar una contienda seria con los de Marmusha porque eso supondría una lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron pues a hablar y hablaron y hablaron en la llanura en medio de millares de ovejas; porfindecidieron reparar los daños con quinientas ovejas. Los dos grupos armados de beréberes se alinearon entonces montados a caballo en dos extremos opuestos de la llanura teniendo entre ellos el ganado; entonces Cohén con su negra vestidura talar y sus sueltas pantuflas se metió entre las ovejas y comenzó a elegir una por una a su placer para resarcirse de los daños. Así Cohén obtuvo sus ovejas y retornó a Marmusha. Los franceses del fuerte lo oyeron llegar desde lejos (Cohén gritaba feliz recordando lo ocurrido: "Ba, ba, ba") y se preguntaron "¿Qué diablos es eso?" Cohén dijo: "Este es mi 'ar". Los franceses no creyeron lo que en realidad había ocurrido y lo acusaron de ser un espía que trabajaba para los beréberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia que vivía en la ciudad, no teniendo noticias suyas durante largo tiempo, creyó que había muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en libertad y Cohén regresó a su hogar, aunque sin sus ovejas. Acudió entonces al coronel de la ciudad, el francés encargado de toda la región, para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replicó: "Nada puedo hacer en este asunto. No es cosa mía".

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La cultura, ese documento activo, es pues pública, lo mismo que un guiño burlesco o una correría para apoderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta. El interminable debate en el seno de la antropología sobre si la cultura es "subjetiva" u "objetiva" junto con el intercambio recíproco de insultos intelectuales ("¡Idealista!", "¡mentalista!", "¡conductista!", "¡impresionista!", "¡positivista!") que lo acompaña, está por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica —acción que, lo mismo que la fonación en el habla, el color en la pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significa algo— pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas. En el caso de un guiño burlesco o de unafingidacorrería para apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar no es su condición ontológica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los sueños por el otro: son cosas de este mundo. Aquello por lo que hay que preguntar

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gica que la concibe más como una actividad de observación y menos como la actividad de interpretación que en realidad es. Apoyándonos en la base fáctica, la roca firme (si es que la hay) de toda la empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guiños sobre guiños sobre guiños. El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación —lo que Ryle llamó códigos establecidos, expresión un tanto equívoca, pues hace que la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando más bien se asemeja a la del crítico literario— y en determinar su campo social y su alcance. Aquí, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretación que intervienen en la situación, los judíos, los beréberes y los franceses, y luego continuaría mostrando cómo (y por qué) en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situación en la cual el sistemático malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudicó a Cohén y junto con él a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y económicas dentro del cual él se movía, fue una confusión de lenguas. Luego volveré a ocuparme de esta afirmación demasiado compacta así como de los detalles del texto mismo. Por ahora sólo quiero destacar que la etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado a la más automática de las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observarritos,elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de casas... escribir su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada.

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es por su sentido y su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su aparición y por su intermedio. Esto podrá parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla. Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad "superorgánica", conclusa en sí misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura. Otra manera es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de alguna comunidad identificable; esto es reducirla. Pero aunque estas dos confusiones todavía subsisten e indudablemente subsistirán siempre, la fuente principal del embrollo teórico que presenta la antropología contemporánea es una concepción que se desarrolló como reacción a esas dos posturas y que ahora está ampliamente sostenida; me refiero a la concepción, para citar a Ward Goodenough, quizá su principal expositor, según la cual "la cultura (está situada) en el entendimiento y en el corazón de los hombres". Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva (una terminología fluctuante que refleja profunda incertidumbre), esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. "La cultura de una sociedad", para citar de nuevo o Goodenough, esta vez un pasaje que ha llegado a convertirse en el locus classicus de todo el movimiento, "consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros". Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura resulta una concepción, igualmente afirmada, de lo que es describirla: la exposición de reglas sistemáticas, una especie de algoritmia etnográfica que, de ser seguida, haría posible obrar, como, o pasar (dejando de lado la apariencia física) por un nativo. De esta manera, un subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no ha de sorprender: un violento debate sobre si los análisis particulares (que se realizan en la forma de taxonomías, paradigmas, tablas, árboles y otras ingenuidades) reflejan lo que los nativos "realmente" piensan o si son meramente hábiles simulaciones, lógicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos. Como a primera vista este enfoque parece lo bastante próximo al que estamos desarrollando aquí para que se lo confunda con él, conviene decir explícitamente lo que los divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros guiños y nuestras ovejas y tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial, pero sumamente ilustrativo en este caso, nadie lo identificará, creo, con su partitura, con la destreza y conocimientos necesarios para tocarlo, con la comprensión que tienen de él sus ejecutantes o el público, ni (poner atención, en passant, a los reduccionistas y a los reificadores) con una determinada ejecución del cuarteto o con alguna misteriosa entidad que trasciende la existencia material. "Ninguna de estas cosas" tal vez sea una expresión demasiado fuerte, pues siempre hay espíritus incorregibles. Pero que un cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada en el tiempo, una secuencia coherente de sonidos modulados —en una palabra, música— y no el conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la manera de ejecutarlo, es una proposición que probablemente se acepte después de cierta reflexión. Para tocar el violúi es necesario poseer cierta inclinación, cierta destreza, conocimientos y talento, hallarse en disposición de tocar y (como reza la vieja broma) tener un violín. Pero tocar el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el conocimiento, ni el estado anímico, ni (idea que aparentemente abrazan los que creen en

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"Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin embargo, tocante a esta observación, es importante tener en cuenta que un ser humano puede ser un enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando vamos a un país extranjero de tradiciones completamente extrañas para noso-

"la cultura material") el violúi. Para hacer un pacto comercial en Marruecos uno debe llevar a cabo ciertas cosas de determinadas maneras (entre ellas, mientras canta uno en árabe curánico degollar un cordero ante los miembros varones adultos de la tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas características psicológicas (entre otras, el deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial no es ni el degüello, ni el deseo, aunque es bien real, como hubieron de descubrirlo en una ocasión anterior siete parientes del jeque de Marmusha a quienes éste hizo ejecutar como consecuencia del robo de una mugrienta y sarnosa piel de oveja carente de todo valor que pertenecía a Cohén. La cultura es pública porque la significación lo es. Uno no puede hacer una guiñada (ofingirburlescamente una guiñada) sin conocer lo que ella significa o sin saber cómo contraer físicamente el párpado y uno no puede llevar a cabo una correría para adueñarse de ovejas (ofingirtal correría) sin saber lo que es apoderarse de una oveja y la manera práctica de hacerlo. Pero sacar de estas verdades la conclusión de que saber guiñar es guiñar y saber robar una oveja es una correría para robar ovejas supone una confusión tan profunda como tomar descripciones débiles y superficiales por descripciones densas, identificar la guiñada con las contracciones del párpado o la correría para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de pastoreo. La falacia cognitivista —de que la cultura consiste (para citar a otro vocero del movimiento, Stephen Tyler) en "fenómenos mentales que pueden [el autor quiere decir "deberían"] ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica"— es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una corrección mal pergeñada. Y tal vez esta falacia sea aun peor puesto que sus errores son más refinados y sus deformaciones más sutiles. La crítica generalizada de las teorías personales de la significación constituye ya (desde el primer Husserl y el último Wittgenstein) una parte tan importante del pensamiento moderno que no necesitamos exponerla aquí una vez más. Lo que se impone es darse cuenta de que el fenómeno alcanza a la antropología, y especialmente advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de un fenómeno psicológico (una característica del espíritu, de la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los vinos, el derecho común o la noción de "una maldición condicional" (como Westermarck definió el concepto de 'ar, en virtud del cual Cohén reclamaba reparación de los daños sufridos). Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos hemos criado haciendo señas captar la significación de las señas de otros no es tanto ignorancia de cómo opera el proceso de conocimiento (aunque si uno supone que ese proceso opera de la misma manera en que opera en nosotros tal suposición contribuirá mucho a que conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado a Wittgenstein, podemos también citarlo ahora:

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Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropológico como empeño científico. No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. Sólo los románticos o los espías encontrarían sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el cual éste designa mucho más que la charla) conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce. "Si hablar por algún otro parece un proceso misterioso", observaba Stanley Cavell, "esto puede deberse a que hablar a alguien no parece lo suficientemente misterioso". Considerada la cuestión de esta manera, lafinalidadde la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es ésta su única finalidad, también aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana; y no es la antropología la única disciplina que persigue estafinalidad.Pero se trata de una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa. La famosa identificación antropológica con lo (para nosotros) exótico —jinetes beréberes, mercachifles judíos, legionarios franceses— es pues esencialmente un artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos resulta misterioso y con los demás. Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido, la arbitrariedad de la conducta humana (no hay nada especialmente arbitrario en robar ovejas violentamente en Marruecos), sino la medida en que su significación varía según el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su particularidad. (Cuanto más me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten los marroquíes, tanto más lógicos y singulares me parecen.) Dicha comprensión los hace accesibles, los coloca en el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad. Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como "ver las cosas desde el punto de vista del actor", demasiado librescamente como el enfoque de la Verstehen o demasiado técnicamente como "análisis émico", la que a menudo conduce a la idea de que la antropología es una variedad de interpretación mental a larga distancia o una fantasía sobre las islas de caníbales, maniobra que, para algunos deseosos de navegar a través de los restos de una docena de filosofías hundidas, debe por eso ejecutarse con gran cuidado. Nada es más necesario para compren-

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tros; y, lo que es más, aun teniendo dominio de la lengua del país. No comprendemos a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen unas a otras.) No podemos sentirnos cómodos con ellas".

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1 No sólo de otros pueblos; la antropología puede ejercitarse en la cultura de la cual ella misma forma parte y, en efecto, esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene profunda importancia, pero como plantea unos cuantos espinosos y especiales problemas de segundo orden, por el momento dejaré a un lado este hecho. 2 El problema de los órdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropológicos basados en otros trabajos antropológicos (los de Lévi-Strauss, por ejemplo) pueden ciertamente ser de un cuarto orden o aún más, y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de segundo orden; es lo que ha llegado a conocerse como "modelos nativos". En las culturas ilustradas, en las que la interpretación "nativa" puede alcanzar niveles superiores (en el caso del Magreb basta pensar e un Ibn Jaldún y en el caso de los Estados Unidos en Margaret Mead) estas cuestiones se hacen verdaderamente intrincadas.

der lo que es la interpretación antropológica y hasta qué punto es interpretación que una comprensión exacta de lo que significa —y de lo que no significa— afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse en función del actor.i Lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran. Normalmente no es necesario señalar con tanto cuidado que el objeto de estudio es una cosa y que el estudio de ese objeto es otra. Es claro que el mundo físico no es la física y que una clave esquemática del Finnegan's Wake no es el Finnegan's Wake. Pero, como en el estudio de la cultura, el análisis penetra en el cuerpo mismo del objeto —es decir, comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan que son y luego las sistematizamos—, la línea que separa la cultura (marroquí) como hecho natural y la cultura (marroquí) como entidad teórica tiende a borrarse; y tanto más si la última es presentada en la forma de una descripción, desde el punto de vista del actor, de las concepciones (marroquíes) detodaslas cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura. En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definición, sólo un "nativo" hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura.)2 De manera que sonficciones;ficcionesen el sentido de que son algo "hecho", algo "formado", "compuesto" —que es la significación d&fictio—, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de "como si". Elaborar descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo beréber, a un comerciante judío y a un militar francés en el Marruecos de 1912 constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboración de análogas descripciones de, digamos, las relaciones que tenían entre sí un médico de provincias francés, su boba y adúltera esposa y el fútil amante en la Francia del siglo XIX. En el último caso, los actores están representados como si no hubieran existido y los hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer caso los actores están interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia de

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La proposición de que no conviene a nuestro interés pasar por alto en la conducta humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como lo que nos interesa son sólo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en forma muy sumaria. La cultura se aborda del modo más efectivo, continúa esta argumentación, entendida como puro sistema simbólico (la frase que nos atrapa es "en sus propios términos"), aislando sus elementos, especificando las relaciones internas que guardan entre sí esos elementos y luego caracterizando todo el sistema de alguna manera general, de conformidad con los símbolos centrales alrededor de los cuales se organizó la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es una expresión, o con los principios ideológicos en que ella se funda. Aunque represente un claro mejoramiento respecto de la noción de cultura como "conducta

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no poca importancia, una diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba difícil de entender. Pero la importancia no reside en el hecho de que la historia de Madame Bovary fuera una creación literaria en tanto que la de Cohén fuera sólo una anotación. Las condiciones de su creación y su sentido (para no decir nada de la calidad literaria) difieren. Pero una historia es tan fictio, "una hechura", como la otra. Los antropólogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaña o en la correría para robar ovejas, la antropología existe en el libro, en el artículo, en la conferencia, en la exposición del museo y hoy en día a veces en la película cinematográfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la línea que separa modo de representación y contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis cultural como no puede hacérselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condición objetiva del conocimiento antropológico al sugerir que la fuente de éste es, no la realidad social, sino el artificio erudito. Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relación etnográfica a que se le preste atención no depende de la habilidad que tenga su autor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su país, como si fueran una máscara o una escultura exótica, sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma —¿qué clase de nombres son ésos?— al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que surgen en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificación, o si la palabra "verificación" es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferiría decir "evaluación"), el problema de cómo hacer una relación mejor a partir de otra menos buena. Pero aquí está precisamente la virtud de la etnografía. Si ésta es descripción densa y los etnógrafos son los que hacen las descripciones, luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la descripción (ya se trate de una nota aislada de la libreta de campo, o de una monografía de las dimensiones de las de Malinowski) es la de saber si la descripción distingue los guiños de los tics y los guiños verdaderos de los guiños fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en contacto con la vida de gentes extrañas. Como dijo Thoreau, no vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzíbar.

