O Clamor de Antígona. Parentesco entre a vida e a morte.

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Judith Butler

O CLAMOR DE ANTÍGONA Parentesco entre a vida e a morte

Tradução

André Cechinel

Na editora ufsc 2014

02014

Judith Butler

Coordenação editorial:

Paulo Roberto da Silva

Capa: Leonardo Gomesda Silva Editoração:

Tais Andrade Massaro Revisão: Flavia Vicenzi

Ficha Catalográfica (Catalogação na publicação pela Biblioteca Universitária da Universidade Federal de

Santa Catarina)

B985c Butler, Judith O clamor de Antígona: parentesco entre a vida e a morte / Judith

Butler ; tradução André Cechinel. — Florianópolis: Editora da UFSC, 2014.

128 p.

1 Antígona - Mitologia grega. 2. Teoria feminista. 3. Parentesco Filosofia. I. Título.

CDU: 292 ISBN 978-85-328-0690-1

duuzida,arquií vada ou transmiti ida por qualqu er meio ou forma Prévia permissão po r escrito da Editor a da UFSC. Impresso no Brasil

Sumário

Apresentação à edição brasileira..........estereo 7 Nota do tradutor ...........remessaseertesresrermeesarerss 11

Agradecimentos................ is cemmeereaameeieeeeaaeeeeeeaereeserertesemeesseesesemereçs 13 O clamor de Antígona..............itersresmmeeseeammereemeenereesssermerersasrmeeressessremeertersea 17 Leis não escritas, transmissões aberrantes..

11.49

Obediência promíscua...... Posfácio à edição brasileira...................smssessereemserrermeesermeeeensererrereeseneeeremseses 115

Apresentação à edição brasileira

O clamor de Antígona:

entre a vida e a morte

E com satisfação que publicamos na coleção Gênero e Sexualidade da EdUFSC a tradução desta importante obra de

Judith Butler. Texto denso e complexo, O clamor de Antígona traz

significativa contribuição em relação às lutas políticas minoritárias diante das leis do Estado, questão política que está na ordem do dia,

no Brasil e no mundo. O livro, cuja primeira edição, em inglês, remonta ao início dos anos 2000, é um marco na obra de Judith Butler, pois nele está desenvolvido um dos eixos centrais de sua reflexão teórica feminista, sobre a tensão entre as regras - representadaspelasleis do Estado — edesejo dos sujeitos, expresso e vivido através de práticas sociais

inovadoras e transformadoras.

Antígona, personagem que durante muito tempo foi secundária na obra de Sófocles, dada a centralidade que o personagem Edipo teve

para a psicanálise freudiana, foi retomada por teóricas e militantes

feministas contemporâneas como um exemploda revolta das mulheres e da luta contra o Estado. Judith Butler aqui vai além das leituras

tradicionais, a partir de um intenso diálogo com Hegel e Lacan,dois dos principais autores que se debruçaram longamente sobre a personagem . . Antígonanafilosofia e na psicanálise. Fantástica figura, Antígona é a filha dileta de Edipo. E ela quem o acompanha no exílio; quando expulso de Tebas, ele deve errar no deserto sem rumo nem destino. É ela que é tomada pela maldição que a

ão do pai, deter

tragédia grega traz em seu bojo, levando adiante a maldiç

ígona, na tragédia grega com Ant r. sabe O sem sta, Joca mãe a ado pos des

s,

seu nome,é a personagem queenterra secretamente o irmão Polinice

Antígona, morto na guerra por seu próprio irmão Etéocles. O ato de

que expressa as obrigações do parentesco o significado da morte e do

respeito aos mortos na Grécia Antiga, é interpretado na peça como uma

afronta à lei do Estado, representada pelo rei Creonte,seu tio.

A originalidade da leitura de Judith Butler da tragédia está na

forma como se detém na análise dessa dicotomia e tensão entre dois polos estruturantes das sociedades contemporâneas: o parentesco e

o Estado. A autorase debruça teoricamentesobrecomo ossujeitos

sãomarcadospela tensão obediência/rebeldiaemrelaçãoàsleisque

constituemes esdois espaços simbólicos de pertinência pessoal e

identitária. Nessa leitura inovadora, ela desconstrói esses dois campos,

percebidos pelo senso comum como dados naturais da constituição do sujeito nas sociedades com Estado. Ela mostra que tanto Estado

comoparentescosão estruturas inconscientes ordenadas por regras €

leis.No entanto, para ela, essas leis não são imutáveis, pois mudam a partir do questionamento, revolta e enfrentamento de alguns sujeitos

contra as estruturas que as instituem, legitimam e reproduzem.

Butler argumenta aqui direta e claramente contra posições políticas conservadoras que, tanto nos Estados Unidos quanto na França (contextos políticos nos quais se fundamenta e dialoga), no início do

século XXI, impedem o reconhecimento pelo Estado de formas de

parentesco dissidentes do modelo heteronormativo. Parece-nos particularmente interessante a forma como Butler

relê a leitura que Lacan faz de Lévi-Strauss, em particular da tão discutida questão da “troca de mulheres” vinculada ao problema do simbólico. Aprendemos assim um pouco mais, a partir de sua visão feminista, como ambososautores, seminais na teoria contemporânea,

representantes da corrente estruturalista do pensamento francês,

ao buscarem falar de “mulher” enquanto signo, não conseguem 8

O clamor de Antígona

efetivamente entendê-la como um signo mas como um dado da “natureza”. A leitura de Butler, para além da crítica feminista

tradicional, recupera a densidade teórica da proposta feita pelos autores, evidentemente à luz da crítica feminista pioneira de Gayle

Rubin a essa questão.

Quando discute os desafios e as implicações no e para o parentesco contemporâneo,a partir das diferentes leituras — filosóficas,

psicanalíticas e antropológicas — do parentesco, Butler toma o caminho

teórico de análises que desnaturalizam oparentescocomo dadopelo

biológicoe pelosvínculos consanguíneos. Fundamentada em David Schneider, considerado o fundador das análises contemporâneassobre o parentesco - como comoestrutura social pelas relações que produz

e engendra -, problematiza e questiona as teorias estruturalistas que centram sua análise nos vínculos fundantes da sociedade, mimetizados

no espaço da “família”, esta uma unidade aparentemente universal. Se a forma como Sófocles elabora as peças Antígona e Édipo em Colono aponta já para uma leitura pós-estruturalista do parentesco, Butler questiona que leitura seria esta? Umaleitura que desconfigura

o parentesco como “natural”, mostrando que ele é puramente social:

construído permanentemente através dodesejo dossujeitos em manter

ou romper com vínculos e obrigações dados porregras sociaisque se sustentam nas relações familiares como“sagradas”,

Butler avança em relação a Lévi-Strauss mostrando que o tabu

do incesto contém em si sua infração e que a proibição do incesto na peça Antígona pede uma nova reflexão sobre a própria proibição, não

meramente como uma forma negativa ou privativa do poder, mas como uma regra que funciona a partir do deslocamento do próprio crime que condena. Um dos pontos importantes do livro é a problematização do

conceito de simbólico em relação ao social, na crítica e densificação

simbólico que faz das teorias psicanalíticas lacanianas. Parao

está em um plano não identificável ao social. Este pode ser mudado

pela agência dos sujeitos, em relações sociais e políticas no mundo. No

entanto, paraela, osimbólico permanececomoalgoimutável, umalei

- quenosantecedee nosestruturaenquanto sujeitos.

A tradução deste pequeno texto para o português, em sua

edição brasileira, exigiu de nossa equipe um grande trabalho. Além do

tradutor do texto, André Cechinel, agradecemos a Felipe Fernandes e Julia Godinho, que ajudaram, na etapa final, com sua competência

no inglês, na detalhada revisão deste texto, assim como aos revisores

da EdUFSC. Também agradecemos a Maria de Lourdes Borges, que

nos prestou excelente assessoria para alguns termos filosóficos, e

a Caterina Rea, que atuou de forma fundamental na explicitação de conceitos no campo dapsicanálise, tornando esta obradeJudith Butler

mais acessível ao público leitor em português.

Miriam Pillar Grossi

10

O clamor de Antígona

Nota do tradutor

Traduzimos o conceito filosófico de “instantiating” por “instanciando”, com a colaboração técnica da Dra. Maria de Lourdes

Borges. Traduzimos por “foraclusão”, em inglês “foreclusion”, tradução do francês “forclusion”, o conceito dapsicanálise lacaniana que designa o mecanismo específico da psicose através do qual se produza rejeição

de um significante fundamental para fora do universo simbólico do sujeito (Roudinesco, Elisabeth; Plon, Michel. Dicionário de psicanálise, Zahar Editora, 1998). Butler retoma esse conceito num contexto mais

amplo, estendendo-o à dimensão sociopolítica em relação à noção de abjeção. Trata-se do espectro das vidas que não podem ser vividas, das

zonas inabitáveis que marcam asfronteiras do humano,daquelasvidas marginalizadas e excluídas de toda forma de inteligibilidade social e

cultural. Antígona encarnaria umafigura representativa dessas vidas, mas também da possibilidade de contestar, renegociar, transformar as normas que definem e estruturam o ser humano? Mantivemos, na tradução para o português, a forma comoalgumas citações de Lacan

foram traduzidas pela autora em inglês. Nas referências dos textos

citados, incorporamos, quando havia, as referências às traduções em

português e, quando possível, as referências das obras publicadas em

sua versão original, quando citadas em traduções para o inglês. Aofalar em “contrato civil” Butler refere-se ao Pacte Civil de Solidarité (PaCS), promulgado na França em 1999.

André Cechinel

11

Agradecimentos

Estas palestras foram originalmente proferidas em três

momentos: como as Wellek Library Lectures, na Universidade da Califórnia, Irvine, em maio de 1998, como as Messenger Lectures, na Universidade de Cornell, em setembro de 1998,

e como os Christian Gauss Seminars, na Universidade de

Princeton, em novembro de 1998. Sou profundamente grata ao público presente em cada uma dessas ocasiões por suas

inúmeras observações úteis. Gostaria também de agradecer à

Guggenheim Foundation Fellowship por me conceder apoio

financeiro para que eu fizesse uma revisão substancial do

manuscrito na primavera de 1999. Também desejo agradecer

profundamente a Liana Theodoratou, pela ajuda com texto

grego, e a Mark Griffith, por me alertar sobre as nuances da peça em seu contexto clássico e por partilhar comigo um pouco do seu profundo conhecimento sobre Antígona. Quaisquer equívocos deste estudo são, é claro, de minha inteira responsabilidade. Agradeço ainda a Michael Wood,

por sua leitura engajada, a Mark Poster, por suas questões cruciais, a Jonathan Culler, por seu valioso engajamento com

o trabalho, a Joan W. Scott, pelas provocações que vêm com

a longa amizade, a Drucilla Cornell, por insistir em pensar o parentesco de outra maneira, a Wendy Brown, por estabelecer os fundamentos comigo, a Anna Tsing, por participar com destreza de uma versão prévia do argumento, e a Bettina Mencke, por seus astutos comentários sobre O projeto no Einstein Forum, em Berlim, em junho de 1997. Os alunos

do Berkeley Summer Research Institute, em 1999, leram Judith Butler

13

9, professores do Berkeley Summer Research Seminar, em 199

por suas interpretações maravilhosas do material. Agradeço especialmente a Stuart Murray, que me ajudou de diversas

maneiras durante a preparação final do documento. Seu

trabalho foi inestimável para mim. Agradeço também a Anne

Wagner por ter me apresentado ao trabalho de Ana Mendieta.

E agradeço a Jennifer Crewe por sua paciência editorial. Pelo apoio, agradeço a Fran Bartkowski, Homi Bhabha, Eduardo Cadava, Michel Feher, Carla Freccero, Janet Halley, Gail

Hershatter, Debra Keates, Biddy Martin, Ramona Naddaff,

Denise Riley e Kaja Silverman.

Nota da autora: uma nota sobre as traduções

Todas as traduções das peças de Sófocles são da edição Hugh Lloyd-Jones, publicada pela Loeb Library

Series (Cambridge: Harvard University Press, 1994). Em

certos momentos, cito também a tradução de David Grene,

Antigone, em Sophocles I: Oedipus the King, Oedipus at Colonus, Antigone, editores David Grenee Richard Lattimore (Chicago:

University of Chicago Press, 1991). Todas as referências após as citações das peças dizem respeito aos números daslinhas.

14

O clamor de Antigona

ES ce EE

Antígona, no outono de 1998. Agradeço também aos alunose

aba,

a inteligência, em ui aq s do da or ab os xt te is pa ci in todos os pr zeram os alunos entusiasmo e espírito crítico, tal como o fi hip sobre de graduação no seminário de Literatura

Eles são capturados e partidos por algo intrínseco ao seu próprio ser. Hegel - Estética

O clamor de Antígona Comeceia refletir sobre Antígona alguns anosatrás, enquanto

me perguntava o quehavia acontecido com aqueles esforços feministas

para confrontare desafiar o Estado. Parecia-me que Antígona poderia funcionar como uma contrafigura diante da tendência,defendida

porfeministas atuais, de buscar o apoio e a autoridadedo Estado para implementar objetivos políticos feministas. O legado do desafio de Antígona parecia perdido em meio às tentativas contemporâneas

de reformular a oposição política como protesto legal e de buscar a legitimação do Estado em seu compromisso com as reivindicações

feministas. De fato, pode-se encontrar Antígona defendida e celebrada,

por exemplo, por Luce Irigaray, comoprincípio do desafio feminino ao estatismo e um exemplo de antiautoritarismo.' Mas quem essa “Antígona” que busquei utilizar como exemplo de certo impulso feminista?? Há, é claro, a “Antígona” da peça de 1 Ver LuceIrigaray, “The eternal irony of the community”, in Speculum of the other woman, trad. de Gillian Gill (Ithaca: Cornell University Press, 1985); “The universal as mediation” e “The female gender”, in Sexes and genealogies, trad. de Gillian Gill (New York: Columbia University Press, 1993); “An ethics of sexual difference”, in Anethics Press, of sexual difference, trad. de Carolyn Burke e Gillian Gill (London: The Athlone 1993). (“L'éternelle ironie de la communauté”, in Speculum: de lautre femme, Paris,

Minuit, 1974; “L'universel comme médiation” e “Le genre femme” in Sexes et parentés, 1984). Paris, Minuit, 1987 e “Une éthique dela différence sexuelle”, Paris, Minuit,

ou em outras 2 Meu texto não irá considerar a figura de “Antígona” no mito grego a à sua tragédias clássicas ou modernas. A figura a que aqui me refiro está restrit Rei, de Sófocles. aparição textual em Antígona, Édipo em Colono e, indiretamente, Édipo Judith Butler

17

contas, uma de nal afi é, na go tí An a ess e , me no sfocles de mesmo se r facilmente transformada a ix de se o nã e qu as el qu da fic E ção, uma rra O risco de cair na num exemplo a ser seguido sem que se co

irrealidade. Não que isso tenha irei lo pessoas de fazer

dela uma espécie deJepresentação. Hegel a colocou no lugar da al-para à patriarcal, mas ren para o regra matriarc da Terei transiçãioo do “princíp , Trigaray , embora hesitante gprs à função representativa de Antigona-também insiste nisso: “Sempre vale a

penarefletir sobre o seu exemplo como figura histórica e como uma

identidade e identificação para várias meninas e mulheres vivendo

hoje. Para essa reflexão, devemos abstrair Antígona dos discursos

sedutores e redutivos e ouvir o que ela tem a dizer sobre o governo da pólis, sua ordem e suasleis” (Speculum, p. 70).

Mas será que podemos transformar Antígona num exemplo de certo tipo de política feminista, uma vez que sua própria função representativa encontra-se em crise? Conforme espero mostrar a seguir, ela está longe derepresentar os princípios normativosdoparentesco, impregnada como está delegados incestuosos que confundem sua

posição no seio do parentesco. Além disso, ela dificilmente representa

umfeminismo que não esteja de forma alguma implicado no próprio

poder a que seopõe. A rigor, não é apenas que, como umaficção, o caráter mimético ou representativo de Antígona já esteja em questão,

mas sim que, como uma figura para a política, ela aponta para outra

direção, nãopara a política como uma questão de representação, mas para aquela possibilidade política que emerge quando os limites da

representaçãoedarepresentabilidade são expostos. Mas deixe-me contar meu processo a vocês. Não sou uma

classicista, nem desejo sê-lo. Li Antígona, tal como o fizeram vários humanistas, Porque a peça apresenta questões sobre o parentesco € o Para um tratamento mais exaustivo da figura de Antígona, ver George RR Antigones (reprint, New Hav en: Yale University Press, 1996).

18

O clamor de Antígona

Estado quesão recorrentes em diversos contextos culturais e históricos.

Comecei a ler Antígona e seus críticos para ver se alguém conseguiria

defender o seu status político exemplar comofigura feminina que desafia

o Estado através de umasérie de poderosos atos físicos e linguísticos.

Porém encontrei algo diferente do que imaginara. O que me chamou a

atenção de saída foi a forma como Antígona tinha sido lida por (Hegel) e Lacan também a maneira com que tinha sido tomada por Luce Írigaray* outros, não como figurapolítica, cuja palavra desafiante

apresenta implicações políticas, mas simcomoalguémquearticula

!

umaoposiçãopré-política à política, representandooparentescocomoa

esferaque condicionaa possibilidade da política sem nuncaadentrá-la. Com efeito, na interpretação que Hegel talvez tenha tornado a mais famosa, e que continua estruturando muitas das apropriações da peça no campo dateoria literária e do discursofilosófico, Antígonarepresenta

o parentescoesua dissolução, e Creonte,porsuavez, representa uma

ordemética emergentee a autoridade do Estado baseadaemprincípios

deuniversalidade.

Noentanto, o que me chamoua atenção, num segundo momento, foi um ponto ao qual espero retornar no final deste capítulo, que diz respeito ao modo como oparentesco figura no limite doque Hegel chamade“ordem ética”, a esfera da participação política mas também

das normas culturais viáveis, a esfera legitimadora da Sittlichkeit (as

normasarticuladas que governam esfera da inteligibilidade cultural), 3

Ver Patricia Mills, ed. Feminist interpretations of Hegel (College Park: Pennsylvania

State University Press, 1996), especialmente a própria contribuição de Mill ao volume.

Ver também Carol Jacobs, “Dusting Antigone” (MLN 3, n. 5, p. 890-917, 1996), um excelente ensaio que dialoga com a leitura de Irigaray de Antígona e mostra a impossibilidade de representação indicada pela figura de Antígona. *

G.W.F. Hegel, The phenomenology of spirit, trad. de A. V. Miller (London: Oxford

University Press, 1977), p. 266 e seguintes. Todasas citações posteriores serão feitas a partir deste texto e do texto alemão: Phânomenologie des geistes. Werke 3 (Frankfurt:

Suhrkamp Verlag, 1970).

Judith Butler

19

se iTsnto

tica contemporênea, alí can psi ria teo Na s. ano eli em termos heg ra mais notável talvez baseada em pressupostos estruturalistas, cuja ob

a. seja a de Jacques Lacan, essa relação surge ainda de tim maneir qual

aleitura de Antígona na Em seu Seminário VILKLacan bferece um esferas do imaginário e do as e tr raen ei nt ro naf mo a co id nd te en é ela

como uma figuradaentrada o, fat de , de en re mp co uea eq o ic ól simb acesso à

egovernam o qu as rm no e s lei s da ra fe es da , co li bó nosim

fala e à discursividade. Essa regulação ocorre precisamente através > da instanciação de certasrelaçõesde parentescocomonormas

simbólicas.” Comosimbólicas, essas normas não sãoprecisamente

nor

: sociais, e é neste sentido que Lacan se distancia de Hegel, pode-se dizer, ao transformar certa noção idealizada de parentesco numa

pressuposição da inteligibilidade cultural. Ao mesmo tempo, Lacandá

sequência a certo legado hegeliano ao separar essa esferaidealizadado parentesco,o simbólico, daesfera do social. Desse modo, para Lacan, o parentesco é rarefeito possibilitando a estrutura linguística, uma pressuposição de inteligibilidade simbólica, e, portanto, removido

do domínio do social; para Hegel, o parentesco éprecisamente I uma relação de “sangue”, e não uma relação de normas. Ou seja, o parentescoadentrou o social, o qual é fundado por meio de uma superação violentado parentesco.

À separação entre o parentesco e o social assombra inclusive

as posições mais anti-hegelianas dentro do legado estruturalista. Para Irigaray, o poder insurrecional de Antígona é o poder daquilo que permanece fora do político; Antígona representa o parentesco e, de *

Jacques Lacan, The seminar of Jacques Lacan, book VII: the ethics of psychoanalysis

1259-60, ed. Jacques-Alain Miller, trad. de Dennis Porter (New York: Norto n, 1992),

P. 243-290. (Léthique de la psychanalise, Séminaire VII, Paris, Le Seuil, 1986, ed. de Jacques Alain Miller, Chapitre 1, p. 3). 6

i do Kaja Silvermanse distingue dos demais teóricos lacanianos porinsistir que à e '

Parentesco e a lei do discurso devem ser consideradas separáveis uma da outra.

Kaja Silverman, Male subjectivity at the margins (New York: Routledge, 1992).

20

O clamor de Antígona

e

fato, o poder das relações de “sangue”, as quais Irigaray não toma num

sentido exatamente literal. Para Irigaray, o sanguedesigna alguma coisa de especificidade e graficidade corporal, que os princípios

inteiramenteabstratosdaigualdade política nãoapenassãoincapazes

de reender, comodevem ainda rigorosamente excluir e até comp

mesmo aniquilar. Assim, ao dar significado à palavra ““sangue”, Antígona não significa precisamente uma linhagem consanguínea,

mas algo que se assemelha a um “derramamento de sangue” —

aquilo que os Estados autoritários usam para se manter no préar

O feminino, por assim dizer, torna-se isso que subsiste, e o “sangue”

passa a ser a figura gráfica para esse traço que ecoa do parentesco, uma refiguração da figura da linhagem consanguínea que acentua o violento esquecimento das primeiras relações de parentesco na fundação da autoridade simbólica masculina. ParaIrigaray,Antígona

significa, portanto, atransição da regra dalei baseadana:maternidade,

baseadano parentesco, para umaregra dalei baseada napaternidade.

Mas o que precisamente esta exclui do parentesco? Há um lugar

simbólico da mãe que passa a ser dominado pelo lugar simbólico do pai, mas o que instituiu esses lugares em primeiro lugar? Não seria, afinal de contas, a mesma noção de parentesco, apenas com ênfase e

valor colocados em termosdiferentes?

O contexto para a leitura de Irigaray é claramente o de Hegel, que

defende, na Fenomenologia do espírito, que Antígonaé “a eterna ironia da comunidade”. Ela está fora dos termosda pólis, porém ela é um exterior

sem o qual a pólis não poderia existir. As ironias são, sem dúvida, mais profundas do que Hegel as entendeu: afinal de contas, ela fala, e fala em público, justamente quandodeveria ser sequestrada para dentro do domínio privado. Quetipo de discurso político é esse que transgride os próprios limites do político, que põe em escandaloso movimento o limite pelo qual o discurso de Antígona deveria ser contido? De acordo

com Hegel, Antígonarepresentaa lei dos deuses dolar (misturando os deuses ctônicos da tradição grega com os penates romanos) e Creonte, Judith Butler

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no qual o gona figura a soleira árbitro final da justiça. Em outras palavras, Antí entre o parentesco e o Estado, uma transição na Feniremilogia que não

é precisamente uma Aufhebung, pois Antígona é superada sem jamais

ser preservada quando surge a ordem ética.

herançahegelianadainterpretação de Antígonaparece supor

a separabilidadeentreoparentescoe o Estado, mesmo que propondo

uma relação profundaentre ambos. Assim,todo esforço interpretativo

de escolher um personagem como representativo do parentesco ou

do Estado tende a hesitar e perder coerência e estabilidade. Essa vacilação tem consequências não apenas para a tentativa de determinar

a função representativa de qualquer personagem, mas também para o esforço de pensara relação entre o parentesco e o Estado, umarelação que, como espero mostrar, tem relevância para nós que lemos a peça em um contexto contemporâneo em que a política do parentesco

trouxe um clássico dilema ocidental a uma crise contemporânea. A peça propõe, dentre outras, duas questões: por um lado,se épossível

haver parentesco- por parentesco não me refiro à “família” em

alguma forma específica - sem o apoio e a mediação do Estado e,

poroutro, se o Estado pode existir sem a família como seu ponto de

apoioe mediação.E, ainda, quandoo parentesco acaba representando

uma ameaça à autoridade do Estado e o Estado inicia um combate violento contra o parentesco, será que esses próprios termos podem

sustentar a independência de um em relação ao outro? Isso se torna

um problema textual de alguma relevância, uma vez que Antígona emerge de sua criminalidade para falar em nome da política e da lei:

próprialinguagemdoEstado contrao qual se rebela, e à = 7

Para uma interessan te d iscussão de como a id entificação do público pode em relação à peça, pç v er Mark Griffith, “Introductio n”, Sophocles Antigone (Cambridg Cambridge Universi e ty Press, 1999), p. 58-66.

22

O clamor de An tígo

na

vtd

les t do. Ele insiste que o conflito entre eles é um daque a leii do Esta lugar à autorida ; de do Estado como parentesco deve ceder

sua linguagem se torna umapolítica não de pureza opositora, mas de

uma escandalosa impureza.

Quando reli a peça de Sófocles, fiquei impressionada, de uma forma perversa, com a cegueira que aflige essas próprias interpretações. De fato, a cegueira no texto — do sentinela, de Tirésias

— parece invariavelmente repetida nasleituras parcialmente cegas do texto. OporAntígona a Creonte, como oencontro entreas forças do

parentescodopoder do Estado,significadeixar deconsiderar as

formas pelasquais Antígona já se desviou doparentesco, sendo ela mesmafilha de umlaçoincestuoso, dedicada a um amor incestuoso impossível e letal por seu irmão.Ao fazê-lo, ignora-se comosuas ações

compelem os demais a olhá-la como “masculina”, pondo em dúvida o modo como o parentesco poderia assegurar o gênero; perde-se de vista como sua linguagem, paradoxalmente, aproxima-se muito da *

Deve ficar claro aqui que concordo substancialmente com o argumento de Peter

Eubende que “as polaridadesentre casa e cidade, natureza e cultura, mulher e homem,

eros e razão, lei divina e lei humana não são mais convincentes como arcabouço

interpretativo do ponto de vista da caracterização de Antígonado que[o são] do ponto de vista da caracterização de Creonte”; ver Peter Euben,“Antigone and the languages

of politics”, in Corruptingyouth: political education, democratic culture, andpoliticaltheory

(Princeton: Princeton University Press, 1997), p. 170. Sobre essa visão e contra ela, ver Victor Ehrenberg, Sophocles and Pericles (Oxford: Basil Blackwell, 1954), p. 28-34. Antígonasó é criminosa na medida em que ocupa um espaço de tensão dentro de ..

um sentidoambíguo dalei. Jean-Pierre Vernante Pierre Vidal-Naquet defendem que “nenhuma das duas atitudes religiosas projetadas em Antígona podeser, porsi só, a

correta, a menos que garanta à outra o lugar que lhe cabe, a menos que reconheça a própria coisa quea limita e que compete consigo”; ver “Tensions and ambiguities in Greek tragedy”, in Myth and tragedy in Ancient Greek, trad. de Janet Lloyd (New York: Zone Books, 1990), p. 41. (Versão original em francês. Mytheet tragédie en Grêce ancienne, Paris, La Découverte, T. 1, p. 34). Para um artigo muito interessante que estabelece uma perspectiva psicanalítica para consideraras relações incestuosas de Antígona, ver Patricia J. Johnson, “Woman's third face: a psychosocial reconsideration of Sophocles' Antigone”, in Arethusa 30, p. 369-398, 1997.

Judith Butler

23

agr

de e da A, e como da ri to au da m ge ua ng li da , nte linguagem de C reo nteassumea sua soberania em razão de seu some Creonte opróprio

rmiteessasucessão; aa ele se torna, por lugar no parentes: ente, assim dizer, desmasculinizado pela rebeldia de Antígonae, finalm

por suas próprias ações, de uma só VEZ detona as Do que

a. garantem o seu lugar no parentesco € na soberani

om e it, q texto

de Sófocles deixa claro que osdoisestãometaforicamente implicados

ição outro,pontodesugerirque,defato, não há uma opos

simples entre eles.” Além disso, na medida em que as duas figuras,

Creonte e Antígona, estão quiasmaticamente relacionadas, parece que não há uma separação simples entre elas e que O poder de Antígona,

namedida emqueela ainda o detém para nós, tem a ver não apenas com o modo

parentesco faz sua reivindicação dentro da

linguagem doEstado, mas também com a deformação social tanto do parentesco quanto dasoberania política idealizados que nasce comouma

consequência do ato dela. Em seu ato, ela transgride as normas de gênero e parentesco e, embora a tradição hegeliana leia o seu destino como

um sinal evidente de que essa transgressão é necessariamente falha e fatal, outra leitura é possível, segundo a qual Antígona expõe o caráter socialmente contingente do parentesco, de modoa se tornar a ocasião

repetida na literatura crítica para uma reescrita dessa contingência

como necessidade imutável.

O crime de Antígona, como vocês sabem, foi enterrar o irmão após Creonte, seu tio e rei, ter publicado um decreto proibindo tal

enterro. O irmão dela, Polinices, lidera um exército inimigo contra

O governo do próprio irmão em Tebas, a fim de conquistar o que considerava ser o seu lugar por direito como herdeiro do reino. Tanto Polinices quanto seu irmão Etéocles morrem, e dessa forma Creonté, me

;

. Para uma leitu Ta estruturalista Creonte e Antígona, ver Cha

içã ção cons! tante entr peça,y aque assume uma oposi da Per posiç rles Segal, Interpreting Greek tragedy: myt h, poetry te*

(Íthaca: Cornell University Press,

24

O clamor de Antígona

1986).

º

ê

aa

tio materno dos irmãos mortos, considera Polinices um traidore lhe nega um enterro adequado; na verdade, ele deseja que o corpo seja deixado nu, desonrado e corrompido." Antígonaage, masqualé o seu ato? Ela enterra o seu irmão; na verdade, ela o enterra duas vezese, na

segunda vez, Os guardas reportam tê-la visto, Quando aparece diante de Creonte, ela age de novo, dessa vez verbalmente, recusando-se a negar quefoi ela quem fez o feito. A rigor, oquerecusaéapossibilidade linguísticadese separar do feito, mas não o declara de forma afirmativa

e inequívoca: ela não diz simplesmente “eu fiz o feito”.

