Modelos de Filosofia Política - Stefano Petrucciani

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ÍNDICE Capa Rosto Premissa Agradecimentos Dedicatória PRIMEIRA PARTE - Prólogo I. Territórios e perguntas da filosofia política 1. Filosofia política: um olhar preliminar 2. Filosofia e filosofia política 3. As perguntas da filosofia política SEGUNDA PARTE - Paradigmas da filosofia política II. A ordem da polis 1. “Polis” e democracia 2. A visão platônica do Bem político 3. Aristóteles e o pluralismo do Bem 4. Da “polis” à “cosmopolis” III. A cidade do homem e a cidade de Deus 1. A revolução cristã. Paulo e Agostinho 2. O poder do pontífice e o poder político 3. Tomás de Aquino 4. A ruptura da “res publica christiana” e a Reforma protestante IV. O paradigma do contrato 1. O modelo contratualista 2. A cesura de Thomas Hobbes 3. O pacto democrático de Spinoza 4. O contrato liberal de John Locke 5. Os dois pactos de Jean-Jacques Rousseau 6. Kant e o contrato como ideia da razão V. Sociedade civil e estado 1. O divisor de águas da Revolução 2. Benjamin Constant e a liberdade dos modernos 3. Alexis de Tocqueville e a democracia na América 4. O liberalismo radical de John Stuart Mill 5. A superação hegeliana do liberalismo 6. Marx: igualdade política e desigualdade social TERCEIRA PARTE - Conceitos e teorias da filosofia política VI. Conceitos da teoria política 1. Algumas premissas 2. O conceito moderno de liberdade 3. Liberalismo 4. Socialismo 5. Democracia VII. Teorias políticas em confronto 1. A teoria da justiça de Rawls 2. Alternativas à teoria da justiça 3. Habermas e a teoria da democracia 4. A crítica do normativismo: a teoria do poder de Foucault 5. Feminismo e teoria política VIII. Questões para a filosofia política 1. O “fundamento” dos direitos e da democracia 2. Sistema dos direitos e democracia 3. Entre fatos e normas: o problema das teorias normativas 4. A política da democracia e os desafios do mundo globalizado 5. Bioética e biopolítica Leituras aconselhadas Índice dos nomes 3

Sobre o autor Coleção Ficha catalográfica Notas

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PREMISSA O objetivo que este volume se propõe é o de oferecer uma sintética introdução às questões principais da filosofia política, a seus autores e a seus temas mais importantes. Para tentar satisfazer essa exigência, o livro lança mão de diversas abordagens. Primeiramente se detém, sobretudo no primeiro e no último capítulo, em alguns problemas que ou constituem temas sempre recorrentes, que a filosofia política volta sem cessar a discutir (como, por exemplo, a relação entre ética e política e a questão em torno do “fundamento” dos direitos e da democracia), ou nascem dos novos desafios que a filosofia política percebe que deve enfrentar no mundo contemporâneo. Em segundo lugar, o texto, particularmente na segunda parte, estuda um conjunto de teorias ou de paradigmas que, da tradição filosófico-política ocidental, constituem o legado mais conspícuo: nessa parte, como é óbvio – dados os limites de espaço que nos prefixamos – foi necessário fazer drásticas escolhas e seleções, que naturalmente ressentem dos gostos do autor e do seu modo de aproximar-se das questões filosófico-políticas. Uma terceira abordagem, enfim, é a que procede por conceitos, da qual foi considerado oportuno valer-se, no capítulo sexto, para tentar esclarecer algumas palavras-chave do léxico político do mundo contemporâneo (liberdade e liberalismo, democracia e socialismo). As escolhas que presidem à organização do texto remetem, naturalmente, a certo modo de entender a filosofia política. Embora ela seja obviamente entrelaçada com os processos históricos e com os conflitos políticos e sociais, não cremos que seja redutível a uma mera tradução desses no plano da reflexão e da elaboração conceitual. A especificidade da filosofia política, ao invés disso, consiste a nosso ver na tentativa de propor argumentações, na construção de um conjunto de raciocínios em torno das questões que a convivência social e política inevitavelmente levanta. O objetivo da filosofia política, em suma, parece-nos ser o de propor bons argumentos para responder aos desafios, aos problemas e aos conflitos que nascem na cooperação social, que nos tocam a todos como cidadãos, e que nos chamam ao confronto, à discussão e à tomada de posição. Este volume quer ser, portanto, uma apresentação de algumas questões fundamentais da filosofia política útil não só a quem, na universidade ou em outro lugar, queira enfronhar-se nessa disciplina, mas também a todo aquele que, como cidadão, deseja tomar contato com um rico arsenal de argumentos e de reflexões, que condicionam de modo variado, mais ou menos explícito, a nossa discussão pública, e que poderiam torná-la mais consciente e mais rica. A convicção subjacente às páginas deste livro, enfim, é que a filosofia política, justamente por ser argumentação pública e discussão racional, não pode deixar de ter um valor crítico: a sua função é também a de ajudar-nos a tomar distância da 5

realidade política e social existente, confrontando-a com critérios ou princípios que sejam sustentados por bons argumentos e que suportem o crivo da discussão crítica.

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AGRADECIMENTOS Um agradecimento muito especial a Mario Reale que, com a habitual generosidade, leu o manuscrito e me deu condições de melhorá-lo com suas agudas e precisas observações. Obrigado também aos muitos amigos com os quais, nestes anos, tive ocasião de discutir temas tratados no volume: quero recordar de modo especial Sebastiano Maffettone e os participantes do Colloquium on Ethics, Politics and Society na Universidade Luiss de Roma; e os amigos do Seminário de teoria crítica e filosofia social de Gallarate, os coorganizadores (Marina Calloni e Alessandro Ferrara) e todos os participantes.

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À memória de meu pai Mario

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PRIMEIRA PARTE

Prólogo

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Capítulo I

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TERRITÓRIOS E PERGUNTAS DA FILOSOFIA POLÍTICA 1. Filosofia política: um olhar preliminar Para tentar oferecer uma primeira e provisória definição, poder-se-ia antes de tudo observar que a filosofia política é uma forma de saber que assume como seu objeto aquilo que parece ser um aspecto fundamental da experiência humana: ela se ocupa, de fato, das interações entre os seres humanos na sociedade na medida em que são influenciadas ou reguladas por relações de poder, que asseguram a integração entre os diversos atores sociais e governam seus comportamentos também por meio de certo uso da coerção, ou seja, da possibilidade de impor sanções. A filosofia política, com outras palavras, ocupa-se das interações sociais entre os seres humanos na medida em que essas se configuram como relações de poder, e dão lugar à discussão ou ao conflito sobre o modo como o poder deve ser distribuído ou organizado. A filosofia política, portanto, é uma forma de pensamento que assume como seu objeto central, ainda que não exclusivo, as problemáticas do poder. Mas como podemos definir o “poder”? Por “poder” podemos entender, numa primeira aproximação, a capacidade que alguém tem de controlar, mediante a própria influência ou com a ameaça de sanções, o comportamento de outras pessoas, ou de ver obedecidas as próprias disposições. As interações sociais nos oferecem uma amostragem riquíssima das formas de poder porque quase nenhuma relação social é isenta dele. Talvez haja relações de poder mesmo na amizade e no amor, mas sem dúvida relações de poder, informais ou formalizadas, estruturam o relacionamento na família, no mundo do trabalho, nas associações, enfim, em quase todos os tipos de relação social. Deveremos pensar então que todas essas relações de poder são pertinentes à filosofia política? Se interrogados sobre este ponto, os filósofos políticos começariam logo a dividir-se: com efeito, a tradição mais canônica da filosofia política se tem ocupado das formas de poder institucionalizadas, as que se assentam nas leis e se incorporam nas instituições estatais; ao passo que sobretudo os pensadores heterodoxos têm insistido no fato de que as relações de poder mais fundamentais são deslocadas para fora dos lugares canônicos do estado e do direito, nas relações de propriedade (Marx) ou na “microfísica do poder” (Foucault). Mas não é fazer injustiça a esses pensadores heterodoxos dizer que a filosofia política tem a ver principalmente com as formas de poder institucionalizadas, que, a partir de certa fase da história humana, podem ser definidas como poder estatal. Por conseguinte, antes de ir adiante, é necessário delinear também uma definição ainda que mínima ou provisória, de estado[1]. Como fio condutor pode-se assumir aquela que continua sendo ainda hoje a definição de estado mais citada e aceita, que se deve a Max Weber (1864-1920). Na famosa conferência de 1919 sobre A política como 11

profissão, – da qual falaremos ainda porque constitui um dos textos mais esclarecedores para a compreensão da essência da política – Max Weber assim se exprime: “O estado é, como as associações políticas que historicamente o precedem, uma relação de domínio de homens sobre homens baseado sobre o meio da força legítima (isto é, considerada legítima)”.[2] Nesta definição muito precisa e enxuta de Max Weber, que já se tornou clássica, são indicados talvez os elementos essenciais sobre os quais se exerce a reflexão da filosofia política: por um lado as comunidades humanas se organizam, delimitando-se territorialmente, em torno de formas de poder organizado que, de certo momento histórico em diante, pode ser definido como poder estatal. Para Max Weber, é característico do poder do estado, além de exercer-se sobre um determinado território, que ele detenha o monopólio da força legítima. O estado subtrai a todo indivíduo o direito de exercer coerção ou violência sobre os outros e o reserva a si. Mas atenção: Max Weber afirma que o estado é a organização que detém o monopólio da força legítima, ou considerada como tal. Por isso o próximo passo não poderá ser senão perguntar-se: em que consiste a legitimidade? Essa é justamente uma das questões centrais que a filosofia política enfrenta. Por um lado, ela raciocina em torno do fenômeno do poder, do estado e das formas que o governam (legalidade), mas por outro lado não pode deixar de pôr-se a questão que imediatamente surge a esse respeito, que é: qual é o justo ordenamento político? Além de Weber, qual é o ordenamento político que é legítimo não só porque é reconhecido como tal pelos que a ele obedecem, mas porque satisfaz requisitos de justiça? Poderíamos dizer, pois, que a filosofia política tem, num certo sentido, duas faces: de um lado – e este é o lado do qual foi mestre Maquiavel –, a filosofia política se ocupa do poder, do conflito pelo poder, da sua conquista e da sua manutenção, portanto dos vários aspectos do agir político; do outro lado – a partir, ao menos, da República de Platão –, a filosofia política se põe a pergunta de qual seja o ótimo ou o justo ordenamento político. Com outras palavras, a filosofia política se ocupa de qual seja o modo justo de organizar a nossa convivência, de quais formas de poder sejam legítimas, de quais direitos devam ser reconhecidos aos cidadãos. E é justamente sobre esses problemas que se defrontam hoje as diversas tendências da filosofia política contemporânea.

2. Filosofia e filosofia política Não devemos jamais esquecer, porém, quando falamos de filosofia política, que ela, antes de ser política, é filosofia. Numa das primeiras páginas do seu ensaio O que é a filosofia política, de 1955, Leo Strauss, o grande estudioso do pensamento político clássico e moderno, colocava logo e com força a questão da relação entre a filosofia política e a filosofia “sem adjetivos”. “Por ser a filosofia política um ramo da filosofia, nem mesmo a explicação mais provisória do que é a filosofia política pode dispensar de esclarecer, ao menos de modo igualmente provisório, o que é a filosofia”.[3] Por isso, antes de voltar a refletir sobre qual é a natureza peculiar da 12

filosofia política, no seu entrelaçamento muitas vezes estreitíssimo com as outras disciplinas filosóficas e não filosóficas, convém antes de tudo pôr as cartas na mesa e explicitar por qual modo de entender a filosofia nos deixaremos guiar ao traçar o nosso mapa. A filosofia não é como a física, a química, a história – uma forma de saber codificado, que goza de uma legitimidade assegurada e incontestada, e que tenha um estatuto que não seja ele mesmo objeto de discussão. Ao contrário, a filosofia é, no melhor dos casos, uma forma de “saber” que deve sempre de novo demonstrar a sua eventual legitimidade. Por isso não se pode dar uma definição consolidada ou geralmente aceita da filosofia. Toda filosofia que se respeite é também, ou talvez é antes de tudo, uma definição do que se deve entender por filosofia. Por isso, não se pode furtar à tentativa de clarear o que se deve entender por filosofia, mesmo no caso da filosofia política. Quanto a mim, creio que à pergunta sobre a natureza ou o estatuto da filosofia pode-se tentar dar uma resposta muito simples e não demasiado controversa, que se poderia formular assim: por filosofia deve-se entender um tipo de “prática discursiva” bastante particular, que se caracteriza pela união de um determinado método com um determinado objeto. Filosofia é, para dizer da forma mais breve possível, uma forma sofisticada e institucionalizada de discurso que, quanto ao método, utiliza fundamentalmente um único recurso, o da argumentação pública, crítica e aberta, ao passo que, quanto ao objeto, aborda a questão tão iniludível quanto (talvez) inexaurível da nossa orientação no mundo, questão essa à qual não podem dar resposta as ciências dos fatos, porque elas próprias necessitam de legitimação e de orientação. A filosofia, portanto, não é um saber dos fatos, mas, como mostra a história do pensamento a quem saiba ler e entender seus percursos, é uma espécie de ininterrupto diálogo argumentativo, um contínuo intercâmbio de razões e de críticas:[4] a especificidade da filosofia com relação às outras formas de comunicação ou de significação está, portanto, justamente na tentativa de construir argumentações, isto é, de não se basear nem na autoridade, nem na convenção, nem na imaginação ou na sugestão, mas de procurar construir raciocínios persuasivos. Naturalmente, procedimentos argumentativos se utilizam também em muitos outros campos do saber; assim como há muitas formas de expressão humana ou de comunicação que procuram iluminar o problema da orientação do ser humano no mundo: é uma tarefa que tem sido realizada egregiamente pelas religiões, mas também pelas narrativas, pelas formas de arte, pelas máximas de sabedoria. Onde está então a peculiaridade da filosofia? A meu ver, não é difícil encontrá-la. Por um lado, ela se distingue das outras formas de saber porque tem no discurso argumentativo o seu instrumento privilegiado, se não único (não recorre a pesquisas materiais “de campo”, de experiências etc.); por outro lado, a sua peculiaridade está no fato de ela procurar enfrentar com os instrumentos do diálogo racional aqueles problemas aos quais as ciências positivas são 13

constitutivamente impossibilitadas de dar repostas: porque elas, como já bem sabemos, podem ensinar-nos como estão as coisas, mas não como devemos escolher, quais são os modos melhores e mais válidos para orientar o nosso estar no mundo e a nossa vida em comum. Enfim, a característica peculiar da filosofia, a que lhe confere o seu fascínio, mas que ao mesmo tempo a condena a um estatuto sempre instável e problemático, é que ela se põe problemas que não podem ser resolvidos permanecendo no terreno da averiguação dos fatos: questões normativas, como dizíamos acima, mas também questões estruturais, ou seja, que se referem à estrutura da realidade e de suas diversas regiões, aquele quadro permanente, em cuja ausência não podemos nem sequer pensar, sejam quais forem as experiências novas que teremos, os fatos novos que descobriremos. Sendo filosofia, e não ciência da política, a filosofia política se defronta justamente com problemas deste tipo: aborda questões normativas, quando procura construir bons argumentos para responder aos dilemas que a nossa convivência nos põe, aos dissídios e aos conflitos que nela diariamente se encontram. Mas aborda também, ou talvez ainda antes, questões estruturais quando se pergunta qual é a natureza da sociedade, qual é a essência do poder, quais são os motivos, as características, a natureza do agir político. Para exprimi-lo uma vez mais com Leo Strauss, “a filosofia política é, portanto, a tentativa de conhecer verdadeiramente ao mesmo tempo a natureza das coisas políticas e a justa ou boa ordem política”.[5] Justamente porque tem a ver com problemas dessa espécie, a filosofia política tem mais a natureza de uma “filosofia última” do que de uma “filosofia primeira”: o terreno no qual deve mover os próprios passos é um terreno no qual muitas outras disciplinas, filosóficas e não, já têm traçado estradas e percursos. Ocupando-se de um fenômeno complexo, como a vida humana associada, a filosofia política não pode ser de modo algum autossuficiente: ao invés, ela entra necessariamente em contato com muitas outras abordagens disciplinares, e constitui entre elas um ponto de interseção e de encontro. Com efeito, em primeiro lugar a filosofia política se conecta com a filosofia moral, porque as questões em torno do que é justo, ou a propósito da vida reta, têm o seu lugar genético precisamente no âmbito da filosofia moral. O outro momento de fortes conexões, que nem sempre é ressaltado como se deveria, é aquele que a meu ver se deve estabelecer entre a filosofia política e a filosofia social. A pergunta sobre a justiça política pressupõe, de fato, como é óbvio, determinadas suposições sobre o modo como é feita e funciona a sociedade. Não teria sentido interrogar-se sobre a boa ordem política sem ter uma ideia do que a ordem política deve precisamente governar, a saber, as nossas interações sociais; assim como não se pode menosprezar uma outra ligação que hoje talvez se tende a relegar ao segundo plano, e que no entanto era essencial, por exemplo, para uma filosofia política como a de Hobbes, isto é, a ligação com a antropologia filosófica. E não menos importantes são as interseções com a filosofia e 14

a teoria do direito, com a ciência política, com a teoria social. Justamente porque deve levar em conta uma complexa rede de pesquisas e de reflexões, que de todo lado interfere com ela, a filosofia política ocupa, no âmbito da filosofia, uma posição bastante peculiar: é mais um ponto de chegada do que um ponto de partida, é o lugar para onde muitos fios convergem, onde reflexões e pesquisas diversas devem achar um ponto de encontro e dispor-se numa figura coerente.

3. As perguntas da filosofia política Delineando, numa célebre conferência de 1970, os diversos significados que a seu ver se podiam dar à expressão filosofia política, Bobbio distinguia quatro, que identificavam em substância quatro perguntas às quais a filosofia política, no decurso do seu desenvolvimento, tinha procurado dar respostas: a questão de qual é a melhor constituição política; a pergunta sobre o fundamento da obrigação política (por que e, sobretudo, a quem devemos obedecer); o problema referente à natureza do agir político e à sua definição; e enfim a questão, de tipo epistemológico, concernente ao método e às condições de validade da ciência política.[6] Se colocarmos agora entre parênteses a quarta questão, que vem a ser um tanto heterogênea com respeito às outras e de natureza puramente metodológica, parece que aquelas às quais vale a pena deter-nos são as três primeiras: a melhor constituição política, o fundamento da obrigação política e a natureza do agir político. Assumindo essa tríade de problemas como primeiro fio condutor da análise, mas também trazendo, em relação a ela, alguma variação, procuraremos agora esboçar um quadro daquelas que podem ser identificadas, em nossa opinião, tanto como as perguntas fundamentais às quais a filosofia política tem procurado na sua história dar resposta, quanto como os tipos de abordagem à problemática filosófico-política que se podem encontrar na história do pensamento filosófico-político ocidental.

3.1. A abordagem normativa. Qual é a justa ordem política Se assumimos como fio condutor a tripartição enunciada por Bobbio, podemos observar antes de tudo que as duas primeiras questões salientadas (a melhor constituição política e o fundamento da obrigação política) constituem duas problemáticas profundamente interligadas, das quais se ocupa aquela que definimos a abordagem normativa da filosofia política. Com efeito, no interior de um horizonte normativo, entram tanto a questão de qual seja a melhor constituição política, quanto a relativa ao fundamento da obrigação política: na perspectiva dessa pergunta indagase, de fato, quais características a ordem política deve ter para merecer a obediência da parte daqueles que a ela estão submetidos, ou seja, para ser considerada uma ordem política legítima. O que caracteriza uma filosofia política normativamente orientada é o fato de que nela o tema da política é focalizado fundamentalmente na perspectiva do dever ser; o 15

objetivo primário não é o de indagar os fatos políticos tais como são, na sua natureza ou na sua estrutura (embora isto constitua sempre uma passagem essencial na pesquisa), mas o de chegar a delinear a ordem política como deveria ser, para poder ser reconhecida como boa, justa, legítima. Da República de Platão à Teoria da justiça de Rawls, a tradição filosófico-política ocidental não cessou de elaborar grandes paradigmas normativos para responder à pergunta sobre o modo como deve ser estruturada uma boa ordem política. A tradição normativa é, pois, a nosso ver, a que melhor caracteriza a abordagem dos pensadores ocidentais às questões da política; e é por isso que de alguns grandes paradigmas normativos (clássicos, modernos e contemporâneos) nos ocuparemos nos capítulos sucessivos deste livro. O fato de a pergunta sobre a boa ordem política se repropor como uma das grandes questões sempre vivas da tradição filosófica ocidental não quer dizer naturalmente que essa tradição não seja marcada por profundíssimas cesuras. Assim como mudam os horizontes filosóficos, muda, nas diversas perspectivas, o modo de entender a relação entre realidade e norma, ou realidade e valor. No horizonte aristotélico, por exemplo, a norma não é entendida como algo separado da realidade, mas, ao contrário, como o que corresponde à sua mais verdadeira natureza humana e ao seu fim intrínseco. E é só com a “grande divisão” humeana que ser e dever ser, momento descritivo e momento normativo, são pensados como radicalmente heterogêneos, de tal modo que do primeiro não se possa extrair o segundo. As diferenças no modo de entender a natureza da normatividade não implicam, porém, um abandono daquela que continua sendo a pergunta de fundo, isto é, a pesquisa em torno da boa ordem política. Ela permanece mesmo na mudança dos horizontes filosóficos, dos instrumentos argumentativos, e também dos valores supremos aos quais se considera que a ordem política deva ser reconduzível, para poder ser julgada, precisamente, uma boa ordem política. Para os antigos, esses valores supremos, com base nos quais uma ordem política deve ser julgada, são a justiça ou o bem comum; ao passo que, para a tradição mais influente do pensamento político moderno, o supremo valor ao qual a ordem política deverá ser relacionada será o da liberdade. Mas essa diferença não suprime a unidade de uma comum abordagem normativa, assim como não a suprime o fato de que as abordagens normativas podem ser muito diferentes no que se refere ao grau de “distância” que tomam em relação à realidade política do seu tempo: ao lado de construções políticas que colocam a realização do sumo valor em um mundo totalmente diferente (como a República de Platão, a Utopia de Thomas Morus ou, por outro lado, o comunismo de Marx), existem outras que pensam, ao invés, a boa ordem política como uma “retificação” da ordem política já dada, que conserva dela aspectos fundamentais: poder-se-ia entender, por exemplo, o liberismo de Hayek e o liberalismo igualitário de Rawls como duas propostas para “corrigir”, em direções opostas, os regimentos das hodiernas sociedades democráticas e capitalistas – no primeiro caso para pôr barreiras à “democracia ilimitada” a favor do liberismo econômico; no segundo, para pôr limites às desigualdades através de 16

princípios de justiça. Mais raro é o caso de teorias normativas da política que cheguem até o ponto de identificar a ordem política melhor com aquele já implementada no seu tempo histórico (essa, por exemplo, é uma leitura que tem sido feita, sobretudo por parte dos críticos “de esquerda”, do pensamento político de Hegel; uma leitura, porém, da qual as interpretações mais acuradas têm mostrado pouco a pouco a inadequação – ademais, Hegel pertence à teoria política normativa entendida em sentido “amplo”); contudo, também essas teorias que seus inimigos definiriam “apologéticas” (em contraposição com as teorias de outro tipo, que se poderiam definir “críticas”) permanecem no horizonte das teorias normativas. Para concluir, sobre esse ponto se poderia dizer, portanto, que as teorias normativas, das quais a tradição ocidental nos fornece um riquíssimo mostruário, podem certamente diferenciar-se entre si segundo várias linhas; aqui individuamos pelo menos três: a modalidade ontológica da relação ser/dever ser (que pode ser pensada como continuidade ou como separação mais ou menos clara), a determinação do dever ser através de certo valor supremo (o bem, a justiça, a liberdade, a igualdade ou outro), o grau de distância entre o valor normativo e a realidade factual (partindo de um grau de distância zero e aumentando-a, poderíamos distinguir entre teorias apologéticas, críticas e utópicas). As filosofias políticas normativas, portanto, colocam-se a pergunta sobre a ordem política justa; ou, quando enfrentam questões mais específicas, perguntam-se se certa lei, certa instituição (por exemplo, a escravidão em Aristóteles) são justas ou não. E desenvolvem argumentações destinadas a dirimir questões de justiça. Por isso podemos dizer que, na tradição do pensamento ocidental, a filosofia política normativa é também, num certo sentido, a prossecução da discussão política entre os cidadãos com tempos mais longos e instrumentos argumentativos e cognoscitivos mais sofisticados. Como ilustrou Jean-Pierre Vernant nos seus magistrais estudos sobre a origem do pensamento filosófico ocidental na Grécia clássica, a discussão política pública entre os cidadãos e a filosofia (atenção, não só a filosofia política, mas a filosofia no sentido mais geral) nascem juntas, com um só e mesmo parto. Os filósofos que discutem questões de justiça, portanto, são os continuadores daquele confronto público dos argumentos que se inaugura na polis, quando a política, – como escreve Vernant – “toma forma de agon: um certame oratório, um duelo de argumentos que tem como teatro a ágora, a praça pública, lugar de reunião, antes de ser um mercado”. “Entre a política e o logos existe assim uma relação estreita, uma ligação recíproca. A arte política consiste essencialmente no manejo da linguagem; e o logos, na origem, toma consciência de si mesmo, das suas regras, da sua eficácia, através da sua função política”.[7] Ação política, filosofia e teoria política normativa constituem, portanto, três momentos genética e conceitualmente conexos; circunstância que deve ser salientada não só para recordar a grande contribuição de um estudioso como Vernant, mas também por uma outra razão, mais intrínseca. De fato, a insatisfação com a teoria 17

política normativa em nome da realidade efetiva ou da realística consciência das relações de força é tão antiga quanto a própria teoria normativa. Mas justamente considerações como essas de Vernant acima recordadas deveriam ajudar-nos a entender que, embora não possa nunca se isolar na sua autossuficiência, a abordagem normativa caracteriza, porém, um momento estrutural e inextirpável na relação do filósofo com o horizonte da política: porque, não só como cidadão, porém mais originariamente ainda como homem racional e responsável, nem o filósofo nem nenhum outro pode subtrair-se ao imperativo de tomar posição e argumentá-la, sobre as questões que a convivência civil impõe.