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aprendida" o como "fenómenos mentales", y aunque sea la fuente de algunas vigorosas concepciones teóricas en la antropología contemporánea, este enfoque hermético me parece correr el peligro (y de manera creciente ha caído en él) de cerrar las puertas del análisis cultural a su objeto propio: la lógica informal de la vida real. No veo gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los del esquematismo. Hay que atender a la conducta y hacerlo con ciertorigorporque es en elfluirde la conducta— o, más precisamente, de la acción social— donde las formas culturales encuentran articulación. La encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero éstos cobran su significación del papel que desempeñan (Wittgenstein diría de su "uso") en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí. Lo que crea nuestro drama pastoral y de lo que trata por lo tanto ese drama es lo que Cohén, el jeque y el capitán Dumari hacían cuando se embrollaron sus respectivos propósitos: practicar el comercio, defender el honor, establecer el dominio francés. Cualesquiera que sean los sistemas simbólicos "en sus propios términos", tenemos acceso empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados. Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la observación muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se acostumbra hacerlo ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho más para desacreditar el análisis cultural que la construcción de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer. Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre —de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinados personas, de lo que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo el vasto negocio del mundo— es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretación de cualquier cosa —de un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institución, de una sociedad— nos lleva a la médula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo hace así, sino que nos conduce a cualquier otra parte —por ejemplo, a admirar la elegancia de su redacción, la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano— dicha interpretación podrá tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea que debía realizar: desentrañar lo que significa todo ese enredo de las ovejas. El enredo de las ovejas —su robo, su devolución reparadora, la confiscación política de ellas— es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqué antes, fuera un discurso desarrollado en múltiples lenguas y tanto en actos como en palabras. Al reclamar su 'ar, Cohén invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamación, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu de los ladrones pagó la indemnización; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques y a los mercaderes por igual quiénes eran los que mandaban allí ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo discurso, el código no determina la conducta y lo que realmente se dijo no era necesario haberlo dicho. Co-

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3 O, también más exactamente, "inscribe". La mayor parte de la etnografía se encontrará ciertamente en libros y artículos antes que en películas cinematográficas, registros, museos, etc.; pero aun en libros y artículos hay por supuesto fotografías, dibujos, diagramas, tablas, etc. En

Con esto no queda todo "dicho", pues si los filósofos de Oxford recurren a cuentitos, los fenomenólogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas maneras nos lleva a una respuesta más precisa de nuestra pregunta inicial "¿Qué hace el etnógrafo?": el etnógrafo escribe.* Tampoco éste parece un descubrimiento

"No el hecho de hablar, sino lo 'dicho' en el hablar, y entendemos por 'lo dicho' en el hablar esa exteriorización intencional constitutiva de lafinalidaddel discurso gracias a la cual el sagen —el decir— tiende a convertirse en Aussage, en enunciación, en lo enunciado. En suma, lo que escribimos es el noema ('el pensamiento', el 'contenido', la 'intención') del hablar. Se trata de la significación del evento de habla, no del hecho como hecho."

hen, considerando su ilegítima situación a los ojos del protectorado, podría haber decidido no reclamar nada. El jeque, por análogas razones, podría haber rechazado la reclamación. La tribu de los ladrones, que aún se resistía a la autoridad francesa, podría haber considerado la incursión como algo "real" y podría haber decidido luchar en lugar de negociar. Los franceses si hubieran sido más hábiles y menos durs (como en efecto llegaron a ser luego bajo la tutela señorial del mariscal Lyautey) podrían haber permitido a Cohén que conservara sus ovejas haciéndole una guiñada como para indicarle que podía continuar en sus actividades comerciales. Y hay además otras posibilidades: los de Marmusha podrían haber considerado la acción francesa un insulto demasiado grande,precipitándose en la disidencia; los franceses podrían haber intentado no tanto humillar a Cohén como someter más firmemente a ellos al propio jeque; y Cohén podría haber llegado a la conclusión de que, entre aquellos renegados beréberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no valía la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confínes de la ciudad que estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que más o menos ocurrió poco después cuando el protectorado llegó a ejercer genuina soberanía. Pero lo importante aquí no es describir lo que ocurría o no ocurría en Marruecos. (Partiendo de este simple incidente uno puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo importante es demostrar en qué consiste una pieza de interpretación antropológica: en trazar la curva de un discurso social yfijarloen una forma susceptible de ser examinada. El etnógrafo "inscribe" discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. Hace ya mucho tiempo que murió el jeque, muerto en el proceso de lo que los franceses llamaban "pacificación"; el capitán Dumari, "su pacificador" se retiró a vivir de sus recuerdos al sur de Francia y Cohén el año pasado se fue a su "patria" Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se "dijeron" (en el sentido amplio del término) unos a otros en una meseta del Atlas hace sesenta años ha quedado conservado —no perfectamente, por cierto— para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tomé toda esta idea de la inscripción de los actos aunque algún tanto modificada, pregunta: "¿Qué fija la escritura?"

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antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos de representación —para no hablar de los experimentos con ellos—. 4 En la medida en que la idea de "observación participante" reforzó el impulso del antropólogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una idea valiosa. Pero en la medida en que condujo al antropólogo a perder de vista la naturaleza muy especial de su propio papel y a imaginarse él mismo como algo más que un transeúnte interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente más importante de mala fe.

De manera que la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar "lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal perdura The Argonauts of the Western Pacific. Además, la descripción etnográfica tiene una cuarta característica, por lo menos tal como yo la practico: es microscópica. Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. En realidad, en esa extensión de nuestros análisis a contextos más amplios, lo que, junto con sus implicaciones teóricas, los recomienda a la atención general y lo que justifica que los elaboremos. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohén (bueno... tal vez a Cohén sí) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener sus puntos

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muy notable, y para algunos familiarizados con la actual "bibliografía" será poco plausible. Pero, como la respuesta estándar a nuestra pregunta fue "El etnógrafo observa, registra, analiza —una concepción del asunto por el estilo del Vitú, vidi, vinci—, dicha respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo que parece a primera vista, y no poco importante entre ellas es la de que distinción de estas tres fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que como "operaciones" autónomas pueden no existir en realidad. La situación es aún más delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos (o tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso directo, sino que sólo la pequeña parte que nuestros informantes nos refieren.4 Esto no es tan terrible como parece, pues enrealidadno todos los cretenses son mentirosos y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepción del análisis antropológico como manipulación conceptual de hechos descubiertos, como reconstrucción lógica de una realidad. Disponer cristales simétricos de significación, purificados de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autógenos de orden, a propiedades universales del espíritu humano o a vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podrá encontrarse. El análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpóreo.

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culminantes y decisivos, "grandes ruidos en una pequeña habitación"; pero aquel pequeño episodio no era uno de esos momentos. Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. Enfrenta las mismas grandes realidades políticas que otros —los historiadores, los economistas, los científicos políticos, los sociólogos— enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresión, el Trabajo, la Pasión, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; sólo que el antropólogo las encara en contextos lo bastante oscuros —lugares como Marmusha y vidas como la de Cohén— para quitarles las mayúsculas y escribirlas con minúscula. Estas constancias demasiado humanas, "esas grandes palabras que nos espantan a todos", toman una forma sencilla y doméstica en esos contextos domésticos. Pero aquí está exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades en el mundo. Sin embargo, el problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas etnográficas como el incidente de nuestras ovejas —un surtido de observaciones y anécdotas—, a la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época, de un continente, o de la civilización no es tan fácil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra. Para una ciencia nacida en tribus indias, en las islas del Pacífico y en las comunidades africanas y que luego se sintió animada por mayores ambiciones, éste ha llegado a ser un importante problema metodológico, un problema que por lo general fue mal manejado. Los modelos que los antropólogos elaboraron para justificar su paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de socavar toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuanto fueron capaces de urdir sus críticos: los sociólogos obsesionados con muéstreos, los psicólogos con medidas o los economistas con agregados. De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo "microcósmico" de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba y modelo de "experimento natural". O bien los cielos metidos en un grano de arena, o bien las más remotas costas de la posibilidad. Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeño (o que Estados Unidos es Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aquí lo único que necesita explicación es cómo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas "típicas" es palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeñas ciudades y aldeas es (¡ay!) vida de pequeñas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizadosy microscópicos dependiera realmente de semejante premisa—dequecaptan el mundo grande en el pequeño—, dichos estudios carecerían de toda relevancia. Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas. Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el dominio colonial afecta a marcos establecidos de expectativa moral. Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. En las más remotas provincias de Marruecos y de Indonesia me debatí con las mismas cuestiones con que se debatieron otros científicos sociales en lugares más centrales: la cuestión, por ejemplo, de cómo se explica que las más importunas pretensiones a la humanidad se formulen con los acentos

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del orgullo de grupo; y lo cierto es que llegué aproximadamente a las mismas conclusiones. Uno puede agregar una dimensión, muy necesaria en el actual clima de las ciencias sociales, pero eso es todo. Si uno va a ocuparse de la explotación de las masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero javanés trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroquí cosiendo caftanes a la luz de una lamparilla de veinte bujías. Pero la idea de que esta experiencia da el conocimiento de toda la cuestión (y lo eleva a uno a algún terreno ventajoso desde el cual se puede mirar hacia abajo a quienes están éticamente menos privilegiados) es una idea que sólo se le pude ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre las malezas. El concepto de "laboratorio natural" ha sido igualmente pernicioso, no sólo porque la analogía es falsa —¿qué clase de laboratorio es ése en el que no se puede manipular ninguno de los parámetros?—, sino porque conduce a la creencia de que los datos procedentes de los estudios.etnográficos son más puros o más importantes o más sólidos o menos condicionados (la palabra preferida es "elementales") que los datos derivados de otras clases de indagación social. La gran variación natural de las formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante) recurso de la antropología, pero también es el terreno de su más profundo dilema teórico: ¿cómo puede concillarse semejante variación con la unidad biológica del género humano? Pero no se trata, ni siquiera metafóricamente, de una variación experimental porque el contexto en que se da varía junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan) aislar la y de la x y asignarles una función propia. Los famosos estudios que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al revés entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos entre los chambuli y que los indios pueblo carecían de agresión (todos ellos eran eran característicamente negativos, "pero no en el sur") no son, cualquiera que sea su validez empírica, hipótesis "científicamente demostradas y aprobadas". Son interpretaciones o malas interpretaciones a las cuales se llegó, como en otras interpretaciones de la misma manera y que son tan poco concluyentes como otras interpretaciones, de suerte que el intento de asignarles la autoridad de experimentación física no es sino un malabarismo metodológico. Los hallazgos etnográficos no son privilegiados, son sólo particulares. Considerarlos algo más (p algo menos) los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más profundas que la mera primitividad. Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas incursiones para robar ovejas (y un etnógrafo realmente bueno hasta llegaría a determinar qué clase de ovejas eran) tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al espíritu sociológico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su complejo carácter específico y circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participación del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas —legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma, estructura, significación— esa clase de actualidad sensata que hace posible concebirlos no sólo de manera realista y concreta sino, lo que es más importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos. El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una re-

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Y esto nos lleva por fin a considerar la teoría. El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa —literatura, sueños, síntomas, cultura— consiste en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulación conceptual y a escapar así a los modos sistemáticos de evaluación. Uno capta una interpretación o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para designar el abuso moral, como un intento etnocéntrico. En el caso de este campo de estudio, que tímidamente (aunque yo mismo no soy tímido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razón alguna para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formidable y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación biológica o la de un experimento físico, salvo la razón de que los términos en que puedan hacerse esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas. Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en otras disciplinas. La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa. En antropología, sólo breves vuelos de raciocinio suelen ser efectivos; vuelos más prolongados van a parar a sueños lógicos y a confusiones académicas con simetría formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos. La tensión entre la presión de esta necesidad de penetrar en un universo no familiar de acción simbólica y las exigencias de progreso técnico en la teoría de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad, cuanto más se desarrolla la teoría más profunda se hace la tensión. Esta es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones. Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestión de he-

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mota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de té o el equivalente sociológico de una cámara de niebla. Ha de resolverse —o en todo caso se lo mantendrá decentemente a raya— comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretación no determina hacia dónde va a ser luego impulsada. Pequeños hechos hablan de grandes cuestiones, guiños hablan de epistemología o correrías contra ovejas hablan de revolución, porque están hechos para hacerlo así.

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cho empírico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura... de las culturas... de una cultura...: crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestión en el punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas cuestiones. Todo análisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un estudio antropológico representa un progreso sí es más incisivo que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos. Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta páginas ya de trescientas páginas, el género natural para presentar interpretaciones culturales y las teorías en que ellas se apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca tratados sistemáticos en este campos se ve rápidamente decepcionado, y tanto más si llega a encontrar alguno. Aquí son raros hasta los artículos de inventario y en todo caso éstos sólo tienen un interés bibliográfico. Las grandes contribuciones teóricas están no sólo en estudios específicos —y esto es cierto en casi todos los campos de estudio— sino que son difíciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse "teoría de la cultura" como tal. Las formulaciones teóricas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de éstas no tienen mucho sentido ni gran interés. Y esto es así no porque no sean generales (si no fueran generales no serían teóricas), sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas. Puede uno (y en verdad es ésta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una Teoría General de la Interpretación Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, sólo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de éstos. Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones teóricas, pero los síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades teóricas, es decir, se diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas, sino que son actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso social. Pero la manera en que se usa la teoría —indagar el valor y sentido de las cosas— es el mismo. Así llegamos a la segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el

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5 Hay que admitir que esto tiene algo de idealización. Porque las teorías rara vez son decididamente descartadas en el uso médico, sino que se hacen cada vez más improductivas, gastadas, inútiles o vacuas y suelen persistir mucho después de que un puñado de personas (aunque éstas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo interés por tales teorías. Ciertamente en el caso de la antropología, más difícil resulta el problema de eliminar de la bibliografía ideas agotadas que obtener ideas productivas, y se dan discusiones teóricas en mayor medida de lo que uno preferiría, discusiones que son más críticas que constructivas; carreras completas se han dedicado a apresurar la defunción de nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo cabría esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas teorías tienden menos a morir que a ser reeditadas.

sentido estricto del término, esta teoría no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o que a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta limitación, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y además exagerada porque se la tomó como que significaba que la interpretación cultural es meramente postfacto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de tiro. No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares prominentes. Pero debemos negar que éste sea el resultado inevitable de un enfoque clínico del empleo de la teoría. Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con más precisión, que tenga que generar interpretaciones persuasivas de realidades pasadas); también debe contemplar —intelectualmente— realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretación de un conjunto de guiños o de una correría de ovejas después de ocurridos los hechos, a veces muy posteriormente, el marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno comienza toda descripción densa (más allá de lo obvio y superficial) partiendo de un estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo (o no se debería iniciar) con las manos intelectualmente vacías. En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas; como ya dije, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siendo útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas.5 Semejante concepción de la manera en que funciona la teoría en una ciencia interpretativa sugiere que la distinción (en todo caso relativa) que se da en la ciencias experimentales o de observación entre "descripción" y "explicación", se da en nuestro caso como una distinción aún más relativa entre "inscripción" ("descripción densa") y "especificación" ("diagnóstico"), entre establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen para sus actores y enunciar, lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y, más allá de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros su-

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6 El grueso de los siguientes capítulos se refiere más a Indonesia que a Marruecos, pues sólo ahora comienzo a encarar las dificultades de mis materiales relativos al norte de África que en su mayor parte fueron reunidos recientemente. El trabajo sobre el campo realizado en Indonesia se desarrolló en 1952-54, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en 1964, 1965-1966, 1968-1969 y 1972.

Existe un cuento de la India —por lo menos lo oí como un cuento indio— sobre un inglés que (habiéndosele dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante el cual a su vez se sostenía sobre el lomo de una tortuga) preguntó (quizá fuera un etnógrafo, pues ésa es la manera en que se comportan): ¿y en qué se apoya la tortuga? Le respondieron que en otra tortuga. ¿Y esa otra tortuga? "Ah, sahib, después de ésa son todas tortugas."

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jetos, lo "dicho" del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la accción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana. Aparte de un par de artículos de orientación que versan sobre cuestiones más fundamentales, es de esta manera cómo opera la teoría en los ensayos reunidos aquí. Un conjunto de conceptos y de sistemas de conceptos muy generales y académicos —"integración", "racionalización", "símbolo", "ideología", "ethos", "revolución", "identidad", "metáfora", "estructura", "rito", "cosmovisión", "actor", "función", "sagrado" y desde luego la "cultura" misma— está entretejido en el cuerpo etnográfígo de descripción densa con la esperanza de hacer científicamente elocuentes meras ocurrencias aisladas.6 La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas exactamente con hechos específicos y complejos. De manera que no es solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la interpretación. Mi interés por el cuento de Cohén, lo mismo que el interés de Ryle por los guiños, nació de algunas ideas muy generales. El modelo de "la confusión de lenguas" (la concepción según la cual el conflicto social no es algo que se dé cuando, por debilidad, falta de definición o descuido, las formas culturales dejan de obrar, sino más bien algo que se da cuando, lo mismo que los guiños burlescos, esas formas están presionadas por situaciones o intenciones no habituales para obrar de maneras no habituales) no es una idea que extraje del cuento de Cohén. Se la debo a colegas, estudiantes y predecesores. Nuestra en apariencia inocente "nota metida en una botella" es algo más que una pintura de los marcos de significación dentro de los cuales actúan mercaderes judíos, guerreros beréberes y procónsules franceses, y hasta algo más que una pintura de sus recíprocas interferencias. Es un argumento en favor de la idea de que reelaborar el esquema de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo experimentado. Las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura.

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Y ésa es verdaderamente la condición de las cosas. No sé durante cuánto tiempo sería provechoso meditar en el encuentro de Cohén, el jeque y Dumari (el tiempo de hacerlo quizá se haya pasado); pero sé que por mucho que continúe meditando en ese encuentro no me acercaré al fondo del asunto. Tampoco me he acercado más al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El análisis cultural es intrínsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto más profundamente se lo realiza menos completo es. Es ésta una extraña ciencia cuyas afirmaciones más convincentes son las que descansan sobre bases más trémulas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas (tanto de uno mismo como de los demás) de que uno no está encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etnógrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas. Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo la cultura en folklore y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semiótico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepción de las enunciaciones etnográficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Gallie, "esencialmente discutible". La antropología, o por lo menos la antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisión con que nos vejamos unos a otros. Esto es muy difícil de ver cuando nuestra atención está monopolizada por una sola parte de la argumentación. Aquí los monólogos tienen escaso valor porque no hay conclusiones sobre las cuales informar; lo que se desarrolla es meramente una discusión. En la medida en que los ensayos aquí reunidos tengan alguna importancia, ésta estriba menos en lo que dicen que en aquello que atestiguan: un enorme aumento de interés, no sólo por la antropología, sino por los estudios sociales en general y por el papel de las formas simbólicas en la vida humana. La significación, esa evasiva y mal definida seudo-entidad que antes muy contentos abandonábamos a los filósofos y a los críticos literarios para que frangollaran con ella, ha retornado ahora al centro de nuestra disciplina. Hasta los marxistas citan a Cassirer; hasta los positivistas citan a Kenneth Burke. Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en efecto lo es) uno podría darriendasuelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observó Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca. Por otro lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingüística estructural, de la ingeniería computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podrá desacreditar más rápidamente un enfoque semiótico de la cultura que permitirle que se desplace hacia una combinación de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga aparecer la alquimia.

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Siempre está el peligro de que el análisis cultural, en busca de las tortugas que se encuentran más profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas en que se basan esas duras superficies. La única defensa contra este peligro y contta el peligro de convertir así el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas realidades y esas necesidades en primer término. Y así llegué a escribir sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la revolución, sobre lo étnico, sobre la urbanización, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y ante todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas dentro de un marco comprensible, significativo. Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social —arte, religión, ideología, ciencia, ley, moral, sentido común— no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.

Aquí se podrían agregar discusiones que apunten a limitaciones de orden cognitivo-simbólico, como los casos del determinismo lingüístico de Sapir (1964) y tesis como las de la ideología dominante (Marx y Engels, 1970). Para una discusión contemporánea sobre subjetivismo/objetivismo con relación a la teoría marxista sobre ideología, véase Abercombie et. al., 1983; Therborn, 1984. El mejor contexto para problematizar esta cuestión es el surgimiento de liderazgos en movimiento políticos que han sufrido cambios radicales. Aunque las condiciones objetivas para los cambios estén presentes, se hace necesario que individuos concretos (y muchas veces apenas algunos de ellos) se transformen en operadores que actualicen los cambios y les impriman determinadas direcciones a través de sus propias lecturas sobre las posibilidades concretas de acción. Evidentemente la acción social de los individuos está muy claramente –en términos de cambios sociopolíticos– matizada por sus posiciones de clase.

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En Cuadernos de Antropología Social, Sección Antropología Social, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras-UBA, Vol. 2, Nº. 1, 1989, pp. 65-69.

lidad, más que hablar de individuo y/o sociedad, habría que hablar siempre en términos conjuntos, al modo de la relación individuo/sociedad, donde las partes se constituyen mutuamente. Considerar permanentemente esta cuestión en término relacionales permite evadir los problemas más ontológicos que se plantean siempre cuando la discusión intenta comprender cuál de los lados es más importante para la determinación de la realidad, si el individual o el social. Está claro que ninguna persona existe a no ser socialmente. Recordemos las críticas a las “robinsonadas” hecha por Marx (1977). Pero también es claro que los individuos pueden cambiar los marcos definidos de lo social; y aquí recordamos la conocida consideración sartreana que dice que es cierto que Paul Valéry es un intelectual pequeño-burgués, pero no todos los intelectuales pequeño-burgueses son Paul Valéry (Sartre 1967: 50).3 De hecho, la relación individuo/sociedad está mediatizada no solamente por trayectorias específicas de desarrollo de personalidades que califican a individuos como agentes competentes, sino también por coyunturas históricas concretas (donde las trayectorias individuales se realizan) que crean los límites y posibilidades de resolución de impases cotidianos ó estructurales, tanto respecto de la manutención 1

a constante fluidez teórica y metodológica entre las distintas disciplinas que analizan la experiencia humana lleva a los antropólogos a buscar, con frecuencia, las especificidades de la perspectiva de la Antropología. Así como existen varias sociologías, psicologías, economías, filosofías, historias, existen muchas antropologías. No es este el lugar para problematizar la relación entre diferencias internas a cada disciplina y diversidad de parámetros teóricos metodológicos. Pero antes de entrar en nuestra cuestión central, un comentario introductorio general puede ser hecho. La fuerza del debate contemporáneo en torno de la hermenéutica ha traído, de nuevo, a un primer plano la discusión sobre la relación individuo/sociedad. En el campo de las ciencias sociales, la polémica, una vez más, se establece en términos de la tensión existente entre los enfoques subjetivistas y los llamados objetivistas. Desde ya, la salida para la presente situación sólo puede plantearse en términos de una comprensión dialéctica –sin abusar de esta desgastada palabra– de la relación individuo/sociedad. Los individuos no son productos mecánicos y pasivos de determinaciones sociales (una especie de reduccionismo sociológico a lo Durkheim) ni de determinaciones económicas o de clase (una especie de reduccionismo relacionado con el materialismo histórico).2 En rea-

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Gustavo Lins Ribeiro

Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica1

Capítulo 4: La observación participante

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tudiar “su” propia sociedad el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, usando –por principio y por racionalización metodológica– una posición de extrañamiento. Es importante, a efectos de nuestra discusión, destacar que cuando el antropólogo se dirige a una investigación de campo se desplaza físicamente de sus parámetros cotidianos, insertándose en parámetros que, aun cuando no le son totalmente exóticos, le son desconocidos por no ser un actor social significante ya que no posee una historia e identidad vivida y preestablecida en aquella red social en la que va a trabajar. El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la perspectiva antropológica, que puede ser relacionada con la noción de “conciencia práctica” que Anthony Giddens desarrolla al discutir la tríada freudiana id, ego, super ego. Por considerar que la perspectiva de Freud es problemática respecto a la autonomía de los individuos como agentes sociales, Giddens elabora una síntesis, incorporando principalmente, elementos de la sociología interaccionista de Goffman. Propone, entonces, la existencia de las siguientes categorías constitutivas del sujeto humano: el sistema de seguridad básico, la conciencia práctica y la conciencia discursiva (Giddens 1984 y siguientes). No entraremos en la polémica sobre el status heurístico de las concepciones freudianas. Aquí nos interesa utilizar la discusión de Giddens sobre “conciencia práctica” para poder repensar la especificidad de la perspectiva antropológica.5 La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de monitorear activamente distintas fuentes de información. Estas entran en el desarrollo de las acciones de los actores como supuestos, como “lo dado”. Esta fijación, de los elementos constitutivos de los contextos significantes para las interacciones, está dada por la rutinización de los encuentros sociales en el cotidiano de los agentes sociales. Las fuentes de información no monitoreadas discursivamente son parte significante de los elementos que son considerados y entran como parte constitutiva de las características de las interacciones pero no necesitan estar explicitadas como elementos discursivos conscientes. Están ahí, como datos del escenario concreto del desarrollo de las acciones. La “conciencia práctica” se diferencia del inconsciente en que

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El antropólogo parece ser uno de los pocos “outsiders” que se vanagloria de serlo y lo transforma en la base de su identidad. Lo que sigue está basado en una discusión desarrollada por Roberto da Matta (1982). Como ocurre con la mayoría de los esfuerzos de síntesis teórica, el trabajo de Giddens tiene áreas más oscuras y menos desarrolladas que otras. Lo importante es que es suficientemente rico como para estimular discusiones que posibilitan ver o proponer nuevas cuestiones. La apropiación que hago de la noción de conciencia práctica implica menos “conciencia” de lo que probablemente argumentaría Giddens, aunque él mismo no es suficientemente claro sobre la relación entre consciente e inconsciente.

Si hay algo positivo en la vuelta a ese viejo debate, es la búsqueda de cuerpos teóricos que pretenden superar las discusiones anteriores. La polémica teórica siempre fue una de las vías de oxigenación de las perspectivas interpretativas en las ciencias sociales. En este sentido, un trabajo como el de Anthony Giddens (1984) representa un esfuerzo que plantea muy abiertamente cuestiones importantes para el futuro de esta discusión. Así, sin detenerme en las críticas que pueden ser hechas, justamente por las reverberaciones más subjetivistas de su “teoría de la estructuración” utilizaré, enseguida, una de sus nociones, la de “conciencia práctica”, para pensar la especificidad de la perspectiva antropológica. El “extrañamiento” de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del antropólogo desde que a partir de Malinowski la investigación de campo se impuso como una marca de nuestra identidad académica.4 Trátase de un elemento cualitativo que diferenciaría –en el trabajo etnográfico, y a partir de éste en la construcción de objeto– la “mirada” del antropólogo. Al no participar como nativo en las prácticas sociales de las poblaciones que estudia, en las imposiciones cognitivas de una determinada realidad social, el antropólogo experimenta, existencialmente, el extrañamiento como una unidad contradictoria: al ser, al mismo tiempo, aproximación y distanciamiento. Es como estar delante de un sistema de signos –vivirlo relacionándose primeramente con sus significantes pero sin comprender del todo sus significados. Esta sería una característica depositada en las normas de reproducción del saber antropológico por los estudios de sociedades no occidentales, fundamento tradicional de la disciplina. Así, la perspectiva antropológica se basaría en una tensión existente entre el antropólogo como miembro –aunque especial– de un sistema social y cognitivo intentando transformar lo exótico en familiar. Esta tensión ha sido resumida en la formula nosotros/otros, donde “nosotros” significa el antropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad: y “otros”, los actores sociales que estudia, lo exótico. Al es-

Extrañamiento y conciencia práctica

de un determinado orden cuanto de su cambio gradual o radical.

Constructores de Otredad

posición/ perspectiva de un actor social “descalificado”, cuyo equivalente más próximo serían los niños.8 De este modo, al no participar de la “conciencia práctica” de los actores sociales que estudia, el extrañamiento se produce objetivamente para el investigador (ya que los “supuestos” del cotidiano no lo son para él) y, al mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que los otros no pueden. Se da de nuevo el distanciamiento (la no participación en un código) y la aproximación (presencia física en los contextos y el interesarse de elementos centrales de la realidad social analizada). Así, la práctica de investigación antropológica, basada en el extrañamiento, es una dinámica objetiva y subjetiva fundamentándose fuertemente en la percepción/explicitación de la conciencia práctica de los agentes sociales estudiados. Gran parte de la producción antropológica es, entonces, investigación sobre la conciencia práctica.9 De aquí proviene, muchas veces, la sensación de que lo que el antropólogo hace es organizar y sistematizar lo que ya se “sabe”. De hecho –y aproximándonos de nuevo a la discusión marxista sobre fetiches– “lo hacen pero no lo saben” (Marx, 1906). Como “outsider” el antropólogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el flujo de la regularidad cotidiana. Así, su presencia en los contextos sociales que investiga le da un carácter de agente “rompedor” de la rutina de las actividades sociales, transformándolo en una pantalla donde los actores sociales proyectan, simultáneamente, sus nuevas percepciones causadas tanto por las expectativas interpretativas operadas por la presencia del antropólogo. Por esto frecuentemente ocurren crisis mutuas de identidad en los encuentros etnográficos. El extrañamiento se revela una vez más como una experiencia subjetiva y objetiva del antropólogo. Por desconocer subjetivamente la conciencia práctica de los actores sociales sobre los cuales desarrolla su investigación, puede –con sus filtros subjetivos– percibirla objetivamente. Al mismo tiempo, se transforma objetivamente en el espacio “Los agentes humanos o actores tienen, como un aspecto inherente a lo que hacen, la capacidad de comprenderlo mientras lo hacen. Las capacidades reflexivas del actor humano están característicamente involucradas de manera continua en el flujo de conducta diaria en los contextos de actividad social. Pero la reflexividad opera apenas parcialmente en un nivel discursivo. Lo que los agentes saben sobre lo que ellos mismos hacen y por qué lo hacen (sus conocimientos como agentes) es altamente desarrollado en conciencia práctica. La conciencia práctica es todo lo que los actores saben tácitamente sobre cómo “proseguir” en los contextos de la vida social sin poder darle expresión discursiva directa” (Giddens, 1984: XXIII). Según Giddens (1984: XXIII) la rutinización es vital para los mecanismos psicológicos a través de los cuales un sentido de confianza o seguridad ontológica se sostiene en las actividades diarias de la vida social. Ejercida primordialmente por la conciencia práctica, la rutina interpone una cuña entre el contenido potencialmente explosivo del inconsciente y el monitoramiento reflexivo de la acción que los agentes “demuestran”. Para la importancia de la rutinización como medio de controlar la excepcionalidad véase la discusión weberiana sobre la “rutinización del carisma” (Weber, 1968). En otro lugar (Ribeiro, 1982) sugerí que los niños podrían ser vistos como una “minoría social transitoria”, ya que irremediablemente se transforman en el “otro” que los controla. A los más preocupados con la formalización metodológica de las investigaciones se les puede sugerir el uso de categorías producidas por la etnografía de los hechos comunicativos como base para una sistematización y operacionalización de estas ideas (véase, por ejemplo, Hyme 1982).

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El punto central para la argumentación en términos de la especificidad de la Antropología es que el antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano, desconoce –y este desconocimiento es parte central del extrañamiento– inmediatamente la “conciencia práctica”, importante para la definición de los parámetros del flujo de la vida social de los agentes sociales que intenta conocer. El antropólogo se ubica, así, en una

Desconocimiento, desfasajes y asimetrías: explicitando la conciencia práctica

no existe ninguna barrera entre ella y la conciencia. Ella es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea la confianza en que los parámetros de monitoreo mutuo de las acciones están presentes creando el contexto compartido y no problematizado. La rutina y la previsibi7 lidad son fuentes de seguridad. La noción de “conciencia práctica” podría ser aproximada a la de “fetiche de la mercancía” de Marx (1906: 41-96), en el sentido estricto de que ambas apuntan a la existencia de dimensiones de la realidad social que escapan a la percepción discursiva de los individuos pero, no obstante, son fundamentales para la relación social. Así, la noción de conciencia práctica también apuntaría a la alineación de los individuos de fuentes que históricamente crean parámetros objetivos para sus interacciones. Tales fuentes pueden ser tanto objetos, relaciones, organizaciones espaciales, informadores de significado y definidores de contexto físico de interacción como relaciones económicas, sociales y cognitivas/ simbólicas que son heredadas y que marcan los límites de las lecturas posibles en los encuentros. La búsqueda por conceptualizar una dimensión que entra cualitativamente – pero básicamente de manera difusa– en la constitución del tejido simbólico de los encuentros sociales está presente también en nociones como la de “indexicalidad” (para una discusión sobre indexicalidad véase Crapanzano 1981).

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Capítulo 4: La observación participante

——— “O Oficio de Etnólogo, ou como ter Anthropological Blues”, Comunicaçao Nº 9, ——— Rio de Janeiro,, Museu Nacional, 1982. RIBEIRO, G. L., “Aspectos Contemporaneos da Questao indígena” en Raizes, Nº 1, 1982, pp. 45-54. SAPIR, E., (1931) “Conceptual Categories in Primitive Languages”, en Dell Hymes (comp) Language in Cul-

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social: los artistas en particular, y los intelectuales en general. De hecho, en distintos momentos de su propia vida personal la irregularidad (con relación a los grandes ciclos de reproducción del cotidiano de la vida social) se impone al antropólogo. El momento más evidente es la investigación de campo que también le priva de su conciencia práctica, de su rutina, y lo inserta directamente en el “extrañamiento” de la realidad. Pero también, muchas tareas docentes y académicas –por ejemplo, irregularidades en horarios de trabajo que no encajan con aquellos de la gran mayoría– “descotidianizan” al antropólogo. Si agregamos el hecho de no ser portador de un discurso sacralizador del orden cotidiano (relativizar, por ejemplo, puede ser una imposibilidad real para mucha gente), la práctica del antropólogo aparece como una ruptura con las formas de la vida cotidiana de los actores sociales. El “descotidianizar” parecería ser, por lo tanto, no solamente una manera de ser, sino también de vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión aproximación/distanciamiento para revelar, a través de una experiencia totalizante, los elementos constitutivos de la realidad social.10 Habría que intentar comprender hasta qué punto esta característica de “rompe-cotidianos” no se refleja en la propia constitución/percepción del antropólogo como una especie de actor social “divergente” en su propia sociedad.

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10 La importancia de los hechos no cotidianos como reveladores de dinámicas subyacentes a la realidad es bastante admitida en la antropología tanto por el lado del estudio de rituales como por la influencia del psicoanálisis que comparte el mismo principio (Van Gennep, 1960; Matta, 1977; Turner, 1974).

ABERCROMBIE, N.; , S. Y TURNER, B. S., “Determinancy and Indeterminancy in the Theory of Ideology” en New Left Review, Nº 142, 1983, pp. 55-66. CRAPANZANO, V., “Text, Transferece and Indexicality” en Ethos, Nº 9, 1981, pp. 122-148. GIDDENS, A., The Constitution of Society, University of California Press, 1984. HYME, D., “Toward Ethnographies of Communication: the Analysis of Communicative Events” en Pier Paolo Giglioli, Language and Social Context, Harmondsworth, Penguin Books, 1982, pp. 21-44. MARX, K., “Introduçao a Critica da Economia Política” en Contribuçao a Critica da Economía Política, Sao Paulo, Livraria Martins Fontes Editora, 1977, pp. 199-231.

Bibliografía

Al ser un “rompe-rutinas” cotidianas el antropólogo se aproxima a otros actores de su propia sociedad que, en sus prácticas sociales cotidiana viven en permanente desfasaje con la sincronía dominante de la reproducción de la vida

Asincronías: ¿descotidianizar es conocer?

social, ruptura del cotidiano, en contra del cual los actores sociales trazan posibles descubrimientos sobre sus conciencias prácticas, posibilitados por la presencia del antropólogo como actor social que desconoce las reglas de la rutinización, de la reproducción de los parámetros cotidianos. La fuerza de la rutina como elemento central de la vida social genera, por otro lado, la necesidad de socializar al antropólogo, de domesticarlo, de darle un lugar en las redes sociales locales, ubicándolo en el aparente flujo de prácticas eternizadas y naturalizadas a través, frecuentemente, de rituales de nominación, atribuciones de roles de parentesco ficticio u ofrendas rituales. Hay que subrayar que este proceso cuenta con la participación activa del antropólogo quien establece complejas relaciones de seducción con sus informantes. En esta dialéctica de aproximación/distanciamiento está subsumida una paradoja central de la experiencia existencial de la práctica del antropólogo y definida – anecdóticamente– en la antropología norteamericana con la expresión: “you can never go native” (uno nunca se transforma en nativo).

Constructores de Otredad

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VAN GENNEP,

Capítulo 4: La observación participante

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Néstor García Canclini

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Mapas de la interculturalidad

DIFERENTES, I)ESIGUALES Y DESCONECTADOS

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Hace décadasque quienesestudianla culrura experimentanel vértigo de las imprecisiones.Ya en 1952 dos antropólogos,Alfred Kroeber y Clyde K. Klukhohn, recolectaronen un libro célebrecasi300maneras de definirla. Melvin J. Lasky, que evidentementedesconocíaesaobra, publicó en The Repwblicof Letters,en 2001.,un avancede un libro en inglepreparaciónparaelcualdicehaberrecogidoen diariosalemanes, 57 usosdistintosdel término cwltwra.La revista sesy estadounidenses, Commentairetradujo eseartículo en el veranode 2Aú añadiendoque Iabanahzacióndel término essemejanteen{rancés,al punto de haberun ministerio" (Lask¡ 2Q03:367). sedotado de esapalabra> o ..altan-esun acto cultural en el que seejercepoder.EI rechazode esa restricción,o su reapropiacióncuandose habla de cultura popular o videocultura,también1oson. La cuarta línea es la que habla de la cwltwracornodramatización ewfemizadade los conflictossociales.La frase no es de Pierre Bourdieu, pero contieneuna palabraque é1usa con frecuencia:me refiero a su noción de eufemismo.No esuna novedadparalos antropólogos, quienesü travésdel trabajocon sociedades no occidentales descubrieron hacetiempo que cuandoen una sociedadse juega,se cantao se danza,se estáhablandode otrascosas,no solo de aquelloque se está haciendoexplícitamente. Sealudeal poder,a los conflictos,hastaa la muerteo a la lucha a muerteentrelos hombres.Tambiénen las sociedadescontemporáneas hemospodido descubrir,apartír de esamirada indirecta que pasa por las sociedadesllamadasprimitiaas, que lo que ocurreen la vida social,paraque no seauna luchaa muerte,para que no todos los conflictosdesemboquenen guerras,tieneque incluir formas de ewfemizaciónde los conflictossociales,como dramatizaciónsimbólicade lo que nos estápasando.Por esotenemosteatro, artes plásticas,cine, cancionesy deportes.La eufemizaciónde los conflictosno se hacesiemprede la misma manera,ni se haceal mismo tiempo en todaslas clases. Esta vertiente de la cuhwracornodramatizacióneufemizadade los conflictossociales,como teatroo representación,ha sido trabajadapor Bertolt Brecht,rüTalter Benjaminy otros pensadores. Sehallarelacionadacon la anterior,con la conformacióndel consensoy la hegemonía, porque estamoshablandode iuchaspor el poder,disimuladaso Dicho de otra manera,las cuatrovertientesno estándesencubiertas. A travésde cualquierade ellas,podemosaccedera lo que conectadas. sepiensaque esla cultura. ¿Cómo volver compatiblesestasdistintas narrdtiaa.i?El hecho mismo de que seancuatro hacepensarque no estamosanteparadigmas.Son formas en que nos narramoslo que acontececon la cultura en la sociedad.Si fuera solo un problemade narración,de narratología, no seríatan complejo compatibilizarlas.Estamostambién ante conflictosen los modos de conocerla vida social,como veremosen próximos capítulos.Es necesaríoavanzaren el trabajoepistemológico

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Los cambiosglobalizadoresimprimen un último giro a esteviaje por las definiciones.La definiciónsociosemióticade la cultura como procesosde producción, circulacióny consumode la significaciónen la vida socialsiguesiendoútil para evitar los dualismosentre lo materialy lo espiritual,entre.loeconómicoy lo simbólico,o lo individual y lo colectivo. DesautoriZala escisiónentre camisay piel, y por tanto las bases ideológicasdel racismo.Pero esadefinición,concebidaparacadasociedady con pretensionesde validezuniversal,no abarcalo que constituye a cadacultura por su diferenciae interaccióncon otras.Los procesos de globalizaciónexigentrascenderel alcancenacionalo étnico del término a fin de abarcarlasrelac;onesinterculturales.Asi Arjun Appadurai prefiereconsiderarla culturano como un sustantivo,como si fuera algún tipo de objeto o cosa,sino como adjetivo.Segunél,lo cwltural facilita hablar de la cultura como una dimensiónque refierea "diferencomo una cias,contrastesy comparacionesrr, permite pensarla;..todatradición artísticaposterior alaBdadMedia parala cual las cédulasde los museosno dan el nombre del artistaautor de los objetos expuestos",o ..danlos datosde creaciónde los objetosexpuestos en siglosy no en años>;