Defato, o feito em si parece vagar ao longo da peça, ameaçando

ligar-se a outros autores, apropriado por pessoas incapazes de fazê-lo,

renegadopor outros que poderiam tê-lo feito. A ação é sempre mediada poratos de fala: o guarda reporta quea viu; ela reporta queo fez.

Aúnicamaneira pela qual se pode ligarquemfez aofeitoéatravés

da asserção linguística da conexão. Ismene declara queirá assumi-lo, se Antígona assim permitir, porém esta se recusa a autorizá-la. A primeira vez que o sentinela reporta o acontecimento a Creonte, ele alega,

“Quem fez o serviço não fui eu, nem vi quem o fez” (25)? comose ter visto significasse tê-lo feito ou ter participado de sua realização. Ele está

ciente de que se reportar ter visto o feito, seu próprio relato o ligará a "

Froma Zeitlin oferece uma contribuição importante para o problemado enterro em

Antígona e Édipo em Colono, argumentando que, na primeira peça, Creonte efetivamente

obscurecea linha entre a vida e a morte queo ato do enterro supostamente delineia. “A recusa do enterro”, ela comenta, “ofende uma ordem cultural inteira, [...] mas também

podeser interpretada como umaofensa contra o próprio tempo” (p.152). Para Zeitlin,

a vida e a morte numa Antígona supervaloriza a morte e obscurece a distinção entre

Antígona outra perspectiva. De forma inteligente, a autora argumenta que “o desejo de de morrer antes da hora é também umaregressão às origens ocultas da família a que do em pertence” (p. 153). Ver FromaZeitlin, “Thebes, theatre ofself and society”, reedita drama inits social John]. Winkler e Froma Zeitlin, Nothing to do with Dionysos? Athenian

context (Princeton: Princeton University Press,1990), p. 150-167.

Essa e as demais citações da peça seguem a tradução de Donaldo Schiiler, presente

em: Sófocles, Antígona, L&PM Editores, 1999 (2012).

Judith Butler

25

este, e então implora para que Creonte veja a diferençaentre a relato do

feito e o feito em si. Porém, para Creonte, essa distinção não é Somente

difícil de fazer, como também sobrevive como uma ambiguidade fatal

no texto. O coro especula que “essa ação pode ter sido motivada pelos

deuses” (29), aparentemente cético quanto à sua autoria humana. E, no

final da peça, Creonte exclama queossuicídios de sua mulhere filho são

atos seus, momento no qual a questão do que significa ser autor de um feito torna-se completamente ambígua. Todos parecem cientesdeque

ofeitoé separável de quemo fez, e,no entanto, em meioàproliferação

retórica de recusas, Antígona declara não poder negar que o feitoé seu.

Muito bem. Mas será queela pode afirmá-lo?

Através de que linguagem Antígona assume a autoria de seu

ato, ou melhor, recusa negartal autoria? Antígona nos é apresentada,

vocês lembram, pelo ato através do qual ela desafia a soberania de

Creonte, contestando o poder do seu decreto, que é emitido como um imperativo, quetemo poder de fazer o quediz, proibindo explicitamente qualquer um de enterrar aquele corpo. Antígona então marcaa falha ilocucionária do enunciado de Creonte, e sua contestação assume a

forma verbal de uma reafirmação da soberania, recusando dissociar o

feito de sua pessoa: “Digo queo fiz e não o nego” (43), traduzido menos literalmente por Grene como “Sim, eu confesso: não negarei o meu feito” [em grego, Creonte diz: “Phes, e katarnei ne dedrakenai tade” e

Antígona responde: “kai phemi drasai kouk aparnoumai to ne”. “Sim, eu o confesso” ou “digo que o fiz” — assim,ela responde à questão que lhe é formulada por outra autoridade e, dessa forma,

Teconheceaautoridadeque esse outro tem sobreela. “Não negarei 0 meu feito” - “não nego”, não serei forçada a uma negação, recusarei ser forçada a uma negação pela linguagem de um outro, e o que não

negarei é o meu feito -, umfeitoquesetorna possessivo, umaposse Eramatical que só faz sentido no contextodacena emque

elanega uma

confissãoforçad, Em outras palavras, declarar “não negarei o meu

feito” significa TEcusar-se a realizar um a negação, porém não significa 26

O clamor de Antí gona

precisamente afirmar o ato. Dizer “Sim, eu o fiz” é reivindicar o ato,

mas também significa realizaroutrofeitonaprópriareivindicação,o

ato dedeclararfeito,uma nova ventura criminal que duplica etoma

o lugar da anterior.

Curiosamente, tanto o ato de enterrar quanto a rebeldia verbal

de Antígona tornam-se ocasiões em queela é considerada “masculina”

pelo coro, por Creonte e pelos mensageiros.” De fato, Creonte,

escandalizado por tal rebeldia, decide que, enquanto viver, “nenhuma

mulher deve governar”(51), sugerindo que, seela governar,ele morrerá.

E, em determinado momento, ele se dirige com raiva a Hêmon, que

apoiara Antígonae ficara contra ele: “Figura desprezível, inferior a uma mulher!” (746). Antes disso, declara seumedo de tornar-se absolutamente

desmasculinizado por ela: se os poderes que provocaram esse feito ficarem impunes, “O homem [aner] já não sou eu, masela” (528). Assim,

Antígona parece assumir a forma de certa soberaniamasculina, uma masculinidade que não pode ser compartilhada, que requer que seu outro seja tanto feminino quanto inferior. Mas há uma questão que permanece: será que ela realmente assumiu essa masculinidade? Será que ela passou para o gênero da soberania? Isso, é claro, nos faz retornar à questão de como essa figura masculina e verbalmente rebelde acaba representando os deuses do parentesco. Parece-me obscuro, se Antígona representa o parentesco, ou, caso ela o represente, que tipo de parentesco seria esse. Em determinado momento, ela parece obedecer aos deuses, e Hegel

insiste que estes são os deuses do lar: ela afirma, é claro, que nãoirá

——

Nicole Loraux observa que o luto não só é uma tarefa das mulheres como é algo que deveser idealmente praticado dentro doslimites da casa. Quando luto das mulheres

Se torna público, uma perda do “eu” ameaça a ordem civil. Para os seus comentários >Teves porém esclarecedores sobre o enterro em Antígona,ver Nicole Loraux, Mothers in mouring, trad. de Corinne Pache (Ithaca: Cornell University Press, 1998), p. 25-

27, 62-64. (Les mêres en deuil, Paris, Le Seuil, 1990). Ver também, de Loraux, "La main

dAntigone”, Métis 1, p. 1994-1995, 1986.

Judith Butler

27

qts

obedecer ao decreto de Creonte porque não foi Zeus quem formulog À] de a lei, argumentando,portanto, que a autoridade de Creonte não é q | >

Zeus (496-501) e, aparentemente, exibindo sua fé na lei dos deuses, No

entanto, Antígona é pouco consistente em relação a isso, observandaN numa célebre passagem que não teria feito o mesmo por Outros membros da sua família: .

,

.

Se eu fosse mãe e vítima fosse um de meus filhos, se meu

marido se corrompesse morto, eu não teria realizado este trabalho contra a determinação dos cidadãos. Obediente a que

norma digo isso? Morrendo meu esposo, poderia ter outro,

filhos outro homem, perdendo um, poderia dar-me, mas irmão, visto que pai e mãe foram recolhidos à Morte, jamais será possível que outro floresça. Esta é a lei que me orienta.

Creonte, entretanto, julgou-me criminosa, perigosamente ousada, querido irmão. Agora estou nas mãos dele, prendeumeantes de provaro leito matrimonial, antes do canto nupcial, antes das carícias do esposo, antes de educar filhos (900-920)

Antígona aquidificilmente representa a santidade do pare

ntesco,

Pois é por seuirmão,ou,pelo menos, em seunome,queelaestádisposta a desafiara lei, e não por todos os parentes. E embora ela argumente

agir em nome de uma lei que, do ponto de vista de Creonte, pode parecer somente uma sanção para a sua criminalidade, sua lei parece ter apenas umainstância de aplicação. Seu irmão não é, na sua opinião,

reproduzível, porém isso significa que as condições sob as quaisà

Jeisetorna aplicável tampouco são reproduzíveis. Essa éum aleido momentoe, portanto, umalei sem generalidade ou transponibilidade, emaranhada nas próprias circunstâncias às quais se aplica, uma lei

E e formulada precisamente-pormeio do caso particular de sua aplicação não sendo, por nto,umaleinumsentido comumgeneralizável. ã em nome do deus do parentesco, mas nia ela a age não ã transgredir os Próprios mandamentos desses deuses, uma transgress

28

O clamor de Antígona

aiaiTn

Assim,

que confere ao parentesco sua dimensão proibitiva e normativa, mas

que também expõea sua vulnerabilidade. Embora Hegel argumente que o feito de Antígona opõe-se ao de Creonte,osdois atos,emvezdeseopor,

umsugerindoque,se um representa oparentesco outrooEstado, eles só podem realizar essarepresentação estando

implicadosum noidioma dooutro. Ao lhe endereçar a fala, ela se torna masculina; ao ser implicado na fala, ele se desmasculiniza, assim

nenhumdosdois mantém sua posição dentro do gênero,e a perturbação

do parentescoparecedesestabilizar o gênerodurante a peça.

O feito de Antígona é, de fato, ambíguo desde o início, não

apenas o ato rebelde de enterrar o irmão, mas tambémoatoverbal de responder à questão de Creonte; desse modo,Coseu ato é d

ra público o próprio ato pela linguagem é, de certa

forma, a conclusão do ato, bem como o momento que a implica no excesso masculino chamado húbris. E assim, quando começa a agir pela linguagem, ela também se desvia de si mesma. Seu ato nunca é completamente seu; embora ela use a linguagem para reivindicar

seu feito, para afirmar uma autonomia “masculina” e rebelde,elasó

«poderealizar esse ato incorporando as normas dopoder aosquais

ele se opõe. De fato, o que confere a esses atos verbais o seu poder

éoperação normativa de poder que eles encarnam, mesmo sem se realizar inteiramente. Antígona, portanto, acaba agindo de formas que são consideradas masculinas não apenas porque ela desafia a lei, mas

também porque ela assume a voz da lei ao cometer seu atocontra o

esta. Ela não apenas faz o feito, recusando-se a obedecer ao decreto, mas também o faz novamente ao recusar-se a negar que o fez,

Apropriando-se,assim, da retórica de agênciado próprioCreonta Sua agêncianasceprecisamente da recusade honrar o comando dele,e,

No entanto, alinguagemdessa recusa assimila os próprios termos da

querejita. Creonte espera que a sua palavra regule os

atos de Antígona,e ela lhe dá uma resposta, contrariando o ato de fala Judith Butler

29

um atoquereiteraoatoqueareivindicação aflema,estendendooato

oaoreali naçã ssãosacri zar a sua deinsubiordi confi atra sga , parad fissão oxalmente, ra reque fício

DBlagem,

da autonomia

no exato instante em que é realizada: Antígona se afirma asi mesma

É

apropriando-se davoz do outro, aquele a quem ela se opõe; assim, sua

autonomiaéconquistada através daapropriação da vozautorizada daguele aquemresiste,uma apropriação que traz consigotraçosde

umasimultânea recusa eassimilação dessa própria autoridade.“

Ao desafiar o Estado, ela também repete o ato rebelde de seu irmão, oferecendo, pois, uma repetição da rebeldia que, ao afirmar sua lealdade ao irmão, acaba por situá-la como aquela que pode

substituí-lo e, dessa forma, de fato o substitui e o territorializa. Ela

assume a masculinidade ao vencer a masculinidade, porém somente a vence ao idealizá-la. Em dado momento, seu ato parece estabelecer

sua superioridade e rivalidade em relação a Polinices; ela pergunta,

“Contudo, onde poderia procurar renome[kleos] mais fulgente do que

na ação de dar a meu irmão sepultura?” (502).

Não só o Estado pressupõe o parentesco e o parentesco

pressupõe o Estado, como os “atos” que são realizados em nomede um desses princípios ocorrem no idioma do outro, confundindo a

N |

distinção entre os dois num nível retórico e, portanto, provocando

Numacrise na estabilidade da distinção con ceitual entre eles.

Embora eu vá retornar a Hegel e Lacan de mo

do mais abrangent

e no próximo capítulo,vale a pena observaras div ersas maneiras em que mms Para uma excelente discu ssão do lugar e estilo de fala performativa nos discurso Públicos em Atenas, s democracy and politic ver Josiah Ober, The Athenian revolution: essays on ancient Gretk

ge a theory (Princeton: Princeton University Pres s, 1996), em especia devia, a4. Para um ensáio excelente e esclarecedor sobre o perfor mativo j

perf orma nceoi cn 199), unhKos p appovs perfor y ky ke arew in wPad ParkerThe e Eve Sedmat gwiive ck”,(Ne York:ei a Routle

30

O clamor de An

tígona

= so lico rt

ópr.ia soberania. Areivindicação torna-se soberano ao afirmar sua pr

o parentesco, à ordem social e o Estado figuram, de forma variadae, por vezes, inversa, seus textos. O Estado não aparece em nenhuma das discussões de

Lacan) obre Antígona, ou, de fato, antes dele, na análise

inicial de Lévi-Strauss sobre a cultura. A grdem social está baseada,

antes, numaestrutura decomunicabilidade einteligibilidade entendida

como simbólica. E embora para ambososteóricoso simbólico não seja anatureza, ele, contudo,institui a estrutura do parentesco de maneiras

que não são precisamente maleáveis. Paraffegeldo parentesco pertence à esfera das normas culturais, mas essa esfera deve ser vista numa relação de subordinação ao Estado, ainda que o Estado dependa dessa estrutura de parentesco para a sua própria emergência e manutenção. Assim, Hegel pode certamente reconhecer a forma com que o

Estado pressupõe as relações de parentesco, porém argumenta que o ideal é que a família forneça jovens para a guerra, aqueles que acabam defendendo as fronteiras da nação, que acabam enfrentando-se uns

aos outrosnaluta de vida e morte das nações e que idealmente acabam residindo sob um regime legal no qual são, até certo ponto, abstraídos daSittlichkeit nacional que estrutura a sua participação." * Hegel aborda a questão de Antígona em três discussões distintas e nem sempre mantém um debate consistente acerca do significado da peça: na Fenomenologia do espírito, que constitui o foco da discussão aqui e no segundo capítulo deste texto; na Filosofia do direito, no qual argumenta que a família deve existir numa relação recíproca com o Estado;e disperso em diversas passagens da Estética, porém de modo concentrado no segundo volume, na seçãofinal sobre “Poesia”, subseção intitulada “O

desenvolvimento concreto da poesia dramáticae seus gêneros”. Neste último contexto, Hegel argumenta que tanto Creonte quanto Antígona constituem figuras trágicas, “sob O poder daquilo que combatem”. Diferente da discussão de Antígona, de modo geral elíptica, na Fenomenologia do espírito, em que Antígonaé suplantada por Creonte, aqui

eles são colocados numa relação de tragédia recíproca: “Há de imanente em Antígona

€ Creonte algo que,a seu próprio modo,eles atacam, de forma que são capturados €

Partidos poralgo intrínseco ao seu próprio ser”. Hegel conclui essa discussão com um elogio extremo à peça: “Antígona me parece a obra de arte mais magníficae gratificante

RE classe”. Ver Aesthetics: lectures on fine art, volume II, trad. de T. M. Knox (Oxford:

endon Press, 1975), p. 1217-1218.

Judith Butler

31

mo figura apenas NaFenomenologia de Hegel, Antígona surge co crição deseus para ser transfigurada e ultrapassada no curso da des

Antígona morre como o poder dy o, ant ent no o, ric teó o a Par s. ato

feminino e torna-se redefinida como O poder da mãe, cuja única

tarefa dentro da viagem do Espírito é produzir um filho para servir

o ao Estado, um filho que deixa a família para se tornar um cidadã

guerreiro. Assim, a cidadania demanda um repúdio parcial das relações

de parentesco que definem a existência do cidadão homem,e, contudo,

o parentesco permanece como aquilo que sozinho pode produzir

esses cidadãos. Para Hegel, Antígona não encontra lugar na cidadania porque é incapaz de reconhecer ou de ser reconhecida na ordem ética. O único tipo de reconhecimento de que pode gozar(e aqui é importante

lembrar que, para Hegel, reconhecimento significa, por definição, reconhecimento recíproco) advém de seu irmão e se dirige a ele. Ela só pode obter reconhecimento do irmão (e assim, pois, recusa-se

a deixá-lo ir), isso porque, segundo Hegel, a princípio não há desejo algum nesse relacionamento. Se houvesse desejo no relacionamento, não haveria possibilidade alguma de reconhecimento. Mas por quê? No ensaio “The woman in white: on the reception of Hegel's 'Antigone” (The owl

of Minerva, 21, n.1 [Fall 1989]: 65-89), Martin Donougho argumenta que a leitura hegeliana de Antígona foi a mais influente do século XIX, contestada talvez de modo mais potente por Goethe, que redigiu sua perspectiva cética nas cartas endereçadas ê

Eckermann. Nestas, Goethe questionase a tensão entre a família e o Estado era de Isto central à peça, sugerindo que a relação incestuosa entre Antígona e Polinices estava longe de ser um exemplo do “ético” (p. 71).

'$

Naturalmente, as mulheres não eram cidadãs na Atenas clássica, embora Ra

cultura cívica estivesse imbuída de valências de feminilidade. Para uma discuss? bastante útil desse paradoxo, ver Nicole Loraux, The children of Athena: Athenian idess about citizenship and the division between the sexes, trad. de Caroline Levine (Princeto” Princeton University Press, 1993). (No original, Les enfants d'Athéna. Idées athénienr a

:

J.

.

sistoire

ur la Sitoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero, “Textes à 'appui de Fhisto

classique”, 1981). 32

O clamor de Antígona

Hegel não nos diz exatamente por que a aparentefalta de desejo entre o irmão e a irmã os qualifica para o reconhecimento segundo

os termos do parentesco, porém a sua visão implica que o incesto

constituiria a impossibilidade do reconhecimento e que o próprio esquema da inteligibilidade cultural, da Sittlichkeit, da esfera em que o reconhecimento recíproco é possível, pressupõe a estabilidade pré-

política do parentesco. Implicitamente, Hegel parece entender que a proibição do incesto sustenta o parentesco, mas isso não é o que diz explicitamente. Ele argumenta, antes, que asrelaçõesde“sangue” tornam o desejoimpossível entre irmão e irmã, e assimosangue é que

estabilizaparentesco e sua dinâmica interna dereconhecimento.

Dessa forma, de acordo com Hegel, Antígona não deseja seu irmão,e a

Fenomenologia, portanto, torna-se o instrumento textual da proibição

do incesto, efetuando o que não pode nomear, o que posteriormente nomeia, de forma equivocada, através da figura do sangue.

A rigor, o que parece particularmente estranho é que, antes na

Fenomenologia, em discussão sobre o reconhecimento, o desejo (% 167)

torna-se desejo de reconhecimento, um desejo que busca seu reflexo

no Outro, um desejo que busca negar a alteridade do Outro, um desejo

que se encontra na obrigação de necessitar o Outro que tememosser e que tememos que nos capture; de fato, sem esse laço constitutivo

apaixonado não pode haver reconhecimento. Nessa discussão inicial, o drama do reconhecimento recíproco começa quando uma consciência

percebe que está perdida, perdida no Outro, que partiu de si mesma,

que se encontra como o Outro ou, de fato, no Outro. Assim, O

Teconhecimento começa com a percepção de que se está perdido no

-Outro, apropriado em umaalteridade e por umaalteridade que é e não £omesmo,e o reconhecimento é motivado pelo desejo de encontrar-se

àsipróprio refletidoali, ondeo reflexo nãoé uma expropriação final.

Narealidade, a consciência busca um resgate de si mesma, apenas para Feconhecer que da alteridade não há retorno a um eu anterior, mas

Somente umatransfiguração baseada na impossibilidade de retorno. Judith Butler

33

próprio, uma é motivado pelo desejo de reconhecimento, que é, ele

forma cultivada de desejo, não mais o simples consumo ou negação

daalteridade, mas a dinâmica complexa em que se busca encontrar.

se a si mesmo no Outro apenas para descobrir que esse reflexo é 9

signo da expropriação e perda de si mesmo. Assim, nessa seção

anterior não há, para o sujeito da Fenomenologia, reconhecimento sem desejo. E, contudo, para Antígona, de acordo com Hegel, não

pode haver reconhecimento com desejo. De fato, para ela somente há reconhecimento na esfera do parentesco, e com seu irmão, contanto

que não haja desejo.

A leitura de Lacan sobre Antígona, à qual retornarei no

próximo capítulo, também sugere que há certa idealidade em torno do parentesco e que Antígona nos oferece acesso a essa posição

simbólica. Segundo Lacan,não é o conteúdo de seu irmão queela ama, mas seu “Ser puro”, uma idealização do ser que pertence a posições simbólicas. O simbólico é assegurado precisamente através de uma evacuação ou negação da pessoa viva; assim, uma posição simbólica

nunca é comensurada com qualquer indivíduo que eventualmente

ocupa essa posição; ela assume seu estatuto simbólico exatamente como uma função dessa incomensurabilidade.

Assim, Lacan pressupõe que o irmãoexiste num plano simbólico

e que é esse irmão simbólico que Antígona ama. Oslacanianos

tendem aseparar a dimensão simbólica do parentesco da dimensão

social, dessa forma paralisando os acordossociais doparentesco comoalgointa.

i

ável, comoaquilo que a teoria socialpode

trataremoutro registro e em outro momento. Essas visões separam

o social do simbólico apenas para preservar um sentido invariável

de parentesco no último. O simbólico, que representa o parentesco

como uma função da linguagem, é separado dos acordos sociais de eado que (a) o parentesco se institui no apr ede à linguagem,(b) o parentesco é uma função

34

O clamor de Antí gona

a Gu Val

Dessa forma, em “Dominação € escravidão”,o reconhecimento

linguagem, e não uma instituição so cialmente alterável qualquer,e (c) alinguagem e o parentesco não são

instituições socialmente alteráveis

- ou, pelo menos, não facilmente alteradas.

Assim, Antígona,quede Hegel aLacan é vista com imévista cor o defensora

parentesco,umparentescodestacadamente nãosocial,um

parentesco que segue regras as quais são a condição de

inteligibilidade

parao social, representa, noentanto, por assim dizer,uma aberração fatal do.parentesco, ———— évi-Strauss» comenta a interioridade das regras que governam Oparentesco quando escreve que “o fato de ser uma regra, completamente independente de suas modalidades,

é de fato a própria essência da proibição do incesto” (p. 32, p. 37.” Assim, não é simplesmente que a proibição seja uma tal regra, mas

que essa proibição instancie a idealidade e a persistência da própria regra. “Aregra”, ele escreve, “é ao mesmo temposocial,medida.

em que é uma regra, e pré-social, em sua universalidadeenotipode relações a que impõe sua norma” (p. 12, p. 14).!º E mais tarde afirma

que o tabu do incesto não é nem exclusivamente biológico (embora

o seja parcialmente), nem exclusivamente cultural, mas existe, antes, “no limiar da cultura”parte de umconjuntoderegrasquegeram

apossibilidade da cultura e que são,pois,distintasculturaque

geram, masnão de forma absoluta.

” Claude Lévi-Strauss, The elementar structures of kinship, ed. Rodney Needham,

trad. de James Harle Bell e John Richard Von Sturmer(Boston: Beacon Press, 1969); Les structures élémentaires de la parenté (Paris: Mouton, 1967). As citações no texto referem-se

Primeiro à paginação da obra em inglês, depois à edição em francês. (Em português: “O

fato da regra, considerado de maneira inteiramente independente de suas modalidades,

Constitui, com efeito, a própria essência da proibição do incesto”, C. Lévi-Strauss, As estruturas elementares do parentesco, Petrópolis, Vozes, 1976 (2008), p. 72).

“Esta regra, social por sua natureza de regra, é ao mesmo tempo pré-social por

dois motivos, a saber, primeiramente pela universalidade e, em segundo, pelo tipo de

Telações a que impõe sua norma”, ibidem, p. 50. P Idem. Judith Butler

35

No capítulo intitulado “O problema do incesto”, Lévi-Strauss

deixa claro que o conjunto de regras que ele articula não é, estritamente

falando, nem biológico, nem cultural. Em suas palavras, “É verdade

que,

através de sua universalidade, a proibição do incesto toca a natureza [touche à la nature), i.e. a biologia ou a psicologia, ou ambas. Porém

não é menoscerto [Il n'est pas moins certain] que, sendo umaregra, é

um fenômenosocial, e pertence ao universo das regras [Punivers des

rêgles] e, portanto, à cultura e à sociologia, cujo objeto de estudo é a

cultura” (p. 24, p. 28)?º Ao explicar as consequências, pois, para uma

etnologia viável, Lévi-Strauss sustenta que é preciso reconhecer “a

regra por excelência, a única regra universal e que assegura o domínio da cultura sobre a natureza [la Rêgle par excellence, la seule universelle

et qui assure la prise de la culture sur la nature)” (p. 24, p. 28)? Mais

adiante, nessa mesma discussão, Lévi-Strauss deixa claro o quanto é

difícil determinar o estatuto dessa proibição universal quandoescreve: A proibição do incesto não tem uma origem nempuramente cultural, nem puramente natural, tampouco é uma mistura

composta de elementos tanto da natureza quanto da cultura. Constitui o passo fundamental [la démarche fondamentale] graçasao qual, através do qual, mas, acima de tudo, noqual

realiza a passagem da natureza para a cultura. Em certo sentido, pertence à natureza, pois é uma condição geral da cultura. Consequentemente, não deve nos surpreender o fato de que sua característica formal, a universalidade, foi tomada

da natureza [tenir de la nature). No entanto, em outro sentido, 20

4

z

.

x

io

“

“E é verdade que, pelo caráter de universalidade, a proibição do incesto toca à

natureza, isto é, a biologia ou a psicologia, ou ainda uma e outra, mas não € pari

ri ; : 5 certo que, enquanto regra, constitui um fenômeno social e pertence ao universo a .

4 & regras, isto é, da cultura, e por conseguin te à sociologia quem tem por objj eto O estud

da cultura”, ibidem,p. 62.

e au

decada [...] Regra por excelênci.a, a úni íni ca universal e que assegura o domíni o da culitrÊ sobre a natureza”, ibidem, p. 62.

36

O clamor de Antigona

já é cultura, exercendo e impondosua regra sobre fenômenos que inicialmente não estão sujeitosa ela. (p. 24, p. 28-29)?

Embora (ei-Straussinsista que a proibição não é nem uma

(natureza) nem utra(cultura), ele também propõe pensar a proibição como o “vínculo [le lien]” entre uma e outra. Mas, sendo uma relação Jémútua exclusão, é difícil entendê-la como um vínculo ou, de fato,

como umatransição.? E assim parece que seu texto oscila entre essas várias posições, compreendendo a regra como parcialmente, mas não

exclusivamente, composta pela natureza pela cultura, compreendendo-a comoexclusiva a ambasas categorias e, ainda, compreendendo-a como a transição, por vezes vista como casual, ou o vínculo, por vezes entendido como estrutural, entre a naturezae a cultura.

As estruturas elementares do parentesco foi publicado em 1947, seis

anos depois Lacan começoua desenvolver sualeitura mais sistemática do simbólico, das regras fundamentais que tornam a cultura possível

e inteligível, que não são nem inteiramente reduzíveis ao seu aspecto

social, nem estão deste permanentemente divorciadas. Uma das questões que discutirei nos próximos capítulos é se podemosavaliar criticamente o estatuto dessas regras que governam a inteligibilidade 2

“A proibição do incesto não é nem puramente de origem cultural nem puramente

de origem natural, e também não é dosagem de elementos variados tomados de

empréstimo parcialmente à natureza e parcialmente à cultura. Constitui o passo

fundamental graças ao qual, pelo qual, mas sobretudo no qual se realiza a passagem da natureza à cultura. Em certo sentido, pertence à natureza, porque é uma condição

geral da culturae, por conseguinte, não devemos nos espantar em vê-la conservar da natureza seu caráter formal,isto é, a universalidade. Mas em outrosentido também já

é a cultura, agindoe impondosua regra no interior de fenômenos que não dependem Primeiramente dela”, idem. Para umacrítica breve porém perspicaz da distinção natureza/cultura em relação

ão tabu do incesto, que prova ser, ao mesmo tempo, fundacional e impensável, ver eques Derrida) Structure,sign, and play”, in Writing and difference, trad. de Alan Bass :

ersity of Chicago Press, 1978), em especial p. 282-284. (“La structure,le

signe et le jeu” in Lécriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967).

Judith Butler

37

cultural, mas que não são redutíveis a uma determinada cultura. Além

disso, como funcionam essas regras? Por ua lado, somos informados

de que a regra da proibição do incesto é sirene, porém Lévi. Strauss também reconhece que ela nem sempre funciona”, O que ele não investiga, no entanto, é a seguinte questão: que formasesse não funcionamento assume? Ademais, quando a proibição parece

funcionar, ela deve sustentar e gerenciar um espectro do seu não

funcionamento a fim de operar? Mais especificamente, será que tal regra, entendida como

uma proibição, pode realmente operar, de forma efetiva, sem

produzir e manter o espectro de sua transgressão? Será quetais regras produzem conformidade, ou será que também produzem um conjunto de configurações sociais que excedem e desafiam as regras que as ocasionam? Tomo essa questão a partir daquilo que Foucault assinalou como sendo a dimensão produtiva e excessiva das regras do estruturalismo. Aceitar a eficácia final da regra na própria descrição

teórica significa viver sob o seu regime, aceitar a força do seu decreto, por assim dizer. Quão interessante, pois, saber que várias das leituras

da peça de Sófocles insistem que aqui não há amor incestuoso, e vale perguntar se a leitura da peça, nesses casos, não se torna a própria ocasião para a insistência de que a regra ocorra: aqui não há nem pode

haver incesto.” Hegel faz um gesto mais dramático quando insiste que só há ausência de desejo entre o irmão e a irmã. Até mesmo Martha

Nussbaum, em suas reflexões sobre a peça, observa que Antígona

parece não ter grande apego ao irmão.” E Lacan argumenta, é claro, que não é o irmão em seu conteúdo quem ela ama, mas seu ser como * Ver também a breve discussão de George Steiner sobre as relações incestuosa

entre irmãos, de 1780a 1914, in Antigones, p. 12-15. 25

Martha C. Nussbaum,The fragility of goodness: luck andet hics in Greek tragedy me

Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 59. Para um comentário

mais forte e antipsicanalítico contra a interpretação do rela cionamento entrê

Antígonae Polinices como um laço incestuoso, ver Vernant e Vida l-Naquet, "Oedipue 38

O clamor de Antígona

tal - porém onde é que isso nos deixa? Quetipo de lugar ou posição

é essa? Para Lacan, Antígona busca um desejo que só pode conduzir à morte precisamente porque pretende desafiar as normas simbólicas. Masseria essa a maneira correta de interpretar seu desejo? Ou será que o simbólico ele mesmo produziu uma crise para a sua própria

inteligibilidade? Podemos supor que Antígona não confunde de

maneira alguma quem é seu irmão, ou quem é seu pai, a ponto de não

estar vivendo, por assim dizer, os equívocos que revelam a purezae a universalidade dessas regras estruturalistas? Os teóricos lacanianos, em sua grande maioria, insistem que as normas simbólicas não são as mesmas que as normas sociais. O

“simbólico” passa a ser um termo técnico para Lacan em 1953 e setorna a sua própria maneira de combinar os usos matemáticos (formais) e lévi-straussianos do termo. O simbólico é definido como o campo da Lei que regula o desejo no complexo de Édipo.” Esse complexoé visto como derivado de uma proibição primária ou simbólica do incesto,

proibição que só faz sentido em termos de relações de parentesco em quevárias “posições” são estabelecidas dentro da família segundo um mandato exogâmico. Em outras palavras, uma mãe é alguém com quem um filho e umafilha não mantêm relações sexuais, e um paié alguém com quem um filho e uma filha não mantêm relações sexuais, uma mãe é alguém que só mantém relações sexuais com o pai etc. Essas relações

de proibição são, pois, codificadas de acordo com a “posição” que cada

um dos membros da família ocupa. Estar emumadessas posições

ignifica,

portano,

estaremtal relaçãosexualcruzada, aomenos

Segundo concepção simbólica ounormativadoqueéessa“posição Without the complex”, in Myth and tragedy in Ancient Greece, p. 100-102. (“Oeudipe sans

Complexe”, in Mythe et tragédie en Grêce ancienne, Paris, La Découverte,p. 34). 26

Dylan Evans, An introductory dictionary of Lacanian psychianalysis (London:

Routledge, 1996), p. 202.

Judith Butler

39

ms

O legado estruturalista presente no pnsaraRno Psicanalista

teoria feminista do tem exercido uma influência significativa sobre a dagens feministas da cinema e daliteratura, bem como sobre as abor

psicanálisenas demais.disciplinas. Com efeito, ouvimos falar muito em “pesiçõões” na teoria cultural mais recente e tera sempre conhecemos a

sua origem.Esselegado também abriu caminho para tema crítica queer do feminismo, que produziu, e continua produzindo, efeitos divisores

e produtivos dentro dos estudos de sexualidade e gênero. Partindo

dessa perspectiva, perguntamos: será que ainda há uma vida social

para o parentesco,umavidaquepossa acomodara mudança dentro deparent sco? Para qualquer pessoa que trabalhe com os

estudos contemporâneos de gênero e sexualidade, a tarefa não é fácil,

dado o legado teórico quederiva desse paradigma estruturalista e seus precursores hegelianos. Meupontodevistaé que a distinção entre a lei simbólica e social, enfim, não sesustenta, que o simbólico não apenas é, ele próprio, asedimentação das práticas sociais, como as alterações radicais no parentesco exigem uma rearticulação dos pressupostos

estruturalistasdapsicanálisee, portanto, da teoria contemporânea de gênero e sexualidade. Com essa tarefa em mente, retornemos à cena do tabu do incesto, em que surge a seguinte questão: qual é o estatuto dessas proibições e posições? /Lévi-Strauss“deixa claro, em As estruturas elementares do

parentesco, quenadaniabiologia exige o tabu do incesto, que este é 0 mecanismo pelo qual a biologia é transformadaem cultura, e, então, não

é nem biológico,nemcultural, embora aprópria culturanecessite dele.

Par cultural”, Lévi-Strauss não querdizer “culturalmente variável” a

contingente”, mas sim que opera de acordo com as regras “universais

a Strauss,asregrasculturaisnão sãoregr2s || da cultura. Assim, parLévi-

. - Alteráveis (conforme Gayle Rubin argumentou posteriormente), mas

as modalidades em que aparecem são variáveis. Além disso, são esses

quetransformarrelações biológicas emculiutô 40

O clamor de Antígona

embora não pertençam a uma cultura específica. Nenhuma cultura

específicapodeexistirsemessasregras, porém estas são irredutíveis a

qualquer umadas culturas que criam. O domínio de umaregra cultural eterna e universal, a que Juliet Mitchell chamou de “lei universal e

primordial?” torna-se a base para a noção lacaniana do simbólico e paraas tentativas posteriores de separar o simbólico tanto daesfera do biológico quanto do social.

Egí

Lacan) aquilo que é universal na cultura é entendido como

regrassimbólicas ou linguísticas, e estas, a princípio, codificam e

sustentam as relações de parentesco. A própria possibilidade da referência pronominal, de um “eu”, um “você”, um “nós” e um “eles”,

parece contar com esse modo de parentesco que opera na linguagem e comolinguagem. Essa passagem docultural para linguístico é indicada pelo próprio Lévi-Strauss perto do fim de As estruturas elementares

do parentesco. Em Lacan, o simbólico é definido de acordo com uma concepção de estruturas linguísticas que são irredutíveis às formas sociais que a linguagem assume, ou que, em termos estruturalistas,

estabelecem as condições universais sob as quais a sociabilidade, i.e., a

comunicabilidade de todos os usoslinguísticos, torna-se possível. Essa

passagem abre caminho para a consequente distinção entre as leituras simbólicas e sociais do parentesco.

Assim, no sentido lacaniano, uma norma social não é bem o

mesmo que uma “posição simbólica”, que parece desfrutar de um caráter quase atemporal, não obstante as qualificações em notas de

rodapé presentes em vários dos seminários do mestre. Os lacanianos quase sempre insistem que seria um erro tomar a posição simbólica do

Pai, por exemplo, queé,afinal de contas, a posição paradigmaticamente simbólica, e confundi-la com a posição socialmente constituída e o 2? Juliet Mitchell, Psychoanalysis and feminism (New York: Random House, 1974), p.

370, (Tradução em português, Psicanálise e feminismo: Freud, Reich, Laing e as mulheres,

Editora Interlivros, 1979).

Judith Butler

41

alterável que os pais assumiram através dos tempos. À Mão lacaniana

insisteque háumademandaideal e inconscientesobre a vidairredutive

acausase efeitos sociais legíveis. O lugar simbólico do pai não cede às

demandas de uma reorganização social da paternidade. Osimbólico é

precisamenteestabeleceoslimitesparatodoe qualqueresforço

utópico dereconfigurar ereviveras relaçõesdeparentescoa certa distância da cenaedipiana.*

Quandooestudodo parentesco foi combinadocom q das

estruturaslinguísticas, as posições de parentesco foramelevadas

20

àcondição rta ordemde posições linguísticas sem asquais nenhumasignificação poderiaexistir, nenhuma inteligibilidadeseria

possível.Quaisforam as consequências de tornar atemporais certas concepções de parentesco, para, a seguir, elevá-las à condição de estruturas elementares de inteligibilidade? Isso seria melhor ou pior do que postular o parentesco como uma forma natural?

Assim, se uma norma social não é o mesmo que uma posição

simbólica, então uma posição simbólica, aqui entendida como a

idealidade sedimentada da norma, parece desviar-se de si mesma.

A distinção entre ambas não se sustenta, pois em cada caso ainda

estamos nos referindo a normassociais, porém em diferentes modos

de apresentação. A forma ideal ainda é uma norma contingente, cuja

contingência, porém, tornou-se necessária, uma forma de reificação com importantes consequências para as relações de gênero. Aqueles que discordam de mim tendem a argumentar, com alguma exasperação:

“Mas é a lei!”. Mas qual é o estatuto de um tal enunciado? “Éa lei!” torna-se o enunciado que atribui performativamente à lei a mesma 28

. . 2 Para umaint eressante his tória

1 do simbólAt:ico e umaleitu ra cont .

es rsa das simbólicas do sexo nos acordos de parentesco contemporâne rove a1 el a os, ver MichL “

içõ

se

“ ” Artifices du per e”, Dia1 logue: recherches cliniques et sociologiques sur le couple et la fa m n 104, p. 46-

o 60, 1989; “Symboliser le différend ”, Psychanalystes, n. 33, p. 9-18, na r Le nom du pêre incertain: rapport pour le minist

êre de la justice” (não publicado

arquivo do autor).

42

O clamor de Antígo

na

força que a própria lei supostamente exerce. “É a lei” é, portanto,

defidelidae àlei,umsinaldodesejodequea lei seja

incontestável, um impulso teológico nateoria da psicanálise que busca qualquer crítica do pai simbólico, a própria lei da psicanálise.

Dessa forma, o estatuto conferido lei é precisamente o estatuto que

se dá ao falo, o lugar simbólico do pai, o indiscutível e incontestável. A teoria expõe sua própria defesa tautológica. A lei para além dasleis vai

finalmente pôr fim à ansiedade produzida por uma relação crítica com a autoridade final que claramente não sabe quando parar: um limite

ao social, ao subversivo, à possibilidade de agência e mudança, um limite a que nos agarramos, sintomaticamente, comoa derrotafinal do nosso próprio poder. Seus defensores argumentam que ficar sem tal lei

seria puro voluntarismo ou anarquia total! Será mesmo? E aceitar tal lei como árbitro final da vida do parentesco? Não seriaisso resolver por caminhos teológicos os dilemas concretos dos acordos sexuais

Pode-se certamente admitir que o desejo é profundamente

condicionado sem ter de argumentar que ele é radicalmente

determinado, e que há estruturas que tornam o desejo possível sem

ter de afirmar que essas estruturas são imunes a uma articulação reiterativa e transformadora. Esta última está longe de significar um retorno ao “ego” ou a noções liberais clássicas de liberdade, mas isso insiste que a norma tem uma temporalidade que a abre para umaforma

subversiva dentro de e a um futuro que não pode ser completamente

antecipado. E, no entanto, Antígona não pode muito bem representar

essa subversão e esse futuro, pois queelacoloca em criseé a própria

representativa,própriohorizontedeinteligibilidade em que

acordocomoqualpermanece,decertaforma,impensável.

Antígona é filha de Édipo e assim suscita a seguinte questão: o que Será da herança de Édipo quando as regras que ele cegamente desafia

e Institui não mais portarem a estabilidade que lhesfoi atribuída por Lévi-Strauss e pela psicanálise estruturalista? Em outras palavras, Judith Butler

43

Antígona é alguém para quem as posições simbólicas tornaram-se

incoerentes, confundindo, como ela o faz, pai com irmão, Surgindo não como uma mãe, massim — conformecerta etimologia sugere - E

lugar da mãe”? Seu nome também é construído como “antigeração”

(gone [geração))º Elajáestá,portanto,a certa distância daquilo

que representa, eoque representa está longede serclaro. Se nem q

estabilidade do lugar materno, nem a estabilidade do lugar paterno

podem ser asseguradas, o que acontece com Edipo e a proibição que representa? O que ele de fato realizou?

Levanto essa questão, é claro, num momento em que a família

é idealizada de forma nostálgica em diferentes formas culturais, momento em que o Vaticano protesta contra a homossexualidade,

acusando-a não só de ser um ataque à família, mas também à noção do humano, onde tornar-se humano significa, para alguns, participar ? Ver Robert Graves, The Greek myths: 2 (London: Penguin,1960), p. 380. Agradeço o artigo de Carol Jacobscitado acima por esta última referência.

*

Ver Seth Bernardete, “A reading of Sophocles's AntigoneI, Interpretation: Journal of

Political Philosophy 4, n. 3, p. 156, 1975. Bernardete cita aqui Wilamowitz-Moellendorf, Aischylos Interpretationen 92, n. 3, para amparar sua tradução. Stathis Gourgouris

oferece os seguintes comentários provocativos sobre “a rica polivalência do nome de Antígona”: A preposição anti significa tanto “em oposição a” como “em compensação por”; gone pertence a uma linha de derivações de genos (família, linhagem, ascendência) e significa simultaneamente descendentes, geração, ventre, semente, nascimento. Com base nesta

polifonia etimológica (a batalha pelo significado no centro do próprio

nome), podemos argumentar que Antígona incorpora tanto uma

oposição do parentesco à pólis (em compensação porsua derrota para as reformas do demos), quanto uma oposição ao parentesco, expressa

por seu apego a um irmão por meio de um desejo perturbador, philia para além doparentesco.

Retirado docapítulo “Philosophy's need for Antigone” in Stathis Gourgouris, Literatt re

as theory (for an antimythical era) (Stanford: Stanford University Press, 2003). 44

O clamor de Antigona

da família em seu sentido normativo. Pergunto isso também num

momento em que as crianças, devido ao divórcio e ao segundo

casamento, devido à imigração, ao exílio e à condição de refugiado,

devido aos vários tipos de deslocamentos globais, passam de uma

família para outra, de uma família para nenhuma,de nenhuma família para uma, OU vivem, fisicamente, na encruzilhada da família, ou em situações familiares multifacetadas, em que podem muito bem ter

mais de uma mulher atuando como a mãe, mais de um homem atuando como o pai, ou nenhuma mãe, ou nenhum pai, com meios-irmãos que são também amigos - este é um momento em queoparentesco

“tornou-seporosoe expansivo. É também um momento em que as famílias heterossexuais e gays por vezes se misturam, ou em que as famílias gays surgem em formas nucleares e não nucleares. Qual

será o legado de Édipo àqueles formados nessas situações em que as

posições são pouco claras, em que o lugar do pai aparece disperso, em que o lugar da mãe é multiplamente ocupado ou deslocado, em que o simbólico em sua estase já não se sustenta?

Decerta forma, Antígona representaoslimitesdainteligibilidade

expostos nos limites do parentesco. Masela o faz de maneira pouco

pura, difícil de ser romantizada ou, a rigor, consultada por alguém como um exemplo. Afinal de contas, Antígonaapropria-seda postura e da linguagemdaquele a quem se opõe, assume a soberania de Creonte, reivindica até mesmo a glória destinada ao seu irmão e vive

uma estranha lealdade ao seu pai, ligada como está a ele através de sua maldição. Seu destino é não ter uma vida para viver, estar condenada à morte antes de qualquer possibilidade de vida. Isso levanta a questão

de queparentesco garante as condições de inteligibilidade

Pelasquais avidase torna vivível, pelas quais a vida também acaba

condenadae foraclusa. A morte de Antígona é sempre dupla ao longo da Peça: ela argumenta que não viveu, que não amou e que não gerou

filhos,e que, portanto, foi vítima da maldição que Édipo lançou sobre

Seus filhos, “servindo à morte” durante toda a sua vida. A morte Judith Butler

45

significa, pois, a vida não vivida, e assim, ao se dirigir a tumba Viva

oi seu. Seria que Creonte lhe preparou, encara um destino que sempre

esse, talvez, o desejo impossível com o qual vive, o próprio incesto, que

faz de sua vida uma morte em vida, que não encontra lugar nos termos

que conferem inteligibilidade à vida? Ao se aproximar da tumba, onde

deve permanecer, sepultada em vida, Antígonadeclara:

Ó tumba,ó tálamo, ó cárcere escavado, prisão sem fim.A ti me

dirijo em busca dos meus[tous emautes). (891-893).

Assim, a morte figura como um tipo de casamento com aqueles,

em sua família, que já estão mortos, afirmando a qualidade de morte

dos amores para os quais não há lugarviável e vivível na cultura,É sem dúvida importante, por umlado, recusar a sua conclusão de que não ter

um filho representa porsi só um destino trágico e, por outro, recusar a conclusão de que o tabu do incesto deve ser desfeito para que o amor

floresça livremente em toda parte. Nem o retorno à normalidade

familiar, nem a celebração da prática incestuosa são aqui o objeti vo. A situação de Antígona, entretanto, oferece sim uma alegoria para a crise do parentesco: quais acordos sociais podem ser reconhecid os como amores legítimose quais perdas humanas podem sera bertamente

lamentadas comoverdadeiras e significativas? Antígona recusa-se a

obedecer a qualquerlei que impeça o reconhecimento público de sua

perda e assim prefigura a situação tão familiar àqueles que sofrem

perdas que não podem ser publicamente lamentadas - como no caso da AIDS, por exemplo. A que tipo de morte em vida essa s pessoas foram condenadas? Embora Antígona morra, seu feito pe rmanece na linguagem. mas qual é o seu feito? Esse feito é e não é seu, uma transgressão às

normas de parentesco e gênero que expõe o caráter precário dessas

Normas, seu poder de transferência súbito e incômodo, além de sua capacidade de reiteração em cont

totalmente antecipa

das.

46

O clamor de An

tígona

extos e de formas que não podem se”

Antígonanãorepresenta o parentesco em sua forma ideal,mas

em sua deformação e deslocamento, colocando emcrise os regimes

derepresentaçãoe levantando a questãodequaispoderiam terascondiçõesde inteligibilidadequeteriamtornado sua

possível. A rigor, qualteia

ações sustenta e torna anossa

possível, nós que confundimos o parentesco na rearticulação

“ de seus termos? Que novos esquemas de inteligibilidade tornam

nossos amores legitimos e reconhecíveis, nossas perdas verdadeiras?

Essa pergunta reabre a relação entre parentesco e as epistemologias

remantes de inteligibilidade cultural, e entre estes e a possibilidade de transformação social. E essa questão, que parece tão difícil de ser levantada em se tratando de parentesco, é rapidamente suprimida por aqueles que buscam tornar versões normativas de parentesco essenciais ao funcionamento da cultura e à lógica das coisas, uma

questão frequentemente excluída por aqueles que, por meio do medo, desfrutam da autoridade final dos tabus que estabilizam a estrutura social como verdade eterna, sem jamais se perguntar: o que aconteceu

com os herdeiros de Édipo?

Judith Butler

47

Leis não escritas, transmissões aberrantes No último capítulo, abordei o ato de Antígona, o tipo de

reivindicação que o ato do enterro supõe, o tipo de ato que a

reivindicação da rebeldia realiza. Seu ato a conduz à morte, mas

a relação entre o ato e seu desfecho fatal não é exatamente causal. Antígona age, desafia a lei, sabendo que a morte é a punição, mas o

que impulsiona sua ação? E o que impulsiona sua ação em direção à morte? Seria mais fácil se pudéssemos dizer que Creonte a matou,

porém Creonte apenas a expulsa para uma morte em vida, e é dentro

dessa tumba que ela tira a própria vida. Talvez seja possível dizer que ela é autora da própria morte, porém qual legado de atos está sendo constituído através do instrumento de sua agência? Suafatalidade seria

fatalidade acaba parecendo umanecessidade? Antígona tenta falar de dentro da esfera política nalinguagem

soberania,que é o instrumento do poder político. Creonte torna Pública sua proclamação e pede que seus guardas se certifiquem de que todos sejam conhecedores de suas palavras. “Com estes princípios engrandecerei esta cidade” (190), e, contudo, sua enunciação não

é suficiente. Ele tem de pedir que os guardas transmitam a sua

Proclamação, e um deleshesita: “Encarrega pessoas mais jovens” (216). : Ede da peça, ficamos sabendo que Ismene desconhece

general a que Antígona reporta, “É este [o novo decreto] que o

a de proclamar em toda a cidade” (7), e assim o poder Judith Butler

49

ece eh da recepção ' do ato de fala soberano de Creonte par

transmissão por parte de seus subordinados; ele pode chegar a Ouvidos

surdos e resistentes e, com isso, deixar de conectar aqueles a quem se

dirige. O queestá claro, no entanto, é que Creonte uuqe Palavra

seja conhecida e honrada pela pólis inteira. De forma similar, Antígona

não abandona a possibilidade de tornar sua rebeldia conhecida Quando Ismene a aconselha no início da peça, “Não reveles a ninguém

teus propósitos” (84), Antígona responde, “Fala, peço-te! Muito mais

odiosa meserás calada. Declara tudo a todos” (86-87). Como Creonte,

pois, Antígona deseja que seu ato de fala se torne radical e amplamente

público, tão público quanto o próprio decreto. Embora seu ato de rebeldia seja ouvido, o preço de sua fala é a morte. Sualinguagem não é a de uma ação política a que se

pode sobreviver. Suas palavras, compreendidas como feitos, estão quiasmaticamente relacionadas ao vernáculo do poder soberano, falando por meio dele e contra ele, utilizando e desafiando imperativos ao mesmo tempo, habitando a linguagem da soberania no exato momento seopõe ao poder soberano e é excluída deseus termos.

issosugere é que Antígona não pode fazer a sua reivindicação

forada linguagem do Estado, porém a reivindicação que deseja fazer

tampouco pode ser plenamente assimilada poreste.” *

Alguns comentaristas políticos da peça, como Jean Bethke Elshtain, sugeriram

que Antígona representa a sociedadecivil, que sua relação com Hêmone o coro, em

particular, representa uma “voz” que não é nem a do parentesco, nem a do Estado. Há, claramente, um julgamento comunitário que é expresso pelo coro, mas seria um erro concluir a partir disso que a comunidade opera como umaesfera separad a ou

separável tanto do parentesco quanto do Estado. Minha visão é a de que Antígona

nãofala com umavoz quenão seja contaminada. Isso significa que elanão pode nem

e Tesentar o feminino contra oEstado, nem representar uma versão do parentesco

em sua distinção do poder do Es a Bi dpro UNo tado. VerJean BethkeElshtain, “Antigone's daughter, in Democracy,

Y2,n.2, p. 46-59, April 1982, Seyla Benhabib identifica a ambivalência

note] modo co mo Hegel entende as mulheres, argumentando que É e Antígona finalmer

lugaravançodialéticoda universalidade. Isso é claramente verdadeir 50

O clamor de Antí

gona

Mas, se não é possível sobreviver politicament e às sua:s ações, estas reside m, ainda assim, na esfera do parent esco. Os críticos

nn erturbados pelaprópria deform

da peça,

ação do parentesco que Antigoria

realiza e anuncia, têm respondido com umaidealização do par entesco

que nega O desafio feito a este. Há duasformas deidealização do

“parentescoque devem ser aqui consideradas: Antígona supostamente sustenta a primeira por representar seus termos e defende a segunda,a

princípio, por constituir seu limite. A primeira é a deHegel,que faz com

que Antígonarepresenteasleis doparentesco, os deúses do lar, uma

representação que leva a duas estranhas consequências: 1) a insistência

dela, segundo ele, em representar essas leis é justamente o que constitui um crime numa outra ordem legal mais pública; 2) Antígona, que representa esse domínio feminino da família, torna-se inominável

no texto, ou seja, a própria representação que ela, a princípio, figura requer um apagamento do seu nome no texto da Fenomenologia do

espírito. A segunda forma de idealização do parentesco é a de'Lacan,)

situa que Antí gona nolimiar do simbólico, compreendido-como registro linguístico emque as relações deparentescosãoinstituídas e mantidas. Lacan entende a morte de Antígona como precipitada

justamente pela insustentabilidade simbólica doseudesejo. Embora

eu mantenha certa distância dessas duas importantes leituras, também busco reelaborar determinados aspectos de ambasas posições no relato que ofereço às seguintes questões: a morte de Antígona sinalizaria na Fenomenologia do espírito e parece seguir também das oposições sustentadas na

Filosofia do direito, conforme Benhabib mostra. Mas seria interessante considerar, a €sse respeito, o argumento de Hegel na Estética, quando diz que a universalidade de

Antígona deve ser encontrada em seu páthos. Ver Hegel's aesthetics: lectures on fine arm,

Volume 1, trad. de T. M. Knox (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 232. Para a discussão

de Seyla Benhabib, ver Situating the self: gender, community, and postmodernism in

contemporary ethics (New York: Routledge, 1992) p. 242-259. Sobre esse tópico, ver membership , a Valerie Hartouni, “Antigone's dilemmas: a problem of political H Jpatia,v.1,n.1, p. 3-20, Spring 1986; Mary Dietz, “Citizenship with a feminist face”,

Political Theory, v. 13, n.1, p.19-37, 1985,

Judith Butler

51

cultural, os de da li bi gi li te in a sd te mi li br: Os uma lição necessária so e r deria NOS restitui

que po ção esta vel, lite ligíde tedo coprinia esro liimmiites do EEntap limi e restrição? Sua morte indicaria

ação necessária in rd bo su a , do ta Es lo pe àsupera ãoip

rte é. Precisamente um mind ao segundo? Ou será que sua mo

açãodopoder político que seroperrã o inteligíveis, os tipos de

formasparentescoque se

quesertolerados?

Em Hegel, o parentesco é rigorosamente diferenciadoda esfera do Estado, embora seja uma precondição para o aparecimento e a reprodução do aparato deste. Em Lacan, o parentesco, como uma função do simbólico, torna-se rigorosamente dissociado da esfera do

social, apesar de constituir o campo estrutural de inteligibilidade no qual o social nasce. A minha leitura de Antígona, em resumo, buscará

colocar essas distinções em crise produtiva. Antígonanãorepresenta

nem o parentesco, nemoque lhe é radicalmente externo, mas torna-se a ocasião paraaleitura deuma noção estruturalmenteconstrangida de parentesco no que diz respeito à sua iteratividadesocial, à temporalidade aberrante da norma.

f Reconstruir as posições de parentesco como “simbólicas” * significa justamente postulá-las como precondição da comunica-

bilidade linguística, além de sugerir que essas “posições” sustentam

*» uma intratabilidade que não se aplica a normas sociais contingentes. Noentanto, não basta detectar os efeitos das normas sociais sobre a reflexão acerca do parentesco, movimento este que faria o discurso

sobre O parentesco retornar a um sociologismo destituído de significado Psíquico. As normas não agem unilateralmente sobre à

Pique pelo contrário, elas se condensam como a figura da lei à qual

à Psique retorna. A relação Psíquica com as normas sociais pode, sob vas : lax r tais normas5como intratáveis, puniti A

i

e

ea

.

£

ção das normas já ocorre no que Freud chamo morte”, Em outras palavras, a própria descriç ”

'

O clamorde Antígona

.

e

ão

do simbólico como lei intratável ii dentro de uma fantasia que

ao mesmo toma a lei como autoridade insuperável. A meu ver, Lacan tempo analisa essa fantasia e a torna um sintoma. Desejo sugerir que

ã

imbólicoé limitada peladescriçãodesuaprópriafunção

transcendentalizante,que ela só pode reconhecera contingênciade

alteração suaprópria estrutura negando apossibilidade de qualquer

substancialseucampode atuação.Irei sugerir quea relaçãoentre.

ição simbólicae a norma socialprecisaserrepensada e, em

meu capítulo final, desejo mostrar comoseria possível reler a função

fundadora do parentesco, exercida pelo tabu do incesto, na psicanálise,

a partir de uma concepção de normasocial contingente em ação. Aqui

estou menos interessada nas restrições impostas pelo tabu do que

nas formas de parentesco que ele suscita, e como sua legitimidade é estabelecida justamente como soluções normalizadas para a crise

edipiana. Nãosetrata, portanto, de libertar o incesto de suasrestrições, mas sim de perguntar que formas de parentesco normativo podem ser “compreendidas como necessidades estruturais desse tabu.

Antígonalocaliza-se apenas parcialmente fora da lei, e, dessa W forma,pode-seconcluir que nem a lei do parentesco, nema lei do Estado

demaneira efetiva para ordenaros indivíduos que estão

submetidos a essas leis. Porém,se o seu desvio é utilizado para ilustrar

a inexorabilidade da lei e sua oposição dialética, então a oposição de Antígonatrabalhaa serviço dalei, sustentando a sua inevitabilidade.

Desejo considerar dois momentos em que Antígona,a princípio, Ocupa umaposição anterior ao Estado e ao parentesco, a fim de determinar ondeela se encontra, como ela age e em nome do que age.

O primeiro momentositua-se na discussão de Hegel na Fenomenologia do espírito e na Filosofia do direito, e o segundo, que abordarei no to é o sétimo seminário de Jacques Lacan, devotado a “Etica da psicanálise”,

net investiga a estatuto de Antígona ns capítulo aa

gia intitulado “A vida ética”, em uma subseção chamada “A Judith Butler

53

ação ética: o conhecimento humano é divino, aculpa eo destino” [Die

Sittliche Handlung: Das Menschliche und Góttliche Wissen,die Schuld

und das Schicksal)? Na verdade, Antígona permanece sem nome em

grande parte da seção, sendo meramente prefigurada ao longo de

quase toda a discussão. Hegel questiona o lugar da culpa e do crime na vida ética universal, insistindo que, nesse campo, quando alguém age criminalmente, não age enquanto indivíduo, pois nos tornamos

indivíduos somente quando pertencemos à comunidade. A vida ética é

precisamente umavida estruturada pela Sittlichkeit, em que as normas de inteligibilidade social são histórica e socialmente produzidas.? O

eu que age, e age contra lei, “é apenas a sombra irreal”,” pois“ele[sic]

existe meramente como um Si universal” (p. 282). Em outras palavras, qualquer um que cometa tal ação será culpado; o indivíduo, através

do crime, perde sua individualidade e se torna esse “qualquer um” A seguir, sem qualquer aviso, Hegel parece introduzir Antígona sem nomeá-la: ele observa que quem comete um crime de acordo com as

normas universais predominantes da Sittlichkeit se vê na posição de quebrar a lei humana ao seguira lei divina e de quebrar a lei divina ao

seguir a lei humana: “O feito apenas executa umalei em contraste com

a outra” (p. 283).º Assim, quem age de acordo com lei, de modo quea

lei é sempre ou humana, ou divina, mas não ambas, é incapaz dever alei

a que desobedeceu naquele instante. Isso leva Hegel à figura de Édipo, através do seguinte caminho: “A efetividade, portanto, esconde em si *?

Todasas citações pertencem à tradução de Miller citada na nota 4, capítulo 1, com

referência à edição alemã da Suhrkamp citada na mesma nota. As citações referem-se

Primeiro à paginação dotexto em inglês, depois

à edição em alemão

. (Para a tradução em português: Fenomenologia do espírito, Edi tora Vozes, 1992, 2005). * Ver Charles Taylor, Hegel and modern society (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), p. 1-68. 34

mo é apenas sombrainefetiva” G. W. F. Hegel, Fenomenologia do espírito, OPElis

p.325.

54

“

[.. o ato só realizou uma, em contraposição

à outra”, ibidem, p. 324.

O clamor de Antí gona lrto

3

specto queé estranho a esse conhecimento [a determinação

o outro asp

faz] e não revela à consciência a verdade inteira acerca a

: ao ES : [Die Wirklichkeit halt daher die andere dem Wissen fremde

ve sabe o que

de * l sich verborgen, und zeigt sich dem Bewusstsein nicht, wie sam and fiir sich ist]: o filho não reconhece seu pai no homem que o sie rainha que

sua mãe na a prejudicou e quefoi por ele assassinado, nem

, da n amente vivi 347ica)“ quea culpa se torna explicit 283, lp.expl desposou” (p. Hege

Assim, vés de narealização dofeito, na experiência de “quebrar” umalei atra

outra, “captura[ndo] o autor no ato [Dem sittlichen Selbstbewusstsein erst, wenn stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach, welche

die tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr ergreift)” (p. 283, p. 347, grifo

r meu). Ainda a respeito de Édipo, a seguir, Hegel escreve: “O auto não pode renegar o crime ou sua culpa: o significado do feito reside

naquilo que, antes parado, agora está em movimento”” e, em suas

palavras, no fato de que “o inconsciente”foi “conectado ao consciente

[und hiermit das Unbewusste dem Bewussten, das Nichtseiende dem

Sein zu verkniipfen)”(p. 283, p. 347, tradução minha).* Isso leva Hegel

falar de um “direito” que é tacitamente afirmado ao se cometer

um crime, um direito ainda desconhecido, exceto na e através da

consciência da culpa.

Hegel enfatiza o vínculo entre a culpa e o direito, uma reivindicaçãododireito que está implícita na. culpa, um direito,

um acesso a um direito que é necessariamente e simultaneamente a

revogação de outra lei. Aqui ele parece referir-se a Édipo, que sem l

: guarda oculto nela o outro lado, estranho ao saber, e efetivi A mo pois, não se ira y %

«

à

na

E

;

à

que ele f €onsciência tal como é em si e para si. Ao filho,o pai não se mostra no ofensor BM

«

es

& nem a mãe na rainha que toma por esposa”,vers i ibidem, p. 324-325. ã

Queibidpo pm Êdiso não rã pode renegar o delito e sua culpa. O ato ésáisso: remover O imóvel” “dq, niro : 9 inconsciente ao

consciente”, idem.

Judith Butler

55

saber comete seus crimes e se vê Espe vencido pela ce sesentir culpa. Embora afirme seu direito, Antígona não. pare

nder

oram ni pode ente culpada, nem mesmoquando reconhece que

,

alei” que justifica seu ato como sinal de sua criminalidade, Para Hegel

o inconsciente, ou o queele descreve como não existente, surge da

reivindicação do direito, do ato que se estrutura na lei que não conta comolei no domínio da lei. Não há justificativa para a reivindicação de Antígona. A lei que invoca apresenta apenas uma instância possível de

aplicação e não é, num sentido comum, conceituável como lei. O que é essa lei para além da lei, para além da conceituação, que faz com que

seu ato e sua defesa na linguagem pareçam apenas umaviolação dalei, umalei que surge como quebrada lei? Seria esse um tipo de lei que

oferece fundamentos para a quebra de um outro tipo de lei, e poderiam

esses fundamentos ser enumerados, conceituados e transpostos de

um contexto para outro? Ou então, seria essa uma lei que desafia a

conceituação e que representa um escândalo epistêmico no campo da lei, uma lei que não pode ser traduzida, que marca o próprio limite da conceituação legal, uma quebra na lei realizada, por assim dizer,

por uma legalidade que permanece incontida por toda e qualquer lei

positiva e generalizável? Essa é umalegalidade do que não existe e do que é inconsciente, não umalei do inconsciente, mas uma forma de demanda que o inconsciente necessariamente cobra da lei, aquela que marca o limite e a condição de generalidade da lei.” ? Derrida assinala que Hegel generaliza muito rapidamente a partir da situação específica da família de Antígona para a “lei” mais geral queela, a princípio, representa e defende. Afinal de contas, ela dificilmente pode representar a família viva e intacta enão está claro que estruturas de parentesco ela representa. Nas palavras de Derrida,

E se a orfandade fosse umaestrutura do inconsciente? Os pais de Antígona não = Pais entre outros quaisquer. Ela é a filha de Édipo e, de acordo com a maioria das Veriã O ri que servem de inspiração a todos os tragedistas, de Jocasta,

za

a.

sua avó incestuos egel nuncase refere a essa geração [ de plus] comose esta fosse estranhaàs ais às estrutura elementares do parentesco”, Muito embora, no que vem a seguir, Derrida Pê onã concordar com Hegel so bre a condi ção destituída de desejo da relação de Antig 56

O clamor de Antígo na

Hegel chama à atenção para esse momento, quase se afunda escandalosa. Ele nele, mas Tap idamente contém sua consequência distingue Édipo de Antígona, estabelecendo que o crime dele pode

te ser desculpado, ao passo que O dela não. O teórico faz isso justamen

vação inconsciente, moti quer qual de gona Antí de ação a livrando “A identificando a personagem com um ato inteiramente consciente: sculpável, se consciência ética é mais completa, sua culpa mais inde como conhece antecipadamente a lei e o poder a que se opõe,se os toma

te violência e injustiça, como contingência ética, e, como Antígona, come o crime conscientemente [wissentlich [...] das Verbrechen begeht]"*º Como se estivesse assumindo o ponto de vista de Creonte, incapaz

de fazer com que Antígona lhe confesse inteiramente seus atos, Hegel conclui essa discussão argumentando que “Devido a essa efetividade, e

em virtude do seu agir, a consciência ética deve reconhecer seu oposto

como sua efetividade, [e] deve reconhecer sua culpa” (p. 284, p. 348).

O oposto de sua açãoé a lei que ela desafia, e Hegel obriga Antígonaa

reconhecer a legitimidade dessalei.

Antígona, é claro, reconhece seu feito, mas a forma verbal do

seu reconhecimento apenas agrava o crime. Ela não apenas o fez,

comoteve ainda a coragem de dizer que o fez. Dessa forma, Antígona

com o irmão,ele pode estar sendo irônico,já que tanto nega o desejo quanto o chama, à seguir, de um desejo impossível, afirmando-o como um desejo singular: “Tal como Hegel, ficamos fascinados com Antígona, com essa relação inacreditável, esse poderoso

laço sem desejo,esse desejo impossível, imenso, que não poderia viver, capaz somente de derrubar, paralisar ou exceder qualquer sistema ou história, de interromper a

ha do conceito, de cortar sua respiração”. Ver Jacques Derrida, Glas, trad. de John P. De veyJr. e Richard Rand (Lincoln: University of Nebraska, 1986), p. 165-166. (Jacques Trida, Glas, Paris, Editions Galilée, 1974, p. 186-187).

“ Poré A ; pura, quando : m a consciência ética éa mais completa, sua culpa mais conhece

antecipa “Ntecipadamente

as E TES a lei: e a potência que se lhe opõem, quando as toma por violência e

injusti o Ustiça e por uma contin gência ética”, idem.

e”

o na . ; sd Rê Devido E àà sua efetividade, e em virtude do seu agir, a consciência ética deve Seu oposto comoefetividade sua; deve reconhecersua culpa”, idem. Judith Butler

57

não pode exemplificar a consciência Eliza que o a culpa; ela está

para além da culpa — ela abraça seu crime comoabraça sua morte, sua

tumba, seu leito nupcial. Nesse momento do texto, Hegel cita a Própria

Antígona, comose às palavras dela confirmassem seu argumento; “weil

wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt'*” traduzido por Miller

como “porque sofremos, reconhecemos ter errado” (p. 284, p. 348)

Considere, porém, a qualificação desse comentário que a tradução de Grene introduz: “Se essa forma de proceder é boa aos olhos dos

deuses / Devo conhecer meu pecado, uma vez que sofri” (982-983).º E observe a extraordinária suspensão da questão da culpa, além da

crítica implícita a Hegel, introduzida pela tradução mais confiável, a de

Lloyd-Jones: “Bem, se isso recebe a aprovação dos deuses, eu deveria

perdoá-los [syggignosko] pelo que sofri, já que cometi um erro; mas se são eles os malfeitores, que não sofram males maiores do que aqueles

que me foram injustamente causados!” Aqui Antígona parece saber e comunicar a sabedoria que ela não pode de todo confessar, já que não admitirá a sua culpa. Essa parece ser a primeira razão que Hegel oferece para justificar por que Antígona não é admitida na lei ética.“ Antígona não nega ter *?

Hegel cita a partir da tradução de Hólderlin da peça Antígona, de Sófocles,

*

“Porque sofremos reconhecemos ter errado” G. W. F. Hegel, Fenomenologia do

intitulada Antigoná (Frankfurt: Wilmans Verlag, 1804), publicada três anos antes da Fenomenologia.

espírito, op.cit., p. 325. Grene, Antigone. 45

Hegel passa a falar sobre o autor quefaztal reconhecimento, mas, aparentemente ye

essa pessoa não pode ser Antígona. Ele se refere, em vez disso, a Polinices e Etéocles

dois irmãos descritos como aqueles que surgem de modo contingente da “Natureza

cada um deles reivindicando o mesmo direito de conduzir a comunidade. A humana, em sua existência universal, é a comunidade; em suaatividade em geral, :

à masculinidade da comunidade; em sua atividade reale efetiva, é o governo. Ela é move e se mantém consumindo e absorvendo emsia separação dos Penates [deuses

58

O clamor de Antí gona

realizado O feito, mas isso nãosignifica um reconhecimento da culpa

para Hegel. À rigor, admitir a culpa, como Hegel e Creonte desejariam que Antígona tivesse feito, significaria exercer o discurso público

precisamente do modo que não é permitido a ela. Cabe perguntar se as

mulheres poderiam chegar a sentir a culpa no sentido hegeliano,pois

a autoconsciência da pessoa culpada e arrependida é necessariamente

mediada pela esfera do Estado. Com efeito, exercer esse discurso,

precisamente do modo comoela o faz, é cometer um tipo diferente

de delito, aquele em que um sujeito pré-político reivindica uma

agência furiosa dentro da esfera pública. A esfera pública, tal como

aqui a chamo,é chamada por Hegel, alternadamente, de comunidade,

governo e Estado; ela somente adquire sua existência ao interferir na felicidade da família. Então, cria para si mesma “um inimigo interno —

a feminilidade, de modogeral. Feminilidade - a eternaironia [na vida] da comunidade” (p. 288, p. 352). A introdução

do

tema

da

feminilidade

parece basear-

se claramente na referência anterior à Antígona, mas também, curiosamente, suplanta tal referência, praticamente da mesma forma

que Hegel altera a linguagem de Antígona para que esta se ajuste ao formato ético dele. A princípio, parece que as afirmações de Hegel sobre Antígona podem muito bem se aplicar à Weiblichkeit em questão: universal A feminilidade [...] converte, através da intriga, 0 fim

sua atividade do governo num fim privado, transforma

o universal [allgemeine Tátigkeit] numa obra de algum indivídu

universal [verkehrt das em particular, e perverte a propriedade tendo-as

sididas pela feminilidade, e man pre as íli fam s nte ere dif em ção ara sep a lar), ou

dissolvidas na continuidade fluida de sua própria natureza” (p. 287-288).

go ai , para si mesma, seu fi do in uz od pr tá es ] de da *S“Ela [a comuni ial - na feeainiuãS o E a

o tempo essenc que reprimee quelhe é ao mesmda comunidade”, G. W. F. Hegel, Feno feminilidade - a eterna ironia

gi

espírito, op.cit. p. 329.

Judith Butler

59

allgemeine Eigentum] do Estado, que passa a ser um ornamento

e patrimônio da Família [zu einem Besitz und Putz der Familie).

(p. 288, p. 353).

Essa mudança repentina para o tema da feminilidade retoma

Antígona, mas também claramente generaliza o seu caso de uma forma que apaga o seu nome e sua particularidade. Essa “feminilidade”

perverte o universal, transformando o Estado em propriedades e ornamentos para a família, decorando a família com a parafernália do Estado, tecendo bandeiras e mantasa partir do aparato do Estado, Essa perversão da universalidade não tem implicações políticas.

Com efeito, a “feminilidade” não age politicamente; pelo contrário,

constitui uma perversão e privatização da esfera política, umaesfera

governada pela universalidade. Embora o primeiro Hegel tenha sugerido que a perversão da universalidade, realizada por Antígona, apesar de sua aparência de criminalidade, pode de fato significar a erupção de uma outra ordem

de legalidade, que só pode parecer criminalidade do ponto de vista da universalidade, ele não vê tal erupção inconsciente do direito na perversão da universalidade que as mulheres em geral desempenham.

A rigor, no exato momento do texto de Hegel em que Antígona torna-

se generalizada como mulher ou feminilidade, a perversão em questão perde seu lugar escandaloso no campo político, desvalorizando o político como propriedade privada ou ornamento. Em outras palavras, ao suplantar Antígona através da “feminilidade”, Hegelrealiza a própria

generalização a que Antígona resiste, generalização segundo a qual Antígona só pode ser vista como criminosa e que, por conseguinte.

elimina sua presença do texto de Hegel.

Do qu =

.

. em qo feminilidade [...] muda por suas intrigas o fim universal do governo fi

“um fim privado, transforma a sua atividade universal em uma obra deste indivi s

i

aura

determinado € perverte a propriedade universal do Estado em patrimônio e ador da família”, idem.

60

O clamor de Antígo na

no

A figura feminina que toma o lugar de Antígona e leva o

traço residual de seu crime, dessa forma, ridiculariza o universal,

transpõe o seu funcionamento é desvaloriza seu significado através da supervalorização da juventude masculina, lembrando,pois, o amor de

Antígona por Polinices.* Esse amor, entretanto, não pode permanecer na esfera do parentesco e deve conduzir, em vez disso, ao seu próprio

sacrifício, um sacrifício do filho ao Estado a fim de promover a guerra.

Não é o tabu do incesto que interrompe o amor que os membros da família sentem um pelo outro, mas sim a ação do Estado, envolvido

com a guerra. A tentativa de perverter, através do feminino, a

universalidade que o Estado representa é, portanto, esmagada por um movimento contrário do Estado, movimento este que não apenas

interfere na felicidade da família como também convoca a família ao exercício de sua própria militarização. O Estado recebe da família o seu exército, e a família encontra sua dissolução no Estado.

Na medida em que estamos agora falando de uma mãe que

sacrifica seu filho para a guerra, já não estamos mais falando de Antígona, pois ela não é mãe e não tem nenhum filho. Comoalguém que parece colocar a família em primeiro lugar, Antígona é culpada de um

crime contra o Estado e, mais particularmente, de um individualismo criminoso. Agindo, portanto, em nome do Estado, a obra de Hegel suprime Antígona e oferece uma base racional para essa supressão:

“A comunidade [..] só pode se manter suprimindo esse espírito de individualismo”. 8

tre “O valor dofilho está em ser senhor e mes

da mãe que o trouxe ao mundo, o valor ldadee

ã encontra um homem num nível de igua

do irmão em ser alguém em quem a irm

ha [...] obtém o prazere a dignidade erlangt)" (p. 288, p. 353). de ser esposa [den era die Wiirde der Frauenschaft

o valor do jovem em ser alguém através deq!uem fil

*

nur durch Unterdrickung dieses Geistes der [Das Gemeinwesen kann sich aber nidade requer justamente

a comu Einzelheit erhalten.] Ele também reco nhece que por “criá-lo” [weil es wesentliches Moment esse individualismo e, portanto, acaba criação e supressão . ] (p. 288, p- 353, grifo meu) Essa

ist, erzeugt es ihn zwar ebenso

Judith Butler

61

A partir dessa discussão da hostilidade contra o indivíduo e

Hegel contra a feminilidade como representante da individualidade, passa a discutir a guerra, isto é, uma forma de hostilidade necessária

para a autodefinição da comunidade.” A mulher antes descrita como

alguém que encontra a promessa de prazer e dignidade na juventude

masculina agora descobre que a juventude vai para a guerra e que

ela é obrigada pelo Estado a enviar seu filho. A agressão necessária da comunidade contra a feminilidade (seu inimigo interno) parece

ser transformada numa agressão da comunidade contra seu inimigo

externo; o Estadointervém navida da família para promovera guerra. O

valor do jovem combatente é abertamente reconhecido, e, dessa forma,

a comunidade agora o ama, como a mãe o amara. Esse investimento é

assumido pela comunidade na medida em que esta aplaude os filhos

que foram à guerra, um investimento que é entendido como uma forma de preservar e consolidar o Estado. Se antes ela “pervertia” a propriedade universal do Estado como uma “posse e propriedade da família”, o Estado agora reivindica o amor da juventude masculina,

restabelecendo-se como fonte de toda valoração e reconhecimento.

O Estado agora se coloca no lugar da feminilidade, e a figura da

mulher é, ao mesmo tempo, absorvida e descartada, presumida como

pressuposto necessário ao Estado e, também, repudiada como parte

do seu campo próprio de atuação. Dessa maneira, o texto de Hegel transforma Antígona detal forma que sua criminalidade perdea força da legalidade alternativa que traz consigo, depois disso Antígona simultânea ocorre através da operação do que ele chama de uma “atitude repressiva

[unterdrickende Haltung]”, que anima seu objeto como um princípio hostil. AssiD

nãofica claro se Antígonaé, ela mesma, hostil, ou se é obrigadaa sê-lo precisamente

Por conta dessa atitude repressiva. Seja comofor, ela é retratada como “má € a “No pio Justamente por sua separação do universal. (Na versão em português:

comunidade só pode se manter através da repressão desseespírito da singularida L.J,G.W. F. Hegel, Fenomenologia do espírito, op. cit., p. 330). 50

62

“

e,

A negatividade proeminente na guerra [..] preservao todo”(p. 289). O clamor de Antígo na

é traduzida novamente segundo os termos de uma feminili dade maternal que ela nunca alcança. Finalmente, essa figura duplamente

deslocada é ela mesma repudiada por um aparato do Estado que absorve e repudia seu desejo. Independentemente de quem seja, ela é

obviamente, deixada para trás, abandonada em nome da guerra, em

nomeda homossocialidade do desejo do Estado.Defato, essaé à última referência ao seu nome notexto, um nome querepresentava o conflito

de umalei através de outra, que, agora apagado, foi antes abandonado

que resolvido. A universalidade da ordem ética não a contém; antes, contém somente o traço do seu amor duplamente expropriado. Hegel retorna à Antígona na Filosofia do direito, onde deixa

claro queela está associada a um conjunto deleis que são, finalmente,

incompatíveis com lei pública.” “Essa lei”, escreve, “é ali apresentada

como uma lei oposta ao direito público, oposta à lei da terra”? Hegel também nos diz o seguinte: “se considerarmos a vida ética a

partir de um ponto de vista objetivo, podemos dizer que somos éticos de modo não autoconsciente” (p. 259). Aqui Antígona aparece

dotada de um inconsciente, quando afirma, na seguinte passagem, a irrecuperabilidade das origens dalei: “Nem se sabe quando surgiram”

Ali Hegel escreve que “o homem encontra sua verdadeira vida substantiva no

Estado” e que “a mulher(...] encontra seu destino substantivo na família, pois estar imbuída de devoção familiar corresponde ao seu estado de espírito ético”. Ver Hegels philosophy of right, trad. de T. M. Knox (London: Oxford University Press, 1967), p.ll4. Ele toma Antígona, de Sófocles, como uma das “representações mais sublimes dessa

virtude”, uma interpretação, aliás, que Lacan verá como absolutamente equivocada.

mesmo tempo Essa “lei da mulher” é, para Hegel, a “lei de uma substancialidade ao uma vida que Had subjetiva e situada no campo dosentimento, à lei da vida Eta

deuses antigos, 'Os nãoalcançou sua plena realização”. Refere-se a ela como “a lei dos sabe em que momento foi pela deuses do submundo”, “umalei eterna, e nenhum homem

primeira vez formulada” (p. 115, grifo meu).

suprema na ética e, portanto, na 2 A filosofia do direito de Hegel. “Essa é a oposição nas naturezas contrárias do tragédia,» e aparece individualizada nessa mesma peça homem e da mulher” (p.115). Judith Butler

63

é o verso (455) que Hegel cita. Na tradução de Lloyd-Jones, o verso

é ampliado para enfatizar a animação vital da lei; Antígona di a Creonte: “Nem eu supunha que tuas ordens tivessem o poder de superaras leis não escritas, perenes, dos deuses, visto que és mortal.

Pois elas não são de ontem nem de hoje, mas são sempre vivas, nem es

sabe quando surgiram” (450-456).

Hegel claramente identificou a lei pela qual Antígonafala como a lei não escrita dos deuses antigos, uma lei que aparece somente por

meio de um traço ativo. Com efeito, que tipo delei seria essa? Umale;

para a qual nenhuma origem pode ser encontrada, umalei cujo traço não pode assumir forma alguma, cuja autoridade não é diretamente

comunicável através da linguagem escrita. Se fosse comunicável, essa

lei surgiria através do discurso, porém um discurso que não podeser falado a partir de um roteiro e que, portanto, certamente não seria o discurso de uma peça, a menos que a peça se refira a uma legalidade,

por assim dizer, anterior ao seu próprio momento de enunciação, a menos que a peça cometa um crime contra essa legalidade justamente

ao anunciá-la. Assim,a figura dessa outralei questionaa literalidadeda

peça Antígona: nenhumapalavra dessa peça nos dará acesso a essalei, nenhuma palavra dessa peça enumerará os detalhes dessa lei. Como, pois, será ela particularizada?

Essalei, assim nos dizem, está em oposição à lei pública; como

o inconsciente da lei pública, ela é aquilo do qual o direito público não pode prescindir, a que este, de fato, deve se opor e sustentar com certa

hostilidade necessária. Dessa forma, Hegelcita a palavra de Antígona.

uma citação que, ao mesmo tempo, sustenta Antígona e a expulsa € na qual ela se refere ao estatuto não escrito e inesgotável dessas Ea Asleis de que ela fala são, estritamente falando, anteriores à escritd

ainda não registradas ou registráveis no campo da escrita. Elas não

são inteiramente conhecíveis, mas o Estado as conhece 0 suficiente A

ponto de opor-se a elas violentamente. Embora essas leis não esteja” escritas, Antígona mesmoassim fala em seu nome,e, desse modo,elas 64

O clamor de Antígona

surgem apenas em formade catacrese queserve de condição anterior limite para à codificação escrita. Elas não são radicalmente

autônomas,ê

pois já foram tomadas pela lei escrita e pública como aquilo que deve ser contido, subordinado e confrontado. E, no entanto, isso será

praticamente impossível, talvez por conta da referência catacrética à lei não escrita e inescrevível em formade discurso dramático e, de

fato, no próprio roteiro de Sófocles que alude a essa condição não

codificável e excessiva da lei pública. A lei pública, entretanto, na medida em quese opõe à condição não pública e não publicávelde seu próprio surgimento, reproduz exatamente o excesso que busca conter.

Hegel acompanha o ato de Antígona, porém não seu

discurso, talvez porque esse discurso seria impossível se ela tivesse

que representar a lei irrepresentável. Se o que ela representa é precisamente o que permanece inconsciente na lei pública, então, para Hegel, ela existe no limite do que é publicamente conhecível e codificável. Embora isso, por vezes, seja assinalado por Hegel como exatamente outra lei, também é reconhecido como uma lei que deixa somente um traço incomunicável, um enigma de uma outra ordem

possível. Se Antígona “é” alguma coisa, ela é o inconsciente da lei,

aquilo que é pressuposto pela realidade pública, mas que não pode aparecer segundo seus termos. Hegel não só aceita seu desaparecimento fatal da cena pública,

como também ajuda a conduzi-la para fora da cena e para a sua tumba viva. Ele não explica, por exemplo, como que ela a Jo aparece,

através de que apropriação indevida do discurso público ó seu ato

passa a ser reconhecido como um ato público. Será que a lei nãorescrita o. eits cr ráá que o aii nda nãão es Se a? ic bl pú i le a er li ev púb cr i es re tem o poder de nsurabitt a constitui uma income

ou aquilo que nunca será escrito,

invariável entre as duas esferas?

pedia

parece um crime Do mesmo modo como aquilo que

de nto o po pr

o Marca vista soberano de Creontee, a rigor, a partir da a si uma demanda inconsciente, de Hegel, pode conter em

Judith Butler

65

versal, é possível os limites tanto da autoridade soberana quanto uni reler a “fatalidade”de Antígona a partir da tentativa de saber se 0 limite

queela representa, um limite paro qual nenhuma Posição, nenhuma

ço de representação traduzível é possível, não seria justamente O tra

umalegalidade alternativa que assombra a esfera pública, consciente, como o seu futuro escandaloso.

Poderíamos esperar que a passagem para Lacan fosse o início

de uma consideração mais sutil e promissora do inconsciente, porém

gostaria de sugerir que a sua leitura também localiza a fatalidade de Antígona segundo os termos dos limites necessários do parentesco. A lei que comanda a sua impossibilidade de viver não é umalei que

pode ser proveitosamente quebrada. E se Hegel acaba representando

a lei do Estado, Lacan emprega a aparente perversão de Antígona para

confirmar umalei intratável do parentesco. Lacan tomará uma distância radical de Hegel, rejeitando a oposição entre lei humanae divina, concentrando-se, em vez disso, no

conflito interno de um desejo que só pode encontrar o seu limite na morte. Antígona,ele escreve, localiza-se no “limiar” do simbólico, mas como devemos entender esse limite? Não é umatransição, suplantada

e retida no movimento adiante do Espírito. Sendo, ao mesmo tempo, o fora, a entrada, o limite sem o qual o simbólico não podeser pensado. ele permanece, no entanto, impensável dentro do simbólico. Nolimiar do simbólico, Antígona aparece como uma figura que inaugura à sua operação. Mas onde precisamente fica esse limiar, essa entrada?

As leis não escritas e infalíveis a que Antígona se refere, e que Hegel identifica comoa lei do feminino, não são as mesmas leis do domínio simbólico, e o simbólico não é bem o mesmo quea lei pública. Seriam essas leis sem origem clara e de autorização incerta algo como ums

ordem simbólica, um simbólico ou imaginário alternativo no sentido

irigaraiano, que constitui o inconsciente da lei pública, à condição feminina desconhecida de sua possibilidade?

66

O clamor de Antígona

Antes de considerar a resposta de Lacan Para essa questão, gostaria de reconsiderar por um instante a sua versão da ordem

simbólica, para talvez propor umasérie de revisões ao breve ofereci no último capítulo.

relato que

Em seu segundo seminário, Lacan oferece, através do título “

universo simbólico ruma conversa comJean Hyppolite e Octave Mannoni sobre a obra de Lévi-Strauss, especificamente acerca da distinção entre

naturezae símbolo. Lacan mostra a importância do simbólico na

obra de

Lévi-Strausse, assim, esclarece sua própria dívida para com Lévi-Strauss

no que diz respeito à teorização da ordem simbólica. À conversa começa

com Lacan resgatando o ponto de vista de Lévi-Strauss: o parentesco e a família não podem derivar de causas naturais, e nem mesmoo tabu

do incesto é biologicamente motivado.” A seguir, ele pergunta: de onde surgem, então, as estruturas elementares do parentesco? No fim de As estruturas elementares do parentesco, a troca de mulheres é considerada como o tráfego de um signo, a moedalinguística que facilita um laço simbólico e comunicativo entre os homens. A troca de mulheres é

comparada à troca de palavras, e esse circuito linguístico particular torna-se a base para repensar o parentesco a partir das estruturas

linguísticas, cuja totalidade é chamada de simbólico. Dentro dessa compreensão estruturalista do simbólico, todo signo invoca a totalidade

da ordem simbólica em que funciona. O parentesco deixa deser pensado

em termos de relações de sangue, ou acordos sociais naturalizados, e

passa a ser o efeito de um conjunto de relações linguísticas em que cada termo tem significado, sempre e somente, em função de outros termos.

Tomando este como um momento importante, Lacan enfatiza

de uma biologia que o parentesco aparece não mais como função O q maue ns ri e de Freud et dans latechniq éo da i th mo la le I: reI i liv e, ir na Ê mi sé li Jacques Lacan, Le minaire, uil, 1978), p. 42; pro dg)E !de la psychanalyse, 1954-1955 (Paris: Éditions du Se

Lacan, book II: the ego in Freud's theory andin the techniqueda do rtó. 1988), p-29. ana Tomaselli (New York: lv Sy de . ad ,tr er ll n Mi ai Al sed. Jacque Judith Butler

67

naturalista: “Na ordem humana, estamos lidando com o Surgimento completo de uma nova função, compreendendo toda a ordem humana em sua completude [à lémergence totale englobant tout Tordre

humain dans sa totalité - d'une fonction nouvelle)” (p. 29, p, 42).

Apesar da teorização que Lévi-Strauss faz do simbólico ser nova, a função simbólica já está sempre lá, ou melhor, provoca Precisamente o efeito de estabelecer-se sub specie aeternitatis. A rigor, Lacan escreve sobre o simbólico de formatal que sugere uma convergência com a le; não escrita de Antígona, cujas origens são similarmente inumanas e

indiscerníveis: “A função simbólica não é nova enquanto uma função,

ela tem seus começos em lugar que não pertence [amorces ailleurs)

à ordem humana, mas estes são apenas começos [il ne sagit que

d'amorces]. A ordem humana caracteriza-se pelo fato de que a função

simbólica intervém a todo instante e em cada etapa [le degrés] de sua

existência” (p. 29, p. 42).

Tal como as leis não escritas de Antígona, aquelas que, de acordo com Hegel, aparecem como divinas e subjetivas, governando a

estrutura feminina da família, essasleis não são codificáveis, porém são

entendidas fundamentalmente como “ligadas a um processo circular da troca de discurso”. “Há”, Lacan nosdiz numa passagem posterior do seminário, “um circuito simbólico externo ao sujeito, ligado a um certo

grupo de suportes, de agentes humanos, em que o sujeito, o pequeno círculo que se chama seu destino, está indeterminavelmente incluído”

(p. 98).Esses signos viajam porseu circuito, são falados por sujeitos, porém nãosão originados pelos sujeitos que os falam. Eles chegam, por

assim dizer, comoo “discurso do outro [que] é o discurso docircuito

ao qual estou integrado” (p. 89). Sobre o simbólico, Lacan nos diz O

seguinteno ensaio “O circuito”: “Sou um de seuselosfun des chainons).

E o discurso do meu pai, por exemplo, na medida em que meu pà! E

. (1 y a un cir cui.t symbolique extérieur au sujet, le petit cercle qu "on appelle SO P

estin,

68

est indéfiniment inclus.) Le sémi

naire II, p. 123.

O clamor de Antí go

na

cometeu erros que estou absolutamente condenadoa reproduzir - isso é oque chamamos de tuperago (p. 89, p. 112).

Dessa forma, o circuito do simbólico é identificado com a

palavra do pai ecoando no ujiia, dividindoa sua temporalidade entre

um outro lugar irrecuperável e o tempo de sua enunciação presente.

Lacan compreende essa doação simbólica como uma exigência e uma obrigação: “E justamente minha obrigação transmitir [a cadeia do

discurso] em forma aberrante a uma outra pessoa [Je suis justement

chargé de la transmettre dans sa forme aberrante à quelqu'un d'autre)”

(p. 89, p. 112). Significativamente, o sujeito não pode ser identificado com o

simbólico, pois o circuito simbólico sempre é, até certo ponto, externo ao sujeito. E, no entanto, não há como escapar do simbólico. Isso leva Hyppolite a queixar-se diretamente a Lacan: “A função simbólica é,

para você, se entendo corretamente, uma função transcendental [une fonction de transcendance], no sentido de que, de modo simultâneo,

não podemos nem permanecer nela, nem sair dela. A que propósito ela serve? Não podemos viver sem ela, mas tampouco podemos habitála” (p. 38, p. 51). A resposta de Lacan reafirma o queele já dissera e,

portanto, exibe a função repetitiva da lei: “Se a função simbólica

funciona, estamos dentro dela. E digo mais - estamos de tal forma dentro dela que já não podemos deixá-la. [Je dirai plus - nous sommes tellement à Vintérieur que nous ne pouvons en sortir]” (p. 31, p. 43).

E, contudo, não será correto afirmar que estamos plenamente “dentro” ou “fora” dessa lei simbólica: para Lacan, “a ordem simbólica

é o quehá de mais elevado no homem e o que não está no homem, mas

em outro lugar” (p. 116). Como um outro lugar permanente que está “no” homem, o simbólico descentra o sujeito que ele cria. Mas qual

é o estatuto desse outro lugar? Um outro lugar à ordem humana, o

simbólico não é, portanto, precisamente divino. Mas consideremos

como umaqualificação para esta última recusa O próprio medo de Lévi-

Strauss, relatado por Lacan, de que ele possa estar conduzindo Deus Judith Butler

69

para fora, por uma porta, apenas para fazê-lo reentrar por outra. Lacan enfatiza, em vez disso, que o simbólico é, ao mesmo tempo, universal e

contingente, reforçando uma aparência de sua universalidade, porém sem possuir comando algum fora de si que possa servir como uma

base transcendental para o seu próprio funcionamento. Sua função é

transcendentalizar suas reivindicações, mas isso não é o mesmo que

dizer que ele tem ou mantém uma basetranscendental. O efeito de transcendentalidade é um efeito da própria reivindicação.

Naspalavras de Lacan: “Essa ordem constitui uma totalidade...

a ordem simbólica então assume o seu caráter universal”. E mais

adiante: “Tão logo o símbolo surge, há um universo de símbolos” (p.

29). Isso não significa dizer que o simbólico é universal no sentido

de ser universalmente válido o tempo todo, mas somente que, toda vez que ele aparece, aparece como umafunção universalizante; ele se

refere a uma cadeia de signos através dos quais deriva o seu próprio poder de significação. Lacan observa que as agências simbólicas atravessam as diferenças entre as sociedades como a estrutura

de um inconsciente radicalmente irredutível à vida social% De

forma similar, Lacan dirá que o complexo de Édipo, uma estrutura

do simbólico, é tanto universal quanto contingente precisamente “porque é única e exclusivamente simbólico”: ele representa o que não podeser, estritamente falando, o que foi liberado de ser em seu estatuto como uma substituição linguística para o ontologicamente

dado. Ele não captura ou apresenta seu objeto. Esse objeto furtivo

€ ausente, no entanto, só se torna inteligível ao aparecer, deslocado,

nas substituições que constituem os termos simbólicos. O simbólico

pode ser compreendido como certo tipo de tumba que não extingue o É

“Isso não é nada mais, nada menos do que aquilo que é pressuposto E inconsciente tal como o desc

obrimos e manipulamos na análise” (Semin ar II, p- és

Aquinãosetrata de dizer simplesmente que o si mas que o simbólico é precisamen

mbólico funciona como O iconsçieA

te O que o inconsciente pressupõ e.

70

O clamor de Antígo na

precisamente O que, contudo, permanece vivendentro do e preso aos sSeus do inteli um local onde Antígona, já semimorta termos,

Eni é condenada a não sobreviver. Segundo essa leitura, o

portanto, captura Antígona e, embora ela cometa o suicídio a tumba, ainda resta a questão de saber se ela pode ou não significar de

uma forma que exceda o alcance do simbólico.

Embora a teorização do simbólico em Lacan tenha o intu ito

de tomar o lugar dos relatos de parentesco baseados na natureza ou

na teologia, ela continua sustentando a força da universalidade. Sua

“contingência” descreve a maneira como o simbólico permanece

incomensurável a partir de qualquersujeito que habite seus termos, e a falta de qualquer fundamento transcendentalfinal paraa sua operação. De modo algum, porém, o efeito universalizante de sua própria operação é questionado aqui pela afirmação da contingência. Assim, as estruturas do parentesco, como simbólicas, continuam produzindo

um efeito universalizante. Sob essas condições, como que o próprio

efeito de universalidade pode ser apresentado como contingente, menos determinado, reescrito e sujeito à transformação?

Para que o complexo de Édipo seja universal em virtude de

ser simbólico, segundo Lacan, não é necessário que seja globalmente

comprovado para ser visto como universal. O problema não é que o simbólico representa um falso universal. Pelo contrário, onde e quando o complexo de Édipo aparece, exerce a função de universalização:

ele aparece como aquilo que é sempre verdadeiro. Nesse sentido, ele não é um universal concretamente realizado ou realizável; sua falha

de realização é precisamente o que sustenta sua condição como uma

possibilidade universal. Nenhuma exceção pode questionar essa universalidade precisamente porque O simbólico não depende de

universalizante uma instanciação empírica para provar sua função

(essa função permanece radicalmente não fundamentada e PRESS,

contingente nesse sentido restrito). Com efeito, sua particulanização seria a sua ruína.

Judith Butler

71

Masserá que esse entendimento da universalização trabalha

para reintroduzir Deus (ou os deuses) pela outra porta? Se o complexo de Édipo não é universal de um modo, mas permanece Universal de

outro, será que importa, enfim, de que modo ele é universal, se o efeito é o mesmo? Observe que o sentido em que o tabu do incesto

é “contingente” é precisamente aquele do “não fundamentado”,

mas o que resulta dessa falta de fundamento? Disso não resulta a

ideia de que o próprio tabu possa aparecer como radicalmente

alterável, ou, de fato, eliminável; pelo contrário, na medida em

que aparece, aparece em uma forma universal. Essa contingência, pois, um não fundamento quese torna a condição de uma apariçã o universalizante, é radicalmente distinta de uma contingência que estabelece a variabilidade e a operação cultural limitada de uma tal

regra ou norma qualquer.

A fala de Lacan sobre Antígona ocorre dentro da questão da ética no Seminário VII Ele vinha discutindo o problema do bem

como uma categoria central à ética e à comodificação. “Como é que,

no momento em que tudo é organizado em torno do poder defazer

o bem, algo completamente enigmático se insinua para nós e a nós

retorna ininterruptamente a partir de nossa própria ação como sua

consequência desconhecida?” (F, p. 275, minha tradução). Hegel, ele

escreve, “nunca é mais fraco do que quando aborda a esfera da poética,

e isso é especialmente verdadeiro acerca do que tem a dizer sobre

Antígona”(E, p. 249). Ele comete um erro na Fenomenologia ao afirmar

que Antígona revela uma“clara oposição [...] entre o discurso da família

e o do Estado. Mas, a meu ver, as coisas são bem menos claras” (p. 236). Defendendoa leitura de Goethe, Lacan insiste que “Creonte [não]

está em oposição à Antígona como um princípio dalei, do discurso, =D

* Leséminaire, livre VI I: Véthi, que de la psychanalyse(Paris: Éditions du Seuil, aoE seminar of Jacques Laca n, book VII: the ethics of psychoanalysis, ed. Jacques -Alain trad. de Dennis Porter ( New

York: Norton, 1992).

72

O clamor de Antí gona

oposto à outro [...] Goethe mostra que Creonte é conduzido por seu correto [..] ele e e claramente se desvia do caminho desejo

(p. 254 o ao perte) sa ” à court [il destr uição própr ia sua encontro de com a a pa Laca n de preo cupa a ção modo , De certo respeito justamente a essa pressa em destruir-se a si dadaa pressa

fatal que estrutura tanto a ação de Creonte como a de Antígona. Assim, Lacan situa meramente a problemática de Antígona como uma

dificuldade interna do “desejo de fazer o bem”, o desejo de viver em

conformidade com uma norma ética. Algo invariavelmente surge na

própria trajetória do desejo que parece enigmático ou misterioso do ponto de vista consciente que está orientado para o exercício do

bem: “Na margem irredutível, assim como no limite do seu próprio

bem,o sujeito revela-se ao mistério nunca inteiramente resolvido da

natureza do seu desejo [le sujet se révêle au mystêre irrésolu de ce qu'est son désir]” (p. 237, p. 278). Lacan relaciona Antígona à noção

do belo, sugerindo que este nem sempre é compatível com o desejo do bem, sustentando também que ele nos seduz e fascina graças ao

seu aspecto enigmático. Antígona surgirá, então, para Lacan, como

um problema do belo, da fascinação e da morte, como precisamente

o quese interpõe ao desejo do bem, ao desejo de conformar à norma caminho. Não se ética, e assim o desvia, enigmaticamente, do seu

ou princípio e trata, portanto, de uma oposição entre um discurso

de um conflito interno e mas comu a nida e de, famíl a ia entre outro,

do desejo ético. constitutivo da operação do desejo e, em particular,

l em afirmar que à peça ge He de ia ênc ist ins a a on ti es qu n Laca

s princípios (p. 249). doi de ” ão aç li ci on ec “r a um a o segue em direçã morte que apa no ixa de considerar a pulsão de

Hegel, portanto, de de que não E o nt me gu ar o e nd fe de desejo. Lacan repetidamente os dos mortos e da ad gr sa os eit dir s do sa fe de da te en

trata simplesm

rar à uz nd co e qu ão ix pa da a família”, mas sim da trajetóri fatal é finalmen ão ix pa a e br so ão ex fl re a Mas aqui ele sugere que sa sepa raçção es i a ri Se . co es nt re pa lo pe stos separável dos limites impo

Judith Butler

73

possível, considerando o espectro da paixão incestuosa, e será que

qualquer teorização do simbólico ou de sua inauguração seria

finalmente separável da questão do parentesco e da família? Afinal

de contas, vimos no Seminário II como a própria noção dosimbólico

deriva da sualeitura de Lévi-Strauss sobre as estruturas elementares

do parentesco e, em particular, sobre a figura da mulher como um

objeto linguístico de troca. A rigor, Lacan relata que havia pedido

a Lévi-Strauss que relesse Antígona a fim de confirmar que a peça

remete ao início da própria cultura (p. 285). No entanto, Antígona é abordada por Lacan primeiro como uma imagem fascinante, depois em relação ao problema da pulsão de morte no masoquismo. Em relação ao último, contudo, Lacan sugere

que as leis não escritas e infalíveis, anteriores a toda codificação, são

aquelas que marcam o ponto mais distante de um limite simbólico,

para além do qual os seres humanos não podem passar. Antígona

aparece nesse limite, ou, de fato, como esse limite, e grande parte das discussões posteriores de Lacan focaliza o termo Atê, entendido como

o limite da existência humana que só pode ser atravessado de forma breve durante a vida. Antígona já está a serviço da morte, morta em vida,e, portanto, parece ter passado de certo modo para uma morte que ainda precisa ser compreendida. Lacan entende a sua obstinação como uma manifestação dessa pulsão de morte, unindo-se ao coro ao chamá-la de “desumana” (p. 263) em relação a Ismene, e ela claramente não é

a única a “pertencer” a esse campo anterior e não escrito: Creonte deseja promover o bem de todos comoa lei sem limites (p. 259), mas.

durante o processo de aplicação da lei, excede a lei, baseando a sua autoridade também em leis não escritas que parecem conduzir suas

ações à autodestruição. Tirésias a princípio também fala precisamente

a partir desse lugar que não “pertence” exatamente à vida: sua voz

e não é sua, suas palavras vêm dos deuses, do garoto que descreve ns

signos, das palavras que recebe de outros,e, ainda assim,é ele quem 74

O clamor de Antígona

ece vir de al r a p m é b m a t de da gum outro luga fala. Sua autori à s p a l Sua fala sobre as palavras divi nas O estabele es que dnão guÉémhumano. ce como para quem a m

imese implica uma di visão e uma perda de

autonomia; ela o liga ao Dipo de fala que Creonte realiza ao afirmar

a sua autoridade para além doslaços codificáveis. Seu discurso não

apenas vem de um lugar que não pertence à vida humana, como também anuncia ou produz - ou, antes, transmite um retorno a -

uma outra morte, a segunda morte que Lacan identifica como o fim

de todas as transformações, naturais ou históricas.

Lacan claramente relaciona Antígona a Sacher-Masoch e Sade

neste momento do seminário: “A análise mostra com clareza que o sujeito separa um duplo de si que se torna inacessível à destruição, de

modo a fazê-lo suportar aquilo que, tomando emprestado um termo do campo da estética, não podemos deixar de chamardejogo da dor”. A tortura estabelece a indestrutibilidade tanto para Antígona quanto

para Sade. O apoio indestrutível torna-se a ocasião para a produção de

formase, desse modo, a condição da própria estética. Nas palavras de Lacan, “O objeto [no fantasma sadiano] não é nada além do que o poder de sustentar uma forma de sofrimento” (p. 261) e, portanto, torna-se

uma forma de persistência que sobrevive a tentativas de destruí-lo.

Essa persistência parece relacionar-se com o que Lacan, de modo

spinoziano, chama de puro Ser.

A discussão de Lacan sobre Antígona no Seminário VII se

e desenrola de modo metonímico, identificando primeiro à forma

sobre qrdaco a peça força uma revisão da teoria de Aristóteles

sugere que Antígona de fato envolve a purgação — ouário,expconduz ,simà ma;5 ao ane cdi contudo, conduzir à restauração da cal 2

.

5

continuidade da irresolução. Ele pergun :

ta mais especl

sa

,

purgação contínua

a “imagem” de Antígona (p. 248) em peaço ds uilo que pertence à

e a define como uma imagem que purifica pad pro fundamental consideração da ordem do imaginário (p. 248). Essa mesma aro

de Antígona conduz metonimicamente 2

Judith Butler

75

“segunda morte”, que Lacan descreve como anuladora das condições da primeira morte, a saber, O ciclo de morte e vida. A segunda morte é,

pois, aquela para a qual não há um ciclo redentor, depois da qual não há nascimentos: essa será a morte de Antígona, mas, de acordo com o seu solilóquio, terá sido a morte de todos os membrosde sua família,

Mais tarde, Lacan identifica essa segunda morte com “o próprio Ser” tomando emprestada do léxico heideggeriano a letra inicial maiúscula.

A imagem de Antígona, a imagem da irresolução, a imagem irresoluta,

é a posição do próprio Ser.

Antes ainda nessa página,entretanto, Lacan relaciona essa mesma

imagem à “ação trágica”, que, segundo seus argumentos posteriores,

articula a posição do Ser como um limite. Significativamente, esse

limite também é descrito em termos de uma irresolução constitutiva,

a saber, “ser enterrado vivo numa tumba”. Mais tarde, ele nos oferece

uma outra linguagem para entendermos essa imagem sem resolução,

a do motor imóvel (p. 252). Essa imagem princípio também “fascina” e exerce um efeito sobre o desejo - uma imagem que, no final de “O esplendor de Antígona”, passará a ser constitutiva do próprio desejo. Noteatro, assistimos àqueles que são enterrados vivos numa tumba, assistimos ao movimento dos mortos, assistimos com fascínio à

animação do inanimado.

Parece que a coincidência insolúvel da vida e da morte na imagem, a imagem que Antígona exemplifica sem esgotar, é também

aquilo que se entende por “limite” e “posição do Ser”. Esse é um limite que não é precisamente concebível em vida, mas que age durante a vida comoo limite que os vivos não podem cruzar, um limite que constitui e nega a vida, simultaneamente. Quando Lacan argumenta que Antígona fascina enquanto

imagem e queela é “bela”(p. 260), ele está chamando atençãoparaessa coincidência simultânea e irresoluta da vida e da morte que Antígona

acentua parao seu público.Ela está morrendo, porém permanece viva:

€ assim significa o limite queé a morte (final). Lacan volta-se para Sade 76

O clamor de Antigona

tassio

nessa discussão à fim Ni deixar claro que o ponto nulo, o “começar

novamente do zero”, é o que ocasiona a produção e rep ro dução de

formas; é um “substrato que torna o sofrimento suportável [...] o duplo de si” que oferece o apoio para a dor (p. 261). Novamente, na próxima página, Lacan torna isso claro ao delinear as condições de resistência,

descrevendo a característica constitutiva dessa imagem como “olimite

em que um ser permanece num estado de sofrimento” (p. 262).

Assim, Lacan busca mostrar que Antígona não pode ser finalmente compreendida à luz dos legados históricos a partir dos quais surge, mas sim como quem afirma “um direito que nasce do caráter indelével daquilo que é” (p. 279). E isso o conduz à conclusão controversa de que “a separação do ser das características do drama histórico que ele vivenciou é precisamente o limite ou o ex nihilo ao

qual Antígona está ligada” (p. 279). Aqui, novamente, pode-se muito

bem perguntar como que o drama histórico que ela vivenciou a faz retornar não somente a essa persistente indelebilidade do que é, masà

perspectiva certa da delebilidade. Ao separar o drama histórico queela vivencia da verdade metafísica que exemplifica para nós, Lacan deixa de perguntar como certos tipos de vida, justamente por conta dos

dramas históricos que são seus, são relegados aoslimites do indelével.

Tal como outros personagens de Sófocles, os personagens de Antígona localizam-se, para Lacan, “num limite que não é reconhecido porsua solidão em relação aos outros” (p. 272). Eles não estão apenas

separados uns dos outros, ou, de fato, separados uns dos outros em relação ao efeito singularizante da finitude. Há algo mais: eles são Personagens que se encontram “de imediato numa zona limítrofe,

que se encontram entre a vida e a morte” (p. 272), concebida Por

Lacan através de uma palavra hifenizada: “entre-la-vie-et-la-mort e P. 317). Diferentemente de Hegel, Lacan entende que O Fcurag a O qual Antígona age é significativamente ambíguo, Aa Teivindicação cujo estatuto não está em oposição clara à as leia de Creonte. Em primeiro lugar, ela está apelando tan!

judithButler

77

terra quanto aos mandamentos dos deuses (p. 276), eseu discurso, da

mesma forma, vacila entre ambos. Ela busca distinguir-se de Creonte,

masserá que seus desejos são tão diferentes? De forma similar, 8 coro

procura dissociar-se do que Lacan chama de deseja do outro”, mas

percebe que essa separação é finalmente impossível. Tanto Creonte quanto Antígona, em momentos distintos, argumentam que os deuses

estão do seu lado: Creonte estabelece asleis da cidade com referência aos decretos dos deuses; Antígona cita os deuses ctônicos como sua

autoridade. Será que eles recorrem aos mesmosdeuses, e quetipo de deuses são esses, quais estragos provocam, umavez que tanto Antígona quanto Creonte creem estar dentro do circuito de seu mandato? Para Lacan, recorrer aos deuses é precisamente buscar recursos

para além da vida humana, recorrer à morte e instalar essa morte na

vida; esse modode recorrer àquilo que está além ou antes do simbólico conduz a uma autodestruição que tornaliteral a entrada da morte na vida. É comose a própria invocação desse outro lugar impulsionasse

o desejo em direção à morte, uma segunda morte, quesignifica o fim

de qualquer transformação posterior. Antígona, em particular, “viola Os limites da Atê através do seu desejo”(p. 277). Se esse é um limite que

os humanos só podem cruzar de forma momentânea, ou melhor, não

podem cruzar por muito tempo,”trata-se de um limite que Antígona não apenas cruzou, masalém do qual permaneceu por muito tempo. Ela ultrapassou o limite, desafiandoa lei pública, citando umalei de outro lugar, mas esse outro lugar é uma morte que também é solicitada por

essa própriacitação. Ela age, mas age segundo um comando de morte, que retornaa ela ao destruir a condição contínua da possibilidade do seu próprio ato, seu ato finalmente insuportável.

Naspalavras de Lacan: “O limite em questão é aquele em quê

Antígonase estabelece, um lugar onde ela se sente inalcançável, lugar ” 4 désignela li (Le mite que la vie humaine ne saurait trop longtemps SéminaireII, p. 305). franchir 78

O clamor de An

tígona

Nisso

onde é impossível que um mortal ultrapasse as leis. Es tas já não são mais leis, mas uma certa begin quaé uma consequência dasleis dos

deuses que são tomadas como... nãoescritas [...] umainvocação de algo que

é com efeito, da ordem da lei, mas que não está desenvolvido em nenhuma cadeia significante ou em qualquer outra coisa [dans rien)” (p. 278, p. 324, grifo meu). Assim, Antígona não se estab elece no simbólico, e

essas leis não escritas e que não podem ser escritas não são o mesmo

que o simbólico, o circuito de troca dentro do qual o sujeito se

encontra. Embora Lacan identifique esse movimento de pulsão de

morte, interno ao desejo, como o que finalmente a leva para fora do

simbólico, condição para uma vida suportável, é curioso notar que o que a move através da barreira para a cena da morte é justamente a maldição de seu pai, as palavras do pai, os próprios termos com que Lacan define anteriormente o simbólico: “O discurso do meu pai, por exemplo, na medida em que meu pai cometeu erros que estou

absolutamente condenado a reproduzir - isso é o que chamamos de superego”. Se a demanda ou o dever imposto pelo simbólico é o

de “transmitir a cadeia de discurso em forma aberrante a uma outra

pessoa” (Seminário II,p. 89), então Antígona transmite essa cadeia, mas também, de forma importante, ao obedecer à maldição lançada sobre

si, estaciona a operação futura dessa cadeia.

Embora Antígona opere segundo os termos da lei quando

reivindica a justiça, ela também destrói base da justiça em comunidade

ao insistir que seu irmãoé irredutível a qualquer lei que possa tornar “

cidadãos intercambiáveis entre si. Aoafirmar a particularidade radic N

do irmão, este passa a representar um escândalo, uma ameaça de ruin:

Para a universalidade dalei. itir que o amor que De certo modo, Antígona se nega a permitl hora que exija sente pelo irmão seja assimilado a uma ordem o lado do signo

a comunicabilidade do signo.. Ao permanecersubmeter seu à mor à

incomunicável, da lei não escrita,ela se asi que a linguagem cadeia de significação, à vida de substituiblt

judithButter

79

inaugura. Segundo Lacan,ela representa “o enrátee indelével daquilo

que é”(p. 279). Maso queé,sob a lei do simbólico, é justamenteo queé

evacuado através do surgimento do signo. O retorno a uma ontologia indelével, pré-linguística, está, pois, associado em Lacan com um

retorno à mortee, de fato, com uma pulsão de morte (referencialidade

aqui figurada como morte).

Mas considere que, pace Lacan, Antígona, ao posicionar-se a favor de Polinices e de seu amor porele, não representa simplesmente o caráter indelével daquilo que é. Em primeiro lugar, é o corpo exposto de seu irmão que ela busca cobrir, se não apagar, com seu enterro de pó. Em segundo, parece que uma das razões pelas quais o posicionamento em favor do irmão a implica numa vida em morte é que seu gesto revoga precisamente as relações de parentesco que articulam o simbólico lacaniano, as condições inteligíveis paraa vida. Ela não se limita a adentrar a morte abandonando os laços simbólicos

da comunidade para recuperar uma ontologia impossível e pura do irmão. O que Lacan omite nesse momento, manifestando talvez sua própria cegueira, é que ela sofre uma condenação fatal em virtude da

revogação do tabu do incesto que articula o parentesco e o simbólico. Isso não querdizer que o conteúdo puro do irmão é irrecuperável a

partir de sua articulação simbólica, mas sim que o próprio simbólico encontra-se limitado por suas proibições constitutivas.

Lacan encerra o problema em termos de umarelação inversa entre o simbólico e uma ontologia pura: “A posição de Antígona representa O limite radical que afirma o valor único da existência do irmão sem

referenciar a conteúdo algum, sem remeter a qualquer bem ou mal Ejs Polinices possa terfeito, ou a qualquer coisa à qual possa estar sujeito . e

: . E éA a li nguagem que lhe confere o ser: “Antí4 agoo gona aparece |...) como uma e a Pura e simples do ser hu

s8

mano com aquilo que ele acaba mi raculosamente portardo saber,o corte significante que lhe confere o po der indômito deser o queé frente à que se lhep

ossa opor” (Seminar VII, p. 282, grifo

8o

O clamor de Antígona

meu).

Mas essa análise esquece que ela também está cometendo um crime,

não apenas O crime de desafiar o decreto do Estado, mas o de levar

seu amor pelo irmão longe demais. É o próprio Lacan, portanto, quem

separa Polinices do “dramahistórico que ele vivenciou”, generalizando os efeitosfatais dessa proibição como “a quebra quea própria presença da linguagem inaugura na vida do homem”,

O que aqui parece esquecido, enterrado ou encoberto é

justamente a relação que Lacan antes estabelecera entre o simbólico

e Lévi-Strauss, além da questão de ser ou não esse simbólico uma

“totalidade”, conforme Lévi-Strauss afirmou e Hyppolite temeu.Se,tal como Lacan argumenta, Antígona representa um tipo de pensamento que se opõe ao simbólico e, portanto, se opõe à vida, talvez isso

ocorra justamente porque os próprios termos da viabilidade da vida encontram-se estabelecidos por um simbólico que é desafiado pelo tipo de reivindicação que ela faz. E essa reivindicação não ocorre fora do simbólico ou, de fato, fora da esfera pública, mas sim segundo seus termos e como uma apropriação e perversão não antecipada do seu

próprio mandato.

A maldição do pai é, de fato, como Lacan define o simbólico,

a obrigação dos descendentes de dar continuidade, em suas próprias direçõesaberrantes, às palavras do pai. As palavras dopai, as enunciações

inaugurais da maldição simbólica, conectam seus filhos de umasó vez. toma Essas palavras tornam-se O circuito no qual o desejo de Antígona forma, e embora ela esteja irremediavelmente presa a tais palavras, a estas não chegam a capturá-la de todo. Será que essas palavras não condenam à morte, uma vez que Edipo afirma que teria sido melhor palavras que a que seus filhos nem tivessem vivido, ou é a fuga dessas

conduz à inviabilidade de um desejo fora da inteligibilidade cultural? está estruturado Se o simbólico é governado pelas palavras do pai e sobre um parentesco que assumiu a forma de estrutura linguística, que ali insustentável, então por , Antígona de desejo o a permanecendo queé algumacaracterística imanente do seu desejo que Lacan defende Judith Butler

81

a conduz inexoravelmente à morte? Não seriam justamente Oslimites do parentesco que estariam registrados tamo a insustentabilidade do

desejo, que conduz o desejo em direção à morte?

Lacan reconhece que há aqui um limite, mas este será o limite da própria cultura, um limite necessário, depois do qual a morte é

necessária. Ele afirma que “a vida só pode ser abordada, só pode ser vivida e pensada,a partir desse limite em que Antígonajá perdeu sua

vida, em queela já se encontra do outro lado” (p. 280). Masaté que ponto

essa reflexão sobre a pulsão de morte pode retornar a fim de desafiar a

articulação do simbólico e de alterar as proibições fatais com que este

reproduz seu próprio campo de poder? E o que em seu destino é, de fato, uma morte social, no sentido em que Orlando Patterson utilizou o termo?” Essa parece uma questão crucial, pois tal posição exterior

à vida, conforme a conhecemos, não é necessariamente uma posição exterior à vida tal como esta deve ser. Ela nos oferece uma perspectiva

sobre as restrições do simbólico que estabelecem viabilidade da vida,

e a questão passa a ser: será que ela também oferece umaperspectiva crítica através da qual os próprios termos daviabilidade da vida possam ser reescritos, ou,a rigor, escritos pela primeira vez? Será que Antígona, conforme Lacan sugere, “leva ao limite

a realização de algo que pode ser chamado de desejo puro e simples

de morte comotal” (p. 282)? E o seu desejo seria o de meramente

persistir na criminalidade até o ponto da morte? Lacan acerta quando

diz que “Antígona escolhe ser pura e simplesmente a guardiã do ser do criminoso como tal” (p. 283), ou será que essa criminalidade atestaria um direito inconsciente, marcando uma legalidade anterior

à codificação, na qual o simbólico, em suas foraclusões precipitadas. devefracassar, e estabelecendo a pergunta acerca da possibilidade de

haver novos fundamentos para a comunicabilidadee paraa vida? 0

*?

Orlando Patterson, Slavery and social death (Cambridge: Harvard University Press

1982), p. 38-46. 82

O clamor de Antígo na

Obediência promíscua Em seu estudo sobre as apropriações históricas de Antígona, George Steiner propõe uma questão controversa sem, contudo,

investigá-la: o que aconteceria se a psicanálise tivesse tomado Antígona

comoseu ponto de partida, em vez de Édipo?” Este claramente tem seu próprio destino trágico, porém o destino de Antígona é definitivamente pós-edipiano. Embora os dois irmãos sejam explicitamente amaldiçoados pelo seu pai, será que a maldição também a atinge, e, caso sim, através de quais meios furtivos e implícitos? O coro declara que algo do destino de Édipo está certamente interferindo no seu, mas

qual fardo da história ela suporta? Édipo acaba sabendo quem são seu

pai e sua mãe, mas descobre que esta é também sua esposa. O pai de Antígona é seu irmão, já que ambos partilham uma mãe em Jocasta, e seus irmãos são seus sobrinhos, filhos de seu irmão-pai, Édipo. Os

termos do parentesco tornam-se irreversivelmente equívocos. Seria isso parte de sua tragédia? Será que essa equivocidade do parentesco

conduz à fatalidade?

Antígonaé capturada numa rede de relações que náo pedirem uma posição coerente dentro do parentesco. Ela não Giep

mu fato, de é, n tampouc parentesc o o, flando,forado aa q a c€ com somente mas situação podeser compreendida,

ei de horror. O parentesco não é simplesmente uma ar

está, mas um conjunto de práticas que ela Ep Steiner, Antigones, p. 18.

Judith Butler

85

Es da puática de sua que são reinstituídas no tempo presisamenio nisaç age simplesmente Quando ela enterra seu irmão, nor que repetição.

a partir do parentesco, como se O páreiiesca ornecesse um Princípio

para a ação, mas sim que sua ação é a ação do parentesco, a repetição

performativa que reintroduz O parentesco como um escanélalo público.

O parentesco é o que ela repete através de sua ação; para utilizar

novamente uma formulação de David Schneider, não é uma formade ser, mas uma forma de fazer.” E sua ação a implica numa repetição aberrante de uma norma, um costume, uma convenção, não uma lei formal, mas uma regulação da cultura, semelhante à lei, que opera com

sua própria contingência.

Se lembrarmos que, para Lacan, o simbólico, esse conjunto de regras que governam o acesso ao discurso e ao domínio da fala

na cultura, é motivado pelas palavras do pai, então as palavras do pai certamente pairam sobre Antígona; elas são, por assim dizer, o meio em queela age e em cuja voz defende seu ato. Ela transmite essas palavras em

forma aberrante, repassando-as lealmente e traindo-as ao enviá-las para lugares aos quais nunca estiveram destinadas a viajar. As palavras são repetidas, e sua repetibilidade conta com o desvio que a repetição produz. A aberração que é o seu discurso e seu ato facilita tais transmissões.

A rigor, ela transmite mais que um discurso ao mesmo tempo, pois as

exigências que se encontram sobre ela vêm de mais de uma fonte: seu irmão também pedea ela que lhe dê um enterro decente, uma exigência

que, de certo modo,está em conflito com a maldição que Édipo lançou

sobre seu filho, a saber, morrer durante a batalha e ser recebido no submundo. Essas duas exigências convergem e produzem certa interferência na transmissão da palavra paterna. Afinal de contas, se O

E “o irmão, então, finalmente, qual é a diferença entre ambos? E o que

significa colocar a exigência de Édipo acimadaexigência de Polinices?

º E David Schneider » À critique iti of the

Michigan Press, 1984), p. 131. 84

stu

inshi

versity O Of - University

a rd

O clamor de Antígona

ad

As palavras pairam sobre ela, mas o que isso significa? Como

que uma maldição acaba informando a ação que completa a profeci

inerente à própria maldição? Qual é a temporalidade da maldição de modotal que as ações que Antígona executa criam umavacilação pe as palavras que pairam sobreela, as quaisa fazem sofrer, e o ato queela mesma realiza? Como devemos entender o nomos estranho do próprio ato? Comoque a palavra do Outro se torna o seu próprio feito, e qual é a temporalidade dessa repetição em que o feito produzido como

um resultado da maldição é, também, de certo modo, uma repetição

aberrante, uma repetição tal que afirma que a maldição produz consequências imprevistas? Édipo, sem saber, é claro, dorme com sua mãe e assassina seu

pai, sendo então conduzido ao deserto, acompanhado de Antígona. Em Édipo em Colono, os dois, juntamente com um pequeno grupo de seguidores, são abrigados por Teseu numa terra governada por Atenas. Édipo descobre que seus filhos expressamente proibiram seu retornoa Tebas e que, além disso, voltaram-se um contra o outro numa dura batalha pelo trono. Perto dofinal da peça, a segunda datrilogia,

a Polinices visita Édipo e pede seu retorno. Édipo não apenasse recusa triunfes voltar como lança uma maldição contra Polinices: “que nunca mão do irmão, e na guerra em tua terra natal; [..] mas que morras pela

que mates aquele que te expulsou!” (1385-1393).

a que este seja mais Antígona intervém importunando o pai par Não fica claroOsse O benevolente para com Polinices, porém fracassa. fatal, ou Edipo, irmãocujo ato o matará é Etéocles, que desfere o golpe nda o próprio golpe. Polínices, coma to quan ê prev o tant ição cuja mald ,e

assim combater Etéocles mo mes de deci , irmã da esto apesar do prot ção está partido! Então cora u “Me : ando clam a, nad Antígona é abando

hecimento que ela mesma tem proclama uma frase que prefigura o conalg uém pode não chorar, vendo do seu próprio destino: “Irmão, como

antes de ir de olhos abertos , clara tão te mor uma para que caminhas Antígona irá enfrentar e — fato, De 9). -164 1645 ne,

para a morte!” (Gre

Judith Butler

85

dada a cronologia das peças — “já” enfrentou justamente o dest; no que

prevê para O irmão, adentrar a Hrie conscientemente.

Antígona não só perde o irmão para a maldição de seu Pai, com

palavras que, literalmente, produzem a força ax aniquilação, como também perdeo pai para a morte por conta da maldição quepaira sobre ele. As palavras e os feitos tornam-se fatalmente enredados na cena familiar. Os atos de Polinices e Etéocles parecem cumprir e encenar as palavras do pai, mas as palavras deste — e seus feitos — são também

parte de uma maldição queestá sobre ele, a maldição de Laio. Antígona

preocupa-se com o destino de seus irmãos, inclusive quando segue o

próprio curso de suas ações, cuja conclusão necessária é a morte. Seu

desejo de salvar os irmãos do destino deles é vencido, ao que parece, pelo desejo de juntar-se a eles nesse destino. Antes de morrer, Édipo faz diversas afirmações que assumem a condição de uma maldição. Ele condena Antígona, mas a força da

sentençaestá em ligá-la a ele. Suas palavras culminam na própria falta de amor permanente de Antígona, sentimento imposto pelo modo

como Édipo exige lealdade, exigência esta que, por sua vez, beira

a possessividade incestuosa: “De nenhuma pessoa recebeste mais amor que deste homem, sem o qual agora viverás o resto de tua vida”

(1617-1619). Suas palavras exercem uma força no tempo que excede a temporalidade de sua enunciação: elas exigem que Antígona nunca

tenha um outro homem além daquele que está morto, e embo ra isso seja uma exigência, uma maldição lançada por Édipo, quese posiciona

como o seu único homem,fica claro queela tanto honra essa

maldição

quanto lhe desobedece ao deslocar o amor que sente pelo pai para O

Seu irmão. Com efeito, ela toma o irmão como se este fosse o seu único

s ela nãose arriscaria a desafiar o decreto por nenhum outro parente temos gonice.Asim, ela trai Édipo mesmo quan do ço morto é, di ção. Antígona amará apenas o homem : ia

de Édipo, mas

o não amará homem algum. Ela obedece Ee ico

Promiscuamente, pois ele claramente não é O 86

O clamor de Antí

gona

homem morto que ela amae, de fato, tampouco o último. Seria o amor

por um deles dissociável do amor pelo outro? E quando, por seu “irmão

mais precioso”, ela comete o seu ato criminoso e honroso,fica claro se

esse irmão é Polinices, ou poderia ser Édipo? Sabendo que está prestes a morrer, Édipo pergunta, “Eeles irão

inclusive cobrir meu corpo em solo tebano?” (406), e desco bre queseu

crime torna isso impossível. Ele é então enterrado por Teseu, longe do olhar de todos, inclusive de Antígona. Esta, então, na peça que leva o

seu nome, imita o ato do forte e verdadeiro Teseu e enterra seu irmão

longe do olhar de todos, assegurando-se de que a sombra de Polinices

estará composta de pó tebano. O enterro assertivo de Antígona, que

ela realiza duas vezes, pode ser entendido como destinado a ambos,

um enterro que de umasó vez reflete e institui a vacilação entrefilho

e pai. Elesjá são para ela, afinal de contas, intercambiáveis, porém seu

ato reinstitui e reelabora essa intercambiabilidade.

Embora Sófocles tenha escrito Antígona muitos anos antes de

Édipo em Colono, a ação que ocorre naquela segue a ação desta. Qual

é a relevância desse atraso? Seriam as palavras que instigam a ação

compreensíveis apenas em retrospecto? Será que as implicaçõe s

da maldição, entendida como extensão da ação, só poder iam ser

compreendidas retrospectivamente? À ação que a maldição previ

u para

o futuro revela-se uma ação queesteve presente durante o tempo todo

,

de tal modo que a temporalidade dessa maldição inverte precisamente o movimento adiante do tempo. A maldição estabelece, para a ação que

ela mesma coordena, uma temporalidade anterior à própria maldição.

As palavras levam ao futuro aquilo quejá vinha acontecendo. Antígona deve amar apenas o homem queestá morto, porém, de certo modo,ela também é um homem. E esse é também o título

que Édipo lhe confere, um presente ou recompensa porsua lealdade.

Quando Édipo é banido, Antígona cuida dele, e em sua lealdade é

referida como um “homem” (aner). Com efeito, ela o segue lealmente ao deserto, mas, em dado momento, esse gesto de seguir imperceptiJudith Butler

87

velmente transforma-se numa cena em que ela o conduz: “Siga-me, aê para onde eu te ler me poreste caminho com teus passos cegos, pai,

:

(183-184).

A rigor, ela é amaldiçoada por uma lealdade a um morto uma lealdade que a torna masculina, que a compele a adquirir

atributo que contém a aprovação de Edipo, de modo que desejo e identificação confundem-se intensamente num laço melancólico,

Édipo claramente entende o gênero comosendo ele próprio um tipo

de maldição, já que uma das formas com que condena seusfilhos é nivelando sua acusação através da alegoria de uma inversão de

gênero orientalizante:

Os dois ajustam-se aos costumes que reinam no Egito, tanto

em sua natureza quanto no cuidado com suas vidas! Pois lá os homens sentam-se em suascasas e trabalham no tear, enquanto suas mulheres cuidam das necessidades da vida lá fora. E em vosso caso, minhas filhas, aqueles que devem realizar esse trabalho ficam em casa e administram o lar como donzelas, enquanto vós, em seu lugar, suportais o fardo dos lamentos de

vossoinfeliz pai. (337-344, grifo meu).

Mais tarde, Édipo sustenta que Ismenee Antígonaliteralmente tomaram o lugar de seus irmãos, adquirindo o gênero masculino ao longo do caminho. Dirigindo-se aosfilhos, ele diz: Se eu não tivesse gerado essasfilhas para cuidar de mim, não

estaria vivo, por conta do que vós me fizestes. Mas tal como

está, elas cuidam de mim,são minhas enfermeiras; no quediz

respeito ao modo como trabalham por mim, são homens, € não mulheres. Já vós sois filhos de outra pessoa, e não meus.

(1559-1563).

. s, ilhas Suas filhas se tornam, pois, seus filho mas essas mesmas pi

(Antíg O

(328). 88

Z irmãco E » Ismene), ele antes nos dissera, são também suas

assim chegamos a uma espécie de problema de parentes

O clamor de A

ntígona

no coração de Sófocles. Antígona, nesse momento, já tomou o lugar do irmão; quando ela rompe com Ismene, vemosrefletida a ruptura entre Polinices e Etéocles, assim agindo, pode-se dizer, como agem

os irmãos. No momento em que a peça termina, Antígonajá tomou o lugar de quase todos os homens desua família. Seria esse um efeito das

palavras que pairam sobre ela?

A rigor, as palavras exercem aqui certo poder que não

fica imediatamente

claro.

Elas agem,

exercem certo tipo de

força performativa, por vezes são claramente violentas em suas

consequências, como palavras que, ou constituem, ou geram violência. Com efeito, às vezes parece que as palavras agem de modo ilocucionário, ; encenando o feito que nomeiam no próprio momento da nomeação. Para Hôlderlin, isso constitui parte da força assassina da palavra em Sófocles.é Considere esse momento em q queo coro, em Édipo p em Colono, lembra Edipo p de seu crime, uma narração verbal do feito que se torna

a punição violenta P pelo feito. O coro não só narra os eventos como

também formula a acusação, exige ç g o seu reconhecimento e inflige uma

punição através do interrogatório feito:

CORO: Infeliz, o que, então? Mataste[...) teu pai?

ÉDIPO:Ai de mim! Acabas de me acertar um segundo golpe, angústia após angústia! CORO: Tu o mataste! (542-545).

Assim, Édipo é verbalmente atingido pelo coro porter golpeado

e assassinado seu pai; a acusação repete verbalmente o crime, golpeia

novamente onde Édipojá está ferido e ondeé, pois, ferido novamente. Ele diz: “Golpeias novamente”, e o coro volta a golpear, golpeia com

mente Palavras, repetindo: “Tu o mataste”, E o coro quefala é ambigua

referido como “Deus no céu”, falando com a força que as palavras divinas possuem. Sem dúvida, tais cenas levaram Holderlin a afirmar

º Seguinte sobre a fatalidade das palavras, no seu “Anmerkungen Zur

na medida em Antigone”: “A palavra se torna imediatamente factual Judith Butler

89

alcança o corpo sensível. A palavra trágica grega é fatalmente

[tdlichfaktisch, pois de fato agarra o corpo que mata”? a factu:alNão

se trata apenas de dizer que As palavras matam Édipo

num sentido linguístico e paiquiti, RÃ Palavras, que

compõem a maldição anterior de Laio lançada sobre ele, levam-no a cometer o incesto e o assassinato. Ao nat ele cumpre ou completa

as palavras que pairavam sobre ele; sua ação torna-se indissociável doato falado, uma condição, podemos dizer, tanto da maldição que a ação dramática reflete quanto da estrutura da própria ação dramática. Essas são palavras que alguém transmite, porém não são geradas ou

mantidas autonomamente por quem as fala. Elas nascem, segundo os termos de Hôlderlin, de uma boca inspirada ou possuída (aus begeistertem Munde) e agarram o corpo que mata. Elas se dirigem a Édipo, mas este também reencena seu trauma, por assim dizer, na medida em que suas palavras se apoderam e matam seus filhos, apoderam-se deles e os tornam assassinos, assim comosuas palavras também capturam e masculinizam o corpo de sua filha Antígona.

E elas o fazem precisamente tornando-se palavras que agem no

tempo, palavras cuja temporalidade excede a cena de sua enunciação,

tornando-se o desejo daqueles que nomeiam, de modo repetitivo e

invocativo, conferindo apenas retrospectivamente o sentido de um

passado necessário e persistente que é confirmado pela enunciação

que o prediz, em que a predição torna-se o ato defala através do qual

umanecessidade já em funcionamento é confirmada.

2 “Das Wort mittel bar er faktisch wird, indem es den sinnli cheren Kórper ergreift. Das griechischtra Wirklich tótet” ragische Wortist tôdlichfaktisch, weil der Leib, den es ergreift,

ein inch: “Anm kung de em ReBan igo 64., in Friedrich Holderlin, ro ão modd(M,uni Hamer sex Veren lagzur , 199Ant 0), p.ne” Todas as citações Thomas Pf Phili

em a

êde en Antigone”, Friedrich Hólderlin: essays and lett ers, ed. d. | au (Albany: State University of New York Press, 1977). Vere tra também

UniverersistaiiranesovdeeLaFrbanarcethe, Métaphrasis suivi du théâtre de Holdertin (Pacis: Presses , 1988), p. 63-73

90

O clamor de

Antígona

7

A relação entre palavra e feito torna-se inevitavelmente presa à cena familiar; cada palavra transforma-se emevento ou,a rigor, segundo

os termos de Hólderlin, em “fato fatal”. Cada feito é o efeito temporal

aparente de alguma palavra anterior, instituindo a temporalidade de um atraso trágico: tudo o que acontece já aconteceu, aparecerá como

o que já esteve sempre acontecendo, uma palavra e um feito presose prolongados ao longo do tempo pela força da repetição. Essa fatalidade

encontra-se, de certo modo,na dinâmica de sua temporalidadee de seu exílio perpétuo no não-ser que marca a distância mantida de qualquer sentimento de casa.? De acordo com Hôlderlin, essa performatividade

prodigiosa da palavra é trágica tanto no sentido de fatal quanto

s Heidegger oferece uma longa reflexão sobre a tradução de Hôlderlin da peça Antígona (1803) e sobre suas “Observações sobre Antígona” em relaçãoàs várias formas com que Hólderlin apresenta a “estranheza” da personagem. A proximidade da morte enfatizada nas “Observações sobre Antígona” corresponde, em grande medida,à leitura

que Heidegger faz de Antígona como alguém cujo exílio do lar estabelece sua relação

essencial com um sentido do ser situado para além da vida humana. Essa participação

no quenão vive acaba se revelando comoalgo da própria condição da vida. Tal como na leitura oferecida por Jacques Lacan, Heidegger também argumenta que “[Antígona]

nomeia o próprioser”(p. 118), e que essa proximidade ao ser envolve um distanciamento necessário dosseres vivos, mesmoesta sendoa base de seu próprio surgimento.

De modo similar, Heidegger compreende a “lei não escrita” a que Antígona se refere como um relacionamento com o ser e com a morte:

é destinado do Antígona assume como adequado tudo que lhe

superiores domínio do que quer que prevaleça para além dos deuses No entanto, isso não se (Zeus) e para além dos deuses inferiores [..] ue com seu irmão. refere nem aos mortos, nem à sua relação de sang

confere fundamento e O que determina Antígona é o que primeiro O que do sangue. necessidade à distinção dos mortos e à prioridade . isso é, Antígona, e isso também significa o poeta, deixa sem um nome incorporada (sangue), A morte e o ser humano, o ser humano e a vida te” e o “sangue em cada em cada caso, permanecem juntos. A “mor

emos do ser humano. caso nomeiam domínios diferentes e extr

In: Martin Heidegger, Hólderlin's hymn “TheIster”, trad. de William McNeill and Julia Davis (Bloomington:Indiana University Press, 1996), p- 117.

Judith Butler

91

representada, a palavra comofeito é a avr pal a ro, teat No l. ra de teat cífico; a performatividade acentuada das espe cado nifi g si m u e m u ass cionada às palavras que palavras nessa peça está intimamente rela

tadas, realizadas. esen repr me for con , peça a ocorrem num

tornam-se Há, é claro, outros contextos em que as palavras

das reuniões departamentais o cas no o com os, feit dos is iáve ssoc indi palavra como feito ou dos encontros familiares. A força particular da

procede noparentesco, na família, ou, de modo mais amplo, conforme não ocorre sem uma é executada comolei (nomos). Mas essa execução

e a lei reiteração — um eco irregular e temporal - que também submet

ao risco de se desviar de seu curso.

Antígona, E se retornássemosà psicanálise a partir da figura de m poderia como que a nossa análise da peça e dessa personage

análise, estabelecer a possibilidade de um futuro aberrante para à psic contextos umavez que esse modo de análise passa a ser apropriado em que não poderiam ser antecipados? A psicanálise traça a história irregular de tais enunciações e faz seus próprios pronunciamentos, de caráter legal, ao longo do caminho. Ela pode ser considerada uma forma de interpretar a maldição, uma força aparentemente preditiva

da palavra, já que contém uma história psíquica que não pode

adentrar inteiramente a forma narrativa. A palavra criptografada que traz consigo uma história irrecuperável, uma história que, em virtude de sua própria irrecuperabilidade e sua enigmática vida

eterna em palavras, possui uma força cuja origem e fim não podem ser inteiramente determinados.

ria, tendo É fato de que a peça Antígona antecede sua pré-histó

Soosceita a E de Édipo em Colono, indica como à ass

sua força só é e idade incerta. Enunciada antes dos a E ecida retrospectivamente; sua força pre!

:daed

se à necessidade ras ugu ina te en lm xa a do par ra pa a est se Mo de sua pré-h o. do que aparecerá comojá sempre verdadeir enunciação, co

tória e

92

O clamor de Antigona

Mas quão infalível é uma maldição? Há alguma maneira de

quebrá-la? Ou haveria, ao menos, uma maneira de expor e explorar

sua própria vulnerabilidade? Aquele queno presente recita à maldição, ou se encontra em meio à efetividade histórica da palavra, não secita

precisamente as palavras recebidas de uma fonte anterior. As palavras

são reiteradas, e sua força é aumentada. A agência que realiza essa

reiteração conhece a maldição, porém desconhece o momento em que participa de sua transmissão. Até que ponto essa ideia da maldição estaria operando na concepção de um discurso simbólico transmitido pelo sujeito que fala em formas reais porém imprevisíveis? Além disso, na medida em

que o simbólico reitera uma necessidade “estrutural” do parentesco, ele retransmite ou realiza a maldição do próprio parentesco? Em outras palavras, a lei estruturalista reporta a maldição que paira sobre o parentesco, ou realiza essa maldição? Será que o parentesco

estruturalista é a maldição que assola a teoria crítica contemporânea ao abordar a questão da normatividade sexual, da sociabilidade e do estatuto da lei? Ademais, se somos tomados poressa herança, haveria alguma maneira de transmitir a maldição em forma aberrante, expondo

sua fragilidade e fratura na repetição e no restabelecimento de seus

termos? Seria essa ruptura com a lei, que ocorre no restabelecimento

desta, a condição para articular um parentesco futuro que exceda a totalidade estruturalista, um pós-estruturalismo do parentesco?

m

nas últimas décadas, mostrara , gia olo rop ant na es ant ort imp as * Várias obr Te a flexão sobre o problema do a par tas lis ura rut est as gm di ra as limitações dos pa ucing the future: essays or mira rá rod Rep , ern ath Str n ly ri Ma ndo lui inc parentesco, roductive technologies (New York: Routledge, 1992). Em E T w

kinship, and the ne rep

rne Ealhe ani and kinship: essays toward a unified analysis, ed. Jane Fishbu

am

7), oseditores sa À 198 ss, Pre y sit ver Uni rd nfo Sta : rd ko Yanagisako(Stanfo Jun mente nas relações sim ylides contra uma visão de parentesco focada exclusiva buscam altoEem S que vas cti spe per as , ume vol custa da ação social. Nesse s A E di jo as abordagen ações de parentesco contra pe complexas das rel antes contribuições

encontram-se nas import estritamente estruturalistas

Judith Butler

93

A releitura de Antígona conduzida pela teoria Psicanalítica pode questionar à ideia de que o taodia Asia legitimae normaliza o parentesco com base na reprodução biológica e na heterossexua.

lização da família. Embora a psicanálise tenha com frequência Comaroff, Rayna Rapp, Marilyn Strathern e Maurice Bloch. Ver também Sylvia Junko

Yanagisako, “The analysis of kinship change”, in Transforming the past: tradition and kinship among Japanese Americans (Stanford: Stanford University Press,1985), em que a autora acusatanto as abordagensestruturalistas quanto funcionalistas como incapazes de oferecer uma compreensão dinâmica das relações de parentesco. David Schneider,

em A critique of the study of kinship, explica como os modelos teóricos do parentesco elaborados por Fortes, Leach e Lévi-Strauss impõem restrições teóricas sobre a

percepção etnográfica, deixando de considerar sociedades que não se aproximam da

normateórica, e que, independentemente da ideia de não tomaras relações biológicas

de reprodução como ponto de partida para o estudo do parentesco, ainda assim fazem com que esse ponto funcione como uma premissa fundamental de sua obra (ver p. 3-9, 133-177), Em particular, a obra de Pierre Clastres, na França, escrita dramática e

ferozmente, em parte claramente baseada no trabalho anterior de Marshall Sahlins, argumenta que a esfera do social não poderiaser reduzida às operações do parentescoe alerta contra qualquer tentativa de trataras regras do parentesco comose oferecessem os princípios de inteligibilidade para qualquer ordem social. Ele afirma, por exemplo, que não é possível reduzir as relações de poder às relações de troca: “O poder está

relacionado [...] aos[...] níveis estruturais essenciais da sociedade: ou seja, localiza-se no próprio centro do universo comunicativo” (p. 37). Em Society against the state, trad. de Robert Hurley (New York: Zone, 1987), p. 27-49, Clastres defende a localização dos “intercâmbios femininos” dentro das relações de poder. E em “Marxists andtheir

anthropology”, ele oferece umacrítica rigorosa a Maurice Godelier acerca da questão

do Parentesco e do Estado. Ali ele argumenta que a principal função do parentesco Não € instituir o tabu do incesto ou exemplificar as relações de produção, mas sim

transmitir e reproduzir o “nome” do parente, e que “a função da nominação, inscrita na determinapor completo o ser sociopolítico da sociedade pri a of violence pr dia esociedade está localizado”. Ver Pierre astra rato ud

em Brando x a Herman (New York: Semiotext(e), 1994), p. 134. (Tra nã :

Arqueologia dá died Pg Sociedade contra o Estado, Porto, Afrontamento,

Para umanoção do es dn Cosac de Naify, e. The logie

sm Pier Bourdieu, maia emeaa prática incorporada, ver também Pier p.34:35. (No gls = da e ard Nice (Stanford: Stanford University E ess, 1990), ) 1972). cês, Esquisse d'une théorie de la pratique, Paris, Droz,

94

O clamor de An

tígona

insistido que a normalização é invariavelme nte in terrompida e frustrada por aquilo que não pode ser orde nado por normas reguladoras, ela raramente abordou a questão de como novas formas

de parentesco podem surgir e, defato, surgem em função do tabu do

incesto. Da suposição de que não se pode - ou não se deve — escolher

os membros mais próximos da família como amant es ou parceiros conjugais não segue o fato de que os laços do parentesco que são

possíveis assumem uma forma particular qualquer. Na medida em queo tabu do incesto contém em si sua infraç ão,

ele não proíbe simplesmente o incesto, maso sustenta e cultiva como um espectro necessário da dissolução social, um espectro sem o qual

os laços sociais não podem surgir. Assim, a proibição do incesto na peça Antígona pede uma novareflexão sobre a própria proibição, não meramente como uma operação negativa ou privativa do poder, mas como operação que funciona justamente a partir da proliferação, através do deslocamento,do próprio crime que condena. O tabu, e sua referência ameaçadoraao incesto, delineia as linhas de parentesco que

alimentam o incesto comosua mais íntimapossibilidade, estabelecendo

a“aberração” no coração da norma.A rigor, minha perguntaé: será que o tabu também podese tornar a base para umaaberração socialmente sustentável do parentesco, em que as normas que regulam os modos

legítimos e ilegítimos de relação entre parentes possam ser redefinidas de forma mais radical? Antígonadiz “irmão”, mas será queela quer dizer “pai”? Ela afirma seu direito público de lamentar a perda do parente, porém quantos de

Seus parentes ela deixa de lamentar? Considerando o número de mortos em sua família, seria possível dizer que mãe, pai, irmã repudiada F o

Outro irmão estão ali condensados no lugar do irmão ra Quetipo de abordagem psicanalítica do ato de Antígona excluiria a antemão qualquer consideração de sobredeterminação no plano o

objeto? Essa vacilação no campo dos termos do parentesco indica um

dilema decididamente pós-edipiano, no qual as posições de parentesc Judith Butler

95

tendem a deslizar de um lado para outro, no qual Antígonaé o irmão

o irmão é o pai, e no qual, psíquica e linguisticamente,isso é verdadeiro independentemente de estarem vivos ou mortos, pois para qualquer pessoa que viva em meio a essas identificações deslizantes, seu destino

será incerto, vivendo na morte, morrendo em vida. Pode-se simplesmente dizer, em espírito psicanalítico, que

Antígona representa umaperversão da lei, concluindo quea lei requer

perversão e que, em certo sentido dialético,a lei é, portanto, perversa, No entanto, estabelecer a necessidade estrutural da perversão à lei

significa postular uma relação estática entre ambas, na qual uma implica a outra e, nesse sentido, não é nada sem a outra. Essa forma

de dialética negativa produz a satisfação de mostrar quea lei investese de perversão, não sendo o que parecer ser. Contudo, ela não

ajuda a tornar possíveis outras formas de vidasocial, possibilidades

inadvertidas produzidas pela proibição que acabam por comprometer “a conclusão de que a lei proibitiva conduz sempre a uma organização social invariante da sexualidade. O que ocorre quando o perverso ou impossível surge na linguagem da lei e faz sua reivindicação

precisamente ali na esfera do parentesco legítimo que depende de sua exclusão ou patologização?*

Em seu breve relato sobre Antígona, presente em Enjoy your

symptom,* Slavoj Zizek sugere que o “não!” de Antígona a Creonte é ss

a

:

a

« a norma como Não estou sugerindo aqui que o perverso simplesmente habita

algo que permanece autônomo, nem que ele é dialeticamente assimilado à própria

norma. O perverso pode ser compreendido como indicador da impossibilidade de E a qualquer reivindicação de legitimidade, já que é

eo is in licação fora do seu lugar legitimado de enunciação mostra qui

gui Bitimo não! éa fonte de sua efetividade. Aqui estou em dívida para com sua obra,

9 Comoa significativa reformulação de Homi i

Bhabha, dispersa em toda à

desenvolvitadantna teeo o da orlo iagidoasat def Arqu do o sasber. ala quanto da noção foucaultiana do di7 scurso Slavoj

Zi

;

vo) Zizek, Enjoyyour symptom! (New York: Routledge, 1992).

96

O clamor de Antígona

um ato feminino € destrutivo,cuja negatividade a conduz à sua própria morte. Para Ziek, aparentemente, o ato masculino é mais afirmativo, o ato através do qual uma nova ordem é fundada (p. 46). Ao dizer “não”

ao soberano, Antígona se exclui da comunidadee não podesobreviver nesse exílio. Contudo, parece que a reparaçãoe construção masculina é uma tentativa de encobrir essa “ruptura traumática” causada pela negação feminina. Aqui parece que Antígona é mais uma vez elevada

à posição feminina (de modo não problemático)e, a seguir, entendida como aquela que constituiu a negação fundamental da pólis, o lugar da

própria dissolução traumática da pólis que a política posterior busca encobrir. Mas será que Antígona simplesmente diz “não”? Certamente

hánegações que codificam seu discurso, porém ela também se aproxima da vontade obstinada de Creonte e circunscreve uma autonomia contrária através de sua negação. Mais tarde, Zizek deixará claro que

Antígona se opõe a Creonte não com razões, mas com uma tautologia

que nada mais é do que o nomedo seu irmão: “A lei” em nomeda qual Antígona insiste no direito de Polinices de ser enterrado é essa lei dosignificante 'puro'[...] É a Lei do nomequefixa nossa identidade” (p. 91-92). Mas Antígona chama o irmão pelo nome? Ou será que, no

momento em que busca lhe dar prioridade, chama-o através de um termo do parentesco que é, de fato e em princípio, intercambiável? Será que seu irmão algum dia terá um nome? Qual é a voz contemporânea que adentra a linguagem da lei para interromper seu funcionamento unívoco? Observe que, na situação de famílias cuja estrutura é mista, uma criança diz “mãe” e

pode esperar que mais de um indivíduo responda ao chamado. Ou, no caso da adoção, uma criança pode dizer “pai” referindo-se tanto ao

fantasma ausente que nunca conheceu quanto àquele que assume tal lugar na memória viva. A criança pode querer dizê-lo de uma só vez, Ou sequencialmente, ou de formas que nem sempre estão claramente

desarticuladas umas das outras. E quando uma jovem menina passa à gostar do seu meio-irmão, em que dilema de parentesco ela se Judith Butler

97

encontra? Para uma mulher que é mãe solteira e cria seu filho se

um: um homem, será que o pai ainda se encontra ali, ocupando

“posição” ou “lugar” espectral que permanece não preenchido, ou tal “lugar” ou “posição” não existe? O pai estaria ausente, ou essa criança não teria nem pai, nem posição ou ocupante? Seria isso

uma perda, que assume a norma não cumprida, ou seria uma outra

configuração dos vínculos primários, cuja perda principal consiste em não ter uma linguagem na qual articular seus termos? E quando

há dois homens ou mulheres que criam osfilhos, devemos entender que alguma divisão principal dos papéis de gênero organiza seus lugares psíquicos dentro da cena, de modo que a contingência empírica dos dois pais de mesmo gênero é, entretanto, ajustada pelo lugar psíquico pré-social da Mãe e do Pai em queeles entram?

Faz sentido, nessas ocasiões, insistir que há posições simbólicas de

Mãee Pai que qualquer psique deve aceitar, independentemente da forma social assumida pelo parentesco? Ou seria essa uma maneira

de reafirmar uma organização heterossexual do papel dos pais no de campo psíquico, capaz de acomodar todas as formas de variação

gênero no campo social? Aqui parece que a própria divisão entre O essa psíquico ou simbólico, de um lado, e o social, de outro, ocasiona

normalização impositiva do campo social.

Escrevo isso, é claro, contra o panode fundo de um legado

substancial da teoria feminista que tomou a análise lévi-straussiana do parentesco como base tanto para a sua própria versão da

Psicanálise estruturalista e pós-estruturalista como para à teorização do tabu do Es uma diferença sexual primeira. Uma das funções

pn deparentPU amente proibir o intercâmbio sexual entre Eram + uslhor, estabelecer as relações de ati de

saber atm tals do ase nesses tabu, Resta a aqeitá, a incesto também foi mobilizado para e cd certas formas de Ser vividas. 98

:

parentesco como as únicas inteligíveis.€ que P E ão

tradição H “Assim ouvimos, por exemplo, o legado dessa

O clamor de Antígona

na

sicanálise invocada por psicanalistas, meses atrás, em Paris, contra a

ossibilidade de “contratos de aliança”,” criados pelos conservadores

como uma proposta ao casamento gay. Embora o direito dos gays de adotar crianças não estivesse incluído na proposta, as pessoas contrárias aos contratos temiam que estes pudessem levar a tal

eventualidade, argumentando que quaisquer crianças criadas numa família gay sofreriam a ameaça imanente da psicose, como se alguma estrutura, necessariamente denominada “Mãe” e necessariamente denominada “Pai”, estabelecida no campo do simbólico, fosse

um suporte psíquico indispensável para evitar uma agressão do Real. De forma similar, Jacques-Alain Miller argumentou que, embora estivesse claro para ele que as relações homossexuais merecem reconhecimento, estas não deveriam qualificar-se para o casamento, pois dois homens juntos, sem a presença feminina, não seriam capazes de trazer o elemento da fidelidade à relação (uma reivindicação maravilhosa, feita contra o pano de fundo de nossa

evidência presidencial acerca do poder vinculador que o matrimônio

exerce sobre a fidelidade heterossexual). Ainda, outros profissionais

lacanianosque traçam as origens do autismo na “lacuna” ou “ausência paterna” preveem, de forma análoga, consequências psicóticas para as crianças com mães lésbicas.

Essas visões comumente sustentam a ideia de que os arranjos

alternativos de parentesco buscam revisar as estruturas psíquicas por

meios que conduzem novamente à tragédia, figurada incessantemente como a tragédia da criança e para a criança. Não importa o que se pensa, em última instância, sobre o valor político do casamento gay, e eu mesma sou cética aqui por razões políticas que observei em outro

lugar,º o debate público sobre sualegitimidade torna-se a ocasião para $

PaCS (Pacte Civil de Solidarité). Ver a minha contribuição, “Competing universalities”, in Judith Butler, Ernesto

Laclau e SlavoZizek, Universality, hegemony, contingency (London: Verso, 2000). Judith Butler

99

o aparecimento de umasérie de discursos homofóbicos que Precisam ser enfrentados por outros motivos. Observe que o horror ãoincesto a repulsa moral que este provoca em alguns, não está tão distante do mesmo horrore repulsa que se sente em torno darelação 847 e lésbica

tampouco se apresenta dissociado da intensa condenação moral & opção voluntária de ser pai ou mãe solteira, ou da parentalidade gay, ou dos arranjos parentais com mais de dois adultos envolvidos (práticas que podem ser utilizadas como evidências para sustentar a decisão de

retirar uma criança da custódia do pai ou da mãe em vários estados dos Estados Unidos). Esses vários modos em que o mandato edipiano

é incapaz de produzir a família normativa correm o risco deentrar

na metonímia do horror sexual moralizado, que talvez esteja mais fundamentalmente associado ao incesto. À suposição contínua do simbólico, segundo a qual as normas estáveis do parentesco sustentam o nosso sentido constante de inteligibilidade cultural, pode ser encontrada,é claro,fora do discurso

lacaniano. Encontra-se invocada na cultura popular, por psiquiatras “especialistas”e legisladores, a fim de impediras exigênciaslegais de

um movimento social que ameaça expor a aberração quese localiza no centro da normaheterossexual. É bem possível argumentar, em uma perspectiva lacaniana, que o lugar simbólico da mãe pode ser multiplamente ocupado, queeste nunca é identificado ou identificável

com um indivíduo e que é isso que o distingue enquanto simbólico.

Mas por queo lugar simbólico é singular e seus habitantes múltiplos? Ou então, considere o gesto liberal que defende que o lugar do pai e o lugar a mãe são necessários, mas que, veja só, qualquer um. de

DeE pode preenchê-los. A estrutura é puramente formal,

Emrotege N ra

ensores, mas note como seu próprio formalismo

: estrutura contra a objeçã o crítica. O que devemos pensar

é e habita : a formae a coloca em z habito nto crise? Se a relação entre ecato

10 O

é

dados

É

ais

.

O

ma é arbitrária, ela é, ainda assim,estruturada, e suê

Oo Clamor de Antígona

estr

utura funciona no sentido de domesticar de antemão qualquer

radical do parentesco.” refo: rmulação A figura de Antígona, contudo, pode muito bem incentivar uma

leitura que desafia essa estrutura, pois ela não se ajusta à lei simbólica nem prefigura uma restituição final da lei. Embora emaranhada.

nos termos do parentesco, ela encontra-se, ao mesmo tempo, fora

dessas normas. Seu crime confunde-se com o fato de que a linha de parentesco da qual descende, e que transmite, deriva de uma posição paterna quejá é confusa por conta do ato manifestamente incestuoso

que é a condição de sua própria existência, que faz do seu irmão seu pai, que inicia umanarrativa em que ela ocupa,linguisticamente, todas as posições de parentesco, exceto a de “mãe”, e as ocupa à custa da

coerência do parentesco e do gênero. Embora não seja exatamente uma heroína queer, Antígona simboliza sim certa fatalidade heterossexual que ainda deve ser revista. Enquanto alguns podem concluir que o destino trágico que ela sofre é o destino trágico de qualquer um e de todos que se dispõem a transgredir as linhas de parentesco que conferem inteligibilidade à cultura, seu exemplo, por assim dizer, dá margem a um tipo contrário

& Temsido umaestratégia aqui argumentar que o tabu do incesto nem sempre produz a família normativa, mas talvez seja mais importante perceber que a família normativa de fato produzida nem sempre é o que parece. Claramente há, por exemplo, méritos

na análise oferecida por Linda Alcoff e outros, segundoa qual o incesto heterossexual nas famílias heterossexuais normativas é mais uma extensão do que umarevogação da

prerrogativa patriarcal na normatividade heterossexual. A proibição não é completa ou exclusivamente privativa, isto é, como proibição requer € produz o espectro do crime

que proíbe. E para Alcoff, num interessante movimento foucaultiano, a proibição

oferece a máscara que protege e auxilia a prática do incesto. Mas será que há alguma nessa inversão dialética razãopara verificar aqui a produtividade do tabu do incesto, sion or recuperation? ,

do seu objetivo? Ver Linda Alcoff, “Survivor discourse: transgres

SIGNS, v.18, n. 2, p. 260-291, Winter 1993. Para umainteressante e corajosa discussão

Bell, Interrogating incest: foucaltiana da criminalização do incesto, ver também Vikki feminism, Foucault, and the law (London: Routledge, 1993).

Judith Butler

101

de intervenção crítica: o que em seuatoé fatal para a heteross exualida,q em seu sentido normativo? E que outras formas de Organização E

sexualidade podem surgir a partir da consideração dessa fatalidade» a

Seguindo as escolas de antropologia cultural moduladas pl análise marxiana e pelo famoso estudo de Engels sobre a Origem

da família, uma escola de antropologia feminista tomou distância do modelo lévi-straussiano - umacrítica exemplificada talvez de

modo mais forte por Gayle Rubin,” Sylvia Yanagisako, Jan e Collier,

Michelle Rosaldo” e David Schneider.? A crítica à abordagem

festruturalista, no entanto, não é o fim do próprio parentesco, | Entendido como um conjunto de acordos socialmente alteráveis,

| destituído de características estruturais transculturais que possam

/ ser plenamente extraídas de suas operações sociais, o parentesco É ( significa qualquer número de acordos sociais que organizam a reprodução da vida material, incluindo a ritualização do nascimento

e morte, proporcionando laços de aliança íntima tanto dur adouros quanto vulneráveis e regulando a sexualidade atra vés “dasanção

e do tabu. Nos anos 1970, as feministas socialistas buscaram faze r “uso da análise social inquebrantável do parentesc o para mostrar que não há base final para a estrutura familiar normativa , heterossexual e monogâmica, na natureza, e pod emos agora acrescentar que

een ” Gayle Rubin, “The traffic in women: notes on the political economy” of sex”, in Toward an anth ropology f women, ed. Ra yna R. Reiter (New York: Prim ess, 1975). (Traduçã ss pri o em Português — Tráfic o de mulheres: notas pa política” do sexo, SOS ra uma coa Corpo, Recife, 19

93, mimeo).

er Gender and kinship, ed . Colliere Yanagisako, abi orl dagens :do Para uma excelente crít : sco baseadas no ica das piodo «samPearnentte o subscreve a análisgêê nero, que moststrra como O P es ! : e antropológica do e= il death do us part; marria rentesco, ver Joa ge/ death in anthropa pological discou hn Ve

.

.

i

thnologisr, v. 23 ,n.2, P. 215-23 8, 1996 vi Tf Da ado s Schn eia gr the stud d er, À y of criti

10 2

Ocamor de An

tígona

rse»

kinship; American kinship (Chicago i

dá

a

tampouco existe uma base similar na linguagem. Vários projetos utópicos para reformular ou eliminar a estrutura familiar tornaramse componentes importantes do movimento feminista e, até certo

ponto, também sobreviveramnos movimentos queer contemporâneos, apesar

do apoio ao casamento gay.

Considere, por exemplo, All our kin, de Carol Stack, que mostra que, apesar das tentativas governamentais de classificar as famílias sem a figura paterna como disfuncionais, os acordos de parentesco em comunidades negras urbanas constituídas por mães, avós, tias, irmãs

e amigas que trabalham juntas para criar seus filhos e reproduzir as

condições materiais de vida são extremamente funcionais e seriam

descritos erroneamente se medidos a partir do padrão anglo-americano de normalidade familiar.? A luta para legitimar o parentesco afroamericano remonta à escravidão, é claro. O livro de Orlando Patterson,

Slavery and social death, defende o importante argumento de que o

parentesco foi uma das instituições que a escravidão aniquilou para os afro-americanos.”* O senhor de escravos invariavelmente possuía as famílias dos escravos, operando como um patriarca que podia estuprar e violentar as mulheres da família e feminilizar os homens;

as mulheres dessas famílias escravas encontravam-se desprotegidas

papel de seus próprios homens, e estes eram incapazes de exercer seu

de proteger e governar as mulheres e as crianças. Embora Patterson, em alguns momentos, dê a entender que a principal ofensa contra e o parentesco foi a eliminação dos direitos parentais de mulheres crianças nas famílias escravas, ele nos oferece, contudo, o importante ?

k: survival in a black community (New Yor Carol Stack, All our kin: strategies for

Harper and Row, 1974).

re de Hege 1, em sua discussão sob Ver, em particular, o uso bastante interessante th: Patterson, Slavery and social dea o and Orl em ão, avid escr na o açã niz e à desuma edora discussão de Patterson sobr 4 comparative study, p. 97-101. Para a esclarec

of Western culture (New York: ing mak the in m edo fre 1: ume vol Antígona, ver Freedom, Basic Books, 1991), p. 106-132.

Judith Butler

105

“morte social” para descrever esse aspecto da escravidão conceito da quem HA em vida, como s tratado são s escravo os que em

“Morte social” é o termo que Patterson utiliza parase referir à condição de ser um ser vivo radicalmente privado de todos osdireitos

e qualquer ser os quais, à princípio, deveriam ser concedidos a todo

questionamento no seu ponto humano vivo. O que permanece sem

posições correntes de vista, e que, a meu, ver, reaparece em suas os

objeção ao fato de que sobre políticas familiares, é justamente sua

à escravidão, de uma posição homensescravos eram privados, devido A rigor, o modo como patriarcal ostensivamente “natural” na família.

defendeu utiliza Hegel é prova disso. Há muitos anos, Angela Davis

scholar, quando um argumento radicalmente diferente em The black

estupro, tanto na destacou a vulnerabilidade das mulheres negras ao

que a instituição da escravidão quanto posteriormente, e defendeu a violência família não serviu como uma proteção adequada contra

racial sexualizada.”* Além disso, pode-se ver na obra de Lévi-Strauss o movimento implícito entre a sua discussão dos grupos de parentesco, referidos como clãs, é seus escritos posteriores sobre raça e história,

em que asleis que governam a reprodução de uma “raça” tornam-se

indissociáveis da reprodução da nação. Nesses últimos escritos, ele

sugere que as culturas mantêm uma coerência interna justamente através de regras que garantem a sua reprodução, e embora ele não considere a proibição da miscigenação, esta parece estar pressuposta em sua descrição das culturas que se reproduzem a si mesmas.” ão . Naantropologia, a crítica do parentesco concentrou-se naficç das linhagens consanguíneas, que funcionaram como um pressuposto

paraos estudos de parentesco ao longo do último século. E,no entanto, o

A A e Rape, racism, and the myth of the black rapist”, reimpresso em a « o : e, and class (New York: Random House, 1981), p. 172-201. aude Tio. uctural anthropology volume 2, LÃ Race et histoire (Paris: Denoél, 1987); Str

7

onique Layton (New York:Basic Books, 1974), p. 323-362.

u04

Oclamor de Antígona

interessante a dissolução dos estudos de parentesco como um campo ou legítimo da antropologia da presisa levar a uma rejeição completa

do parentesco. Kath Weston deixa isso claro em seu livro Families we

choose, em que substitui os laços consanguíneos como a base para o parentesco pela filiação consensual.” Podemos ver novos modos de timento é parentesco também em outras formas, em que o consen

menosevidente do que a organização social da necessidade: algo como zou, o sistema de companheiros que a Gay Men's Health Clinic organi S em Nova York, para cuidar daqueles que vivem com HIV e AID também seria qualificado, de modo similar, como parentesco, apesar da enorme luta para que as instituições médico-legais reconheçam a condição parental dessas relações; isso se torna manifesto, por exemplo,

pela incapacidade de assumir responsabilidade médica pelo outro ou, ainda, de obter permissão para receber e enterrar a pessoa morta. Essa perspectiva de parentesco radical, que buscou estender a legitimidade a uma variedade de formas de parentesco e que, de fato, recusou a redução do parentesco à família, passou a ser criticada por algumas feministas após a “revolução sexual” dos anos 1960, produzindo, a meu ver, um conservadorismo teórico que se apresenta hoje em conflito com as políticas sexuais radicais contemporâneas. É por esse

motivo que, por exemplo, seria difícil encontrar hoje um engajamento frutífero entre os novos formalismos lacanianos e as políticas queer radicais de teóricos como, entre outros, Michael Warner e seus pares.

Os primeiros insistem em noções fundamentais de diferença sexual,

baseadas em regras que proíbem e regulam as trocas sexuais, regras que podemos quebrar apenas para, a seguir, nos vermos novamente

regulados por elas. Os últimos questionam as formasde fundacionalismo

sexual que classificam modos viáveis de aliança sexual queer como o, ilegítimas ou, de fato, impossíveis e insustentáveis. Em seu extrem e

. Kath Weston, Families we choose: lesbians, gays, kinship (New York: Columbia University Press, 1991).

r

Judith Butler

105

a psicanálise ou, a rigor as políticas Sexuais radicais voltam-se contra

ormalistas voltam-s,

contra sua normatividade implícita, já os neof mente”utópico. contra os estud os queer como um projeto “tragica

Lembro-me de ter ouvido histórias sobre como os Socialistas

radicais que recusavam à monogamia e a estrutura familiar no início os dos anos 1970 acabaram, no final da mesma década, preenchendo

consultórios psicanalíticos e entregando-se com dor ao divã para análise. E a mim meparecia que a mudança para a psicanálise e, em particular, para a teoria lacaniana fora motivada, em parte, pelo fato de

que alguns desses socialistas perceberam que havia algumasrestrições à prática sexual necessárias para a sobrevivência psíquica e que a

tentativa utópica de eliminar as proibições com frequência culminava em cenas excruciantes de dor psíquica. A passagem posterior a Lacan me pareceu um distanciamento de umavisão altamente construtivista

e maleável da lei social, acerca das questões de regulação sexual, em

direção a umavisão que postula umalei pré-social, a queJuliet Mitchell

certa vez chamou de “lei primordial” (algo que ela não mais faz), a lei

do Pai, a qual estabelece limites para a variabilidade das formas sociais

e, em seu modo mais conservador, impõe uma conclusão exogâmica e heterossexual ao drama edipiano. O entendimento dessa restrição

como estando situada para além da alteração social, constituindo a condição e o limite de todas as alterações sociais, indica, a rigor,

algo da condição teológica por ela assumida. Contudo, essa posição com frequência se mostra pronta para argumentar que, embora haja

existircoma poRR para o drama edipiano, a o não que ser estabelecida,

s

Todo lia rm da ue pode é io a esse ni seneroso o ficar satisfeitos isa » através do qual o perverso é anunciá 0 comoe o essencnc iaia l l àà norma. O problema a , meu ver, é que o perver so ece sepultado justa mente aí, como umacaracterística essencial e.ner gati i da norma, e a relação entre os dois permanece estática, sem ibilitar Tearticula ção alguma d a própria norma. 10 6

O Clamor de

Antígona

Nesse sentido, pois, talvez seja interessante observar que Antígona, personagem que conclui o drama edipiano, não consegue

produzir um desfecho heterossexual para esse drama e que isso pode indicar a direção para umateoria psicanalítica queato me co

mo ponto

de partida. Antígona certamente não assume uma outra sexualidade,

umaque não seja heterossexual, porém parece sim desinsti

tucionalizar

a heterossexualidade ao se recusar a fazer o que era necessário para

permanecer viva para Hêmon,aose recusara assu

mir o papel de mãe e

esposa, ao escandalizar o público com seu gênero vacilante, ao abraçar a morte comoseu leito nupcial, identificando sua tumba como um “lar

profundamente escavado” (kataskaphes oikesis). Se o amor para o qual Antígonase dirige, ao se dirigir para a morte, é o amor que sente pelo irmãoe, portanto, de modo ambíguo,pelo pai, trata-se também de um amorque só pode ser consumado por meio de sua obliteração, que não é consumação de modo algum. Uma vez queo leito nupcial é recusado em vida e buscado na morte, ele assume uma condição metafórica

e, como metáfora, seu significado convencional é transformado em outro decididamente não convencional. Se a tumbaé leito nupcial e se esta é escolhida em vez do casamento, então a tumba significa a

própria destruição do último, e o termo “leito nupcial” (numpheion) representa precisamente a negação de sua própria possibilidade. A Palavra destrói seu objeto. Ao se referir à instituição que nomeia, a palavra realiza a destruição da instituição. Não seria esta a operação

de ambivalência na linguagem que questiona o controle soberano de

Antígona sobre suas ações? . Embora Hegel argumente que Antígona age sem inconsciente,

talvez o seu inconsciente seja de um tipo particular, que deixa seu traço de forma diferente, que, a rigor, torna-se legível justamente em o

T de referencialidade. Sua prática de nomear, por exemplo, pai a

desfazendo seus próprios objetivos aparentes. Quando Antígona alirma é irmã i 1080, € º8ir segundo umalei que dá prioridade ao seu irmão angra meiê ICã 4 ela parece referir-se a Polinices através dessa descriçã o, ela

1

Judith Butler

107

pois esse irmão poderia ser tanto Édipo do-que pretende, ão há nada na nomenclatura qu do parentesco qu anto

Do sucesso seu escopo de referencialidade a um€ Possa id O coro, à Única em dado momento, Etéocles,

busca lembrá-la de que

de um irmão, porém ela segue insistindo na singularidade

e na irreprodutibilidade desse tera do parentesco. Com efeito, Antígona busca restringir a reprodutibilidade da Palavra irmão” é

ligá-la exclusivamente à figura de a porém ela só pode fazé-o exibindo incoerência e inconsistência.*

O termo continua referindo-

se àqueles outros que ela excluiria de sua esfera de aplicação, e elaé

incapaz de reduzir a nomenclatura do parentesco ao nominalismo,

Sua própria linguagem excede e derrota seu desejo declarado, dessa

forma manifestando algo do que está além da sua intenção, do que

pertence ao destino particular que o desejo sofre na linguagem. Assim, ela é incapaz de capturar a singularidade radical do irmão através de

um termo que, por definição, deve ser transponível e reproduzível a fim de realmente significar. A linguagem, então, dispersa o desejo que

Antígona busca vincular ao irmão, amaldiçoando-a, por assim dizer, com uma promiscuidade que ela não pode conter. Dessa forma, Antígona não conquista o efeito de soberania que

aparentemente busca, e sua ação não é inteiramente consciente. Ela é impulsionada pelas palavras que pairam sobre ela, palavras de seu

Derrida parece acei tar a sin gularidade da relação » descrita por He de Antígona el, conforme já Embora Derrida vi mos, como uma relação sem desejo. não lei ; a Antigona, E Peç em G las, ele aborda a figura de gra 9 à partir dos ter Passa a mar m E os, dessa leitura P para mostrar como ela “fascínio isRi

TA Tadical Para O próprio pensam

ja d

ento sistemático de Hegel e seu tBura inadmissível dentro dosistema” (p. 151). Embora eu concorde

Ma peça Possam se Eu o aa o ou da Filosofia do direito, a última curi O a obra de art; osamente aplaudida na a sua é á - Persistente legiaçi mais ma nÍ fica e Bratiai a um equi: voco toma: r bilidadee na ficante”, seria pers ao .

OU neces,Sária,

108

O clamor de Antigona

Pertr va

: gib abil hegeliana comosine al de sua ile i dad e ili

pai, que onde os filhos de Edipo a umavida que não deveria ter sido vivida. Entre a vida e a morte, ela já está vivendo na tumba antes

mesmo de qualquer desterro. Seu castigo precede seu crime, torna a ocasião para a sua literalização.

€ este se

Como devemos entender essa estranha condição de estar entre

a vida e a morte, de falar precisamentea partir desselimite vacilante?

Se de alguma maneira Antígona está morta masfala, ela é justamente

alguém sem lugar que, no entanto, busca reivindicar esse lugar no discurso, o ininteligível que surge no inteligível, uma posição dentro

do parentesco que não é uma posição. Embora Antígona busque capturar o parentesco por meio de uma linguagem que desafia a transponibilidade dos termos do

parentesco, sua linguagem perde a consistência - mas a força da sua reivindicação não está com isso perdida. O tabu do incesto não

trabalhou como deveria para a foraclusão do amor entre Édipo e Jocasta, e pode-se dizer que falhou novamente em relação à Antígona. Acondenação resulta do ato de Édipo e do seu reconhecimento, porém,

para Antígona, a condenação opera como uma foraclusão, eliminando

desde o início qualquer vida ou amor que ela poderia ter tido.

Quando o tabu do incesto trabalha nesse sentido, para foracluir

um amorquenão é incestuoso, o que se produz é um campo sombrio

de amor, um amor que persiste a despeito de sua foraclusão em um modo ontologicamente suspenso. O que surge é uma melancolia que se ocupa davida e do amor fora dovivível e do domínio do amor, em

quea falta de sanção institucional força a linguagem a uma catacrese

perpétua, mostrando não apenas como um termo pode continuar significando fora de seus limites convencionais, mas também como

essa forma designificação sombria atua sobre uma vida, privando-a do

seu sentido de certeza e durabilidade ontológica numa esfera política

Publicamente constituída.

inteligibilidade Aceitar essas normas como coextensivas à próprio cultural significa aceitar uma doutrina que se torna E

e”

Judith Butler

109

instrumento através do qual essa melancolia é Produzida e Teproduzida no nível cultural. E ela é superada, em parte, Justament,

€ através do

escândalo repetido com que o indizível, contudo, se faz Ouvir, atra vés

do empréstimo e da exploração dos próprios termos de stinados a

garantir seu silêncio.

Dizemos que as famílias que não se aproximam da Norma,

mas que a espelham de algum modo aparentemente derivativo, são

cópias inferiores, ou aceitamos que a idealidade da norma é desfeita

precisamente através da complexidade de sua instanciação? Pois as relações que têm sua legitimidade negada, ou que exigem novos termos de legitimação, não estão nem vivas nem mortas, figurando o

não humano nolimite do humano. E não é simplesmente que essas são relações que não podem ser honradas ou reconhecidas abertamente, & que, portanto, tampouco podem ser publicamente lamentadas, mas sim que envo lvem pessoas que também são restringidas no próprio ato do luto, a quem se nega o poder de co nferir legitimidade à perda. Nessa Peça, pelo menos, os parentes de An tígona estão condenados antes de seu crime, e a cond enação que ela recebe repete

e

amplia a condenação que anima suas ações. Comose pode lamentar a partir do pr essuposto da criminalidade, do Pressupo sto de que nossos atos são invariável é fatalmente criminosos?

Considere que Antígona está tentando lamentar, abertamente, publicamen lamentar te, so

b condições em qu e o luto está explicitamente Proibi do por um decreto

Parentesco

que ela ago

a perda do irmão, *

dirigidoao Paie, uo

Ta reivindica o direito de lamentar ? Ela lamenta

Das parte do que permanece não

à Tigor, ao outro irmão. Sua

o Clamor d eA

ntígona

dito nisso é o luto

mãe permanece como que

inteiramente indizível, e quase não hátra ços de lam ento por

su

a irmã, Ismene, a quem explicitamente repudiou. O “irmã o” não é um lugar singul

ar para ela, embora seja perfeitamente pos sível dizer que todos

os seus irmãos (Édipo, Polinices e Etéocles) estão condensados no corpo exposto de Polinices, uma exposição que Antígona busca cobrir, umanudez queela preferiria não ver, ou não ter visto. O decreto exige que o corpo morto permaneça exposto e não lamentado, e e mbora Ant

ígona busque superaresse decreto, não fica int

eiramente claro qual

o objeto do seu lamento, ou se o ato público que realiza pode ser o lugar da sua resolução. Ela considera que a sua perda é o seu irmão,

Polinices, insistindo em suasingularidade, mas essa

própria insistência

é suspeita. Assim, a insistência na singulari dade do irmão, sua irreprodutibilidade radical, é desmentida pelo luto que Antígonadeixa de realizar por seus outros dois irmãos, irmãos que ela não consegue reproduzir publicamente. Aqui parece quea proibição doluto não lhe é simplesmente imposta, mas sim prescrita independe ntemente, sem pressão direta da lei pública. Sua melancolia, se podemos assim chamá-la, parece consis tir

nessa recusa ao luto, realizada através dos próprios termos públicos com que insiste em seu direito de lamentar. A reivindicaçã desse o

direito pode muito bem ser o sinal de uma melancolia que atua em seu discurso. Suas sonoras proclamações de lamento pressu põem

um domínio do não lamentável. A insistência no luto público é O que a afasta do gênero feminino, aproximando-a da húbris, do

CXCessO tipicamente masculino que faz com que os guardas, de cida Creonte se perguntem: quem é esse homem? Parece haveraqui alguns Omens espectrais, habitados pela própria Antígona, os irmãos cujo

Ugar ela tomou, transformando esse lugar no próprio a de pena

melancólico, Freud nos diz, registra o seu “Lamento”, indica po

Teivindicação jurídica, na qual a linguagem torna-se O evento

nr

Na qual, surgindo do indizível, a linguagem traz consigo uma violêni

Que a leva aos limites da fala

. Judith Butler

111

Podemos nos perguntar o que aqui permanece indizível, não

para produzir um discurso que preencha o vazio, mas para investigar

a convergência da proibição social e da melancolia, Para entender

como as condenações sob as quais vivemos transformam-se nos

repúdios que realizamos e como os lamentos que surgem contra a ki

pública também constituem tentativas conflituosas de superar a raiva emudecida de nossos próprios repúdios. Ao confrontar o indizível em Antígona, estaríamos confrontando uma foraclusão socialmente

instituída do inteligível, uma melancolia socialmente instituída na qual a vida ininteligível surge na linguagem,tal como um corpovivo pode ser enterrado numa tumba? Com efeito, Giorgio Agamben observou que vivemos cada

vez mais numa época em que há populações sem cidadania plena

dentro dos Estados; seu estatuto ontológico enquanto suje itos legais encontra-se suspenso. Estas não são vidas destruídas pelo genocídio, nem são vidas que adentraram a esfera da com unidade legítima,

possuidora de padrões de reconhecimento que permit em a conquista da condição humana.” Como devemos entender esse campo, descrito

por Hannah Arendt como o “reino sombrio” , que assombra a esfera

pública e é excluído da constituição públ ica do humano, mas que é humano

num sentido aparentemente catacrético do termo?" A

rigor, como devemos entender esse dilema da linguagem, que surge

quando o “humano” assume um duplo sentido, o normativo, baseado

na exclusão radical, e o que surge na esfera do excluído, não negado Ou mort o, talvez morrendo lentamente, sim, certamente morrendo de

umafalta de reconhecimento, morrendo,

de fato, de uma circunscrição

Prematura das leis através das quais o reconheci mento como humano ”

Ee Agambe ”

112

n, Homo sacer: sove

n (Stanford: Stanford

reign power and ba

University Press, 19

re life, trad. de Dani el Heller

98). Hanna E h Arendt, The human condition iti (Chicago: University of Chicago i Press, q Clamor de

Antígona

a

pode ser conferido, um reconhecimento sem o qual o humano não pode vir à ser; devendo permanecer afastado do ser, como aquilo que

não chega a ser qualificado comoo que é e pode ser? Não seria isso uma melancolia da esfera pública?

Arendt, é claro, estabeleceu uma distinção problemática entre

o público e o privado, defendendo que na Grécia clássica o primeiro

sozinho era a esfera do político e que o último era mudo, violento e

baseava-se no poder despótico do patriarca. Logicamente, ela não

explicou como poderia haver um despotismo pré-político, ou como o “político” deve ser expandido para descrever o estatuto de uma população do menos que humano, formada por aqueles que não estavam autorizados a entrar na cena interlocutória da esfera pública,

na qual o humanoé constituído por palavras e feitos, e, com ainda mais força, constituído quando suas palavras se convertem em feitos. O que Arendt deixou de mencionar em A condição humana foi precisamente a forma com que os limites entre as esferas pública e política foram assegurados através da produção de um fora constitutivo. E o que ela não explicou foi o elo de mediação que o parentesco ofereceu entre as esferas pública e privada. Os escravos, as mulheres, as crianças e

todos aqueles que não eram homens proprietários não eram admitidos

na esfera pública em que o humano se constituía através de feitos

linguísticos. O parentesco e a escravidão, portanto, condicionam a

esfera pública do humano e permanecem fora dos seus termos. Mas será que esse é o fim dahistória?

Quem, portanto, é Antígona nesse cenário, e o que devernos

fazer de suas palavras, palavras que se tornam eventos dramáticos e

atos performativos? Ela não pertence ao humano, porém fala por meio de sua linguagem. Proibida de agir, ela, no entanto, age, € Seu

ato está longe de ser a simples assimilação de uma norma Un Ãoagir como alguém que não tem o direito de fazê-lo, ela perturba 9vocabulário do parentesco que é uma precondição do humano,

implicitamente levantando a questão, para nós, de quais realmente Judith Butter

113

devem ser essas precondições. afala = vaga e direit oda ual está excluída, participando a IR E tcação com a

qua lnenhumaidentificaçãofinalé pos hecel. cla é humana, eng à humanoentrou em catacrese:já não consív emos mais seu uso Próprio, E na medida em que Antígona ocupaa linguagem quenunca Pode lhe

pertencer, ela funciona como um quiasmano vocabulário das normas políticas. Se o parentesco é a precondição do humano,então Ant ígona

é a ocasião para um novo campo do humano, conquista do através da catacrese política, que ocorre quando o menos que hum ano fala como

humano, quandoo gênero é deslocado e o parent esco afunda em suas

próprias leis fundadoras. Ela age, fala e se torna alguém cujo ato de fala é um crimefatal, mas essa fatalidad e excede sua vida e adentra o discurso de

inteligibilidade comosua própria fa talidade promis

formasocialde seu futuro aberrant

e, sem precedentes.

sora, a

Posfácio à edição brasileira

O gênero por vezesse desfaz quando é muito difícil de se ouvir: reflexões sobre Antígona

Judith Butler

É difícil tecer generalizações sobre a tragédia em si, porém

provavelmente estaríamos fazendo um desserviço se não cometêssemos

tal erro. Se afirmamos, por exemplo, que uma ação selvagem ou frenética traz destruição e que, dentre as coisas destruídas, está seu próprio autor ou autora, então talvez tenhamos caracterizado diversas

figuras da tragédia. Talvez pudéssemos dizer que tanto Antígona quanto Creonte agem de forma selvagem, teimosa e/ou frenética.

Capturados por algo que consideram ser, sem dúvida alguma, a coisa certa a fazer, eles estão dispostos a arriscar a destruição do que lhes é mais próximo ou, a rigor, de sua própria vida, em vez de mudar de

ideia. Pode-se dizer que tais formulações são verdadeiras sobre os

Personagensdessa peça, porém também podemos dizer queé possível inferir uma conclusão moral mais ampla a partir desse relato — e que

tal moral pode ser pedagogicamente útil para nós, para todos nós, já que, a princípio, pertence às verdades da natureza humana, ou, pelo menos, às verdades da ação humana. Essa é certamente uma maneira de ler a tragédia, e talvez até haja alguma verdade nesse tipo deleitura.

]a pp pede que nos identifiquemos com Os a Siias à Spas de extrapolar e de estabelecer anne

so

guras ficcionais ou míticas, além de, inclusive, extrair regra: Judith Butler

E

115

gerais a

artir da ação que vemos, para então aplicá-las ao nosso P . , k do de agir e viver. Lembro-m e de alguns anos atrás,

próprio mo

stava, de fato, com o pé inchado, algo a que busquei não panpp e por isso continuei utilizando meussapatos como

À Porém, certo dia, enquanto viajava, time de parar num determinado local, depois de perceber que fine pé agora doia tanto, e estava tão inchado, que eu literalmente Po podia seguir adiante (algo que, a propósito, não aconteceu com Edipo, apesar do seu pé inchado). Como uma leitora da tragédia, não pude deixar de rir da minha situação, uma vez que, de certa forma, eu me identificava com Édipo, brevemente,e, portanto, tinha de me perguntar com que tipo de

impedimento eu estava vivendo. Havia, com efeito, um impedimento

que eu buscara não entender e não reconhecer, assumindo que eu sou,

afinal de contas, um ser que anda, cujos pés servem para me apoiar €

para tornar possível o meu movimento adiante num terrenoestável.

Essa própria presunção, contudo, tinha de ser por mim

questionada, porém recusei fazê-lo, pois não queria quetal presunção de mobilidade fosse de algum modo ameaçada. À espera de algo, podese dizer, dirigi-me ao chão, ou melhor, encontrei-me finalmente no chão, derrotada, sentada à beira da estrada, curvada de dores e lamentos porconta da capacidade perdida.

É claro que aqueles que leram essa tragédia e conhecem suaforça extraordinária na história da Psicanálise se veem incapazes de operar e completament fora de sua órbita. De certo modo, a própria tragédia

Passa a agir como uma maldição sobrea vida cotidiana, Uma vez que Você a conhece, você não pode deixar de conhecê-la; e, ainda assim,

conhec pastasê-la não :significa) ter recursos suficientes para efetivamente : o a lhe. Você pode, claro, tentar não conhecê-la - e, pode-se Inclusive dizer, você deveé tentar não conhecê-la -, porém ela retorna, mais forte do qu

de reivindicá

€ O seu conhecimento, para fazê-lo tropeçar ou à figa Kids É icá-lo para si nofinal, Mas mesmo esse fato, então, desafia ia € que éá possível h ; : extrair algumas verdades sobre como viver

116

Oq clamor de

Antigona

a partir da

leitura da tragédia. Afinal de contas, Édipo conhece e não

conhece. Eurídice conhece e não conhece. E o próprio Laio conhecia

e não conhecia. O conhecimento estava em algum lugar nos arquivos

da memória, exercendo de lá a sua força, e, contudo, era claramente sua desconhecido no momento da ação, ou então não se conhecia a

ligação com uma sequência inteira de ações e efeitos subsequentes. Assim, se devemos ver que certo desconhecimento pode apagar, e de

fato apaga, O que conhecemos, se ele torna inacessível, inaudível ou

invisível, em certas conjunturas, isso que conhecemos, então parece que não podemos simplesmente derivar determinadas lições da tragédia

para aplicá-las com conhecimentoe certeza absoluta. A rigor, é a própria certeza do conhecimento que nosé questionada em tais momentos. Assim,se lemos ou assistimos a uma tragédia e acompanhamos as suas sequências, seguindo também as idas e vindas do coro, do

profeta e dos mensageiros, nós nos vemos em meio a uma constelação de ações sofridas e empreendidas que nos deixam sem saber ao certo como explicar o que aconteceu. Nós mesmos seguimos e sofremos algo no exato momento em que lemos ou assistimos a essa cena ambígua,

em queos personagens tanto agem quanto seguem determinada ação. E emboraa leitura do público e o ato de assistir à peça não sejam qualificados como ação no mesmo sentido, eles constituem, sim, uma

experiência de participação, testemunho e vivência, e, nesse sentido,

constituem um modo de sofrer e absorver que nos conduz ao próprio

fenômeno quea tragédia narra e exibe.

Tudo isso serve para dizer que, mesmo se fôssemos capazes de

estabelecer uma definição genérica da tragédia, estaríamos tentando estabelecer, restritos ao terreno da forma, algo que invariavelmente “Xcede a forma, um teatro visual e auditivo que nos intima € assusta,

UM teatro cuja força depende essencialmente de estarmos de algum

Modo implicados na ação. Não é como conhecedores imparciais que Ng assistimos à tragédia, mas sim como aqueles al2as ecimento é aí graficamente registrado e representado.

Judith Butler

117

forma, se afirmamos que devemos nos enacarcomum Personagem, ou até mesmo com todas as ações da Ford, Isso não € ega a explicar de fato o problema que nos toca. Sou e ndo sau eu ali. Meu pé está tão

inchadoque serei vencido pela estrada; não, não a meu pé, nãoeu, não vencido. Nunca. Mastalvez essa limitação na ação seja, na realidade,

o que poderia ter ajudado Edipo a evitar o seu destino. Assim, se à

negação e até mesmo a desidentificação são parte do que vemos, e

parte do que sofremos quando lemos ou assistimos à peça, como no

nosso caso, então talvez a tragédia trace oslimites da identificação,sua dificuldade fundamental, inclusive suas zonas mais intratáveis.

Qualquer

ato

de

identificação

será

dilacerado

pela

desidentificação, e qualquer tentativa de afirmar as verdades ali

encontradas será desordenada pela negação. O surto de luto, a forma

comoeste finalmente inunda a cena, não chega a reparar ou reverter essas estruturas móveis de negação, que sustentam, ao mesmo tempo,

através da mesma formação, duas crenças que são radicalmente

incomensuráveis ou que estão em evidente contrad ição uma com a outra. Assim, se uma contradição é exposta e a destruição a segue,

passamos a lamentar o que já aco nteceu, porém estamos pouco

providos de novas ferramentas com que encar ar O futuro; a rigor, não nos é dada prescrição algumasobr e que cami nho tomar ou que ação

empreender, e não está claro que capa cidade de agência, se é que há alguma, podemos

finalmente ter. Com efeito, se esperamos que uma

filosofia moral Possa surgir da tragédia, caso sejamos estabelecidos Como se res éticos, deixamos de comp reender como a agência é, com frequência, just: amente o ponto de inflexão numa sequência de destruição. Porém, s € esperamos que a tragé dia nos torne fantoches do destino, estabele cendo desde o início, per

nossa ação como plenamente determinada

de inflexão, Quando qi Eira importância de ptdo ponto medo, o horror e à O ponto de vista é a antecipaçã o Eio ao, orla to ecuo, estamos sempre ligeiramente à frente ' potentes Para evitá-la; contu do, mais uma vez, não é

118

OQ Clamor de Antígona

recisamente a nossa própria ação que vemos. De fato, a visão nos rmite estar à certa distância daqueles que vemos, mesmo quando

nossa absorção e medo nos implicam nessa própria ação: poderia ser

eu, ou fui eu, OU serei eu — e, ainda assim, não eu, é clar o que não,

nunca. Nossa localização temporal se fragmentaao assistirmos à peça,

mas só com o luto acabamos aceitando que uma sequência se completa com consequências devastadoras. Alguns grupos deeventos se tornam uma estória, até mesmo uma história, e em luto vivemos o presente

de um modo tal que sabemos não setratar do passado. O passado era quando eles estavam vivos. O presente é marcado precisamente pela

irreversibilidade de suas mortes e pelo desfecho dessa sequência de

ação a que assistíamos. Somos deixados em luto, e o único conforto

que temos nesse momento é o conhecimento de que a peça acabou. O

encerramento é sua devastação e seu conforto.

Parece que, como espectadores, concluímos nossa participação na condição de não termos morrido na peça. Isso significa que somos deixados com vida no final. Sobrevivemos àquilo que vimos. Mas a raiva e o luto que estruturam a tragédia revelam algo sobre a experiência do tempo, especialmente quando o tempo é marcado pela

distinção instável entre vida e morte. Isso ocorre no caso de uma morte

emvida (tanto Antígona quanto Édipo descrevem-se a si mesmos dessa Maneira), ou dos mortos que continuam reivindicando algo dos vivos

(a maldição da casa de Lábdaco opera desse modo, bem como o corpo de Polinices). No texto de Antígona, é muito difícil registrar os atosali

cometidos, isso precisamente porque, de acordo com a nomenclatura de Lacan, algum limiar se abriu de modoa tornar a vida insustentável,

OU quase isso. Algo demasiado, praticamente impenetrável, chega a esse lugar, mas não de umavez só; assombra todasas suas ações € conversas,

o e ouvir o que é dito, ou quando precisa que

ja repetida para entender o seu significado. Bem

eu Ta leme

Peça, Antígona pergunta: “E agora... Que novo decreto — propatá Judith Butler

119

é este que o general acaba de prrotiromar em toda a cidade?”e tanto

ela quanto Ismene devem inferir, a partir do que os outros disseram ,

que Creonte proibiu o enterro de Polinices, acusado de conduzir um

exército inimigo contra Tebas. Creonte disse isso? Quem Ouviu isso? Você ouviu? Depois que Antígona e Ismene discutem e Antígona

decide desafiar o decreto e enterrar o irmão, Ismenelhe pede que o faça em silêncio, sem proclamar o seu ato em público. Isso enfurece

Antígona, que responde: “Por Deus. Fala, peço-te! Muito mais odiosa me serás calada. Declara tudo a todos”. Ismene teme que a proclamação pública seja demais, teme que Antígona, por cont a disso, seja punida fatalmente, porém esta insiste queirá proclamar e reconhecer esse ato, desafiando os limites do que Creonte pode ouvi r - bem comoo que a obediente Ismene pode ouvir. A rebeldia envo lve t estar e quebrar os limites impostos no campo do audível. Aoouvir a notícia de que Polinices foi enterrad o, Creonte, ao que Parece, trava sua própria luta com a audibili dade. Ele não será um líder que “porreceio traya a língua”. Sua promes sa defalar assemelha-se à de Antígona, no entanto ambos reconh ecem, retoricamente, que o medo pode derrotar a fala e que cada um dos seus atos de fala deve superar esse medo. O guarda que porta a novidade do enterroil egal temeser punido por falar - ele parece um personagem dos irmã os Marx, que deve revelar a notícia a Cr eonte, mas que sabe que este não poderá suportar o que ouve, € que sua ira pode muito bem voltar-se contra ele próprio. Se eu lhe re velar a notícia, Prometa não me punir por fazêlo ouvir o que você não suportará ouvir. Já que algum redemoinho de poeira aparente mente antecipou-se ao enterro, tornando difícil Para que os guarda S vejam quem o realizou, e como não havia marcas deixadas pelo co TPo que poderiam

conduzir ao culpado, o guarda Teporta que pode ter sido algum feito dos deuses. Creonte responde, “Cala-te antes que

É

tuas ponderações me enfure

velho,ignorante. É intolerável o que dizes, que çam. Não sejas, além de os deuses se interessem Por este morto”, Insuportável o que você diz. O que há na fala que à 120

Oo clamor de An tígona

tornatão insuportável? Creont e disse isso? Antígona dirá qu e o fez? Comopode 0 guarda dizer que os deuses talvez tenh am vindo resgat

ar o corpo em decomposição? Quando Creonte per; ; Bunta ao guarda,“Não percebes que não aguento mais tua voz?”, o guarda responde, “Ela te ” » E dói nos ouvidos ou na mente?” Creonte Irrita-se tanto com o poder de ferir que a fala do guard a parece Possuir quanto com se u motivo:

“Que te importa saber onde ela me dói?” O guarda insist qu e e ele não é a causa da dor: “O infrator te perturba o espírito; eu, os ouvidos” Qua ndo Creonte e Hêmon travam seu duelo verbal, Creonte teme ser desmasculinizado por seu filho, temeser coloca do numa posição

de subordinação em virtude do conselho queeste lhe dá. À Antígona,

antes, ele afirma, “nenhuma mulher me dá ordens ”, e depois acusa Hêmon,seu filho, de ficar do lado de uma mulher (e Hêmonresponde,

“Se tu és mulher, sim; preocupo-me contigo”. A seg uir, mais uma vez,

Creonte argumenta que Hêmoné mais fraco que uma mulhere , então, novamente, considera-o escravo de uma mulher. Que fantasmapaira aqui, que fantasma Creonte busca combater quando se recusa a ouvir O que seu filho tenta dizer? Caso ouça,

ele aparentemente perderá a sua masculinidade. Ouvir é figurado como um tipo de entrega, uma atividade feminina que o transforma Numa mulher. Se ele ouve e aceita o que ouve, então perderá sua Posição como um homem. E isso nos diz que o seu gênero pode ser facilmente desfeito caso ele se torne suscetível àquilo que ouve. Se a

masculinidade é assegurada através da proibição da Eneuta, Se ounie Significa sucumbir, então Antígona é certamente outro tipo defigura

masculina, pois ela não aceitará conselhos, mesmo quando está claro

que morrerá em virtude de suas ações. Meu argumento é que

oa

não apenasé transponível - ela pode rapidamente se tornar pe

ele, mulher -, como a masculinidade pode ser aqui a

“so alguns grupos de palavras alcancem o ouvido. Se a

não

Cre netrado e

combate ag palavras, deixando-as adentrá-lo, ale Esdenis

derrubado, e ele próprio se encontrará involuntariame

Judith Butler

121

de sua masculinidade. O que, porto, a masculinidade mm à ver com cia uma os limites da audibilidade? Pode-se dizer que reonte viven

ansiedade de castração diante das enunciações ud quequestionam

a justiça e a autoridade final de amo pspias PISEENÇÕES, Ou Aun

proclamações compelem à obediência, ou ele se Fernaná obediente às contraproclamações de Antígona, do guarda ou de Hêmon. Ele parece

viver num mundo, dentro de umalógica, em queos atos de fala que conduzem as ações dos outros são entendidos como prerrogativa dos

homens, e em quea incapacidade de conduzir as ações dos outros por meio dosatos de fala culmina na perda da masculinidade. Essa perda também ocorre quando o discurso do outro adentra o ouvido e se torna, involuntariamente, uma exigência que deve ser obedecida.

Mas essa seria uma ferida narcisista de Creonte ou trata-se de algo demasiado insuportável para ser admitido? Desejo sugerir que

essa ofensa nãoé ainda o insuportável, muito embora abra o caminho

para este. Afinal de contas, ele lutará para preservar a fragilidade de sua masculinidade contra a desapropriação súbita, ainda que as consequências sejam a morte de sua mulher e filho e a perda da sua legitimidade como governante da pólis. Além disso, no final, ele se refere a si mesmo como selvagem e frenético em sua tentativa de

manter o poder, porém agora já vencido e desfeito por um lamento

que torna a vida impossível. Será que: ele pensou que a castração simbólica era o pior desfecho possível, para então perceber que, tivesse

ele cedido, teria ajudado a preservar as vidas daqueles que amava? Porém, ainda assim, essas formas sucessivas de desobediência foram um choque, uma vez que desafiavam sua vontade e contestavam sua

autoridade. Masisso é apenas o começo do que é chocante, o começo

da sequência que conduzà conclusão insuportável, à perda a que não se podesobreviver. Significativamente, quando fica sabendo do enterro,

Creonte necessita de uma narrativa completa para compreender

ocaBete dsds aa depe

o que

Tavés da repetição de umahistória. De forma

122

Oclamor de Antígona

similar, quando Eurídice ouvedizer que seu filho está morto,el a

Ed

.

no palco € pede, por favor, que a história seja recontada:

a surge

Senhores conselheiros, captei palavras ao sair para fazer preces a Palas Atena. Eu desprendia os ferrolhos da porta cerrada, quando notícias de males da minha gente me feriram os

ouvidos. Caí desfalecida nos braços das minhas domésticas,

tomada de medo. Qualquer que seja a notícia, quero ouvi-la. Falai! Em desgraças sou experiente.

Como Creonte, ela busca registrar esse evento por meio

da narrativa, uma narrativa que pode e deve ser repetida através do tempo. O evento, sem a narrativa, limita a crença, mas, uma vez apresentado em forma narrativa, certo reconhecimento passa a ser

possível. Eurídice parece sugerir que pode sobreviver à história, pois já conheceu a dor antes, porém, ao sair do quarto, ela é descrita como se estivesse num estado de mudez; logo depois, ficamos sabendo que

ela cometeu o suicídio. De certa forma, a história a conduz para fora do campodo dizível; Eurídice ouviu algo que fez com que nunca mais

pudesse ouvir nada. Será queela foi morta pelo que ouviu? Ou, quem

sabe, já estava morta? Ou será que agora ela pode morrer, sabendo que

uma história repetível sobreviverá à sua partida? . É Antígona quem declara, antes na peça, já estar morta, então O que importa se ela arrisca a sua vida? Ela explica à Ismene que, para ela, “se ao fazê-lo tiver de morrer, que bela morte será”. Porém também

diz que não apenas ela, Antígona, odiará Ismene por Sua covardia, suas como os mortos também a odiarão. Mais tarde, ao defender

ações rebeldes diante de Creonte, ela argumenta: “Se antes Ei ais morremos, considero-o ganho. Quem vive num mar a na Ms

às minhas, como não há de considerar a morte lucro?- E a esta pelo ae já há

Negaa deixar que Ismene assumaa responsabilidade

Se recusou a cometer, Antígona observa: “Vives, bia aa 860,ela

Muito está morto. Morta, quero servir aos mortos -

o

Judith Butler

123

sa Ni a casa de seu pai, se refere explicitamente à maldição que pi retornarà sua mãe e pai, que mencionando como à morte lhe permitirá

estão mortos. Trata-se da maldição de morrer sem casar, ela diz, porém

(com sen logo antes deixa claro que º leito decasamento de sua mãe filho/marido)era a própria destruição” — “Destruição ondese deitava ersas com seu filho/marido”. Sua própria vida parece chegar ao fim div

morte de vezes, com a morte de seus pais, mas também agora com a

es, mas seu irmão, Polinices (ela parece não lamentar a perda de Etéocl

essa é outra história). A morte parece implicar um retorno aos seus

nto (“6 pais, inclusive ao útero, mas também a certo tipo de casame

tumba, ó leito nupcial”. Contudo, logo antes disso, Antígona refere-

o se a Polinices, ou seria Édipo? “Meu irmão, tu encontraste teu destin

quando encontraste a tua esposa”, e aqui, a princípio, ela parece falar de seu irmão Édipo, que casou com sua mãe e se tornou seu pai. Mas

será que ela também está falando de Polinices? Ou, de algumaforma

estranha, fala de ambos? “Meu irmão, tu encontraste teu destino quando encontraste a tua esposa, encontraste o meu destino também”. Estaria ela, pois, vivendo também esse destino? O verso seguinte nos

diz: “Morto, tu destróis a minhavida”. Podemos ler isso de pelo menos

duas maneiras. Morto, Édipo, você destrói a minha vida - pois você está morto, ou porque você cometeu o incesto e me tornou filha

do incesto, e, dessa forma, lançou uma maldição sobre mim. Morto,

Polinices, você destrói a minha vida, já que não posso fazer outra

coisa senão enterrá-lo, desafiando a lei que me obrigaria a deixá-lo

desonrado. Masserá que Polinices encontrou umanoiva? Será que isso

significa que Antígonaseria tal noiva e que sua união incestuosa é de

um tipo que só poderia ocorrer na morte? Parece igualmente possível,

portanto, que a tumba ou leito nupcial adentrado seja precisamente aquele em que ela casa com esses vários membros de sua família: paie

irmão ambos, ambos paie irmão — tanto Polinices quanto Édipo.

E claro que Antígona não tem esse mesmo apego à todos 08

membros da família - ela nãose sacrificaria da mesma forma por seus 124

Oclamor de Antígona

alhos, nempor qualquer marido (nesse sentido, Hêmon é claramente

mais dedicado do que ela, MInA ER que está disposto a morrer por

ela, ao que parece). ds pis já ARE, o ue significa que eles não

oderão lhe dar outro fita, e sem esse irmão,ela nãoviverá. Morto,

você me destrói: isso significa que a minha vida não pode sobreviver à sua morte e que esse laço entre nós é a minhavida.

Ficamos com algumas ambiguidades importantes, aqui, como resultado de toda essa voluptuosa confusão de parentesco. Para

Antígona, os mortos ainda agem sobreosvivos. Eles exigem um enterro

adequado e lançam suas maldições; há certo modode agir dos mortos, uma prosopopeia consequente, e há também certa forma de abordar os mortos, uma apóstrofe. Essa cena de interlocução constitui uma outra cena, uma cena oriunda de um outro tempo, que,no entanto, intervém

e orquestra algo da sequência que constitui o tempo presente. Se, de algum modo, Antígona já morreu, então, quando desafia Creonte e é condenada à morte, essa morte é redundante. Será que podemosdizer que Antígona é responsável por isso, ou devemos culpar Creonte por tal morte? Se ela não tivesse agido, será que teria vivido? Isso parece improvável, uma vez que já estava morta. Se Creonte tivesse cedido,

teriam Antígona, Hêmon e Eurídice sobrevivido? Pergunto-me se estamos tocando a questão correta quando identificamos a personagem

como o agente central da ação. Se viver dentro de uma maldiçãosignifica que nosso destino, de certa forma, está orquestrado de antemão, então

como devemos pensar o problema da agência nessa cena? Logicamente.

há certa agência da variedade padrão, já que podemos nos encontrar em meio ao desejo de que Antígona seja mais perspicaz, ou que Creonte Seja mais leniente, Mas se nos concentrarmosapenas nisso, perdemos

de Vista a história por detrás da ação, ou seja, deixamos de ver a pré-

história da cena que atravessa a cena. Os mortos aqui ainda agem, € alguns daqueles que estão vivos agem a partir da crença de que pu sendo por =e Mortos. Ou estão convocando os mortos, ou estão

chamados - essa ambiguidade fundamental é o que define e estru judith Butler

125

a própria maldição. Quem precisamente chama quem,e quem c

ond

uz quem? Nós conhecemos, e podemos conhecer? Quando a minha vida

está de tal modo vinculadaà vida de outra pessoa, a ponto de Sua morte

significar a minha destruição, quem sou eu, então, senão esse vínculo? E será que posso distinguir, com exatidão, o cham ado que do túmulo a

mim se dirige (prosopopeia) do chamado queeu faço ao ser inanimado

(apóstrofe)? Será que a maldição constitui, precisamente,a inabilidad e, a impossibilidade de distinção entre os dois? Seria a maldição um nome dado ao vínculo transgeracional com aqueles que precedem e excedem os termos de nossa própria existência? Onde está a agência na maldição? Édipo observa: “Ó Deus, creio que, sem saber, atraí maldições para mim”. De certa forma,tratase de um enunciado impossível. Édipo não diz: “Eu me amaldiçoei”,

pois ele não é a origem da maldição. A maldição é anterior a qual

quer

chamado que ele possa fazer, e, contudo, ele a atrai para si. Nesse sentido, certa ação da maldição converge com certa ação sua - a

coincidência é dolorosa, inclusive fatal, porém é uma coincidência. Em outras palavras, é ainda mais assustadora justamente porque,

por mais “destinada” que seja, não é determinada de mod o causal. À maldição só age quando invocada sobre aquele em que age. E o risco

dramático é que o personagem irá, de fato, invocá-la. Um não age sem 9 outro. Essa duplicidade é certamente parte do que que remos dizer quando falamos de ação trágica. Finalmente, observemos que a peça concentra-se na proibi ção dolut o público. Essaé à Peça de Sófo

cles, porém ela acaba partilhando

um tema com A república, de Platão. À república nã eo luto público, Porém propõe um controle sobre as formas exoceban ssivas de lame nto que desestabilizam as hierarquias da alma so bre as quaisa hierarqui política se estrutura. É certo que Creonte busca manter o seu pr poder, e a subserviência óprio absoluta dos outros, atra vé mers aqui parece ser de proibição honra - Polinices snãda o será h do s

126

m Creonte, inadvertidamen

n

Oq Clamor de A nt

te, desencadeia

ígona

uma torr

de luto e, até mesmo, orquestra para si uma morte em vida, resultante de sua própria destrutividade e desonra.

Se há um sério perigo no luto mudo, conforme o coro observa

quando Eurídice retrocede, será que há também, Potencialmente, certa

diminuição do perigo, então, no luto articulado? Podeo luto articulado opor-se 20 movimento da maldição, ou será que ele chega muito tarde?

Em Antígona, o luto depende da preservação e do enterro do corpo

humano, da capacidade de preservar a forma humana do corpo morto. Polinices só será adequadamente enterrado,só realizará sua passagem deste mundo para um outro, caso seu corpo seja coberto e protegido dos predadores. E, no entanto, Antígona não se diferencia tão

completamente dos pássaros contra os quais busca proteger o corpo do irmão. Embora a distinção humano/animal pareça depender dessa proibição contra a ingestão do morto, de certa forma, essa matéria

humana morta deve permanecer diferenciada de outras formas de matéria orgânica morta. Caso contrário, a sucessão é destruída, e o

humano já não pode mais ser diferenciado dos animais que lhe servem de comida ou que podem comê-lo. Masse Antígona busca preservar a

distinção humano/animal, somente pode fazê-lo surgindo ela mesma como um pássaro. Por queo grito de Antígona é descrito como “o grito estridente de um pássaro protegendo seus filhotes”, uma vez que é precisamente contra os pássaros e sua ação predatória que ela busca proteger o irmão? Será que ela pode ser finalmente diferenciada da em aberto, destruição a que busca resistir? Essa permanece a questão

que sugere não haver um porquê final a partir do qual distinguir um

personagem trágico daquilo que destrói a sua vida, já que, emboraa

no fim das contas, destruição venha de um outro lugar, ela é também, algo quefurtivamente nos pertence.

Judith Butler

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