3.2. A abordagem realística, de Maquiavel a Weber Que o pensamento político deva ocupar-se do estado como deve ser, é justamente a tese à qual se contrapõe o texto mais clássico e emblemático do realismo político, O Príncipe de Nicolau Maquiavel. Querendo compor um tratado útil a quem está empenhado no certame político, escreve Maquiavel, “pareceu-me mais conveniente ir diretamente à verdade efetiva da coisa do que à imaginação dela. E muitos se têm imaginado repúblicas e principados que jamais foram vistos nem reconhecidos como realmente existentes; porque é tão distante como se vive de como se deveria viver que aquele que deixa o que faz por aquilo que deveria fazer aprende mais sua ruína do que sua preservação: porque um homem que queira exercer em todas as partes a profissão de bom, obtém ruínas entre tantos que não são bons. Portanto, é necessário a um príncipe, querendo manter-se, aprender a poder não ser bom, e usar isso ou não usar segundo a necessidade”.[8] Por conseguinte, em vez de interrogar-se sobre o estado como deveria ser, o realismo político na sua figura maquiavélica se põe como uma reflexão sobre o agir político tal como ele é, na sua áspera “realidade efetiva”. Mas, a quem a observa desse ponto de vista, a esfera do agir político se manifesta antes de tudo como um reino marcado pelo contraste perene de centros de força em conflito, que combatem pelo poder servindo-se de toda a gama de meios a que podem ter acesso. Mas não é nada simples, não obstante o que pode parecer à primeira vista, traçar aquelas que poderiam ser as “coordenadas conceituais” da abordagem realística da questão do agir político.[9] O primeiro ponto que deve ser fixado, e que encontramos em todos os grandes pensadores realistas, de Tucídides a Maquiavel e Weber, é aquele pelo qual o agir político é definido antes de tudo como luta pelo poder: “Quem faz política – escreve por exemplo Max Weber na sua famosa conferência de 1919 – aspira ao poder: poder como meio a serviço de outros objetivos, ideais ou egoístas, ou poder ‘em si mesmo’, isto é, para gozar do senso de prestígio que ele confere”.[10] Na ótica do realismo, portanto, a esfera do agir político é representada como o campo em que agem atores em conflito pelo poder. Isso não quer dizer, como Weber destaca eficazmente, que o objetivo do agir político deva ser necessariamente o poder como fim em si mesmo; ao contrário, essa tese significa simplesmente que, sejam quais 18

forem os fins – mesmo os mais altos, nobres ou altruísticos – que o político espera conseguir com sua ação, eles têm necessidade do medium “poder” para serem atuados, e, portanto, não existe política que não mire a alguma forma de poder. Contudo, o ponto de vista do realismo político não se limita a fixar essa primeira tese, que poderia até parecer óbvia; parece-nos, antes, que o que o caracteriza seja o enfoque da dimensão política como dimensão ou âmbito conflitivo, onde agem atores em luta entre si, que se confrontam essencialmente em razão da força (ou do potencial de constrição, influência ou ameaça) de que podem dispor. Neste sentido, na ótica do realismo, a política é decifrada como uma dimensão daquilo que hoje chamaríamos o agir estratégico; é lida antes de tudo como conflito e relação de forças: para exprimi-lo ainda com Maquiavel, “todos os profetas armados vencem, e os desarmados caem”.[11] O que quer dizer, muito simplesmente, que para conseguir um resultado em política não bastam as belas palavras e a persuasão, mas é necessário tomar consciência de qual seja a geometria das forças em campo, e depois dispor-se a agir de modo a superar a força que se nos opõe com uma força maior. Na perspectiva do realismo político, enfim, como afirma ainda Max Weber na conferência muitas vezes citada, a força é o “meio decisivo”[12] do qual o agir político não pode em nenhum caso abrir mão. Mas esse assunto de fundo do realismo político, que desde Maquiavel até Marx e Weber é sempre de novo ressaltado, certamente não pode ser tomado como bom de modo acrítico, como se fosse um artigo de fé; é necessário, ao invés, ainda que de modo muito rápido, procurar compreender melhor seu exato significado e suas razões. Muitas vezes o realismo político se associa com uma visão crua ou, mais ainda, pessimista da natureza humana, da qual, por exemplo, em Maquiavel se encontram muitos documentos: se os homens são – para o Secretário florentino e, depois dele, para Hobbes – por natureza ávidos de poder e de riqueza, sempre dispostos a enganar e a trair, prontos a esquecer “mais depressa a morte do pai do que a perda do patrimônio”, então é óbvio que não entendem outra razão senão a força, e que só graças a ela se pode governar e segurar as rédeas. Todavia, não é absolutamente garantido que o realismo político deva em última instância basear-se numa fosca visão da natureza humana, ou numa visão (agostiniana ou calvinista) do homem como criatura irremediavelmente corrompida pelo pecado original; na realidade, não nos parece que subsiste essa conexão fundante entre pessimismo antropológico e realismo político, e bem se pode sustentar o segundo sem recorrer às suposições problemáticas do primeiro.[13] Para compreender como o realismo político pode reivindicar a sua legitimidade mesmo prescindindo de uma visão pessimista da natureza humana, pode ser útil reativar o discurso da perspícua definição da política que Sheldon Wolin deu no início do seu amplo volume intitulado Política e visão; a política, afirma Wolin, é uma forma de atividade que mostra as seguintes características: 1) é “centrada na busca de uma vantagem competitiva entre grupos, indivíduos ou sociedades”; 2) é 19

“condicionada pelo fato de ter lugar num ambiente mutável caracterizado por relativa escassez”; 3) é “tal que a busca de uma vantagem determina consequências de alcance tão vasto que interessam à sociedade inteira, ou a uma parte substancial dessa”.[14] Mesmo assumindo um ponto de vista bastante soft como o que sustenta essa definição, podem ser facilmente reivindicadas as boas razões do realismo político: a política tem a ver com a distribuição de vantagens competitivas de vasto alcance entre atores e grupos sociais; o agir político incide necessariamente nas dotações de poder, riqueza, prestígio e, mais em geral, sobre a distribuição de custos e benefícios da cooperação social, que em toda sociedade concreta são distribuídos de modo altamente complexo e às vezes escandalosamente desigual; e por isso mesmo, sem pressupor uma visão radicalmente negativa da natureza humana, pode-se assumir que em toda sociedade os diversos atores ou grupos conflitam para reduzir os próprios custos e maximizar os próprios benefícios, valendo-se dos meios de pressão e de coerção de que dispõem; e pode-se, portanto, concluir que a dimensão do conflito de forças é, e está destinada a permanecer, uma das dimensões que conotam o agir político, que pertencem a ele de modo estrutural. Uma ação que mira a incidir sobre a distribuição de vantagens e desvantagens que têm consequências de vasto alcance para a vida social não pode deixar de constituir um elemento de uma arena de forças em conflito; e o realismo parece ter todas as razões até que nos recorda que a dimensão do polemos é inseparável da do agir político, enquanto corre o risco de exceder-se numa visão unilateral e arbitrária se assume o polemos como a única dimensão que caracteriza o agir político, esquecendo as dimensões normativas, discursivas, expressivas das quais se tratará de ver o papel que exercem ao lado daquela dimensão do puro agir estratégico. Uma vez que seja reconhecida a sua legitimidade, não se pode deixar de suscitar, contra o realismo político absolutizado e monodimensional, a mesma observação que lhe fazia Gerhard Ritter, num livro também marcado por algum excesso de moralismo: a ótica do puro realismo não tem órgãos para ver o que justamente a análise “realística” do caráter multidimensional da política exigiria que se focalizasse: “o sentimento moral do homem, a sua natural reação à bestialidade, ao uso tirânico do poder, às mentiras grosseiras e à corrupção pública”, como também o seu “natural amor à liberdade” e “necessidade de limpeza moral”.[15] A observação crítica não impedia, porém, Ritter de ressaltar o que lhe parecia o resultado de valor “meta-histórico” conseguido pela reflexão maquiavélica: a saber, ter compreendido a política como luta de potências que em razão da sua própria lógica se atua servindo-se, “sem tantos cuidados, de todos os meios disponíveis, e sem fazer tantas questões do bem e do mal”.[16] Ética e política. A questão do realismo político se conecta, por isso, estreitamente com a do nexo, ou do conflito, entre a política e a moral. Como observava Benedetto Croce nas suas rápidas anotações sobre Maquiavel, é talvez no enfoque dessa divergência que se deve ver “a verdadeira e própria fundação de uma filosofia da 20

política”. Maquiavel, escrevia Croce, “descobre a necessidade e a autonomia da política, da política que está além ou, antes, aquém do bem e do mal moral, que tem as suas leis contra as quais é vão rebelar-se, que não se pode exorcizar e expulsar do mundo com a água benta”.[17] Questão constitutiva para a filosofia política, portanto, é a que concerne a aporia ou o dilema da relação entre a política e a moral. Não se pode, pois, deixar de deter-se brevemente sobre ela. Um primeiro modo de raciocinar sobre esse tema é aquele que o que o faz brotar da relação por assim dizer especular que se instaura entre os competidores na arena política. Se quem faz política é um ator em luta com outros pelo poder, então esse deve esperar que seus competidores usem contra ele todos os meios que lhes consintam combater vitoriosamente a luta pelo poder; portanto, todo aquele que está em luta pelo poder não pode eximir-se de fazer outro tanto, e por isso também de recorrer àqueles meios, como a violência e o engano, que toda visão moral (ou religiosa) da realidade humana desde sempre condena. Na tradição ocidental, quem exprime de modo paradigmático essa problemática é mais uma vez Maquiavel, do qual convém reler antes de tudo uma passagem famosa. No mais “incriminado” dos capítulos de O Príncipe, o XVIII, assim se lê: “Não pode, portanto, um senhor prudente, nem deve, observar a fidelidade, quando tal observância vai contra ele, e se extinguiram as causas que a fizeram prometer. E se os homens fossem todos bons, esse preceito não seria bom; mas porque são maus e não o observariam para ti, tu também não hás de observá-lo para eles”.[18] O político que se sentisse obrigado ao respeito à palavra dada, ensina essa passagem, não faria outra coisa senão trabalhar para sua própria ruína, porque quem faz política deve saber que os seus inimigos, se se encontrassem no seu lugar, bem que evitariam manter a palavra dada; por isso, comportar-se, nessas circunstâncias, de modo “moral”, seria simplesmente suicídio. De outro ponto de vista o tema é apresentado numa célebre passagem dos Discursos, paradigmático para a ideia moderna da razão de estado: “A coisa que merece ser notada e observada por qualquer cidadão, se está a aconselhar a sua pátria: porque onde se delibera em tudo sobre a salvação da pátria, não deve ocorrer nenhuma consideração nem do justo nem do injusto, nem do piedoso nem do cruel, nem do louvável nem do ignominioso; ao invés, posposto qualquer outro respeito, seguir em tudo aquele partido que lhe salve a vida e lhe mantenha a liberdade”.[19] Aqui a aporia da relação entre moral e política se apresenta sob outro perfil: o político deve ter a capacidade e a ousadia de infringir o mandamento moral, não porque seus inimigos o infringiriam em relação a ele, mas porque, e enquanto, o fim da ação política (nesse caso, a salvação da res publica) é fim supremo, que deve prevalecer sobre qualquer outro e a respeito do qual as considerações de justo e injusto devem passar para o segundo plano. Partindo de considerações como essas, poder-se-ia ser tentado a resolver o conflito entre ética e política, em Maquiavel, no signo do “republicanismo”. Poder-se-ia 21

afirmar, com Isaiah Berlin,[20] que não nos achamos diante de uma insanável cisão entre ética e política, mas sim do conflito entre duas éticas: de um lado uma ética centrada no indivíduo e na sua consciência do bem e do mal, do outro uma ética da polis ou da virtude republicana, onde o valor fundamental se torna a participação na vida da comunidade, na qual o indivíduo realiza a sua virtude e afirma a sua liberdade. Notável tem sido, sobretudo em tempos recentes, a revalorização do tema da liberdade republicana assim como é desenvolvido principalmente pelo Maquiavel dos Discursos: nesse, Quentin Skinner[21] e outros estudiosos têm visto um modo de pensar a liberdade cujo valor teórico estaria, ainda hoje, longe de exaurir-se. Todavia (deixando de lado o fato de que o elemento realmente revolucionário dos Discursos não está tanto no conceito de liberdade quando na ideia, essa sim, de fato inédita, da positividade do conflito político, que não é mais visto como simples negatividade e discórdia), não parece que, por esse caminho, o dissídio entre moral e política possa dizer-se sanado: o homem que se bate pelo bem da sua pátria – esta é a convicção de Maquiavel –, deve estar pronto a sacrificar-lhe também o bem da sua alma; e isso parece fechar a porta a toda pretensão de conciliação demasiado fácil. O conflito que assim parece delinear-se entre o âmbito do agir político e a esfera da lei moral é um dos grandes temas sobre os quais a reflexão filosófico-política jamais cessou de interrogar-se, dando lugar a êxitos antitéticos e problemáticos. Num extremo estão os pensadores que têm enrijecido esse conflito até torná-lo elemento estrutural e insuperável; posição que, por sua vez, parece destinada a bifurcar-se no seu interior, conforme se acabe dando o privilégio a um ou ao outro elemento. Sobre a tese do dissídio insanável entre política e moral, entre política e bem, convergem paradoxalmente, para depois logo separar-se, tanto as posições dos realistas inflexíveis, de Maquiavel a Schmitt, quanto as daqueles que têm sido eficazmente definidos como pensadores do “impolítico” (de Simone Weil a Hermann Broch) e que, partindo de premissas espirituais de tipo totalmente outro, olham para a dimensão da política como para uma pura luta de poder sem redenção, estruturalmente condenada, justamente por sua natureza, a não atingir jamais a dimensão do bem ou da justiça. Uma passagem de Hermann Broch dá voz de modo eloquente a esta paradoxal coincidentia oppositorum: “Todas as análises da política – escreve o autor da Morte de Virgílio – que reconhecem sua falta de fins considerando-a como uma luta pelo poder como fim em si mesma (por exemplo, as análises de Maquiavel e de Clausewitz) têm a inestimável vantagem de serem justas”. [22]

Já na célebre conferência de Max Weber sobre a Política como profissão, porém, o dissídio entre ética e política se põe em termos não menos dramáticos, mas certamente mais “móveis”. Se se deseja perscrutar o dissídio até o fundo, é necessário antes de tudo esclarecer a natureza dos termos que à antítese dão corpo; mas isso significa que não se pode tomar como adquirida uma visão qualquer do que é a moralidade, mas que se deve, ao invés, precisar e indagar seu conceito (porque o 22

dissídio poderia resultar, talvez, justamente de um modo insuficiente ou demasiado simplicista de entender a moralidade). Ora, Max Weber, que certamente não é, tecnicamente falando, um “filósofo moral”, focaliza, porém, aquilo que, nesse contexto, vem a ser um dos problemas decisivos: “Devemos tomar consciência – escreve – de que toda ação eticamente orientada pode achar-se entre duas máximas inconciliavelmente opostas, fundamentalmente diversas: pode ser orientada segundo a ética da convicção ou segundo a ética da responsabilidade”.[23] Em suma, a ação moral – nos adverte Max Weber – pensa-se em ao menos dois modos, dos quais derivam conclusões totalmente diversas: se é entendida segundo a perspectiva da ética da convicção, então ela não é outra coisa senão o agir de acordo com o que se considera ser o mandamento da moral, desinteressando-se das consequências que, quanto aos efeitos no mundo, dela poderiam derivar; se a moral me proíbe mentir – havia já sustentado Kant na sua polêmica contra Benjamin Constant –,[24] então não mentirei nem sequer ao assassino que vai à procura de sua vítima: ter seguido o puro mandamento da moral me exime de qualquer responsabilidade pelos efeitos que o curso dos acontecimentos poderá produzir. Mas quem age conforme a ética da responsabilidade é aquele que se sente no dever de responder também pelas previsíveis consequências da sua ação: a ação moralmente justa não é aquela que se limita a corresponder a um preceito, mas a que atua concretamente um bem no mundo, ou concretamente impede uma injustiça. Por isso, do ponto de vista da ética da responsabilidade, vale o princípio: “Deves resistir com violência ao mal; do contrário, és responsável pelo seu prevalecer”.[25] O verdadeiro político, diz Max Weber, não pode não ser sensível às razões da ética da responsabilidade; ao contrário, o grande político é só aquele que consegue (paradoxalmente, talvez) reunir em si o que até aqui pareceu antitético: ética da responsabilidade pelas consequências e ética da convicção, no sentido de fidelidade a seus princípios. Mas o agir no sentido da ética da responsabilidade é justamente o que complica, ou talvez faça ruir, aquele seco dissídio entre moral e política do qual tínhamos tomado distância: com efeito, o político responsável, afirma “realisticamente” Max Weber, deve saber que, entrando numa dimensão onde vigoram o poder e a força, não pode deixar de entrar em contato com as “potências demoníacas”, com o mal, com o que põe em perigo a “salvação da alma”;[26] porém, ao mesmo tempo sabe que isso não é simplesmente um ceder ao mal, mas, ao contrário, é precisamente aquilo que a sua ética da responsabilidade lhe impõe. A reflexão de Weber sobre esse ponto, depois de ter passado através das antíteses e dos paradoxos, conclui-se enfim com uma síntese que talvez possa parecer demasiado pacificada: “Portanto, a ética da convicção e a ética da responsabilidade não são absolutamente atitudes antitéticas, mas complementares, que somente quando estão unidas formam o homem verdadeiro, aquele que pode ter a ‘vocação à política’”. Mas como se podem considerar complementares duas éticas que respondem a princípios que o próprio Weber nos apresentou como contrapostos? Os paradoxos da relação ética-política são na realidade mais difíceis de destrinchar, 23

justamente porque as dimensões de sentido e de racionalidade que são implicadas pelo agir político são multíplices e complexas, e pouco se prestam às reduções ad unum e às sistematizações fáceis demais.

3.3. A dimensão existencial da política. Hannah Arendt Já das considerações que até aqui desenvolvemos pode-se talvez tirar um primeiro resultado: o âmbito do agir político parece escapar de toda abordagem monodimensional e pedir, ao invés, para ser pensado, um quadro conceitual ricamente articulado. Da política, acreditamos ter mostrado até aqui, não se pode eliminar nem a dimensão moral da justiça, nem a dimensão estratégica do conflito e da força (sejam quais forem as relações, certamente complicadas e não pacificadas, entre esses dois âmbitos). Isto não quer dizer, porém, que essas duas dimensões esgotam o significado do agir político no mais amplo contexto da sociedade humana; ao contrário, quem colocasse a questão desse modo acabaria talvez perdendo, da dimensão política, aspectos essenciais. Se é verdade que a política é certamente competição para obter vantagens em termos de poder, de honras, de riqueza, se é verdade que dela não se pode excluir o tema da legitimidade, ou seja, da busca de uma legitimação racional em termos de justiça ou de liberdade, é também verdade que, limitando-se a estes aspectos, corre-se talvez o risco de descuidar dimensões menos evidentes porém mais profundas: isto é, corre-se o risco de não ver o fato de que o agir político não responde somente a lógicas autointeressadas ou a horizontes universalísticos, mas encontra, ao contrário, motivações não menos profundas naquela que poderíamos chamar a dimensão da busca de sentido que, não menos que as outras acima lembradas, parece constituir uma das estruturas ineludíveis do existir humano em sociedade. O contributo da obra de Hannah Arendt está justamente – poder-se-ia afirmar – na capacidade que têm suas páginas de lançar sensíveis sondas nesta dimensão. Para Arendt a compreensão do sentido da política permanece pobre se não parte de uma reflexão de mais largo alcance sobre a condição humana. A pesquisa que Arendt faz sobre a Vita activa tem como objetivo justamente esclarecer como as diversas dimensões da atividade humana correspondem a diversos aspectos daquela que a autora identifica como a condição do ser humano. Ao passo que a atividade operária se torna necessária pelo fato de que o homem deve reproduzir as condições materiais de sua vida, a segunda dimensão da vita activa, a que Arendt chama o operar, responde ao dado pelo qual a existência humana, à diferença da animal, tem como sua condição a criação de um mundo artificial de coisas, permanente e claramente distinto do ambiente natural. Dessas duas dimensões se distingue enfim aquela na qual se radica a política e que Hannah Arendt chama a ação. A ação não tem a ver com as relações homem/coisa, mas com as relações diretas entre os homens; ela é compreendida a partir de dois aspectos que segundo Arendt são fundamentais para 24

entender a condição humana, isto é, a pluralidade e a natalidade. O fato de a condição humana ser caracterizada pela pluralidade indica, no horizonte arendtiano, uma circunstância muito precisa: não só que viver significa ser entre os homens (com-ser, teria dito o mestre de Arendt, Heidegger), mas que ser entre os homens quer dizer ao mesmo tempo ser entre iguais e diferentes: “A pluralidade é o pressuposto da ação humana porque nós somos todos iguais, ou seja, humanos, mas de tal modo que ninguém é jamais idêntico a algum outro que viveu, vive ou viverá”.[27] Mas se é verdade que a pluralidade humana é a “paradoxal pluralidade de seres únicos”,[28] então é justamente nessa unicidade que a ação política, conforme Arendt, encontra a sua raiz. O agir entre os homens, de fato, é aquela dimensão na qual, com seus atos e seus discursos, os homens manifestam aos outros a sua identidade, afirmam “quem” são, e, portanto, diríamos com uma linguagem um pouco diferente da de Arendt, constituem o senso sempre precário da sua identidade estabilizando-o justamente no ato em que o tornam manifesto aos outros. À ideia de uma pluralidade que é ao mesmo tempo igualdade e unicidade, entrelaçam-se estreitamente os outros dois fios do discurso arendtiano: o da natalidade e o da imortalidade. Precisamente porque todo indivíduo é irredutivelmente único, o seu vir ao mundo significa ao mesmo tempo a capacidade de dar lugar a algo de novo; por ser único, o indivíduo possui a capacidade de escrever na realidade algo de inédito, que antes não existia. E embora, como nota Arendt, um elemento de natalidade seja intrínseco a todas as atividades humanas, é na ação política que a categoria da natalidade encontra a sua correspondência mais direta. Na ação que funda um organismo político novo, ou que renova um existente, exprime-se, pois, tanto a natalidade que caracteriza o homem quanto aquilo que é de algum modo o seu necessário polo oposto, o recordar, porque a irrupção do novo cria ao mesmo tempo as condições para a recordação e para a história (só do novo, queremos dizer, pode haver história, do sempre igual existe apenas história natural). Para os gregos, em cuja civilização da polis se funda, segundo Arendt, o nosso conceito da política, a ação que é digna de ser recordada, portanto, é capaz de transcender a mortalidade do homem individual para atingir uma espécie de imortalidade: vai além da caducidade do ser humano, revelando uma natureza “divina”.[29] Estreita-se assim o laço entre natalidade e imortalidade: o homem, sendo sujeito da ação, possui a capacidade de gerar o inesperado, o infinitamente improvável, que, justamente sendo tal, subtrai-se ao mero círculo da vida natural e se afirma na permanência da imortalidade. A importância da leitura arendtiana da polis, com o espaço público que ela abria diante de quem quisesse realizar grandes empreendimentos ou pronunciar discursos profundos, não está certamente na reconstrução mais ou menos confiável de um contexto histórico, quanto no fato que nos ajuda a clarear o sentido existencial da política. A polis constitui, na leitura arendtiana, antes de tudo um espaço público onde o indivíduo pode mostrar-se aos 25

outros na sua irrepetível singularidade, que somente colocando-se em cena diante de um público se consolida e se fixa como tal: “Sem um espaço da aparência e sem confiança na ação e no discurso como modos de ser juntos, nem a realidade do próprio eu, isto é, a própria identidade, nem a realidade do mundo que nos circunda podem ser preservadas da dúvida... O único caráter do mundo que permite medir a realidade é o seu ser comum a todos...”.[30] O aparecer diante dos outros na ação política (atos e discursos) que se cumpre no espaço público é, portanto, o modo como o indivíduo pode pôr-se em cena diante dos outros, e por conseguinte também tornar estável diante de si mesmo a sua identidade única; e é ao mesmo tempo a condição para que o que se realizou de inédito e de grande possa ser recordado e comunicado pelas gerações que se sucederão, conservando sua memória. O agir na esfera pública diante dos outros e com os outros é, portanto, salvação contra a evanescência do sentido e a futilidade das práticas humanas puramente reprodutivas. A organização da polis “assegura o autor mortal que a sua existência transeunte e sua grandeza fugaz não perderão jamais a realidade que provém do ser visto, ouvido e, em geral, do aparecer diante de um público de homens semelhantes a ele...”.[31] “Na base da antiga estima reservada à política” – escreve ainda Arendt – “está a convicção de que o homem enquanto homem, todo indivíduo na sua irrepetível unicidade, aparece e conquista a sua identidade no discurso e na ação, e que estas atividades, não obstante sua futilidade de um ponto de vista material, possuem uma qualidade durável porque provocam a lembrança de si. A esfera pública, o espaço no mundo do qual os homens necessitam para aparecer, é, portanto, ‘obra do homem’ mais especificamente do que a obra das suas mãos ou o trabalho de seu corpo”.[32] Não nos interessa aqui seguir todas as implicações que Arendt retira da sua original leitura do agir político, nem discutir outros aspectos do seu pensamento. O que desejamos, antes, é tirar das suas reflexões alguma indicação para uma primeira iluminação e delineamento do campo da política. Já pelas primeiras sugestões e pelas breves referências que recolhemos até aqui, ele nos aparece como um campo extraordinariamente multidimensional. Nele, poder-se-ia dizer fazendo referência a um filósofo político contemporâneo, estão em ação de modo ao mesmo tempo sinérgico e dissonante todas aquelas dimensões que Habermas individuou como as distintas e heterogêneas dimensões da racionalidade da ação humana. Ao agir político pertence certamente (e é nisso que têm insistido todos os grandes clássicos do realismo) o momento da racionalidade que modernamente poderíamos definir estratégica: não há política sem luta competitiva entre atores que pretendem conseguir fins conflitivos. Mas à política pertencem, de modo igualmente inexorável, o momento da racionalidade moral, ou da justiça, e aquele, que quisemos ressaltar com a citação de Arendt, da constituição simbólica de sentido da realidade humana e da expressão autêntica de si.[33] O motivo pelo qual a política vem a ser um objeto categoricamente tão complicado a nosso ver é precisamente este: ao passo que as várias dimensões de racionalidade da ação se podem isolar como tipos ideais (e é o 26

empreendimento que, entre outros, tentou Habermas na Teoria do agir comunicativo, distinguindo os tipos do agir estratégico, do agir regulado por normas e do agir ‘dramatúrgico’), no agir político reencontramos todas essas dimensões em ação, com a sua necessidade e “ineludibilidade”, mas também com a dificuldade de integrar-se num horizonte harmônico. Nisso se poderia ver, talvez, um indício da natureza afinal de contas paradoxal da política. Mas não é nessa estrada que agora quereríamos aventurar-nos. O grande desempenho do pensamento político ocidental, nascido como se dizia do seio da polis, foi o de ter elaborado uma série imponente de paradigmas normativos da política, ou, como também se poderia dizer, de modelos de justiça. É a eles por isso que queremos agora voltar nossa atenção, com a intenção de trazer à memória alguns paradigmas teóricos de extraordinário vigor, com os quais, por mais que sejam distantes no tempo, a filosofia política continua também no presente a fazer e a refazer as contas.

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SEGUNDA PARTE

Paradigmas da filosofia política

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Capítulo II

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A ORDEM DA POLIS 1. “Polis” e democracia A política como nós, homens do século XXI, ainda a pensamos, é, à diferença de muitas outras práticas sociais, uma prática para a qual podemos individuar uma origem bem precisa:[1] tanto a palavra como a coisa nascem na Grécia clássica, daquela instituição peculiar cujo mito está ainda bem vivo em nossos dias (nós o vimos relendo um pouco antes as páginas de Hannah Arendt), e que é conhecido com o nome polis. A cidade-estado grega (cujo modelo na cultura ocidental é Atenas e, mais precisamente, a Atenas democrática) nasce entre os séculos VII e VI a.C. da crise das formas tradicionais, reais e sacrais da soberania. O poder não é mais o apanágio das estirpes aristocráticas que dominavam de seus palácios fortificados, mas penetra idealmente naquele que é o centro simbólico da cidade: a praça, a ágora, o espaço público comum a todos os cidadãos, que através dele se reconhecem como comunidade e que em torno dele estabelecem suas moradas e as delimitam através da cinta de muros. A cidade-estado grega é o lugar no qual aparece pela primeira vez aquela novidade radical que é a discussão política no espaço público. Com ela e junto com ela nascem aquelas práticas que têm sido características por toda a história da civilização ocidental como o discurso argumentativo, a filosofia, o debate político, o pensamento político. Na polis a soberania sempre mais laicizada é colocada no centro da instituição comum e torna-se objeto de um debate que tem lugar na esfera pública da ágora; o comando, portanto, não é mais propriedade exclusiva de alguém, de um eleito por razões de estirpe, sacrais ou religiosas, mas é o resultado de um confronto dialético, de um certame no qual se desafiam os melhores discursos e as melhores qualidades, e no qual, por assim dizer, “urbaniza-se” a mentalidade ao mesmo tempo agonística e igualitária (entre os “senhores”) que caracterizava as aristocracias guerreiras cujo retrato nos transmitiram os poemas homéricos. Acompanha a cidade o nascimento da lei escrita, “regra comum a todos, mas superior a todos, norma racional submetida à discussão e modificável por decreto”.[2] A igualdade dos cidadãos que assim se começa a determinar não é certamente, desde o princípio, uma perfeita simetria de direitos; e a polis perpetua, alargando ao mesmo tempo o consenso sobre ela, a primazia social dos aristocráticos e dos proprietários de terras. A igualdade consiste, porém, como escrevia Jean-Pierre Vernant, no fato de que os direitos são distribuídos com um critério de proporcionalidade, que “a lei é a mesma para todos os cidadãos e que todos podem fazer parte dos tribunais como da assembleia”.[3] O modelo clássico da polis democrática, destinado a permanecer um ponto de referência para toda a tradição do pensamento político ocidental, é o das instituições políticas de Atenas, tais como são definidas, em 508-507 a.C., pela reforma democrática de Clístenes e sucessivamente, nos meados do século V, pelas reformas 30

de Péricles. A instituição na qual se encarna a soberania política é a Assembleia dos cidadãos de pleno direito, a ekklesia: ela é aberta a todos os cidadãos do sexo masculino e livres maiores de 18 anos; nela todos têm direito de falar e as decisões são tomadas por maioria. A assembleia representa a mais alta autoridade decisória sobre as questões legislativas e sobre as mais importantes questões de governo. A atividade de caráter mais propriamente administrativo, porém, era exercida por uma parte mais limitada dos cidadãos, o conselho dos 500 (boule). Muitos dos principais cargos políticos eram atribuídos por sorteio, e era previsto um estipêndio para quem era designado a exercê-los. A política ateniense consistia, pois, em mecanismos de deliberação que funcionavam através de um sistema de democracia direta e participativa; tratava-se, portanto, de uma democracia que, à diferença das modernas, carecia de um verdadeiro aparato estatal, e na qual, ao invés, tinham um papel de primeiro plano o confronto dos argumentos e a discussão pública. É justamente no contexto da cidade e dos debates que nela se desenrolam que se manifestam as primeiras formas de pensamento político: os sofistas ressaltam a convencionalidade do nomos, as leis da cidade, em relação a uma presumida justiça natural; ou chegam até, como o Trasímaco representado no livro I da República de Platão, a desmistificar toda ideia de justiça, sustentando que essa não consiste em outra coisa senão no útil do mais forte. Tucídides, narrando o extermínio dos mélios por parte dos atenienses na guerra do Peloponeso, mostra pela primeira vez na cena o mais duro realismo político, afirmador do domínio sem alternativas da lei da força.[4] O pensamento de matriz aristocrática e oligárquica (ao qual dá voz o famoso panfleto A constituição dos atenienses) desenvolve uma precoce crítica da democracia como regime que leva a “ralé” à guia do estado e que, com o imperialismo ateniense, permite aos plebeus satisfazer seus apetites dominando, na cidade, sobre os proprietários e, no exterior, sobre as outras comunidades. O sofista Protágoras, ao contrário, legitima a democracia, sustentando a tese de que a capacidade de fazer política não é um talento especial, do qual apenas alguns seriam dotados, mas uma aptidão que todos os cidadãos podem ter ou adquirir. Conforme a visão convencionalista que é própria da sofística, Protágoras afirma, segundo o que podemos ler no Teeteto de Platão, que o justo e o injusto dependem do que a cidade estabelece concretamente. Sendo justa a tese de Protágoras de que o homem é a medida de todas as coisas, não se pode dizer que um indivíduo seja mais sábio que outro ou que uma cidade supere outra pela bondade de suas instituições.

2. A visão platônica do Bem político A juventude de Platão e a condenação à morte de Sócrates se colocam numa fase em que a democracia ateniense, depois das pompas da era de Péricles, conhece uma época de profunda crise. É justamente essa democracia agora fraca e insegura que, em 399 a.C., assume a responsabilidade da morte de Sócrates – experiência que será determinante para a formação do pensamento do seu jovem discípulo Platão (427-347 31

a.C.). O próprio Platão o conta na Carta VII: “Quando eu era jovem, tive uma experiência semelhante à de muitos outros: pensava dedicar-me à vida política, logo que me tornasse senhor de mim mesmo”. Mas a observação da vida política real devia logo fazê-lo retroceder desta intenção. Num primeiro momento ele havia colocado alguma esperança no governo dos Trinta Tiranos, entre os quais ele, como pertencente à aristocracia ateniense, contava numerosos parentes e conhecidos que o convidaram a colaborar. Mas esse governo fez logo ter saudade dos precedentes; “entre outras coisas” – conta Platão – “um dia mandaram, junto com alguns outros, Sócrates – um amigo de mais idade que eu, um homem que eu não hesito em dizer o mais justo do seu tempo –, prender um cidadão para sentenciá-lo, procurando desse modo torná-lo cúmplice deles, quisesse ou não; mas ele não obedeceu, preferindo correr qualquer risco de tornar-se cúmplice de ímpios malefícios. Eu, então, vendo tudo isso [...] fui tomado de indignação e me retirei dos males daquele tempo”. Veio depois a restauração da democracia, que pareceu levar ao poder homens “cheios de moderação”. “Mas aconteceu depois que alguns poderosos intentaram um processo contra aquele meu amigo Sócrates, acusando-o de um delito nefandíssimo, o mais alheio ao seu ânimo: acusaram-no de impiedade, e foi condenado, e o mataram, a ele que não tinha querido participar da ímpia prisão de um amigo dos exilados de então, quando eles sofriam fora da pátria. Vendo isto, e observando os homens que então se dedicavam à vida política [...] tanto mais me parecia que era difícil participar da administração do estado, permanecendo honesto”; “no fim percebi que todas as cidades eram mal governadas, porque suas leis não podiam ser sanadas sem uma maravilhosa preparação conjunta com uma boa fortuna, e fui obrigado a dizer que só a reta filosofia torna possível ver a justiça nos negócios públicos e nos privados”. Platão conclui essa passagem afirmando a tese que constitui também o cerne da República: “Vi, portanto, que jamais cessariam as catástrofes das gerações humanas, se antes não chegassem ao poder público homens verdadeira e francamente filósofos, se os chefes políticos das cidades não se tornassem, por alguma sorte divina, verdadeiros filósofos”.[5] Longe de constituir uma tese bizarra, a afirmação platônica de que somente os filósofos poderiam ser bons dirigentes responde à lógica cerrada da sua argumentação. A tarefa da arte política, daquela que no diálogo O político Platão define como a arte régia e suprema, que deve orientar todas as outras e a vida da comunidade no seu conjunto,[6] é a de atuar o bem de cada um no bem da comunidade. E o bem para os homens não coincide necessariamente com o que eles se representam como tal; ao invés, o verdadeiro bem consiste no cultivo da perfeição da própria alma e no seguimento da justiça. A verdadeira arte política, que realiza o bem da comunidade, deve ao mesmo tempo, e justamente enquanto tal, tornar também melhores os cidadãos: as boas leis e o bom governo têm como tarefa não última a de criar bons cidadãos.[7] Se, no entanto, a política se reduz, como 32

demasiadas vezes acontece na cidade real, a uma competição feroz pelas honras e pelo poder, ela não poderá senão resultar inadequada para a obtenção daqueles que são seus fins autênticos. Uma boa política, por isso, só poderão fazer os bons filósofos, porque esses, tendo compreendido em que consiste o verdadeiro bem, não se precipitarão, como cegos habitantes de um reino de sombras, para a riqueza, para as honras e para o poder, mas, ao contrário, não desejarão algo melhor do que afastarse disso, para buscar aqueles que são bens mais completos, cuja conquista não obriga a fazer injustiça aos outros e, portanto, não arruína nem corrompe sua pessoa (porque, como ensina Sócrates no Górgias, fazer injustiça é um mal pior do que sofrê-la).[8] “O amante da sabedoria” – escreveu Sheldon Wolin nas belas páginas que dedicou ao pensamento político de Platão – “à diferença daqueles que desejavam ardentemente a riqueza e o poder, não estava em competição com seus concidadãos, nem alcançava seus objetivos às custas do próximo. A sua era a única atividade da qual tirava vantagem a comunidade inteira”.[9] De modo mais claro, essas conclusões, talvez paradoxais mas certamente deduzidas rigorosamente, são expressas no sétimo livro da República: a maioria dos estados são hoje e sempre governados por “pessoas que se batem entre si por sombras e disputam o poder, como se fosse um grande bem”. Mas a verdade é outra: “O estado no qual quem deve governar não tem o mínimo desejo de governar é forçosamente muito bem administrado, sem a menor discórdia, mas aquele no qual os governantes são do tipo oposto é administrado de modo oposto [...] Se para quem deve governar encontrares um modo de vida melhor que o governar [isto é, o filosofar], ótima poderá ser a administração do teu estado, porque será o único no qual governarão as pessoas realmente ricas, não de ouro, mas daquela riqueza que torna o homem feliz, a vida honesta e fundada sobre a inteligência. Se ao contrário chegam ao poder mendigos, ávidos de bens pessoais e convencidos de dever retirar dali o seu bem [...] o governo é objeto de contenda, e semelhante guerra civil e interna arruína com eles todo o resto do estado [...] Para o governo devem ir pessoas que não gostem de governar, do contrário sua rivalidade acabará em contenda”.[10] Às contendas da polis democrática, aos discursos habilmente persuasivos dos sofistas que prosperam no seu terreno, pode-se responder apenas, para Platão, com a reafirmação da verdadeira filosofia e do princípio da competência, que derruba o princípio democrático segundo o qual todos teriam condições de julgar os negócios públicos. Como a cidade precisa do filósofo, também ele, do seu lado, precisa da cidade: não pode haver, para Platão, uma felicidade contemplativa e afastada de que o filósofo poderia gozar mesmo na cidade mais vil e corrupta, porque também na sua busca da sabedoria, da perfeição e da felicidade requer o intercâmbio e a relação com outros homens.[11] Como mostrou justamente a história de Sócrates, na cidade injusta o filósofo não pode cultivar a filosofia e permanecer fiel à justiça a não ser ao preço do máximo sacrifício: portanto, a cidade bem administrada precisa dos filósofos 33

assim como os filósofos precisam de uma comunidade regida pela justiça; só nessa cidade a filosofia pode ser livremente exercida. É a partir desse contexto que se deve compreender o projeto platônico de uma cidade ideal tal como é esboçado na República. A delineação de uma comunidade política orientada pela ideia da justiça pressupõe antes de tudo o confronto com aqueles que, como o sofista Trasímaco, protagonista do primeiro livro da República, negam a própria validade da ideia de justiça com argumentos não dissemelhantes daqueles que, no século XIX, serão repropostos pelo imoralismo de Friedrich Nietzsche. O que em todo estado é definido como justo, afirma Trasímaco, é simplesmente o que é útil ao poder constituído; e porque o poder é tal enquanto detém a força, segue-se, “para quem saiba raciocinar bem, que em todo caso o justo é sempre a mesma coisa: o útil do mais forte”.[12] Assim como o pastor não se preocupa com o bem das ovelhas, mas com o próprio, e com o primeiro só em função do segundo, do mesmo modo o governante; e o destino dos assim chamados justos, que na realidade não são outra coisa senão fracos ou ingênuos, é o de sofrer o fisiológico domínio do mais forte, ou seja, daquele que só o preconceito chama de injusto. A vida do assim chamado injusto, continua Trasímaco, é em todo caso melhor do que a do justo: “Quando há tributos a pagar, o justo em igualdade de condições paga mais, o outro menos; e quando é para receber, um não ganha nada, e o outro muito”. E se se trata de ocupar um cargo público, o injusto obtém riqueza e honras, ao passo que o justo faz muitos inimigos e repõe tirando do seu bolso.[13] Tome-se nota desta eterna realidade – conclui, portanto, o Trasímaco platônico (do qual algumas vezes Nietzsche nos parece como nada mais que uma pálida imitação) –, e se pare de pregar a justiça. As leis – faz-lhe eco Glauco, antecipando agora, ao invés, os argumentos de um contratualismo de tipo estratégico –, nascem porque aqueles que não são capazes de evitar sofrer injustiça, e não conseguem infligi-la aos outros, pensaram que fosse vantajoso chegar ao acordo de não se fazer injustiça recíproca, e justamente estabeleceram uma lei para esse fim, mediante uma espécie de pacto; um pacto que ninguém subscreveria jamais (a não ser que fosse louco) se tivesse a possibilidade de suplantar impunemente os outros.[14] São os fracos, afirma Cálicles no Górgias, que tecem as loas da justiça, que não é outra coisa senão um véu atrás do qual escondem a sua impotência. Na República, Platão não nos apresenta uma refutação direta e linear das teses de Trasímaco. A refutação se articula, antes, numa série ampla e entrelaçada de raciocínios e de argumentações, que só no seu conjunto chegam a delinear o quadro de uma justa comunidade política. A observação preliminar é que, só para começar, a injustiça parece pressupor a justiça e não poder negá-la totalmente: até um bando de ladrões, para poder funcionar eficazmente e evitar a divisão e a destruição, pressupõe que vigore, ao menos no seu interior, alguma forma de justiça. Mas o que vale para o grupo de indivíduos parece valer, de algum modo, também para cada indivíduo: o indivíduo absolutamente injusto é tão dividido no seu interior que afinal se torna 34

totalmente incapaz de agir, como um bando de injustos dividido e destruído por conflitos internos.[15] A comparação pode parecer imprópria, mas na realidade não é, porque também o indivíduo considerado como agente traz em si uma pluralidade: como mostra o exemplo banalíssimo daquele que se obriga voluntariamente a não olhar uma coisa para a qual o seu desejo o atrairia; se não se assumisse uma pluralidade interna ao indivíduo, iríamos de encontro a uma impensável contradição.[16] Se, portanto, assumimos que há justiça quando uma pluralidade é ordenada de tal modo que se mantenha uma unidade harmônica própria, e de tal modo que cada parte exerça o melhor possível a função que lhe é própria, podemos dizer que a justiça é a própria condição para que um organismo se mantenha e realize o seu bem; e podemos acrescentar que isso implica, de modo igualmente obrigatório e necessário, que na ordem das partes dominem aquelas cujo senhorio assegura do melhor modo o bem de todos. O raciocínio sobre a justiça no estado, por isso, é desenvolvido por Platão tendo como firme fio condutor a analogia entre a comunidade política e a pequena comunidade in interiore homine que é a alma individual. Na pluralidade dessa, que devemos necessariamente postular, devem-se distinguir para Platão três momentos: há uma alma apetitiva, que visa a satisfação dos prazeres do corpo (o comer, o beber, o copular e assim por diante); há uma alma racional, que tem por objetivo o conhecimento e a verdade; e enfim há o momento volitivo, a energia do querer, graças à qual a alma se dirige para um ou para outro dos seus objetivos, com maior ou menor determinação e coragem: em suma, a alma concupiscível, a racional e a animosa. Justo é o indivíduo[17] no qual as três partes da alma não estão em luta entre si, mas dão lugar a uma ordem íntima e a uma harmonia; mas isso só é, por sua vez, possível, na visão de Platão, se entre os elementos vige a justa hierarquia, se não são invertidas as relações de senhorio conformes à natureza. O homem justo é aquele no qual a parte racional, sustentada pela parte animosa, domina sobre a parte concupiscível; pois só esta ordem permite ao indivíduo atingir seu verdadeiro bem, sua felicidade mais autêntica. Poder-se-ia objetar, retomando, por exemplo, a linha de raciocínio sofística, que o homem mais feliz é aquele que satisfaz sem freios todos os seus apetites, como, por exemplo, o tirano; mas na realidade, para compreender qual parte da alma deve comandar, basta refletir sobre os diversos tipos de prazer aos quais cada parte da alma é endereçada, e raciocinar sobre quais são os que asseguram a felicidade mais verdadeira. A parte racional busca o prazer de aprender e de conhecer a verdade; a animosa vai em busca de fama e de honras, a concupiscível é dedicada aos diversos prazeres do corpo e ao dinheiro, que permite adquirir todos os meios de prazer. Mas quais são os prazeres que dão a felicidade maior? Se a pergunta é feita a quem cultiva um dos três modos de vida, a resposta será que o melhor é justamente aquele ao qual ele se dedica; o filósofo louva o prazer do intelecto, o amante da vitória considera que nada vale tanto quanto as honras e a fama, o amante 35

do lucro escarnece de ambos, julgando fútil o que a eles parece importante. Mas se nos encontramos diante de três juízos diversos, a qual deveremos dar fé? Deveremos crer – responde Platão – no filósofo, e não por favorecimento, mas por causa de sólidas razões; com efeito, ele, como homem que vive em sociedade, tem um claro conhecimento também dos tipos de prazer que considera menos válidos, ao passo que as pessoas dedicadas à busca das honras ou do dinheiro não têm tal experiência dos prazeres da mente: pretendem julgar sobre o que conhecem pouco ou mal. O juízo deles, portanto, é menos confiável não só por esta razão, mas também porque o filósofo é aquele que tem, por assim dizer, cultivado “profissionalmente” a arte do julgar de modo reto, e, portanto, também desse ponto de vista a sua opinião deve ser acolhida como a mais ponderada. Junto a essa, Platão apresenta também muitas outras argumentações; mas talvez não explicite plenamente aquela que a nós parece a argumentação por ele mesmo mais profundamente sentida: o aprender e o conhecer são, em relação aos outros, os únicos bens que podemos conseguir de modo ilimitado sem por isso ter de subtraí-los aos outros: dinheiro e honras são recursos escassos pelos quais se compete, ao passo que o saber que se adquire não se tira a ninguém; ao contrário, é doado de boa vontade aos outros[18]. Não há dúvida, por isso, que a parte da alma que deve governar sobre as outras é a racional, porque só confiando-se ao governo dela o homem poderá conseguir a sua mais completa felicidade e autorrealização. Mas o que é verdade para o indivíduo é verdade também para aquela comunidade mais ampla que é o estado. As três partes da alma, como vimos, correspondem a três tipologias fundamentais de indivíduos: os que buscam a sabedoria, os que ambicionam as honras e os que correm atrás do lucro. A sociedade justa ou bem ordenada será aquela que assegurará o apropriado equilíbrio entre esses seus componentes. Antes de tudo, não é sem significado que também o “idealista” Platão não deixe de tomar como ponto de partida aquela que, com a linguagem do nosso tempo, poderíamos definir como a exigência fundamental para que se assegure a reprodução material da sociedade: a sociedade humana, para Platão, nasce substancialmente da necessidade, do fato de que o homem não consegue bastar-se a si mesmo e para viver instaura, portanto, relações de colaboração e de intercâmbio com outros. A evolução sempre mais rica e articulada dessas relações gera uma sempre mais marcada divisão do trabalho, que responde a uma bem precisa lógica de eficiência: “As diversas coisas têm um êxito maior e melhor e com maior facilidade quando cada um faz só uma coisa, segundo a própria disposição natural e a tempo oportuno, sem se preocupar com as outras”.[19] Para satisfazer as necessidades materiais, que são a própria razão do constituir-se do homem em sociedade, haverá, portanto, a classe dos produtores e dos comerciantes, formada pelos homens nos quais prevalece o desejo do lucro. Com o crescimento da cidade e de suas precisões, essa entrará fatalmente em conflito com as outras comunidades, e poderá surgir a necessidade da guerra; e eis, portanto, a 36

necessidade de uma classe de guardiães que protejam a cidade, e que deverá ser formada por aqueles em cujo peito prevalece o elemento animoso: coragem, agressividade, busca da glória. Superior à função de proteção militar, porém, é aquela propriamente de governo da cidade; a essa cidade deverão presidir aqueles guardiães no sentido mais alto e perfeito que são os governantes-filósofos, isto é, aqueles em cuja alma prevalece o momento racional e que são legitimados a governar pelo fato de possuir o conhecimento do verdadeiro bem. A platônica cidade bem ordenada, portanto, é aquela que assegura aos diversos tipos de pessoas a possibilidade de viver do modo como o seu temperamento as orienta, mas mantendo-as dentro daqueles limites que lhes permitam contribuir, cada uma a seu modo, para o bem da cidade, e não lhe causem, ao invés, a ruína. Assim, os amantes do dinheiro, os homens aquisitivos, poderão dedicar-se à atividade econômica, que, porém, deverá ser regulada de modo a não produzir diferenças demasiado relevantes entre riqueza e pobreza: porque se isso acontecesse, não se teria mais uma cidade, mas duas poleis, a dos ricos e a dos pobres, em cujo conflito se destruiria aquele bem primário que é a unidade do estado. Além disso, os homens aquisitivos não devem ter acesso ao poder político, porque ele não pode ser exercido de modo justo por quem tem como interesse primário o aumento de suas posses. Justamente por esse motivo, a classe dos dirigentes, isto é, daqueles que governam o estado, deve ser mantida rigorosamente longe de tudo o que implique um privado interesse aquisitivo: como guardiães do bem público, os governantes devem viver de tal modo que não tenham nem sequer a tentação de dedicar-se a aumentar seus bens privados. Por isso eles não devem ter propriedade privada, mas, como bons amigos, devem ter tudo em comum, morar e comer juntos. Não há nenhum tipo de discriminação entre homens e mulheres, no sentido que todas as funções que são abertas a uns são abertas também às outras. As uniões são combinadas através de um complicado sistema de sorteios, que na realidade, diz Platão, deverá ser manipulado pelos supremos guardiães de modo que as combinações se façam do melhor modo. Os filhos serão considerados todos como filhos da cidade e educados em comum. Esse tipo de vida comunitária valerá para os guardiães em geral, quer para os filósofos-governantes quer para os guerreiros; mas uma atenção absolutamente particular será consagrada à educação dos filósofos, à qual Platão dedica, entrando bastante no cerne das questões filosóficas, muitas páginas da República. No que se refere à pertença às três classes, o ótimo estado platônico não terá escrúpulo de recorrer a uma “nobre mentira”:[20] fará os homens acreditar que pertencem a elas conforme na natureza deles esteja misturado ouro (filósofos), prata (guerreiros), ou ferro e bronze (artesãos e comerciantes); os jovens pertencerão normalmente à classe de quem os gerou, mas não sem exceções. Com a ideia da nobre mentira Platão nos revela também, muito precocemente, o mecanismo com que funciona a ideologia: ela legitima os estatutos sociais, feitos pelos homens, fazendo37

os aparecer como dados naturais independentes da sua vontade. Depois de ter traçado na República o quadro da sociedade bem ordenada, Platão se detém nas constituições que, ao invés, se afastam do ideal, que, portanto, podem ser consideradas como outras tantas formas degeneradas dele, e que correspondem ao prevalecer de partes da alma que deveriam ser submetidas ao governo da alma racional. As quatro formas de constituição degenerada (timocracia, oligarquia, democracia, tirania) podem ser lidas como um processo de decadência progressiva a partir da corrupção da constituição ótima. Primeiramente, com a falência nos governantes da hegemonia da razão, prevalecerá a parte animosa, o governo passará para as mãos dos indivíduos caracterizados pela “ambição de se afirmar e de receber honras” (timocracia);[21] em seguida, o desejo das honras será substituído pelo mais vulgar das riquezas, e se afirmará a constituição oligárquica, onde a polis é dividida: de um lado os ricos, do outro uma massa de pobres sem recursos, carregados de dívidas, “ansiosos por uma revolução”.[22] E assim, escreve Platão, “a democracia nasce quando os pobres, depois de ter alcançado a vitória, matam alguns adversários, mandam outros para o exílio e dividem com os remanescentes, em condições de igualdade, o governo e os cargos públicos, e esses são determinados a maioria das vezes por sorteio”.[23] Para Platão, portanto, a democracia, por um lado, é caracterizada pelo fato de que toma o poder uma certa classe – aquela dos que nada têm; por outro lado, pelo fato de que aí reina uma liberdade que aparentemente é muito bela, mas que na realidade se traduz logo no domínio dos demagogos, que se mostram bem dispostos para com o povo e seus desejos; e, enfim, na recusa de qualquer obediência, que deixa espaço à “arrogância, à anarquia, ao desregramento e à impudência”.[24] Da impaciência pela anarquia se gera depois finalmente a tirania, porque “a excessiva liberdade, parece, não pode transformar-se senão em excessiva escravidão”.[25] E com ela se encerra o ciclo das formas degeneradas de constituição. Mas se o quadro da degeneração é claro, e pintado por Platão com traços muito eficazes, está menos claro, ao invés, se é possível e como chegar de uma situação de corrupção à ótima república. No livro V da República, Platão afirma sua convicção de que a instauração do estado justo é pensável “com uma só transformação, certamente não pequena nem fácil, mas possível”,[26] a saber, que os filósofos se tornem governantes ou que os governantes se tornem filósofos. Mas sabe bem o quanto isso é improvável, porque, se filósofos são os que aspiram a um modo de vida diverso e superior com relação ao governar, será difícil que esses conquistem o poder, e ainda mais difícil que sejam chamados a ele pelos que, ao invés, justamente ambicionam o poder. Por isso, parecem ter boas razões aqueles que pensam que Platão não podia entender o projeto da República como um projeto realisticamente viável; de resto, o próprio Platão se afasta do horizonte delineado na República na mais “realística” obra da sua velhice, as Leis. Por isso, como foi escrito, “a República deve ser entendida como um modelo ideal 38

e como um paradigma ético mais que político, e não certamente como a base para um programa político”.[27] O ótimo estado, lê-se no final do livro IX da República, é “um estado que existe só em palavras, porque não creio que exista em algum lugar da terra. Mas talvez no céu, repliquei, exista um modelo, para quem queira vê-lo e, com essa visão, fundar a própria personalidade. De resto, não tem importância alguma que esse estado exista hoje ou no futuro...”. O que, talvez, mais importa é que ele esclarece um dos paradoxos que são constitutivos do político: um estado ordenado ao Bem seria aquele no qual estivessem no poder os que não o desejam, assim como não desejam a riqueza que do poder emana.

3. Aristóteles e o pluralismo do Bem Embora seu pensamento se coloque já na época do ocaso da polis, também para Aristóteles a cidade permanece o ponto de referência privilegiado, o contexto ao qual a filosofia política se refere como o próprio objeto e no qual somente é possível o agir do homem através do qual refulge a sua virtude. Como para Platão, também para Aristóteles, portanto, o objeto primário da reflexão da política é o Bem, tanto o bem do homem individual como o bem do indivíduo – bem que fundamentalmente consiste na atividade da alma conforme a virtude, atua-se no contexto da relação com os outros, e, portanto, “é amável também na dimensão do indivíduo, mas é mais belo e mais divino quando se refere a um povo ou a cidades”.[28] A política, portanto, é a ciência mais diretiva e arquitetônica, porque se ocupa do “bem propriamente humano” no seu contexto mais amplo, isto é, ordenando todas as condições dentro das quais os indivíduos podem viver bem e atingir sua felicidade. Portanto, se permanece firme o quadro paradigmático de uma comunidade política pensada em função da obtenção do bem dos indivíduos e da comunidade, mudam, porém, profundamente, em comparação com Platão, as coordenadas teoréticas pelas quais a procura do bem para o homem é guiada. Muda em primeiro lugar o modo de entender o estatuto teórico do saber prático, ético e político: “As coisas moralmente belas e as coisas justas, em torno das quais gira a política, têm muita diversidade e instabilidade, a tal ponto que se crê que existam somente por convenção e não por natureza”.[29] Justamente por força dessa variedade e instabilidade, o bem prático não pode ser objeto de um saber absolutamente rigoroso, de uma visão epistêmica como aquela na qual confiava Platão; ao contrário, será preciso contentar-se com uma verdade conhecida “de maneira aproximativa e em grandes linhas”, pois o homem verdadeiramente culto pede a todo tipo de pesquisa tanta exatidão quanto o objeto permite; o saber prático não poderá jamais atingir o rigor demonstrativo do matemático e do teorético.[30] Muda em segundo lugar a visão do bem; porque se é verdade que, como foi escrito, “Aristóteles não abandonou a crença essencialmente platônica segundo a qual a comunidade política deveria ter visado o sumo bem”,[31] é igualmente certo que ele submete a uma crítica muito bem argumentada e complexa a teoria platônica por 39

força da qual há uma única ideia do bem em si, da qual todos os bens particulares participam. Os argumentos que Aristóteles apresenta contra a tese platônica da unidade do bem são multíplices, mas bastará aqui recordar um dos mais perspícuos, isto é, que, se houvesse um bem único, haveria também uma só ciência dele, ao passo que ao contrário são muitas e diversas as ciências que tratam daquilo que, num determinado contexto, é o bem. A crítica da excessiva concentração platônica na unidade, da ideia como também do corpo político, está na base do modo muito mais articulado como Aristóteles imagina uma polis bem ordenada. Na complicada e muito discutida estrutura da política aristotélica, que também tem sido considerada como um agregado bastante extrínseco de tratados independentes, o primeiro livro ilumina, porém, com grande clareza aquele que é um dos pontos nodais do pensamento do estagirita, contra o qual se dirigirá, mais que contra qualquer outro, a polêmica de Hobbes e dos pensadores políticos do individualismo e do contratualismo moderno. Polêmico, porém, por sua vez, contra o protocontratualismo antigo (no livro III da Política a referência é ao sofista Licofron, que entende a lei como uma convenção),[32] Aristóteles desenvolve de modo paradigmático a tese do caráter natural (e, portanto, não artificial e pactual) do estado e, ademais, do caráter igualmente natural das relações de comando/obediência que fundam a própria comunidade humana. Em princípio não há indivíduo isolado, mas logo a comunidade (originária, poderíamos dizer) que une de um lado homem e mulher em vista da reprodução, do outro aquele que, previdente e inteligente, tem natureza de chefe, com quem, ao contrário, dotado prevalentemente de força física e idôneo ao cansaço, é por natureza subordinado ou escravo. A natureza do homem é de ser um zoon politikon que, partindo da menor célula familiar, dá vida a comunidades cada vez mais amplas: primeiro à descendência, depois ao vilarejo e enfim à cidade onde pode finalmente atingir os bens da vida civil. O conceito aristotélico de natureza, aliás, à diferença do moderno, é um conceito intrinsecamente teleológico: a natureza de uma coisa é o fim ao qual tende o seu desenvolvimento, e nesse sentido a comunidade civil está inscrita na natureza do homem. A natureza não faz nada por acaso, e, se o homem possui a palavra e o sentido do bem e do mal, do justo e do injusto, é para que esses possam ser desenvolvidos e atuados na comunidade com os seus semelhantes. Como, no plano metafísico, o ato é anterior à potência, assim o estado é anterior (não no tempo, mas quanto ao seu conceito) ao indivíduo e à família, porque “o todo deve ser necessariamente anterior à parte: com efeito, supresso o todo, não haverá mais nem pé nem mão, senão por analogia verbal [...] É evidente, portanto, que o estado existe por natureza e que é anterior a cada indivíduo: de fato, se não é autossuficiente, todo indivíduo separado estará na mesma condição das outras partes com relação ao todo, e, portanto, quem não tem como entrar na comunidade ou, pela sua autossuficiência, não sente essa necessidade, não é parte do estado, e, por conseguinte, é ou animal ou deus”,[33] mas com certeza não é um ser humano. Não menos natural é para Aristóteles a relação de subordinação, e, portanto, 40

também aquela entre patrão e escravo: como, em cada homem, a alma domina sobre o corpo e a inteligência sobre o apetite, como os homens no seu conjunto dominam sobre os animais e como o macho domina sobre a fêmea, assim os homens mais dotados de inteligência e de capacidade de comando dominam sobre aqueles mais dotados de força física e, portanto, aptos a servir como escravos, como verdadeiros e próprios instrumentos animados. Também as famílias, das quais a comunidade política se compõe (sendo, porém, ao mesmo tempo, como vimos, o seu autêntico fundamento), são estruturadas segundo essas relações de hierarquia natural; o homem livre, o senhor e patrão, comanda, mas de modos diversos: o escravo, porque esse não possui em toda a sua plenitude a parte deliberativa da alma; a mulher, porque ela a possui sem autoridade; o menino, porque a possui, mas não desenvolvida. O comando sobre a mulher é do tipo daquele do governante sobre o governado, e poderia ser assemelhado a um governo constitucional. O comando sobre o filho, porém, é semelhante ao comando régio, e se baseia na autoridade fundada sobre o afeto e sobre a idade mais madura. A base econômica da família é dada pela propriedade, e uma parte importante do tratado aristotélico é dedicada justamente à administração doméstica, isto é, ao modo como a riqueza pode ser adquirida, aumentada e permutada. Aristóteles aceita a permuta de bens para satisfazer as necessidades da vida, mas condena como não natural a permuta de bens por dinheiro cuja finalidade seja o crescimento ilimitado da riqueza. Não é o último dos defeitos da República de Platão, segundo Aristóteles, ter sacrificado, em nome da unidade do estado, o papel da família e da propriedade. A este propósito, Aristóteles examina diversos possíveis ordenamentos da propriedade, que se distinguem daquele no qual a posse da terra e o consumo dos produtos são ambos privados; as possibilidades examinadas são: propriedade privada da terra, mas com uso comum dos produtos, propriedade comum com uso privado, propriedade comum com uso comum. A seguir Aristóteles levanta diversas objeções ao sistema da propriedade comum, que na república platônica valia para os guardiães. Antes de tudo o sistema comunitário parece destinado a gerar contrastes entre quem, trabalhando muito, obtém, em proporção, pouco, e quem, trabalhando pouco, obtém, em proporção, muito: deve-se esperar ressentimento e queixas dos primeiros em relação aos segundos. Além disso, um excesso de comunidade, continua Aristóteles, gera um aumento de conflito e de contraste, como se pode observar muitas vezes entre os companheiros de viagem, isto é, entre aqueles que são obrigados a uma comunidade forçada. Em favor da propriedade privada, falam, para Aristóteles, muitas considerações: quem deve ocupar-se pessoalmente daquilo que é seu, certamente terá maior cuidado do que teria com bens comuns; além disso, ser proprietário de alguma coisa é uma grande fonte de felicidade, que se liga com o natural amor a si mesmo. Esse amor a si não é um mal e não deve ser condenado, a não ser que descambe para o egoísmo, isto é, um amor excessivo. Outro tanto se pode dizer sobre o dinheiro: não há nada de mal 41

no desejo normal de riqueza, contanto que não seja excessivo e imoderado. Só a propriedade, aliás, permite o gozo que provém de se deixar aos amigos o uso dos próprios bens, isto é, em outras palavras, ela permite cultivar aquela valiosa virtude que é a liberalidade. Por todas essas considerações, Aristóteles conclui, portanto, que a propriedade privada é preferível à propriedade comum, mas que o sistema melhor é aquele onde a propriedade privada é acompanhada também de um uso largamente comum dos bens privadamente possuídos: “É melhor, como se vê, que a propriedade seja privada, mas se faça comum no uso: habituar os cidadãos a tal modo de pensar é tarefa particular do legislador”.[34] É essa a solução mais equilibrada, que compenetra o natural amor a si com a felicidade que vem da generosidade, o cuidado (não egoístico e exagerado) daquilo que é próprio com a liberal disponibilidade em relação aos outros, o momento que não pode ser ignorado da particularidade com aquele igualmente importante da universalidade. De fato, o defeito fundamental da República platônica é ter exagerado demais a unidade do estado,[35] e de ter pensado que a negação da propriedade privada produzisse o fim das divisões entre os homens e uma “maravilhosa amizade” e harmonia. As causas da divisão, porém, objeta Aristóteles, não nascem só da propriedade e das disputas e contendas a ela ligadas, mas da maldade dos homens que, se tivessem tudo em comum, disputariam entre si de modo ainda mais violento. Enfim, observa Aristóteles, se Platão estava tão convencido da superioridade da propriedade comum, porque a aplicou só aos guardiães e não também às outras classes da sociedade? Retomando o tema da propriedade no capítulo VII do livro II da Política, Aristóteles observa também que, enquanto a igualdade das propriedades tem caráter estático, a sociedade humana está, porém, em movimento: por exemplo, há quem tem mais filhos e quem tem menos, e essa simples dinâmica já confunde os estatutos que se pretenderiam iguais da propriedade. A desigualdade das propriedades, ademais, não é a única nem a principal causa de conflito e sedição: “Os maiores males se cometem em vista do excesso, não do necessário”,[36] ao passo que grandes contendas provêm da desigualdade dos cargos e das honras, assim como do caráter ilimitado dos desejos “para cuja satisfação a maioria vive”.[37] “Sem dúvida, a igualdade de propriedades entre os cidadãos é um dos fatores que contribuem para eliminar discórdias entre eles”,[38] mas não basta de per si para assegurar a concórdia e a boa vida. O problema fundamental da comunidade política, em suma, é para Aristóteles o da relação entre unidade e diferenças: certamente o estado, como a família, deve realizar a unidade, mas não de modo absoluto,[39] deve ser semelhante a um coro, não a uma voz solista: “Ao contrário, é indispensável que o estado, sendo, como se disse antes, pluralidade, realize mediante a educação comunidade e unidade”;[40] a unidade não deve ser imposta através da negação das diferenças, mas resultar de uma justa educação e de um justo sentido da virtude; deve ser uma unidade cuja força está justamente no saber hospedar dentro de si os direitos legítimos da particularidade. O 42

estado, aliás, explica Aristóteles no capítulo IX do livro III, não tem como fim nem o de garantir a segurança, nem o de facilitar a atividade econômica. Tudo isso é certamente necessário, mas o fim do estado deve ser colocado mais acima: “O estado é comunhão de famílias e de estirpes no viver bem: seu objeto é uma existência plenamente realizada e independente”;[41] é, como Aristóteles diz pouco mais adiante, “o viver de modo feliz e belo”.[42] O governo político, aliás, sobretudo quando se exercita no âmbito da comunidade de livres e iguais, deve ser bem distinto de outras formas de comando, como o do patrão sobre o escravo ou do pai sobre a família: entre os livres e iguais, todos exercem em rodízio a função de governante e governado: quando estão no poder a exercem no interesse dos governados, ao passo que podem ocupar-se dos próprios interesses quando retornam à simples condição de governados.[43] Mas qual é a constituição melhor, a que melhor pode realizar o fim ao qual a vida do estado deve tender? Ligando-se à reflexão platônica, Aristóteles elabora uma tipologia que prevê seis formas de constituição: três tipos de constituições justas (monarquia, aristocracia e politeia) e três tipos de constituições degeneradas (tirania, oligarquia e democracia). As constituições justas ou retas são aquelas onde o poder de governo é exercido pelo bem de todos, em vista de um interesse comum a governantes e governados; ao passo que são degeneradas as constituições onde os governantes governam somente para assegurar o interesse próprio e não o dos governados. Dentro dessas duas grandes categorias, as formas de governo se distinguem conforme o poder é exercido por um, por poucos ou por muitos. A distinção entre as formas de governo, porém, não tem um valor puramente quantitativo, mas, ao contrário, tem um significado largamente social: isso vale sobretudo para a oligarquia, que é o governo da minoria rica, e para a democracia, que se dá quando o poder está nas mãos da multidão pobre. Mas qual será o governo melhor: o de um, de poucos ou de muitos? No capítulo XI do livro III, Aristóteles apresenta diversas argumentações a favor da superioridade do governo de muitos: em primeiro lugar, mesmo se nenhum dos muitos sobressai por virtude e sabedoria, eles no seu conjunto e através do confronto alcançarão uma sabedoria que é superior à de cada um tomado isoladamente, mesmo o melhor; em segundo lugar, justamente porque os muitos são tantos em número, excluí-los do governo do estado poderia ser perigoso para a estabilidade da constituição; em terceiro lugar, ainda que os muitos não possuam a arte do governo, isso não quer dizer que eles não tenham título para julgar quem governa. Aqui Aristóteles propõe um dos mais fortes argumentos a favor da democracia: é verdade que os que participam de um banquete não possuem a arte culinária como a possui o cozinheiro; mas, em relação ao próprio cozinheiro, eles são melhores juízes do resultado que ele produziu e que, afinal, a eles deve agradar. A casa, continua Aristóteles, deve estar bem para os que a habitam, não para o arquiteto que a construiu. Enfim, é verdade 43

que os expoentes da multidão, singularmente considerados, não são particularmente sábios, e, portanto, pareceria errado confiar-lhes o governo, mas quem governa nesse caso não é jamais um indivíduo, mas uma assembleia, um grupo, uma comissão (que, portanto, reúne a sabedoria de mais pessoas); e enfim, o governo não é propriamente das pessoas, mas, acima delas, das leis. Certamente, prossegue Aristóteles, se numa cidade houvesse um homem indiscutivelmente superior aos outros pela sabedoria e pelas virtudes, então seria mais sábio confiar a ele o governo e a constituição melhor seria a monarquia. Mas porque esse não é senão um caso limite, será mais oportuno confiar-se ao governo de alguns ou de muitos. Se se exclui a monarquia restam, portanto, entre as constituições retas, a aristocracia e a politeia. E é a essa última, cujo nome significa justamente “constituição”, que Aristóteles atribui o maior valor. A politeia é a forma reta da democracia; isto é, aquela constituição que, sendo sempre uma forma de governo de muitos, não tem aqueles que, segundo Aristóteles, são os defeitos da democracia como governo da multidão pobre: isto é, o fato de que nela o número prevalece sobre o mérito, e que se afirma uma concepção da liberdade pela qual cada um tem direito de fazer o que mais lhe agrada. A politeia, na realidade, embora seja a forma reta da democracia, é vista por Aristóteles mais como uma fusão entre o governo de poucos e o governo de muitos, que, porém, se inclina mais para o momento democrático do que para o oligárquico. Por exemplo, enquanto a democracia não põe nenhum requisito de censo para a participação nas assembleias, e a oligarquia o exige elevado, a politeia colocará sim requisitos de censo, mas tais que consintam uma larga participação da classe média. E no que se refere aos cargos públicos, a democracia os distribui por sorteio e independentemente do censo, e a aristocracia, só aos ricos e por eleição; a politeia acolhe da democracia o princípio da independência do censo, e da aristocracia o da eleição: os cargos estão abertos também aos não-ricos, mas através de um mecanismo eletivo, que garanta aquele elemento do mérito que, ao contrário, a forma degenerada e plebeia da democracia sacrifica. Seja como for, o mérito da politeia está, para Aristóteles – que como vimos está sempre atento à substância social das formas políticas –, no fato de que nela não governam nem os ricos nem os carentes, mas a classe média: o estado melhor é aquele em que todos os cidadãos possuam bens suficientes[44] e que seja também o mais estável, porque grandes riquezas e grandes pobrezas suscitam as convulsões que levam, em última instância, à tirania. A pesquisa sobre os requisitos que deve possuir a polis para constituir o horizonte ideal no qual possa atuar-se a boa vida para os indivíduos é desenvolvida por Aristóteles de modo particular nos últimos livros da Política, o VII e o VIII. Mas essa pesquisa supõe que antes se volte a enfrentar o problema, já posto como tema em especial na Ética a Nicômaco, de qual seja a vida boa para o homem. Certamente é condição da felicidade que o homem possa dispor dos três tipos fundamentais de 44

bens: os bens exteriores, os do corpo e os da alma. Todavia, ao passo que os primeiros dois tipos de bens devem ser buscados sem excesso e só na medida em que são necessários, os bens da alma não sofrem desses limites, e são aqueles que melhor asseguram a obtenção da felicidade. A felicidade para o homem consiste essencialmente, conforme Aristóteles, no exercício das virtudes, seja das virtudes dianoéticas, que se exercem na vida teorética, seja das virtudes éticas (como, por exemplo, a justiça, a coragem, a temperança, a amizade), que se atuam na vida prática. Discutindo a questão se é preferível a vida política e prática ou a puramente teorética (como seria a de quem, estrangeiro numa polis – e era o caso do próprio Aristóteles em Atenas –, dedica-se à pesquisa sem participar dos negócios da cidade) Aristóteles chega à conclusão de que a vida feliz é aquela em que o exercício da virtude acontece em ambas as direções, e que a cidade melhor é aquela que permite justamente aos cidadãos exercer em todas as possíveis formas a sua atividade segundo a virtude. O fim da polis, nós o vimos, não é simplesmente o viver, mas o viver bem, através das várias atividades que para esse objetivo concorrem; e por isso a polis deve possuir certos requisitos, como, por exemplo, as justas dimensões: a fim de que os cidadãos possam participar da vida política, eleger com consciência e administrar imparcialmente a justiça, a polis não deve ser tão grande que eles não possam conhecer-se entre si. O corpo dos cidadãos, por outro lado, deixa fora de si todos aqueles que não são, por várias razões, idôneos a exercer virtuosamente a atividade política: junto com as mulheres e os escravos, não fazem parte dele nem os trabalhadores braçais, os lavradores e os comerciantes, isto é, aqueles que exercem funções que os prendem à dimensão das necessidades vitais e que não dispõem do tempo livre para cultivar a si mesmos com a finalidade de uma virtuosa participação na vida pública. Portanto, a felicidade, como exercício das virtudes no contexto da polis, não é um ideal que possa ser universalizado; a liberdade de alguns pressupõe que outros carreguem o peso da necessidade. A fim de que a polis constitua um horizonte no qual se torna possível a boa vida para os homens, as atividades que são comandadas pela necessidade devem ser subordinadas àquelas atividades que são um fim em si mesmas, como a atividade política e a teorética. É tarefa da política justamente criar as condições para que isso possa ocorrer, e, portanto, colocar os cidadãos nas condições de poder realizar, na comunidade, a sua felicidade.

4. Da “polis” à “cosmopolis” Quando Aristóteles ainda tecia o elogio da polis, essa forma política já havia entrado na fase da sua decadência. Com o império de Alexandre Magno e com as grandes monarquias que virão depois, afirmam-se novas formas políticas que substituem a limitada comunidade da polis por um horizonte político muito mais 45

universalístico, e em cujo interior se torna impensável aquela participação direta do cidadão, aquele governar e ser governado em rodízio, no qual Aristóteles tinha visto a plenitude da vida política. Na era das grandes monarquias e dos impérios, o sentido de comunidade da polis é substituído por uma nova atitude intelectual, que por um lado é mais universalística, e por outro mais individualística. Desaparecida a velha distinção entre gregos e bárbaros, começa a firmar-se a ideia da igualdade entre todos os homens, de uma natureza humana que é a mesma em cada um. Por outro lado, os indivíduos que não encontram mais a autorrealização na política se refugiam no interior, na busca de formas de sabedoria que os ajudem a bastar-se a si mesmos, sejam quais forem as condições políticas em que eles se encontrem vivendo. Enquanto o sábio epicureu cultiva o ideal de viver oculto e não toma parte na vida política, o estoicismo se nutre da perspectiva da cosmopolis, de uma grande república na qual povos diversos possam viver em paz respeitando-se paritariamente, porque se submetem todos à única e universal lei da razão. O sábio estoico, portanto, à diferença do epicureu, não se retrai da política, mas participa da vida pública, a não ser que isso se lhe torne impossível; o horizonte ideal da cosmopolis não lhe impede de oferecer o seu serviço à pátria particular na qual lhe cabe viver. O sábio estoico é, portanto, um homem superior às paixões, fiel a um rigoroso conceito das virtudes e do dever, capaz de aceitar serenamente o destino e até mesmo a morte. Da Grécia, essa moral se difunde em amplos estratos da elite intelectual romana, de Sêneca a Marco Aurélio, no qual se unem a figura do imperador e a do filósofo. Mas já antes, a influência do estoicismo e, mais precisamente, daquele que se define estoicismo “médio” encontra-se na obra de Cícero (106-42 a.C.). A contribuição de maior importância que Cícero e a cultura romana dão ao desenvolvimento do pensamento político ocidental, e que aqui queremos apenas limitar-nos a recordar, está na centralidade que conferem ao conceito de direito. Como fundamento da ordem jurídica, para Cícero, há uma lei de natureza ou lei da razão, que é eterna e imutável e vale para todos os homens em todas as latitudes. Ela encarna a Justiça e é superior a todas as leis humanas positivas. A res publica, ou a comunidade política, é uma união entre homens que se associam para a sua utilidade comum vinculando-se sob certa lei à qual dão o seu consenso. Conforme a orientação jurídica que é tão decisiva para a cultura romana, a comunidade política é vista como uma sociedade de homens que é mantida unida pelo vínculo do direito; de fato, é só graças ao direito que se realiza a saída da barbárie primordial e o acesso à comunidade civil. A tarefa do magistrado, ou seja, daquele que detém o poder de governo, é de pôr em ação o direito: ele é a lei que fala, e é na lei que vive a res publica. Afirma-se desse modo uma nova concepção que pensa o estado e a política a partir da centralidade das categorias jurídicas, e que será determinante para todo o desenvolvimento do pensamento político até a modernidade contratualista.

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Capítulo III

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A CIDADE DO HOMEM E A CIDADE DE DEUS 1. A revolução cristã. Paulo e Agostinho Embora a mensagem cristã seja uma mensagem de redenção cujo núcleo de significado se coloca num espaço diferente do da política, o entrelaçamento entre cristianismo e política é tão determinante para a história do Ocidente que não se pode deixar de dedicar a esse tema algumas considerações, ainda que absolutamente rápidas e sumárias. O caráter revolucionário da mensagem cristã se deve, antes de tudo, ao fato de que nele o tema da igualdade de todos os homens, que já tinha sido colocado pelo estoicismo, transforma-se naquele do valor infinito de cada indivíduo, enquanto criado por Deus. O cristianismo, portanto, atropela o quadro de uma sociedade dividida em senhores e servos, patrões e escravos, porque todas essas distinções não têm mais valor algum diante daquilo que torna todos os homens iguais, isto é, o fato de serem filhos de Deus. Como está escrito na Carta aos Gálatas de Paulo: “Não há mais nem judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, porque todos sois um só em Jesus Cristo”. Como é evidente para quem lê o Sermão da montanha, o cristianismo realiza uma completa reviravolta dos valores que tinham sido dominantes no classicismo: em lugar da força e do poder prega a caridade e a fraternidade; em lugar da riqueza, a pobreza: dirige-se com misericórdia para os mais pobres, os mais humildes, até os pecadores; reconhece o valor absoluto do homem também no humilde, no servo, no trabalhador braçal, ou seja, também lá onde o pensamento clássico tinha visto a impossibilidade de realizar a virtude e o êxito humano. Mas a revolução cristã, embora destinada a provocar no tempo enormes consequências políticas, não se pensa como uma revolução política e não quer ser isto. Paulo, depois de ter retirado todo valor, diante de Deus, da distinção entre escravos e livres, servos e patrões, não afirma que deva ser supressa: exorta os primeiros a continuar a obedecer e os segundos a comandar de modo justo e humano, na consciência de que essas funções não são mais decisivas e que pertencem a um mundo destinado a desaparecer. De acordo com a frase evangélica que ordena “dar a César o que é de César”, os cristãos não aspiram a fundar um novo e diferente reino sobre essa terra: Cristo ensina que o seu reino não é deste mundo. Por outro lado, uma pregação radical como a cristã não pode não minar, até certo ponto, as bases de legitimidade dos ordenamentos políticos existentes. De fato, “dar a César o que é de César” significa também não dar-lhe mais do que propriamente lhe pertence. O cristão está obrigado a uma dupla lealdade, a César e a Deus, e não há dúvida de que, quando surge um conflito de deveres, é a obrigação em relação ao Senhor a que deve prevalecer. Também desse ponto de vista a ruptura em relação ao mundo clássico da polis é 48

completa: ao passo que essa exigia do indivíduo uma lealdade plena, com o cristianismo é posta a distinção entre o que é devido ao estado e o que, ao contrário (como por exemplo a dimensão espiritual do indivíduo), não pertence ao estado e pode estar também em tensão com ele. Com isso, e, no entanto, através de mil vicissitudes e conflitos, é aberta a possibilidade para uma articulação de liberdade mais complexa e rica do que aquela que era possível na polis. Por um lado, portanto, o cristianismo não é, não quer ser uma revolução política; ao contrário, assegura a sua lealdade ao poder político existente; por outro lado, mina de vários modos as bases de sua legitimidade. Perseguido no Império Romano até que a ele se convertesse o imperador Constantino, o cristianismo, por seu lado, começou logo a interrogar-se sobre a legitimidade do poder político, sobre o seu fundamento, sobre sua autonomia e os seus limites; e o pensamento cristão sobre esses temas deu lugar a soluções muito diferenciadas e também variegadas. Para o Paulo da Carta aos Romanos, os cristãos devem obediência à autoridade política porque essa autoridade provém de Deus, e, por conseguinte, opor-se a ela equivale a colocar-se contra uma ordem que recebe de Deus a sua legitimidade. Quem se comporta bem, continua Paulo, não deve temer nada da autoridade pública; mas quem faz o mal deve ser justamente punido pela sua “espada” que, nesta função de administradora da justiça, é executora de um comando divino. Por isso, a obediência que os cristãos devem ao poder público não deve ser motivada apenas pelo temor da punição, mas é também uma obrigação de consciência, justamente em razão do fundamento em última instância divino do poder legítimo. Quando, porém, depois da conversão de Constantino, o cristianismo adquire plena cidadania no Império, os problemas políticos e doutrinais que a nova religião deve enfrentar tornam-se muito mais articulados e complexos. Torna-se necessário, de fato, estabelecer os limites e as competências dos dois poderes, o espiritual e o temporal, que devem coexistir. E abre-se, por isso, um terreno de conflitos que marcará de modo determinante toda a história da cristandade. A relação entre as duas cidades está no centro da obra de Agostinho De civitate Dei. A ocasião que faz surgir a obra é a vontade de defender o cristianismo da acusação que os pagãos lhe tinham movido depois do saque de Roma realizado por Alarico em 410, a saber, a acusação de ter provocado a crise do Império. Aos que censuram o cristianismo de estar na origem dos males que afligiram Roma, Agostinho recorda que Roma já tinha sofrido revezes e desventuras também, antes que se difundisse a nova religião; mas sobretudo se interroga sobre o valor com base no qual devemos julgar um estado, e, portanto, sobre o juízo que se deve fazer sobre Roma. Se o critério para julgar um estado deve ser aquele da verdadeira justiça, isto é, da justiça cristã, então se deve sustentar, diz Agostinho, que a Roma pagã, também aquela do tempo de Cícero, não foi uma verdadeira res publica, porque lhe faltava 49

justamente a verdadeira justiça, que consiste em dar a cada um o que lhe é devido e, portanto, também em dar a Deus o que lhe cabe: em suma, fora da justiça cristã, não há um povo, uma ordem política, um estado que seja realmente legítimo:[1] “Onde não há tal justiça, não há tampouco uma união de homens associados pelo consenso do direito e pelo bem comum”.[2] Se falta a justiça, afirma Agostinho no livro IV da Cidade de Deus, os reinos dos homens não se distinguem na realidade das associações dos bandidos, que se unem para depredar e se dão uma norma para repartir os espólios: “Desterrada a justiça, que outra coisa são os reinos, senão grandes associações de delinquentes? E os bandos de delinquentes que outra coisa são, senão pequenos reinos? Existe de fato uma associação de homens quando um chefe comanda, quando foi aceito um pacto social e quando a divisão dos despojos é regulada por certas convenções”.[3] Deve-se também recordar, aliás, que a necessidade do estado, na visão de Agostinho, não é algo que responda à natureza do homem, mas remete antes à natureza humana corrompida e desordenada que se determinou em consequência do pecado original. No desígnio divino, não havia o domínio do homem sobre outros homens, mas só o do homem sobre os animais. O domínio dos homens sobre os homens, o governo coercitivo, tornou-se necessário pela corrupção do pecado original e é também o castigo dele.[4] Todavia, o juízo de Agostinho sobre o estado não se detém na afirmação de que, onde não houver verdadeira justiça, aí não haverá nem povo nem estado. Também uma ordem política que não se inspira na justiça tem de fato uma função que, se não deve ser exaltada, deve ser, porém, reconhecida como significativa e positiva. Se se adota um critério menos intransigente para raciocinar sobre a legitimidade de uma associação política, deve-se reconhecer que essa satisfaz o seu objetivo quando reúne uma multidão de seres racionais unidos na busca dos bens que estimam e lhes assegura um ordenamento de paz e de concórdia. Mas se se assumem esses pontos de partida, então se pode afirmar que os romanos foram efetivamente um povo e uma res publica, cuja função fundamental, aliás, foi a de unificar o mundo preparando o terreno para o advento da pregação cristã. Para Agostinho, portanto, como foi escrito, “na ordem da verdadeira história da salvação a efetiva importância da Roma imperial consiste na manutenção da paz sobre a terra como condição para a difusão do Evangelho. Impérios e estados não são obra do demônio nem são em si um bem que tenha sua justificação na lei da natureza. A sua origem está na iniquidade do homem, e o seu relativo significado se baseia na conservação da paz e da justiça”.[5] O que realmente importa na história do homem não é a grandeza dos impérios, cujas vicissitudes são, no entanto, governadas pelo desígnio divino, mas a luta entre a civitas Dei e a civitas terrena. As duas cidades não se identificam respectivamente com a Igreja e o Estado, mas designam, antes, dois modos opostos de viver: na Igreja concretamente existente (que também é a prefiguração da cidade celeste), não há 50

somente os justos e os eleitos, mas também indivíduos destinados a ser condenados; e o mesmo acontece na sociedade política. As duas cidades devem ser entendidas, portanto, como duas sociedades governadas por princípios opostos: a cidade terrena é uma união que nasce para satisfazer o desejo de glória, a ambição, a ganância; é governada pelo amor a si, levado até a indiferença em relação a Deus. A cidade de Deus, ou cidade celeste, é por sua vez governada pela lei do amor, da humildade, do sacrifício de si. Essa é a sociedade dos justos que vivem neste mundo como estrangeiros, como uma passagem para a redenção. O dualismo entre as duas cidades, entrelaçadas e destinadas a conviver desde o tempo de Caim e Abel (que são as primeiras encarnações delas) por toda a duração da história do homem, terminará somente no fim escatológico, quando se instaurará a cidade de Deus e com ela a perfeita concórdia. É a partir desse horizonte que se apresenta também o modo como, segundo Agostinho, devem ser pensadas as relações entre a Igreja e o estado cristão, isto é, aquele estado que professa a verdadeira fé. Cada um dos dois poderes tem a sua autônoma esfera de ação: o estado se ocupa do homem na sua dimensão material e brande a espada que pune; a Igreja, porém, cuida dos interesses espirituais. Embora as duas esferas sejam distintas e independentes, a espiritual é superior, também porque a sua jurisdição não é limitada no espaço e no tempo: ao passo que os estados estão sujeitos ao tempo, a Igreja está acima do tempo, porque se situa na perspectiva escatológica da cidade celeste. Ela ademais não hesita em servir-se do estado como seu “braço secular” para reprimir a heresia: a espada do Império deve correr em auxílio da fé com o temor que inspira os incrédulos.

2. O poder do pontífice e o poder político O problema da relação recíproca entre os dois poderes, o sagrado do pontífice e o político do rei ou dos imperadores, atravessa toda a história da Idade Média cristã, gerando uma longa série de interpretações e de conflitos. Por um lado os dois poderes devem ser distintos, porque são diversas as funções que cabem a cada um deles; mas o problema é se se devem considerar ambos os poderes como derivados diretamente de Deus, e, portanto, postos num plano de coordenação e de cooperação recíproca, ficando estabelecido que cada qual é soberano na sua esfera de competência; ou se, partindo do fato de que o poder da Igreja se coloca espiritualmente sobre um plano mais alto, deve-se afirmar uma supremacia do pontífice, e fazer provir dele também a legitimação do poder político. O princípio da independência recíproca dos dois poderes, cada qual soberano no seu âmbito, passa, por isso, em segundo plano quanto mais se ressalta a categoria superior do poder pontifício, até o ponto de subordinar ou absorver o direito do estado no direito eclesiástico. A doutrina do primado do poder papal sobre o secular será sustentada pela Igreja com energia sempre maior nos séculos posteriores a Agostinho. Ela, desse modo, encaminha-se na direção daquilo que tem sido definido o “agostinismo político”, e 51

que, porém, afasta-se das teses agostinianas originárias, chegando a subordinar sempre mais decididamente a política aos fins sobrenaturais de que a autoridade religiosa é guardiã. É essa a linha de pensamento que será defendida já pelo papa Gregório Magno no fim do século VI, e sucessivamente por Isidoro de Sevilha. No ano 800, com a coroação de Carlos Magno em Roma pelo papa Leão III, a restauração da ideia imperial no Sacro Romano Império acontece sob a égide da Igreja de Roma, que lhe confere o selo da legitimidade; a aliança entre a Igreja e os imperadores, todavia, implica também o risco para a Igreja de ser reabsorvida pelo poder político e de cair sob sua hegemonia. Dividido no período sucessivo à morte de Carlos Magno, o império será depois reconstruído por Otão I rei da Germânia que em 962 receberá a coroa imperial do papa João XII; mas o novo imperador, não obstante proclamar-se devoto filho da Igreja e defensor da cristandade, procurará colocar a Igreja sob a sua tutela e reforçará o seu poder com os bispos-condes por ele próprio nomeados. O crescimento do poder imperial, que com Otão II pretenderá exercer seu controle até sobre o papado, levará sucessivamente à luta pelas investiduras e ao conflito mais áspero entre papado e império. A batalha para reconquistar a autonomia da Igreja e o seu exclusivo direito de conferir os cargos religiosos será travada com a máxima energia, no conflito que o opõe ao imperador Henrique IV da Germânia, por Hildebrando de Soana, que subiu ao trono pontifício como papa Gregório VII em 1073. Porque o imperador continuava a arrogar-se a nomeação dos bispos, e tinha chegado ao ponto de mandar convocar um sínodo que declarasse a deposição de Gregório VII, o papa, depois de tê-lo excomungado, proclama a sua deposição, e declara livres os súditos da obrigação da obediência: o imperador Henrique IV será submetido à humilhação de implorar o perdão do papa em Canossa. Como sucessor de Pedro, que recebeu diretamente de Cristo o poder de desligar e ligar, o papa, afirma Gregório VII, possui a única verdadeira autoridade universal, à qual quem detém uma autoridade de origem meramente humana como o imperador não pode senão estar submisso: como todo cristão, também ele está submetido ao juízo e às sanções do pontífice romano, que deve ensinar aos soberanos da terra a humildade e abater o orgulho. De modo ainda mais claro, a superioridade do poder papal será reafirmada por Inocêncio IV contra Frederico II, com cuja derrota cairá por terra o sonho dos imperadores alemães de restaurar a monarquia universal. O universalismo da Igreja de Roma não deverá mais medir-se com outro universalismo, o imperial, mas com a nova realidade de organismos políticos mais limitados e mais compactos como as cidades e os reinos.

3. Tomás de Aquino Na metade do século XIII, com a difusão das traduções latinas das obras de Aristóteles, o pensamento cristão dá lugar a uma grandiosa renovação, marcada pela figura imponente de Tomás de Aquino. A redescoberta de Aristóteles abre o caminho 52

a um novo modo de pensar o espaço da política, na positividade e na autonomia das suas razões humanas. Ao passo que em Agostinho a reflexão sobre a política partia de uma concepção pessimista da natureza humana, da ideia de que o poder político se tornou necessário por causa da corrupção dessa natureza através do pecado original, e, portanto, de uma clara antítese entre a dimensão da natureza e a da graça, em Tomás, no lugar dessa antítese, entra, também como consequência da recepção do pensamento político de Aristóteles, uma visão inspirada não na fratura, mas na prossecução e na continuidade: a natureza e a realização do bem terreno se superam e se cumprem na dimensão da graça e da realização do bem espiritual. E nesse horizonte a política constitui justamente uma esfera que, embora colocada num plano puramente humano, tem a sua precisa autonomia e o seu positivo espaço enquanto por meio dela atua o bem do homem. A lei que está acima de todas e que governa o universo inteiro é para Tomás a lei eterna que coincide com a soberania de Deus sobre todas as criaturas. Essa lei, que é precisamente a vontade do monarca supremo, coincide com a razão divina e ordena tudo em vista do melhor. Porque a lei eterna governa todas as coisas, também as criaturas racionais (isto é, capazes de prover por si e pelos outros) estão submetidas a ela, mas de uma maneira especial: o modo como os homens dotados de razão participam da lei eterna é a lei natural. A lei é uma regra das ações que obriga a realizar certas coisas e proíbe fazer outras; a lei natural é, nos seus preceitos essenciais, conhecida a todos os homens, válida em todos os tempos, e as suas prescrições têm por fim o bem comum. A lei natural prescreve, portanto, tudo o que ajuda a conservar a vida do homem, ao passo que proíbe o que vai contra esse fim. Ela manda, pois, agir para o bem, e por isso está fundamentalmente de acordo com a ordem natural das inclinações humanas, que guiam o homem para o que é o bem para ele. Ela, portanto, prescreve que se faça o bem e se evite o mal; que não façamos mal àqueles com os quais vivemos; que busquemos uma vida na qual se realize a natureza racional do homem. Mas já que a natureza humana pode também desviar-se daqueles que são seus fins positivos, e a razão pode ser alterada pelas paixões, pelos maus hábitos e pela maldade natural, é necessário que os homens sejam educados à disciplina das virtudes, e sejam punidos quando dela se afastarem: essa é a função das leis humanas, que asseguram que entre os homens reine a paz e sejam banidas as injúrias recíprocas, graças ao temor do castigo com que essas mesmas leis ameaçam os transgressores. As leis humanas, portanto, têm o seu fundamento racional na lei da natureza, que elas jamais devem contradizer: uma lei humana injusta, isto é, que vai contra a lei da natureza, não pode sequer ser chamada lei. Derivando das leis da natureza, porém, as leis humanas as articulam e as especificam: dos princípios gerais da lei da natureza descendem as proibições fundamentais (como, por exemplo, não matar); enquanto de modo diverso derivam da lei da natureza todas as especificações referentes aos 53

modos, aos tempos, à natureza das punições etc. A justiça se define como a vontade constante de dar a cada um o seu, ao passo que o direito se distingue em direito natural e direito positivo: o natural é aquele que deriva da própria natureza da coisa, e o positivo é aquele que deriva ou de um acordo privado, ou de um pacto público, ou daquilo que foi estabelecido pelo príncipe. Seguindo a posição da Política de Aristóteles, Tomás considera que o viver em sociedade é conforme a natureza do homem: o homem faz parte da família e esta da cidade, e o bem do indivíduo, por isso, não é um fim último, mas deve ser ordenado ao bem comum. O poder político, isto é, aquele que se exerce não sobre os escravos ou sobre os servos mas sobre os livres, é uma necessidade da convivência humana, que não depende do fato de que a natureza humana se corrompeu através do pecado original. Também no estado de inocência haveria necessidade do poder político, porque os homens tendem por sua natureza a viver em sociedade e a vida em sociedade não seria possível se não houvesse um poder que regula a ação dos indivíduos e a orienta para o bem comum. Como o corpo do homem tem necessidade de uma unidade diretiva que comanda o agir e o orienta para o bem, assim a multidão dos homens tem necessidade de uma direção para não desagregar-se caoticamente e para ser orientada para o bem comum. O bem comum, ademais, não está em conflito com o bem do indivíduo porque, sendo esse por sua natureza um membro da família e da sociedade, realiza o seu bem só no contexto de um bem mais vasto. A lei deve ser, pois, finalizada não ao bem de um indivíduo, mas à utilidade geral dos cidadãos, e deve estar de acordo com as circunstâncias e costumes nos quais se deve aplicar. Além disso, a lei política não deve nem pode punir todos os vícios aos quais se abandonam os homens não virtuosos, e que são condenados pela lei moral: ela deve punir só os vícios mais graves e aqueles através dos quais os indivíduos prejudicam os outros, como, por exemplo, o homicídio, o furto etc. Se é verdade que, como dissemos acima, uma lei injusta não é lei, até que ponto os homens são obrigados a obedecer-lhe e até que ponto podem opor-lhe uma justa resistência? Para responder a essa pergunta, segundo Tomás, é preciso distinguir entre diversos tipos de injustiça. Se uma lei injusta ordena alguma coisa contra Deus, por exemplo, impondo um culto idolátrico, então os homens não devem de modo algum obedecer-lhe, porque o mandamento de Deus é superior ao do príncipe e vincula o homem também contra ele. Diferente é o caso das leis iníquas que são tais porque atentam àquele bem comum que a lei teria, ao contrário, a tarefa de promover. Essas leis contrárias ao bem humano podem ser injustas em diversos sentidos: ou porque visam apenas a satisfazer o bem do príncipe e não o da comunidade, ou porque saem dos limites de competência de quem as promulga, ou ainda porque oneram os súditos de modo iníquo. Essas leis (que se poderiam definir como verdadeiras e próprias “violências”), porque injustas, não vigoram no foro interno, ou seja, na consciência; mas, acrescenta Tomás, se elas não nos impõem violar os mandamentos divinos, pode ser aconselhável respeitá-las para evitar escândalos ou 54

desordem. O governo tirânico dá lugar a um caso típico de lei injusta, porque (e aqui Tomás segue Aristóteles) é aquele em que a lei não é direcionada ao bem comum, mas unicamente à vantagem do déspota. Embora Tomás condene, em geral, a rebelião como um pecado, não considera como ato sedicioso a resistência oposta ao tirano. Derrubar um governo tirânico, portanto, é lícito e não configura ato de rebelião, a não ser que as desordens causadas por essa revolta determinem, para a multidão, males piores do que aqueles que ela sofria sob o poder tirânico. Segundo Tomás, não é lícito, porém, para um cidadão privado, matar o tirano. No que se refere à questão de qual seja a melhor forma de governo, também nela Tomás segue a orientação da Política de Aristóteles: na Suma Teológica o aquinate sustenta que a melhor forma de regime político não é nem a monarquia nem a aristocracia nem a democracia, mas uma forma mista, que resuma em si as vantagens de todas as três formas “puras”: o poder de comando deve ser exercido por uma autoridade única (monarquia); essa deve ser acompanhada de um amplo corpo de cidadãos qualificados (como quer a orientação aristocrática); mas conforme o princípio democrático, esses governantes dotados de idôneas qualidades devem ser escolhidos no âmbito do povo e eleitos pelo próprio povo. Mas o pensamento de Tomás parece assumir uma curvatura diferente no De regno (conhecido também como De regimine principum), obra endereçada ao monarca de Chipre. Aqui, Tomás afirma que o governo de um só é preferível ao governo de muitos, alegando numerosas razões a esse respeito. Pelo final do século XIII, quando Tomás escrevia o seu tratado, estava justamente se consumando a forma política imperial e estavam começando a se afirmar os reinos particulares. Nas suas tão amplas reflexões, enfim, Tomás não deixa de discutir o ponto que, como acenamos, tinha estado durante séculos no centro de muitas lutas e conflitos, a saber, o da relação entre poder político e poder religioso. Tomás sustenta que o poder espiritual, isto é, o do pontífice, é superior ao poder secular; esse último, porém, está sujeito às intromissões do primeiro não nas matérias que se referem a seus objetivos precípuos, ou seja, a felicidade terrestre, mas só naquilo que toca o fim da beatitude eterna. Este pensamento é afirmado e clareado no De regno: como o fim terreno é subordinado ao fim sobrenatural, assim o poder terreno é subordinado ao sacerdotal (valia o inverso na sociedade pagã, na qual, sendo fim supremo a aquisição dos bens temporais, o poder do sacerdote devia estar subordinado ao do rei). O rei, portanto, deve presidir a todas as atividades humanas e assegurar a atuação da boa vida sobre esta terra: garantindo a paz, que todos trabalhem bem, e que haja suficiente abundância das coisas que são necessárias para se viver bem. Mas a boa vida nesta terra está no seu conjunto ordenada a um fim mais alto, o da beatitude celeste, cujo cuidado está nas mãos não do rei, mas da autoridade religiosa. Será preciso esperar a Monarquia de Dante, no início do século XIV, para que essa subordinação seja posta radicalmente em discussão. Repropondo o tema do 55

Império como única garantia da justiça e da paz universal, Dante (cujo pensamento a esse respeito parece colorir-se de tendências averroístas) afirmará ao mesmo tempo a clara independência dos dois fins aos quais a vida humana está ordenada: o da beatitude terrena, ao qual se chega através dos ensinamentos filosóficos, e que é da competência do imperador; e o da beatitude celeste, ao qual se chega através das verdades reveladas e dos ensinamentos espirituais, e que é da competência do pontífice. Para Dante, portanto, não há subordinação do poder secular em relação ao espiritual; e o primeiro, não menos que o segundo, recebe a sua investidura diretamente de Deus, sem intermediários. É claro que o poder político deverá respeito e devoção ao religioso (como se lê na conclusão da Monarquia) sem, no entanto, que isso configure alguma forma de subordinação verdadeira e própria.

4. A ruptura da “res publica christiana” e a Reforma protestante A crise dos dois universalismos concorrentes e complementares, o da Igreja e o do Império, já está amplamente aberta quando Dante traça, na Monarquia, seus recíprocos confins. Fracassa, no início do século XIV, a tentativa teocrática de Bonifácio VIII de reconduzir à obediência o rei da França, Filipe o Belo, empenhado em reforçar o poder central da monarquia às custas da nobreza e do clero; e o empreendimento imperial de Henrique VII, que desce com suas tropas à Itália em 1310, e ao qual Dante olha como uma esperança, naufraga três anos depois com a morte do próprio Henrique. Em 1324 Marsílio de Pádua, que tomou o partido do imperador Ludovico o Bávaro e contra a Igreja romana que o tinha excomungado, publica a obra Defensor Pacis, na qual as pretensões eclesiásticas de uma hegemonia sobre o poder político são rejeitadas com violenta força polêmica: a lei que deve governar a cidade deve ser o fruto da vontade dos cidadãos ou da sua parte prevalente, no sentido quantitativo e qualitativo. A autoridade política não pode admitir um superior acima de si, e por isso a tese da plenitudo potestatis (isto é, da plenitude do poder), defendida por Bonifácio VIII deve ser rejeitada: essa multiplicação dos poderes e das possíveis ocasiões de conflito, aliás, é incompatível com aquilo que é o objetivo da ação política, a saber, assegurar a paz e a concórdia. Também o franciscano Guilherme de Ockham luta, em textos como o Dialogus de potestate papae et imperatoris, de 1342, contra a tese da plenitude do poder papal também nas coisas temporais; e defende a liberdade dos cristãos das pretensões do pontífice de ditar a lei também no campo político, que determinariam a pior das tiranias. Nos primeiros decênios do século XIV a crise dos dois grandes universalismos medievais é sempre mais evidente: para ela concorre uma multiplicidade de fatores que imprimem à história do Ocidente uma reviravolta de enorme importância, a reviravolta rumo à modernidade. No que se refere à Igreja, ela é atravessada, a partir da transferência da sede papal para Avinhão sob o direto controle de Filipe o Belo, por uma sequência de gravíssimas crises: do cativeiro avinhonês ao grande cisma do 56

Ocidente (1378-1417), com dois papas, e enfim três, a disputar o sólio pontifício. O processo que levará ao nascimento dos grandes estados nacionais (a começar pela França e pela Inglaterra) leva as monarquias a querer exercer um poder direto sobre as igrejas nacionais, que devem se fazer independentes de Roma. Ao passo que a corrupção da igreja romana, sempre mais absorvida nos seus interesses temporais, ocasiona os primeiros movimentos de crítica radical e de reforma, que combinam aspectos de renovação espiritual com impulsos nacionais (é o caso, por exemplo, de Wyclif na Inglaterra e de Hus na Boêmia). Entrementes, nos primeiros decênios do século XV, o movimento conciliar (com os concílios de Constança e de Basileia) afirma uma visão colegial da Igreja onde têm mais peso os representantes das nascentes nações e se põe em discussão a autoridade do papa. Com o Protesto de Lutero, que em 1517 afixa na porta do castelo de Wittenberg 95 teses contra o comércio das indulgências (um dos muitos males que afligiam a Igreja de Roma, e que de vários lados desde algum tempo eram denunciados) rompese a unidade do cristianismo europeu. Em 1520 Martinho Lutero, monge agostiniano, queima a bula de excomunhão que tinha sido emitida contra ele pelo papa Leão X, e dá início àquele processo de reforma religiosa que em pouco tempo faria prosélitos em muitos países da Europa. A reforma destrói a estrutura hierárquica da Igreja que tinha sido uma das grandes instituições basilares do mundo medieval: com efeito, para Lutero não há mais uma função específica do sacerdócio como intermediário entre Deus e os fiéis; ele defende a doutrina do sacerdócio universal dos fiéis; reduz o número dos sacramentos reconhecendo apenas três (eucaristia, batismo e penitência, que têm seu fundamento na Sagrada Escritura, ao passo que os outros foram instituídos pela autoridade eclesiástica); afirma o princípio do “livre exame”, pelo qual todo fiel pode referir-se diretamente ao texto sagrado e interpretá-lo, sem a mediação da autoridade eclesiástica; para esse fim, traduz para o alemão a Bíblia e solicita sua difusão entre os fiéis de modo que a possam ler diretamente. À negação da autoridade eclesiástica hierarquicamente estruturada corresponde, porém, em Lutero, uma igualmente forte insistência no dever da obediência às autoridades políticas vigentes, que o levará a apoiar em termos drásticos e violentos a repressão por parte dos príncipes alemães da revolta dos camponeses, que se inspiravam nas teses radicais de Thomas Müntzer. Buscando o apoio dos príncipes na sua luta contra Roma, Lutero teceu a mais dura apologia da autoridade política, cuja repressão do mal e da desobediência deve ser impiedosa e sem limites. A partir do seu peculiar horizonte teológico, caracterizado por uma clara cisão e por uma falta de mediação entre a ordem da natureza e a da graça, Lutero chega a uma visão do mundo político onde a separação agostiniana entre as duas cidades, a terrena e a celeste, é ulteriormente radicalizada indo muito além do que havia sustentado o autor da Cidade de Deus. As antíteses próprias do ensinamento paulino e agostiniano (lei e graça, carne e espírito, fé e obras, liberdade e escravidão) são por Lutero ulteriormente dramatizadas na cisão entre o reino terrestre e o espiritual. O 57

Reino de Deus é um reino de graça e de misericórdia, de uma graça que o homem não pode ganhar com as obras, porque é um puro e gratuito dom divino. O reino terreno, porém, é irremediavelmente marcado pela perversidade e pela desordem da natureza humana que é consequência da queda no pecado original. Contrariamente ao que acontecia em Tomás, onde a felicidade terrena, com a sua positividade, era inserida num horizonte finalístico endereçado para o ápice da beatitude celeste, para Lutero não há mediação entre os dois reinos, e o terreno, despojado de todo intrínseco valor e positividade, opõe-se diametralmente ao da graça e da misericórdia: ele “é um reino de ira e severidade, porque não sabe senão punir, proibir, julgar e condenar, para refrear os maus e proteger os bons”.[6] Como foi escrito, portanto, o poder, em Lutero “não se exerce mais em relação a um povo organicamente e naturalmente reunido na comunidade política – conforme um clássico desígnio ainda presente em Marsílio mas já abandonado por Maquiavel –, nem é mais legitimado pela sua função de garantir e interpretar uma comum ordem de fins aos quais cada um e todos estão ligados. Ele, ao contrário, nasce para refrear uma multidão de individualidades que singularmente sentem e desejam e, justamente porque tais, entre elas ferozmente divididas e contrastantes. Um poder político nascido desses pressupostos deve, por isso, manifestar-se do modo mais decidido e inatacável”.[7] Mas é precisamente a radical cisão luterana entre os dois reinos – que entrega o do homem a uma pura maldade e imanência, privada de uma regra finalística e de uma intrínseca positividade –, que põe alguns dos pressupostos culturais para a modernidade política como será pensada a partir de Hobbes, no seu horizonte de pessimismo antropológico e de radical individualismo. Assim como será a partir das experiências das guerras de religião, que ensanguentarão a Europa após a Reforma, que virá a duras penas se afirmando a tese da tolerância e da convivência, num mesmo estado laico, de doutrinas diversas.

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Capítulo IV

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O PARADIGMA DO CONTRATO 1. O modelo contratualista Ao modelo clássico que pensa a ordem política como tendo por fim o viver bem na comunidade, a filosofia política da modernidade contrapõe o modelo contratualista, que, nas suas diferentes versões, domina a história do pensamento político entre Hobbes e Kant, para reaparecer, numa nova declinação, na filosofia política do século XX tardio. A forma do modelo contratualista não está certamente na pretensão de reconstruir o processo histórico-genético da sociedade política a partir de indivíduos originariamente pensados como isolados. Se fosse entendido assim, o modelo contratualista iria efetivamente de encontro a todas as objeções, muito fáceis e banais que, no tempo, lhe têm sido levantadas, a começar com aquela, em todo sentido decisiva, por força da qual a pretensão de separar a humanidade da socialidade – e de supor um homem isolado que seja já homem antes ainda de instaurar o liame social com os próprios semelhantes –, não é outra coisa senão uma ridícula “robinsonada”, como teria dito ironicamente Marx aludindo ao Robinson Crusoe de Defoe. O interesse do modelo contratualista não consiste certamente no fato de que ele fornece um esquema ao longo do qual se reconstrói a gênese do estado político; ele reside, ao invés, numa problemática completamente diversa, que o instrumento contratualista parece particularmente apto a afrontar: isto é, a problemática da legitimidade da ordem estatal ou do caráter vinculante da obrigação política que a ela nos liga. O modelo contratualista, por isso, é essencialmente um método para dar uma resposta racional à pergunta que num certo sentido faz unidade com o pensamento político, a saber: como deve ser organizado um estado legítimo, ao qual todos os cidadãos sejam obrigados a dar o seu assentimento. Se se raciocina utilizando o esquema do contrato, o caminho para responder a essa pergunta é aberto e traçado de modo extraordinariamente límpido e interessante: a ordem política legítima, como se dirá, é aquela que se decidiu dar indivíduos que, como numa experiência mental, não vivessem já num estado constituído, mas se encontrassem vivendo numa condição pré-política e pré-estatal, sem relações de subordinação recíproca e, portanto, numa situação de substancial igualdade e liberdade. Está nisso, e certamente não em outro lugar, o grande valor revolucionário da ideia contratualista e o seu núcleo profundo de sentido: a ordem política legítima é aquela que mereceria o consenso racional da parte de indivíduos livres e iguais, que se achassem escolhendo como organizar sua convivência partindo de uma condição pré-política ou, como dirão os contratualistas, de um “estado de natureza”. A ideia contratualística, em suma, não exprime uma verdade histórica, mas uma questão contrafatual; não responde à pergunta como foram as coisas, mas àquela sobre como deveria ser organizada uma ordem política legítima. Portanto, os 60

argumentos contratualistas, nas suas diferentes versões, mostrarão antes de tudo que, se os indivíduos estivessem vivendo numa condição pré-política, eles escolheriam dar vida ao estado que, portanto, é legitimado enquanto é uma instituição que, caso não se fosse já dada, os indivíduos teriam escolhido dar-se; em segundo lugar, o objetivo do pensamento contratualista será o de mostrar, partindo da hipotética situação inicial de escolha, quais instituições os indivíduos teriam se dado; porque justamente legítimas, na perspectiva contratualista, são somente aquelas instituições às quais os indivíduos em situação inicial teriam dado o seu assenso. Na tradição contratualística, porém, encontramos muitos modos, profundamente diversos uns dos outros, de se representar aquelas que deveriam ser as características estruturais de uma ordem política legítima: e as respostas são diversas, entre outras coisas, porque muda o modo como é prospectada a situação inicial, mudam as características que são atribuídas aos atores que são os protagonistas, assim como os critérios de racionalidade segundo os quais eles operam suas escolhas. Vale a pena deter-se sobre aquilo que, sem forçar demais, podemos chamar o paradigma contratualista, porque ele pode ser considerado o paradigma conceitual mais forte e consistente ao qual tenha dado lugar a filosofia política normativa, que de fato a ele voltou de algum modo também depois de um período de longo eclipse. Vamos agora, portanto, percorrer novamente suas figuras e suas mudanças mais relevantes.

2. A cesura de Thomas Hobbes O que permite individuar em Thomas Hobbes (1588-1679), o verdadeiro pai da filosofia política moderna, é antes de tudo a clareza com a qual ele toma distância do modo clássico de pensar a socialidade e a política do homem, assim como tinha sido transmitido na Política de Aristóteles. Ao passo que na visão aristotélica a organização dos homens em relações de convivência hierarquicamente ordenada pode ser vista como um processo natural e espontâneo, que nada tem de particularmente “improvável” e não exige, portanto, sofisticadas explicações que prestem contas dela, na visão hobbesiana vale exatamente o oposto. Por um lado não há razões “naturais” por força das quais alguns homens sejam, por assim dizer, destinados a comandar e outros a obedecer. Hobbes bem sabe, e o recorda no Leviatã,[1] que Aristóteles, no primeiro livro da sua Política, afirmou que há homens mais sábios, predestinados pela natureza a comandar, e outros menos dotados, e feitos para obedecer. Mas esta presunção de uma originária e natural desigualdade de capacidades que, se houvesse, permitiria aos homens se organizarem em relações naturais e ordenadas de comando e obediência, é, segundo Hobbes, como agora veremos, desmentida pela razão e pelos fatos. A desmentir o caráter artificial e “improvável” da ordem política não vale nem mesmo o apelo, também aristotélico, àqueles animais políticos que, como as abelhas e as formigas, vivem naturalmente em sociedade sem ter de algum modo instituído a ordem à qual estão sujeitas. Com efeito, os homens não são assimiláveis a esses 61

animais ordenados por muitas razões, entre as quais, que os homens estão constantemente em competição entre si, que a satisfação que mais os gratifica é a de serem superiores aos outros, que são dotados de razão e, portanto, a usam para criticar o modo como são conduzidos os negócios comuns, que possuem a arte da palavra graças à qual podem fazer parecer bom o que é mau, e mau o que é bom.[2] A desestruturação da socialidade natural (e naturalmente hierárquica) de Aristóteles não é, portanto, nada mais que a implicação crítica das duas teses principais que Hobbes sustenta, e que são entre si estreitamente conexas, a saber, a tese da natural igualdade entre os homens (que os impede de organizar-se espontaneamente em relações hierárquicas) e a da sua conflitualidade (que os impede de conviver pacificamente, a não ser que não se tenham dado instituições coercitivas “artificiais” para refrear essa conflitualidade). Hobbes (que poderia ter também sobrecarregado os defensores da desigualdade com o difícil ônus da prova) demonstra com argumentos simples mas eficazes que os homens são iguais “por natureza”, e que portanto é implausível e ilegítimo vender como natural qualquer relação hierárquica entre eles: quanto à força física os homens podem até diferenciar-se, mas se tratam de diferenças não dirimentes porque, afinal, até o mais fraco tem bastante força para matar, talvez com astúcia ou traição, o mais forte. Quanto às faculdades mentais, a “prudência” se adquire com a experiência, que obviamente está ao alcance de todos; e ademais os defensores da desigualdade deveriam explicar por que, se os homens são desiguais quanto às faculdades do espírito, acontece que cada qual pense dentro de si que é mais sábio que os outros: “Não há sinal maior de igual distribuição de alguma coisa, do que o fato de que cada um esteja contente com a própria parte”.[3] Os homens, por conseguinte, são e se pensam iguais; no sentido de que mesmo as desigualdades que ainda subsistem não alteram essa fundamental paridade, e, portanto, não poderiam jamais justificar a submissão natural de uns aos outros. Mas são também, para Hobbes, altamente conflitivas; mesmo se se identifiquem com clareza os motivos profundos do conflito, para além da literalidade dos textos nos quais Hobbes os expõe, não é coisa simples: quase como se ele, para mostrar a implausibilidade de uma ordem sócio-política naturalisticamente e aristotelicamente pensada, tivesse acumulado razões de conflitualidade até mesmo além daquilo que uma tessitura de pensamento coerente permite. De qualquer forma, as linhas de raciocínio são fundamentalmente duas. Em primeiro lugar, indivíduos que se achassem num estado de natureza entrariam em conflito por desconfiança: não podendo ninguém estar certo de não ser agredido e morto pelos outros, cada um deveria por sua vez agredir e matar antecipadamente para evitar ter o mesmo fim. Em segundo lugar, os homens entram em conflito porque animados daquela paixão que Hobbes chama a glória: a maior satisfação, o prazer mais desejado, os homens o provam comparando-se com os outros e vendo afirmada e reconhecida a sua superioridade; mas se cada um quer ser superior, o confronto não pode senão 62

transformar-se em conflito. Mas existe algo mais. Às reflexões até aqui recordadas Hobbes acrescenta também uma teoria da necessidade do conflito no estado de natureza de tipo mais propriamente jurídico: se se admite que todo homem tem por natureza direito de se autoconservar e de usar todos os meios aptos a tal fim, então se segue que, não havendo no estado de natureza uma lei comum compartilhada, cada qual é o único juiz daquilo que é necessário à própria autoconservação. Pode-se dizer, por isso, que, enquanto não houver uma lei comum, cada um tem direito a tudo; mas, porque todos têm direito a tudo, esses direitos entram necessariamente em conflito, e a consequência é que os homens se reencontram, pois, a viver num estado de guerra, no qual nem sequer o menor direito é garantido. Em última instância, porém, pode-se talvez afirmar que a raiz mais profunda do conflito, para além de todas as deduções apresentadas por Hobbes, está justamente na fundamental igualdade entre os homens, que constitui o saldo e moderno pressuposto de partida da teoria hobbesiana: porque os homens são iguais, ninguém aceitará “naturalmente” submeter-se ao outro. E, portanto, o conflito poderá nascer a cada momento, até que os indivíduos tenham achado o modo de instituir um poder comum. O estado pré-político, ou estado de natureza, caracterizado pela falta de um poder comum, não pode ser, portanto, senão um estado de guerra de todos contra todos. Sendo conflitivo, o estado de natureza é um estado de perigo, insegurança e morte, do qual os indivíduos não podem não desejar sair: como diz Hobbes, numa das suas conhecidas e mais eloquentes expressões, no estado de natureza, “a vida do homem é solitária, mísera, desagradável, brutal e breve”.[4] O estado pré-político significa, pois, guerra, insegurança e morte. E porque todo homem deseja antes de qualquer outra coisa conservar-se em vida, a razão lhe prescreve buscar a paz e consegui-la. As regras de conduta que, se fossem seguidas por todos os homens lhes assegurariam a pacífica convivência, são chamadas por Hobbes “leis de natureza”. Uma lei de natureza, com efeito, é “uma regra geral, descoberta pela razão, que proíbe a um homem fazer o que é lesivo à sua vida”:[5] as leis de natureza, por isso, comandam aos homens abster-se de todos aqueles comportamentos que, constituindo uma injustiça na relação com os outros, produziriam a guerra e, portanto, colocariam em perigo a autoconservação. Como bom teórico da razão calculadora, Hobbes pensa que os comportamentos justos sejam também aqueles que para os homens são convenientes, porque constituem justamente a condição de uma pacífica convivência. As leis de natureza, portanto, são os preceitos de uma moral racional da reciprocidade que, se fosse seguida por todos os homens, lhes permitiria viver bem e em paz. Elas nos impõem tratar os outros conforme gostaríamos de ser tratados, de respeitar os pactos e de abster-nos de toda espécie de injustiça que poderíamos querer cometer em prejuízo dos outros. Enquanto nos ordena buscar a paz, a lei de natureza nos impõe antes de tudo renunciar ao nosso direito sobre todas as coisas, e conservar só tanta liberdade em relação aos outros 63

quanta concedemos aos outros em relação a nós mesmos. Mas o problema é que, no estado de natureza, ou seja, enquanto falta um poder comum, a lei de natureza, isto é, as ordens dessa moral racional, não são para os homens verdadeiramente vinculantes. De fato, nessa situação, ninguém pode ter garantias do fato de que os outros não lhe farão injustiça, não o agredirão, não lhe pilharão suas coisas, não o matarão, não lhe faltarão à palavra. E justamente por isso, ainda que seja absolutamente moral e bem disposto para com os outros, nenhum homem pode racionalmente ater-se ao que a lei de natureza lhe prescreveria. Essa, para dizê-lo com a clássica locução latina, me obriga apenas in foro interno, não in foro externo. Ao contrário, por puras razões de racional prudência, eu devo estar sempre pronto a atacar primeiro, a não manter a palavra dada, a fazer aos outros aqueles males que devo temer deles. Esse é o único comportamento racional numa situação onde não há nenhuma ordem pública, e onde, portanto, cada um deve pensar em primeiro lugar em salvaguardar a si próprio. Para livrar-se dos apertos dessa situação, os indivíduos têm diante de si uma só saída: fazer entre eles um pacto por força do qual cada um deles renuncia (com a condição de que também os outros façam o mesmo) a todos os direitos que tinha no estado de natureza e os transfere a um soberano, sob o império do qual todos poderão viver seguros, e os males serão punidos. A fórmula e as consequências desse contrato são assim expostos por Hobbes: “Eu autorizo e cedo o meu direito de governar a mim mesmo a este homem ou a esta assembleia de homens, com esta condição, que tu lhe cedas o teu direito, e autorizes todas as suas ações de maneira semelhante. Feito isso, a multidão assim unida numa só pessoa é chamada um estado, em latim civitas. Essa é a geração daquele grande Leviatã, ou antes – para falar com mais reverência –, daquele Deus mortal, ao qual nós devemos, sob o Deus imortal, a nossa paz e a nossa defesa [...]”.[6] Através do pacto, portanto, os indivíduos instituem um poder soberano, de modo a poderem viver num ordenamento de paz e de justiça; a lei natural é substituída pela lei civil ou positiva, isto é, pela lei que o soberano julgar oportuno emanar. O poder que os indivíduos, despojando-se todos juntos do seu direito de governar a si mesmos, conferiram a um só (ou a um grupo de homens), é agora um poder absoluto, porque, por incontestáveis razões de ordem lógica, não pode estar sujeito a limites. Em primeiro lugar, esse poder não é limitado pelo contrato graças ao qual nasceu: com efeito, o pacto é estipulado entre os indivíduos, e não entre os indivíduos e o soberano; esse é apenas o beneficiário dele. Em segundo lugar, o poder soberano não pode ser limitado no seu exercício pelas leis de natureza: essas são agora substituídas pelas leis positivas, isto é, por aquelas que o soberano dita; tornar a apelar agora às leis de natureza significaria fazer recair o corpo político na incerteza e na anarquia. Nem o soberano é limitado pela lei positiva, mas, porque dela dispõe plenamente, ele está acima da lei, legibus solutus. Enfim, o poder soberano não pode ser limitado por outro poder, porque, se assim 64

fosse, seria criado um poder “limitador” superior ao próprio poder soberano. Esse poder limitador, por sua vez, não poderia ser limitado por outro, sob pena de um regresso ao infinito (a um certo ponto é necessário parar, ananke stenai, como tinha ensinado Aristóteles, introduzindo, no vértice do seu universo físico, o “motor imóvel”); segue-se, por isso, que o poder soberano, se é tal, não pode ser limitado e, portanto, é poder absoluto. Isso, porém, não implica que os súditos não gozem da sua justa liberdade. Para Hobbes, como para os teóricos da liberdade “negativa” da qual nos ocuparemos mais adiante, liberdade significa essencialmente ausência de impedimentos, e, portanto, existe sempre liberdade enquanto o indivíduo pode dispor de espaços de ação nos quais se move a seu bel-prazer sem ser impedido: a liberdade dos súditos, portanto, estende-se por todas aquelas ações que o soberano deixa de regular, como por exemplo “a liberdade de comprar, de vender ou de fazer outros contratos um com o outro, de escolher a própria residência, a própria comida, o próprio modo de vida, de instruir os filhos do modo que pensam que seja idôneo e de fazer outras coisas semelhantes”.[7] No extraordinário tecido lógico da teoria de Hobbes, que justamente por isso permanecerá sempre para o pensamento moderno como um ponto de partida inescapável, o modelo contratualista parece, portanto, encontrar uma delineação, em primeira instância, bastante clara e rigorosa. A legitimidade da ordem política se baseia no fato de que os indivíduos que estivessem sem ela escolheriam, por fortíssimas razões de utilidade, dar vida a ela, a fim de evitar os males que de outra forma o estado de natureza lhes reservaria, a saber, insegurança e morte. Cada indivíduo, além disso, deve despojar-se totalmente dos próprios direitos em favor do soberano; com efeito, se assim não fosse, e se o indivíduo retivesse para si uma parte deles, o problema de determinar o ponto onde terminam os direitos do soberano e começam os do súdito (faltando obviamente uma instância terceira e superior capaz de dirimi-lo, porque acima do soberano não existe nada), não faria outra coisa senão recriar as bases para uma condição de guerra, isto é, de insegurança e morte; também o direito de propriedade existe apenas na medida em que o soberano o concede. É claro que isso significa que o soberano pode cometer abusos, porque não existe instância que o possa refrear, exceto a sua relação pessoal com as leis naturais e divinas; mas mesmo a mais dura soberania absoluta é preferível à condição mísera e incerta do estado de natureza: se a condição pré-política é tão inviável como Hobbes a representa, qualquer ordem estatal é preferível a ela, para além dos riscos de domínio arbitrário que necessariamente, por incontestáveis razões lógicas, traz consigo. Embora não limitado, por outro lado o poder soberano existe para garantir paz e segurança; no momento em que não fosse mais capaz disso e essas falhassem, o corpo político perderia sua razão de ser e os súditos não estariam mais de modo algum obrigados à obediência. No raciocínio hobbesiano, tão límpido e incontestável aparentemente, restam 65

porém, a ser bem examinados não poucos problemas abertos, que têm sido ressaltados tanto pelos desenvolvimentos sucessivos da filosofia política de matriz contratualista, quanto pela rica discussão que se desenvolveu, principalmente na segunda metade do século XIX, em torno da interpretação do pensamento de Hobbes. Uma primeira grande questão é a que se refere à interpretação hobbesiana do estado de natureza: antes Rousseau (dele falaremos em breve) e muito mais tarde os intérpretes marxistas vão censurar Hobbes por ter ilegitimamente projetado, no estado de natureza pré-político, aquelas instâncias conflitivas e aquela ânsia de autoafirmação e de superioridade que são substancialmente estranhas ao homem natural e que, ao invés, caracterizam aquele autêntico bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos) que é a sociedade civil burguesa, com sua impiedosa luta concorrencial e a sua incansável competição pela riqueza e pelas honras; como poderiam todas essas pulsões, próprias do individualismo competitivo da sociedade mercantil moderna, pertencer a homens que ainda devem achegar-se ao primeiro limiar da civilização? A segunda grande questão é a que se refere à modalidade da saída do estado de natureza e as motivações, de tipo egoístico-utilitário, nas quais ela se funda. Se os homens hobbesianos são apenas calculadores racionais interessados em assegurar sua autoconservação, por que não deveriam ser suficientes, para este fim, instrumentos diferentes do pacto político que vincula todos igualmente, como, por exemplo, a aliança de uma parte dos indivíduos que garantiria ordem e domínio sobre uma outra parte?[8] Além disso, pensar o respeito da obrigação política como baseado fundamentalmente sobre motivações utilitárias, isto é, sobre o temor de que a extraordinária força do Leviatã gera em quem seria tentado a transgredir, aparece, se perscrutada atentamente, como uma solução totalmente insuficiente. Como notou um dos grandes intérpretes de Hobbes do século XX, Howard Warrender,[9] retomando uma passagem do Behemoth do próprio Hobbes, se o respeito da obrigação política fosse baseado simplesmente no temor, iríamos de encontro a dificuldades insolúveis: admitamos que os cidadãos obedeçam por temor da força pública; mas em que se baseará então a fidelidade dessa ao poder constituído? A consequência que se deve tirar dessas considerações é que, seja no que se refere ao nascimento do corpo político, seja no tocante à sua manutenção, a pura racionalidade estratégica parece insuficiente para assegurá-los. Assim como insuficiente é a resposta que Hobbes dá ao “imbecil”, isto é, àquele que pensa que os pactos devem ser respeitados só enquanto convêm – resposta que uma vez mais se baseia numa presumida conveniência utilitária do manter a palavra dada. Mas se o fundamento utilitarista-estratégico se revela fraco demais para sustentar a arquitetura política hobbesiana, então adquirem valor interpretações, não sem nexo com os próprios textos de Hobbes, por força das quais gênese e manutenção do corpo político não podem abstrair de um fundamento de moralidade e, portanto, de uma 66

referência mais forte àquelas leis naturais que de outra forma permanecem, no pensamento hobbesiano, um tema que se apresenta só para ser abandonado. Nessa perspectiva, então, a saída do estado de natureza conflitiva pode ser pensada não mais como ditada por meras razões utilitárias, mas por um mais complexo tecido moral: os homens que em primeira instância, como modernos, se pensam iguais e, por isso, se embatem pela superioridade, chegam, precisamente através da experiência dura e catastrófica do conflito, a se reconhecer como iguais;[10] e só a partir dessa passagem se pode compreender o fundamento igualitário do estado através de um pacto de cada um com todos, e não sobre o mero domínio de uma parte sobre a outra. Abre-se aqui o espaço para outra leitura do paradigma contratual, onde os contraentes do pacto não aparecem mais como guiados por meras razões utilitárias, mas por uma igualmente fundamental consciência moral da igualdade entre os homens. Um último grande grupo de problemas é o referente ao caráter absoluto do poder soberano que com o pacto viria a ser instituído. A tese hobbesiana diz que é racional, da parte dos súditos, renunciar a todos os próprios direitos para obter, em troca, a segurança; mas, Rousseau se perguntará, entregar-se a um soberano renunciando aos próprios direitos significa de fato garantir a segurança, ou não quer dizer, antes, passar de uma insegurança a outra? A esse problema se prende de modo direto o da natureza do poder soberano, isto é, se se trata de um poder soberano monárquico, aristocrático ou democrático. As preferências de Hobbes são todas pelo poder monárquico (embora, formalmente, as três formas de governo sejam igualmente possíveis), mas essa escolha não parece inserir-se de modo muito coerente na perspectiva contratualista: se os indivíduos devem despojar-se do próprio poder sobre si, por que deveria cedê-lo a um indivíduo particular, e não (como afirmarão Spinoza e Rousseau) à coletividade democrática de todos os cidadãos? Essa dificuldade, aliás, era advertida pelo próprio Hobbes que, em Elementos de lei natural e política,[11] sustentara, à diferença do que dirá depois no Leviatã, que “a democracia precede todas as outras instituições de governo” porque, mesmo para dar vida a uma forma de governo aristocrática ou monárquica, é necessário que antes se tenha constituído uma coletividade democrática dos cidadãos que poderá, se o considerar oportuno, optar por confiar a soberania a um ou a poucos. Mas o que motiva o falido encontro de Hobbes com a democracia (e o abandono da tese defendida em Elementos) é fundamentalmente, como foi dito, de um lado a terrível atualidade do problema da guerra civil, e do outro a consciência da “força avassaladora das paixões”.[12]

3. O pacto democrático de Spinoza Encontramos, porém, uma declinação democrática do pacto social na perspectiva de Spinoza (1632-77), que também tem afinidade com a de Hobbes em certos aspectos. Aliás, ainda mais hobbesiano do que Hobbes é o modo como Spinoza prospecta o estado de natureza: no estado de natureza, afirma ele, o direito e o poder coincidem, e o direito de cada um se estende justamente até onde chega o seu poder. 67

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Não havendo leis vinculantes para todos, no estado de natureza cada indivíduo tem pleno direito a tudo o que está em seu poder: cada um tem direito de conservar-se a si mesmo e a buscar sua própria utilidade em toda medida que seu poder lhe permite. Por isso – e eis um ponto em que se evidencia mais claramente a absoluta radicalidade de Spinoza –, no estado de natureza não só não há pecado, mas também não há o bem e o mal, o justo e o injusto: o fato de cada um afirmar-se a si mesmo até onde lhe permite o seu poder não dá lugar, nesse plano puramente naturalístico, a nenhum juízo moral. Bem e mal só existem quando são estabelecidos por leis civis que exprimem uma vontade comum. No estado de natureza, sem leis, falar de bem ou de mal não tem sentido. Todavia mesmo para Spinoza, como para Hobbes, o estado de natureza não é uma condição na qual seja agradável permanecer. Sem dúvida, se os homens fossem todos sábios e vivessem todos sob a guia da razão, as coisas no estado de natureza iriam otimamente; cada um exerceria seu direito sem causar dano algum aos outros. A sabedoria, porém, não é a condição normal dos homens: no mais das vezes eles estão sujeitos aos afetos e às paixões, que os impulsionam a nutrir inimizade pelos outros, a odiá-los, a causar-lhes dano e a enganá-los. Por isso, se os homens permanecessem no estado de natureza, estariam condenados a viver no meio de inimizades e de ódios, a causar danos uns aos outros, a não poder gozar de uma vida tranquila e segura. Segue-se que, se os homens querem buscar realmente a sua utilidade e a sua segurança, devem sair do estado natural: devem renunciar ao direito a tudo de que gozavam naquele estado (e que os levava a conflitar entre si), e cedê-lo à coletividade, firmando com todos os outros um pacto social. Com o pacto os indivíduos renunciam ao seu direito de natureza (inclusive o direito de vingar-se das ofensas recebidas) e o concedem à coletividade dando vida ao estado: desse momento em diante só a autoridade estatal tem o direito de impor as leis e de punir; e a ameaça da punição é o modo mais seguro para convencer os cidadãos a se absterem de prejudicar injustamente os outros. Mas como deve ser organizado o estado? Ao passo que Hobbes preferia a forma monárquica, Spinoza defende com grande força que a melhor forma de governo é a democrática. Com efeito, na democracia, o direito do qual cada um gozava no estado de natureza não é transferido a um indivíduo particular (o monarca ou o soberano) mas à coletividade de todos aqueles que subscreveram o pacto social. O ordenamento democrático é o que mais respeita a liberdade que a natureza concedeu a cada um: de fato, nele “ninguém transfere aos outros o próprio natural direito de modo tão definitivo que não será mais consultado; mas o entrega à maior parte da inteira sociedade da qual é membro, e por esse motivo todos continuam a ser iguais como eram no precedente estado de natureza”.[14] Não seria por isso uma opção racional a daquele que, uma vez constatada a necessidade de despojar-se dos próprios direitos, escolhesse cedê-los a um indivíduo ou a um grupo de indivíduos particulares, e não à totalidade dos cidadãos de que ele mesmo faz parte. 68

Mas há também outro aspecto pelo qual a concepção de Spinoza se distingue muito claramente, e criticamente, da de Hobbes. O pacto social, uma vez subscrito, não é, na perspectiva spinoziana, absolutamente irrevogável. Os homens que o subscreveram, fizeram-no para melhor garantir sua utilidade; mas se a sociedade não atua aquela utilidade comum que é a verdadeira razão do pacto, ele não tem mais nenhum motivo de existir e, portanto, pode ser anulado e destruído. Além disso, justamente porque a razão de ser do pacto é a utilidade comum, a autoridade soberana que com o pacto é instituída não tem um poder absoluto sobre os súditos: ninguém se despoja de seus direitos a ponto de renunciar ao que caracteriza a sua natureza de homem. “Por isso, é razoável admitir que cada homem reserve sempre a si muitos direitos, os quais, consequentemente, dependem da sua vontade e não da de outros”. Em suma, a renúncia aos direitos naturais não é total e ilimitada, porque semelhante renúncia não seria racional, e porque existem direitos aos quais o homem não pode renunciar sem cessar de ser homem. O primeiro desses direitos inalienáveis para Spinoza é a liberdade de pensamento, direito que não poderia ser cedido a não ser renunciando à própria humanidade. O estado pode proibir determinados modos de agir; mas não deve fazer nada contra a liberdade de pensamento, de palavra e de ensinamento (salvo no caso extremo em que constitua um perigo imediato para a existência do próprio estado). Cada cidadão tem direito ao livre exercício da sua razão, ainda que se servisse dele para criticar os decretos do estado; o que deve interessar ao estado é o comportamento do cidadão, não as suas ideias. A versão de Spinoza é, portanto, uma versão do modelo contratualista muito ligada à de Hobbes, que, porém, dela se afasta no que se refere à valorização da forma de governo democrática e à insistência nos direitos aos quais os indivíduos não poderiam renunciar nem se quisessem, porque isto entraria em contraste com a sua própria natureza humana.

4. O contrato liberal de John Locke Enquanto em Spinoza o modelo contratualista sofre uma torsão em sentido democrático, John Locke (1632-1704), embora mantendo a referência ao pacto social, constrói um horizonte político que por certos aspectos é quase o oposto daquele hobbesiano. Com efeito, Locke pode ser considerado o verdadeiro fundador do contratualismo liberal, pela função central que desenvolve no seu pensamento o tema dos direitos naturais, a questão dos limites que por esses direitos são colocados ao poder do estado e, sobretudo, o conceito da propriedade, cujo caráter de direito sagrado e inviolável é um dos eixos que sustentam toda a construção lockiana. “Defino o poder político – escreve Locke na abertura da sua obra política mais importante, o Segundo tratado sobre o governo – como direito de formular leis que contemplem a pena de morte e, por conseguinte, todas as penas menores, em vista de uma regulamentação e conservação da propriedade; de usar a força da comunidade para tornar executivas essas leis e para defender o estado de ataques externos: tudo 69

isso para fins do bem público”.[15] “O grande e fundamental objetivo pelo qual, portanto, os homens se unem em Estados e se submetem a um governo é a salvaguarda da sua propriedade”.[16] No que se refere à igualdade originária, ao menos do lado político – e, portanto, em mérito às relações de naturalística subordinação hierárquica –, o ponto de partida de Locke é o mesmo de Hobbes: os homens são por natureza iguais, e ninguém pode pretender ter sobre os outros mais poder e autoridade do que os outros tenham sobre ele: a igualdade implica essa condição de perfeita reciprocidade no referente à sujeição e ao domínio recíproco.[17] Esse é o ponto que Locke salienta contra os teóricos da derivação do poder político a partir do poder paterno, como Robert Filmer com o seu Patriarca; também para Locke, como para Hobbes, não há relações de subordinação ou de sujeição por natureza, e o poder monárquico não deriva nem do divino nem do paterno. Se, portanto, Locke compartilha com seu ilustre predecessor o ponto de partida propriamente moderno da igualdade, bem diversa é, porém, a consciência que ele desenvolve no tocante ao estado de natureza. Porque os homens são iguais e independentes, a razão lhes ordena (e eis a lei de natureza) o preceito segundo o qual “ninguém deve lesar os outros na vida, na saúde, na liberdade ou nos bens”. A lei de natureza é, como em Hobbes, aquela regra cujo respeito assegura “a paz e a sobrevivência de todo o gênero humano”; onde, porém, Locke se afasta do autor do Leviatã é na tese pela qual “a lei de natureza é para todos vinculante”:[18] ela rege de modo pleno, e não só in foro interno, como ao contrário havia sustentado Hobbes. Mas em quais argumentos se baseia essa tese lockiana? A lei de natureza vige porque, mesmo no estado de natureza, os modos de punir quem a transgride existem: não há um poder instituído que aplique sanções aos transgressores (porque de outra forma não estaríamos no estado de natureza), mas cada um tem o direito de punir os que atentam contra a lei, e isso deveria, segundo Locke, desencorajar sua violação. É verdade que ela seria vã (como havia afirmado Hobbes) se não houvesse ninguém dotado do poder de torná-la executiva, mas por sorte as coisas não estão assim: ao contrário, no estado de natureza cada um tem o direito de punir quem transgrida as normas da razão e da justiça. Que haja o direito, se não até mesmo o dever, de intervir contra os agressores e os delinquentes e de puni-los, não parece contestável. Porém, o problema que se coloca é o seguinte: como funciona concretamente essa punição, numa situação em que não há órgãos especiais destinados a esse fim, que disponham da força necessária e que possam invocar uma legitimidade universalmente reconhecida? Como veremos daqui a pouco, o problema da administração da justiça é justamente aquele por força do qual se gera a passagem do estado de natureza ao estado civil. Mas ao lado da lei de natureza, o outro ponto fundamental sobre o qual Locke se distancia de Thomas Hobbes é precisamente a concepção do estado de 70

natureza. Pode-se discutir se e quanto a teoria lockiana do estado de natureza seja coerente ou, ao contrário, seja em si mesmo incerta e oscilante.[19] Mas nas suas linhas gerais a teoria parece bastante clara. É necessário antes de tudo, contra Hobbes, distinguir claramente entre estado de natureza e estado de guerra, e não confundi-los como se fossem uma coisa só. O estado de guerra é estado de “inimizade, maldade, violência e recíproco extermínio”,[20] e pode ser que seja um resultado da degeneração do estado pacífico de natureza, que seja uma espécie de interrupção que se verifica dentro do estado civil, quando um homem quer submeter o outro com a força. O estado de natureza, ao invés, é definido justamente por Locke como um “estado de paz, benevolência, assistência e defesa recíproca”: “Quando os homens vivem juntos segundo a razão, sem um soberano comum sobre a terra, com o poder de julgar-se entre si, existe o estado de natureza”.[21] Portanto, apesar de, diferentemente de Hobbes estado de natureza e estado de guerra serem bem distintos entre si, o estado de natureza corre sempre o risco de degenerar em estado de guerra. Porque o estado de guerra se dá quando alguém queira reduzir sob seu poder algum outro, mas essa situação, que pode apresentar-se tanto no estado de natureza quando no estado civil, desenvolve-se, nos dois casos, diversamente: no estado civil intervêm a polícia e a lei, e o estado de guerra cessa; no estado de natureza, onde não há um juiz comum, o estado de guerra, uma vez iniciado, tende a não acabar mais. Pode ter fim se as circunstâncias forem favoráveis, mas pode também durar ininterruptamente. A conclusão que Locke tira, portanto, é a seguinte: para afastar o risco de recair continuamente no estado de guerra, os homens devem associar-se entre si, abandonando o estado de natureza, e instituir um poder soberano e um juiz comum que possa resolver imparcialmente as controvérsias. O estado civil, portanto, confirma em boa substância a validade da lei de natureza, mas assegurando, além disso, a possibilidade de resolver as controvérsias de modo imparcial através de um juiz comum. A mesma abordagem vale para a propriedade, que é um dos temas centrais do liberalismo lockiano. Aliás, a importância histórica do liberalismo está precisamente em ter estabelecido um estreito liame entre propriedade privada e liberdade individual. Esse ponto é tão importante que às vezes Locke reúne sob o nome geral de propriedade todos aqueles bens que o estado deve assegurar ao homem: vida, liberdade e bens são todos, para Locke, “propriedade” do indivíduo.[22] O estado civil, por isso, tem como seu ofício primário garantir e defender aquela propriedade que já se pode adquirir no estado de natureza. Sobre esse ponto a teoria lockiana da propriedade se distingue tanto da de Hobbes quanto da de Grócio e Pufendorf. Para Hobbes a propriedade vem só depois da instituição do estado (no estado de natureza todos têm direito a tudo); é o estado que decide o que o indivíduo pode considerar como sua propriedade privada, e ninguém deve se lamentar.[23] Para Grócio e Pufendorf a propriedade é possível mesmo antes do estado, mas com a 71

condição de que haja o tácito consenso dos outros homens. Para Locke, porém, a propriedade privada precede o estado, e o indivíduo a adquire legitimamente “fazendo tudo sozinho”, isto é, sem necessidade de passar pelo consenso dos seus semelhantes. Mas vejamos então como, em Locke, legitima-se a apropriação privada daquilo que é o primeiro bem apropriável, ou seja, a terra. A apropriação privada não é uma condição originária, porque a condição originária é aquela na qual as coisas naturais não são nem privadas nem de ninguém (res nullius), mas são de todos coletivamente consideradas. O ponto de partida é, portanto, a propriedade comum. Mas em que se baseia então a legitimidade da propriedade privada? Eis o quesito ao qual Locke procura dar resposta. A argumentação lockiana é original e aguda; ela parte de um tema de fundo: “Embora a terra e as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens, todavia cada um tem a propriedade da sua pessoa: sobre essa ninguém tem direito algum fora dele”. A partir dessa base aparentemente solidíssima, desenvolve-se toda a argumentação lockiana, com as seguintes passagens. Se o homem é proprietário da sua pessoa, é também proprietário do seu trabalho e daquilo que com o seu trabalho produz. Se, portanto, o homem toma alguma coisa da natureza e nela aplica seu trabalho, o produto que disso resulta, do qual o trabalho não é mais separável, é também ele propriedade do homem que o gerou com sua fadiga. Mas se é verdade que o trabalho autoriza o indivíduo a apropriar-se do fruto do trabalho – porque seria injusto que o seu trabalho se tornasse propriedade comum –, seria, porém, também injusto que os outros homens não tivessem terra para cultivar, ou matéria prima sobre a qual exercer seu trabalho. Por isso, a conclusão que Locke tira é que o homem tem direito de apropriar-se daquilo em que aplicou seu trabalho, com a condição de que reste matéria trabalhável para os outros, em igual quantidade e igualmente boa.[24] Postas assim as bases da sua teoria sobre a propriedade, Locke passa a criticar a teoria do consenso de outrem como condição necessária para a apropriação privada de recursos originariamente comuns. Quem se apropria privadamente da matéria por ele trabalhada no quadro até aqui enunciado não tira nada de ninguém; portanto, por que deveria haver necessidade de consenso? Além disso, a teoria do consenso é, com o perdão do jogo de palavras, um contrassenso, porque, se para apropriar-se pessoalmente de alguma coisa fosse necessário um consenso, que a rigor deveria ser dado por toda a humanidade, o homem morreria de fome antes de poder arar um campo, capturar uma presa, ou até apenas recolher um pouco de grãos. A teoria lockiana da apropriação é, portanto, segundo o seu autor, tão conforme à lei de natureza que mesmo no mundo civilizado, onde as relações de propriedade estão já fixadas por leis positivas que as governam, o peixe que alguém pesca no mar (única posse comum restante) é propriedade de quem teve a fadiga de ir pescá-lo, que certamente não é obrigado a dividi-lo com outros (isto é, com os proprietários 72

comuns do mar de onde provém o peixe). A aquisição da propriedade privada com o próprio trabalho, porém, tem segundo Locke limites bem precisos: cada um pode tomar, dos frutos da natureza, tanto quanto pode consumir; mas seria contrário à lei de natureza apanhar fruta ou pescar peixe, subtraindo-os à potencial colheita da parte de outros, para deixá-los perder. O mesmo discurso vale para aquela que é no tempo de Locke a propriedade privada por excelência, a saber, a terra: “Quanto terreno um homem lavra, semeia, melhora e cultiva e de quanto pode usar o produto, tanto é propriedade sua. Com o seu trabalho ele, por assim dizer, retirou-a da terra comum”.[25] Porque na origem havia abundância de terra, ninguém era prejudicado pela retirada, assim como “ninguém sofre dano pelo fato de que alguém beba em grandes goles a água de um rio”.[26] No respeito dessa lei de natureza, há lugar para todos: por maior que seja a população, terra para cultivar haveria para cada um. Portanto, por um lado, ninguém tem motivos fundados para lamentar-se, e por outro lado todos deveriam agradecer aquele que trabalhando a terra a faz frutificar. Quem trabalha a terra, de fato, incrementa enormemente sua produtividade e, portanto, contribui para o crescimento do monte de bens que a humanidade tem à sua disposição. Por isso, quem se apropria da terra e faz dela um uso produtivo é também um benemérito da humanidade. Porém, pode-se pôr ainda outra questão: por que o direito à apropriação privada que vem do trabalho prevalece sobre o originário direito de propriedade em comum? A resposta de Locke é muito interessante: o valor dos bens é dado muito mais pelo trabalho do que pela matéria-prima, e, portanto, quem entrou com o trabalho tem muito mais direito sobre um bem do que o proprietário da matéria-prima, cujo valor, se ela não é trabalhada, tende a zero. Portanto Locke por um lado funda a teoria do valor-trabalho, que será apropriada pela economia política clássica até Marx, e por outro lado afirma que ninguém tem motivo de lamentar-se, porque o que foi apropriado tem um valor quase nulo. A prova desse primado do trabalho a fornecem os povos da América que, não obstante os enormes recursos naturais, são paupérrimos: “O soberano de um amplo e fértil território come, mora e se veste pior do que um braçal inglês”.[27] Isto demonstra duas coisas: 1) a riqueza é criada 99% pelo trabalho; 2) os apropriadores/trabalhadores, incrementando os bens à disposição da sociedade, melhoram a situação também dos não-apropriadores, isto é, dos braçais de que fala aqui Locke. E, portanto, essa é uma outra razão para sustentar que ninguém tem motivo de lamentar-se pela apropriação privada. O estado presente das relações de propriedade nos mostra, porém, que essa originária modalidade de legítima apropriação, em que todos são trabalhadores e pequenos proprietários, foi superada dando lugar a desigualdades muito maiores na repartição das propriedades. Portanto, põe-se a pergunta se estas são legítimas ou não. A resposta de Locke é muito clara: enquanto não havia dinheiro, não se podia acumular mais que um tanto, porque haveria de deteriorar-se. Com o dinheiro, porém, torna-se possível uma acumulação ilimitada: por exemplo, possuir grandes extensões 73

de terra e vender seus produtos. A legitimidade dessa mais extensa desigualdade não repousa sobre um pacto, mas sobre o fato de que os homens concluíram um tácito acordo entre si sobre o uso do dinheiro, acordo que é demonstrado pelo fato de que todos aceitam o dinheiro, trocam-no e o recebem em pagamento de seus bens. Mas a aceitação do dinheiro equivale à aceitação, da parte de todos os homens, da possibilidade da acumulação ilimitada. Como verdadeiro pai do pensamento liberal, portanto, Locke desenvolve uma justificativa extremamente acurada e bem argumentada da apropriação privada dos recursos naturais e do capitalismo entendido como acumulação ilimitada e com fim em si mesma (isto é, economia que, graças ao dinheiro, desprende-se do limite das necessidades). Mas quais são os pontos fracos a partir dos quais se poderia discutir criticamente a teoria lockiana da propriedade? Podemos limitar-nos a enumerá-los sinteticamente: a) o conceito da propriedade em si não parece totalmente convincente, porque nenhum homem pode legitimamente vender-se, como ao invés pode vender as suas propriedades; b) mais em geral, as habilidades de cada um não lhe pertencem de modo exclusivo porque ele as aprendeu de outros que as ensinaram a ele (a família e a sociedade), e, portanto, também no seu trabalho o contributo propriamente individual é uma pequena parte (as técnicas e os saberes que geram a grande parte da riqueza são o produto do trabalho de todas as gerações humanas); c) há enfim o problema das gerações: por que quem chega depois, quando tudo se tornou propriedade privada de alguém, deveria aceitar o fato de que com o dinheiro se tenha tornado possível a propriedade sem limites, fato do qual deriva a impossibilidade de se ter acesso aos recursos produtivos, porque estão todos já apropriados? A resposta implícita de Locke a esse terceiro argumento é aquela que fará escola e será retomada em todo o pensamento liberal, de Adam Smith a John Rawls: até o mais pobre braçal inglês é mais rico do que o mais rico dos reis selvagens e, portanto, em todo caso não tem nada de que lamentar-se. Mas o argumento poderia talvez ser posto em xeque por uma simples pergunta: o que preferirias ser, um braçal ou um rei? O estado nasce, portanto, para salvaguardar aqueles direitos que os indivíduos já possuem por força da lei de natureza (vida, liberdade, propriedade). A insistência maior de Locke é em que, associando-se no estado, os indivíduos instituem um juiz que é legítimo para resolver as controvérsias, por estar acima dos dois contendentes. Mas se essa é a essência da passagem à sociedade política, segue-se então que a soberania não pode ser, como ao contrário havia afirmado Hobbes, absoluta. Com efeito, a sociedade política se identifica pelo fato de que nela ninguém mais deve ser juiz em causa própria. Mas o soberano absoluto, que reúne em si tanto o poder 74

legislativo quanto o executivo, nas eventuais controvérsias com os súditos é juiz em causa própria e, portanto, encontra-se, em relação aos que estão sujeitos ao seu domínio, exatamente no estado de natureza. O poder absoluto, portanto, em vez de superar o estado de natureza, reinstaura-o no ponto decisivo, a saber, na relação entre os súditos e o soberano. Enfatizando esse ponto, Locke formula outra das teses fundamentais do liberalismo moderno: não se sai verdadeiramente do estado de natureza se não há uma salvaguarda também em relação ao poder soberano. Mas vejamos finalmente quais são as características principais que distinguem, conforme Locke, o pacto político. Ele é firmado pelos indivíduos livremente; quem quiser – e eis ainda o forte pressuposto individualístico – pode não aderir a ele; formando um só corpo político, todos se comprometem, e assim a unidade está garantida, ao seguir o querer da maioria; o objetivo do pacto não é só o sobreviver, mas o “viver bem, na tranquilidade e na paz recíproca, assegurando-se o gozo das suas propriedades e uma maior proteção contra aqueles que não pertencem àquela sociedade”.[28] Unindo-se no estado, portanto, os indivíduos instituem um supremo poder, que é antes de tudo o poder de fazer leis e de resolver as controvérsias: esse é para Locke o poder legislativo, que pode ter a forma de uma democracia, de uma oligarquia ou de uma monarquia. Seja qual for a forma, porém, o poder legislativo deve estar sujeito, para alcançar seus objetivos, a regras ou a limites bem precisos:[29] 1. Direitos inalienáveis: deve mover-se no âmbito fixado pela lei de natureza, e em respeito aos direitos inalienáveis que dela descendem. A lei de natureza constitui uma “norma eterna para todos os homens” e, portanto, também para os legisladores, que devem limitar-se a traduzi-la em lei positiva e a assegurar o respeito a ela. 2. Princípio de legalidade: o poder deve governar através de leis gerais certas e não através de decretos extemporâneos ou ad personam. 3. Intangibilidade da propriedade: “O poder supremo não pode tomar de um homem uma parte da sua propriedade sem o seu consentimento”. As taxas para manter o estado devem ter o consenso da maioria dos súditos. 4. “O legislativo não deve nem pode transferir a outros o poder de legislar, nem confiá-lo a mãos diversas daquelas às quais o povo o confiou”; por exemplo, não pode dá-lo a um ditador. Mas como se pode garantir que o poder legislativo permaneça dentro desses limites? Deve-se buscar a resposta de Locke a esse problema na sua teoria da articulação dos poderes. A barreira contra o perigo da degeneração tirânica é a clara distinção entre o poder legislativo e o poder executivo: o primeiro deve se reunir, só periodicamente e não em permanência, para legislar, ao passo que o segundo deve assegurar coercitivamente a obediência dos cidadãos às leis. Quem dispõe da coação não dispõe da lei, ao invés, está a ela vinculado, enquanto quem legisla não tem nenhum poder direto de coação. O legislativo é o poder supremo, mas a coação compete ao executivo que está subordinado ao primeiro. O modelo inspirador de 75

fundo das teses lockianas é o inglês do King in Parliament, e com a reflexão sobre esse ponto Locke se põe justamente nas origens do constitucionalismo moderno. Com isso, porém, o problema não se pode considerar resolvido. Suponhamos o caso em que o legislativo queira tornar escravo o povo e, portanto, não se atenha aos limites escrupulosamente fixados por Locke; o que acontece então? A essa pergunta Locke responde com a (problemática) teorização do direito de resistência: faltando um juiz superior ao qual apelar contra um legislativo que o queira escravizar, o povo tem direito de apelar ao céu ou a uma lei superior à lei positiva que o autoriza a derrubar o governo que descumpre o seu mandato. O direito de resistência não pode ser lei positiva, mas em última instância se funda na lei natural, que é superior à própria lei positiva. A teoria do direito de resistência, porém, incorre nas grandes dificuldades conceituais que mais tarde Kant ressaltará com muita precisão: não havendo um juiz superior capaz de dirimir as controvérsias entre o povo e o soberano, com o direito de resistência se recai no estado de natureza da mesma forma que acontecia no caso do poder despótico.

5. Os dois pactos de Jean-Jacques Rousseau Com Rousseau (1712-78) toda a problemática do contratualismo hobbesiano e lockiano é submetida a uma reviravolta crítica radical: o contratualismo cessa de pôrse como horizonte dentro do qual em última instância se legitimam os estatutos de poder vigentes para transformar-se em alavanca de um pensamento crítico, tendencialmente revolucionário. Encontramos a mais clara expressão dessa reviravolta radical nas próprias palavras de Rousseau: “Abro os livros de direito e de moral, escuto filósofos e jurisconsultos e, todo cheio de seus insinuantes discursos, deploro as misérias da natureza, admiro a paz e a justiça produzidas pelo estado civil, bendigo a sabedoria das instituições públicas e, vendo-me cidadão, consolo-me com ser homem. Bem instruído sobre meus deveres e minha felicidade, fecho o livro, saio da escola e olho ao meu redor: vejo povos infelizes que gemem sob um jugo de ferro, o gênero humano esmagado por um punhado de opressores, uma multidão faminta, extremada pela pena e pela fome, da qual o rico bebe em paz o sangue e as lágrimas, e por toda parte o forte armado contra o fraco do temível poder das leis”. