452_ Por una Teología de la Liberación Animal (Federico BATTISTUTTA)

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452: Por una Teología de la Liberación Animal (Federico BATTISTUTTA)

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Por una Teología de la Liberación Animal Federico BATTISTUTTA

  Piacenza, Italia Publicado en Adista, 44(22/12/2018), 10-13, Roma Traducción de Servicios Koinonía El sueño de una cosa Dos palabras sobre el título, Teología de la liberación animal: esta expresión reúne –mejor, condensa– dos elementos, teología de la liberación, y liberación animal. El primero se refiere a esa corriente de pensamiento y acción, nacida en los años sesenta en América Latina, según la cual el proyecto de salvación enunciado por la experiencia cristiana se refiere a una liberación integral del ser humano, que incluye la emancipación económica, política y social, como signos tangibles de la dignidad humana. El segundo elemento es la liberación animal: aquí se hace referencia al título de un ensayo del filósofo australiano Peter Singer –precisamente Animal Liberation– publicado en los años setenta y considerado uno de los textos fundamentales para los animal studies (término utilizado en el mundo de habla inglesa para indicar un campo académico de investigación transversal al mundo animal), tanto para el pensamiento antiespecista (ya que es una corriente no sólo filosófica, sino también política, que se opone al especismo, es decir, a esa visión jerárquica que da valor y estatuto moral diferentes a los seres vivos según la especie a la que pertenecen, colocando al ser humano en el vértice superior). En otras palabras, hablar de teología de la liberación animal significa contemplar un proyecto de liberación integral que incluya también a los animales no humanos. También vale la pena recordar que la condensación, según el psicoanálisis, es uno de esos procedimientos activos en el sueño a través del cual una representación (una imagen y/o una palabra) incorpora y fusiona en sí misma una pluralidad de imágenes y/o palabras. Es lo que, después de todo, propondré en estas líneas. No sólo eso; la condensación, siempre según con el psicoanálisis, como parte integral del trabajo onírico, alude, entre otras cosas, al cumplimiento de un deseo. Y el presente trabajo realmente quiere dar voz a un sueño, a un deseo: reflexionar sobre una relación renovada entre el ser humano y el resto del mundo animal.   Cuerpos que no cuentan. Sergio Quinzio escribió hace años: "Mira a los ojos de un perro que muere, y avergüénzate de tu filosofía". ¿Pero cuál es la relación entre la liberación de los seres humanos de las diversas formas de opresión que los afligen, con la liberación animal? ¿Tiene sentido intentar una relación? En el período entre las dos guerras, Max Horkheimer (que no era teólogo, aunque nos dejó un libro notable, La nostalgia del Totalmente Otro, en el que anticipa los problemas relacionados con la superación de la oposición teísmo/ateísmo) trató de describir la estructura social de la época como una gran pirámide: en la cumbre los grandes magnates de la industria, seguidos por los terratenientes, luego por los militares, los autónomos, los comerciantes, hasta los niveles más bajos, con los campesinos, los trabajadores, los desempleados. Aún más abajo las poblaciones de los territorios coloniales, cuya miseria "supera toda imaginación". Pero en la base de este inmenso edificio –"cuya bodega es un matadero y cuyo techo es una catedral"–, está "el indescriptible e inimaginable sufrimiento de los http://www.servicioskoinonia.org/relat/452.htm

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animales, el infierno animal en la sociedad humana, el sudor, la sangre, la desesperación de los animales". Lo que Horkheimer significa para nosotros con esta metáfora es que el proceso de explotación atraviesa todo lo que vive. La teología de la liberación animal pretende ubicarse en este plano del discurso, dentro de este proyecto de liberación integral capaz de incluir incluso animales no humanos. En este sentido, más recientemente, la filósofa Rosi Braidotti habló precisamente del zooproletariado. Desde la antigüedad, los animales se han utilizado para trabajos pesados, como esclavos automatizados y apoyo logístico incluso antes de que se usaran las máquinas. Esto sucedió por varias razones. Por las jerarquías metafísicas con las que se ha interpretado la vida durante siglos (con la supuesta falta de racionalidad de los animales, que los ha hecho por esta razón sin derechos comparables a los de los humanos). Pero también por razones estrictamente económicas: los animales son productivos y no tienen que ser remunerados, por lo que su empleo no plantea problemas éticopolíticos. Por esta razón, los animales representan un recurso económico industrial central: son materias primas, vivas, de muchos productos (carne, leche, seda, lana, cuero, etc.), y con la llegada del fordismo se vieron sometidos a los ritmos de la producción en serie (como en el caso de las granjas industriales). Por no hablar, finalmente, de los experimentos de ingeniería genética, desde los transgénicos hasta la creación de clones o híbridos humano-animales. En este sentido, las vidas de los animales son no-vidas, incluso antes de convertirse en alimento, materia prima u otra cosa. Son, repitiendo una expresión de Judith Butler, "cuerpos que no cuentan", cuerpos que no son dignos de luto, existencias precarias, cuyo estado animal no les permite aspirar a una vida digna. En comparación con declaraciones similares, una de las críticas más comunes dirigidas a los derechos de los animales se puede resumir en la declaración de que, en la actualidad, existen prioridades objetivas ante la cuestión animal: el hambre en el mundo, las enfermedades epidémicas, las injusticias sociales, las guerras, etc. Aquí no pretendemos negar todo esto, pero volviendo a la imagen inicial de Horkheimer, una visión de conjunto nos hace comprender que una misma es la lógica que atraviesa las condiciones de explotación en el mundo; no es casualidad que hoy se hable tanto de biopoder, de un poder que apunta a controlar cada esfera de los seres vivos, los seres humanos y otros animales, las semillas y los cultivos, hasta ecosistemas enteros. En otras palabras: si el proceso de explotación uno y es el mismo, también el proceso de liberación deberá serlo. Ocuparse de la cuestión animal no significa ignorar y descuidar lo demás, sino muy al contrario.   "Y he aquí que todo estaba muy bien" ¿Dónde comenzó todo esto? ¿Qué mito ha fundado y justificado esta explotación? Ciertamente podríamos encontrar diferentes fuentes de inspiración para este tipo de pensamiento. Ciertamente, la historia de la creación contenida en la Biblia ciertamente merece un lugar prominente entre los mitos fundadores. En particular, los pasajes del Génesis en los que se dice: "Sean fecundos y multiplíquense, llenen la tierra; sométanla y dominen sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, y sobre cada ser vivo que se arrastra por la tierra "(Génesis 1,28). Este antropocentrismo imperante, con esa invitación a dominar y subyugar a toda la comunidad de la Vida, de hecho, ha continuado, sin interrupción, hasta hoy, a pesar incluso con los cambios históricos y culturales que han tenido lugar. Lo interesante es cómo en el texto bíblico uno encuentra afirmaciones de un signo decididamente contrario con respecto a lo que acabamos de decir, lo que puede requerir varias reflexiones. De hecho, si seguimos leyendo el relato, inmediatamente después de la orden de dominar y subyugar, leemos algo que podríamos confundir con declaraciones que provienen de las Escrituras orientales, hindú, o jaina (del jainismo): "Entonces dijo Dios: "He aquí que te doy toda hierba que produce semilla, por toda la tierra, y todo árbol que produce fruto, que produce semilla: serán vuestro alimento (...)". Y así sucedió. Dios http://www.servicioskoinonia.org/relat/452.htm

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vio lo que había hecho, y he aquí que todo estaba muy bien" (Génesis 1:31). En otras palabras, el texto dice que el primer ser humano era vegetariano, de hecho ¡deberíamos decir vegano! No sólo eso: esta necesidad de una transformación radical de la relación hombre-animal la vemos resurgir en la Biblia dentro de la literatura profética (véase, por ejemplo, Oseas 2,20 e Isaías 11,6-8), hasta la afirmación paulina según la cual "toda la creación gime y sufre dolores de parto" (Romanos 8,22). Ahora, estas breves referencias al texto bíblico son suficientes para mostrar que aquí se quiere seguir una hermenéutica que da voz no a la voluntad de poder del ser humano, sino al sufrimiento animal. Así como ha procedido la teología de la liberación en favor de las clases sociales explotadas, y la teología feminista ante la opresión sufrida por las mujeres, queremos aquí hacer aflorar ese "murmullo desde abajo" (para tomar una expresión de Ernst Bloch) de la cual emergen en los pasajes bíblicos la protesta, el deseo y la esperanza de libertad de todas las formas de vida, incluidos los animales no humanos.   Una guerra contra la piedad. Como se mencionó anteriormente, con respecto a la producción en serie y la experimentación genética, el asunto está tomando hoy connotaciones inquietantes. En este sentido, el filósofo francés Jacques Derrida habló, refiriéndose precisamente a nuestro tiempo, de proporciones sin precedentes de subyugación animal, de una escalada de violencia sin precedentes contra el animal no humano. Leo a Derrida: "Nadie puede seguir negando seriamente que los humanos hacen todo lo posible para esconder o para taparse los ojos ante esta crueldad, para organizar en todo el mundo el olvido o el desconocimiento de tal violencia que alguien podría comparar con los peores genocidios". Así que no sólo hay que denunciar la violencia en curso (cría intensiva de ganado, vivisección, matanza, etc.), sino el colaboracionismo activo en la perpetuación de esta violencia. Y en esto estamos involucrados todos. También en palabras de Derrida, "se está haciendo una nueva prueba de compasión", porque aquí está en juego la cuestión misma del pathos, de aquella fuerza emotiva que encauza la calidad de nuestro sentir, como el sufrimiento la piedad, la compasión. Por esta razón Derrida agregó que está en marcha "una guerra contra la piedad". ¿Qué quiso decir? Leo de nuevo: "Pensar la guerra en la que nos encontramos no es sólo un deber, una responsabilidad, una obligación, es también una necesidad a la que, de forma involuntaria, directa o indirectamente, nadie podría sustraerse. Ahora más que nunca. Y digo "pensar" esta guerra, porque creo que está en cuestión precisamente lo que llamamos "pensar". El animal nos mira, y estamos desnudos ante él. El pensar tal vez comienza ahí mismo". El pensamiento comienza aquí; es en esta apertura, en este quedarse desnudo, como vida ante la vida, donde brota la pregunta, el cuestionamiento, el pensamiento, como forma expresiva peculiarmente humana. Que quede claro: todo lo que estamos diciendo no son discursos de un "alma hermosa" que se auto-complace por su sensibilidad altruista y por sus propios pensamientos de largo alcance respecto a la maldad y la insensibilidad de la mayoría. Hablar y reflexionar sobre la condición animal también significa hablar y reflexionar sobre nuestra propia condición, la condición humana. Lo que les sucede a otros animales está estrechamente relacionado muy de cerca con lo que les sucede a los humanos.   Máquina antropológica y devenir animal Frente a los virulentos procesos económicos en curso, comenzando por el negocio de la industria agroalimentaria, que ahora considera la naturaleza como un obstáculo a superar en vista de un aumento en el valor agregado de los productos, reduciendo los costos de producción, ignorando la degradación ambiental, así como la propagación de enfermedades en los seres humanos y el sufrimiento de los animales. A estas emergencias es necesario responder, como sugirió siempre Derrida, elevando el nivel de reflexión. De ahí la urgencia de una perspectiva, incluso religiosa, que ataque de raíz los parámetros de referencia relativos a la relación entre el ser humano y el animal. http://www.servicioskoinonia.org/relat/452.htm

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Fue el erudito italiano Giorgio Agamben quien elaboró el concepto de una máquina antropológica, retomando una distinción que se remonta a la antigua Grecia entre bios y zoè (vida especializada, por un lado, y mera vida no diferenciada, por el otro). La máquina antropológica no sería otra cosa que el dispositivo en base al cual tiene lugar la producción del ser humano a través de la oposición humano/animal. La humanidad se define así a través de la sustracción y la exclusión de lo que, aunque pertenece a la vida y a la vida misma del ser humano, no se considera humano. En otras palabras, el hombre hace al hombre al separarse de los animales (un animal, eso sí, que reside fuera, pero también dentro de los mismos límites del ser humano). Esta línea de separación es fluida y se redefine de vez en cuando, decidiendo quién cae dentro de la categoría de lo humano y quién está excluido (por ejemplo, de tiempo en tiempo se han visto expulsados de la esfera humana: los bárbaros, los herejes, los negros, las mujeres, los judíos, los rumanos, los gays, los migrantes), convirtiéndose en objetos del mismo tratamiento reservado a los animales no humanos (exclusión, encarcelamiento, explotación, marcación corporal con divisas, eliminación..). Si, por ejemplo, tratáramos de volver a leer el episodio de Abraham e Isaac desde el punto de vista de Isaac, leeríamos el relato desde un punto de vista animal: en un cierto momento, Isaac se vio excluido por el ser humano para ser sacrificado reemplazando a un cordero: "Continuaron juntos los dos, y llegaron al lugar que Dios le había indicado. Aquí Abraham construyó el altar, colocó la leña, ató a su hijo Isaac y lo puso sobre el altar, sobre la leña. Entonces Abraham extendió su mano y tomó el cuchillo para sacrificar a su hijo "(Génesis 22,7-10). Ésta es la máquina antropológica. En la orilla opuesta está el devenir-animal. Fueron los franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari quienes usaron esta expresión. No se trata de un proceso de exclusión del humano, sino que, por el contrario, se ofrece a la experiencia humana como una oportunidad para la expansión y el enriquecimiento. Según los dos autores, la realidad se compone de una serie de multiplicidades (de formas de vida y modalidades expresivas de estas formas de vida) que abre la posibilidad de establecer conexiones múltiples, horizontales, en múltiples direcciones y en continuo movimiento, en contraste con los procedimientos y tipologías jerárquicas verticales caracterizadas por un pensamiento dominante. Lo que está en juego "es una relación (...) con el animal, con el vegetal, con el mundo" que permite realizar pasos, transformaciones, identificables en todos los planos. Este devenir animal es la construcción de un puente entre la ética y la etología, entre el ethos humano y el ethos animal, capaz de sostener un diálogo horizontal entre el ser humano y el animal. No se trata de humanizar al animal, como ocurre a menudo en la relación humano/animal, sino de favorecer la animalización del ser humano. Se trata de afinar nuestros sentidos, incluso antes de afinar el pensamiento, para percibir e interactuar con lo que Gregory Bateson llamó la "unidad sagrada" que conecta a todos los seres vivos. Para hacer esto una condición necesaria es liberarse, tanto en teoría como en la práctica, de modelos de referencia aún dominantes, como el concepto mismo de identidad (la existencia de un sujeto ya dado, cerrado, rígido, refractario a las transformaciones, separado de todo el resto a través de la relación dualista sujeto/objeto). A esa concepción se opone a la noción de un sujeto nómada, postidentitario, encarnado (y por lo tanto, histórico, sexuado, etc.), pero al mismo tiempo en constante evolución: "el nomadismo es un proceso mediante el cual rastreamos múltiples transformaciones y múltiples formas de pertenencia, cada uno dependiendo del lugar en donde nos encontremos y del modo en que crezcamos".   El cuerpo de Dios Hablar sobre la teología de la liberación animal nos lleva no sólo a desafiar a la oposición humano/animal, sino también a la pareja Dios/animal. Sobre la oposición hombre/animal, el teólogo alemán Eugen Drewermann ha argumentado que la teología no puede ignorar los datos de los diversos campos de la ciencia, desde el psicoanálisis a la http://www.servicioskoinonia.org/relat/452.htm

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etología, y que, por tanto, ya no es posible rechazar la idea de que todo es un único flujo vital, aquel que nos ha hecho posibles y que nos sigue desarrollando como seres humanos. "¿Qué es la vida –dice Drewermann–, si no es un intercambio eterno y gigantesco, sin fin? Por estas razones, también ha venido a hablar de una inmortalidad de animales, colocando este tema, tan especial, dentro de una reflexión más general sobre el sentido de la vida, de la muerte y sobre la resurrección, en la sutil convicción de que no es un mundo de los vivos por un lado, y un reino de los muertos por otro lado, sino que solo existe un ámbito, que los cristianos llaman el Reino de Dios, del cual todos formamos parte, vivos y muertos, incluidos los animales. Pero probablemente para el mundo cristiano la oposición Dios/animal es incluso más radical que la que existe entre el humano y el animal; acercarse a Dios y a los animales puede sonar como una herejía, si no una blasfemia (¿qué hay en el fondo de la blasfemia, si no la yuxtaposición del nombre de Dios con las especies animales consideradas despreciables?). Sea como sea, sería una formulación incoherente, una verdadera contradicción, como máximo una paradoja, que ve dos opuestos, Dios (el ser perfecto, eterno, omnisciente y omnipresente, creador de todas las cosas, reviviscencia del catecismo de Pío X) y el animal (dotado, como mucho, de alma vegetativa y sensitiva, según la lección de Aristóteles, que tanto ha influido en el conocimiento teológico). Por eso Dios también debe ser reconsiderado radicalmente. Aquí nos limitamos a recordar algunas sugerencias de la teóloga estadounidense Sallie McFague, quien propuso la metáfora de el cosmos como el cuerpo de Dios, con el objetivo de ofrecernos una mirada diferente, para "pensar y actuar como si los cuerpos realmente cuentan". Por lo tanto, si pensamos y vivimos el cosmos como el cuerpo de Dios, entonces "nunca encontramos a Dios no incorporado". Esto significa tomar en serio nuestra misma encarnación y la de los otros cuerpos, porque todos tenemos una historia común, "todos estamos hechos, dice McFague, de cenizas de estrellas muertas". Por lo tanto, la salvación concierne a todos los cuerpos terrenales, no sólo a los humanos, para que todos podamos vivir dignamente en esta Tierra. Entonces, lo que la tradición cristiana llama pecado se manifiesta como el fracaso de la relacionalidad, una ofensa contra otras partes del cuerpo de Dios (de otras especies o partes de la creación), pues si "la creación es el lugar de la salvación, la salvación es la dirección de la creación".   Conclusión Mary Daly, teóloga poscristiana, en uno de sus últimos libros, titulado Quintessenza (que podríamos ubicar dentro de la literatura profética), ofrece algunas ideas interesantes para cerrar esta reflexión. Imagina una sociedad post-patriarcal del futuro (el subtítulo del libro es, de hecho, "realizar el futuro arcaico") en el que, entre las muchas novedades, los animales invitan a unirse a la "mayoría cognitiva, que incluye plantas, rocas, planetas, estrellas, ángeles... todos los seres amantes de la vida", en contraposición a la afirmación de una superioridad de los seres humanos basada en la razón. En esta comunidad de la que habla Daly, sin embargo, los hombres no aparecen, están confinados a otros continentes, separados de las mujeres. Aquí, lo que personalmente siento que puedo decir, es declarar la necesidad de emprender un largo y arduo trabajo para que se pueda superar esta falta, hecha en el relato de Mary Daly en la separación de los hombres de las mujeres, para convertirse verdaderamente todos, hombres y mujeres, de esta comunidad de seres que aman la vida, en partícipes de este gran sueño de la Tierra. Al que esta mi intervención quiere ser una pequeña aportacion parcial.   Principales referencias bibliográficas: Giorgio AGAMBEN, Lo abierto. El hombre y el animal, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006. http://www.servicioskoinonia.org/relat/452.htm

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Rosi BRAIDOTTI, Posthumano, Barcelona, Gedisa, 2015. Mary DALY, Quintessenza. Realizzare il futuro arcaico, Roma, Venexia, 2005. Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Mil mesetas. Capitalismo y equizofrenia, Valencia, Pretextos, 2010. Jacques DERRIDA, El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008. Eugen DREWERMANN, Sull’immortalità degli animali, Vicenza, Neri Pozza, 1997. 1977.

Max HORKHEIMER, Crepuscolo. Appunti presi in Germania 1926-1931, Torino, Einaudi, Sallie McFAGUE, The body of God: an ecological theology, Fortress Press, Minneapolis,1993.

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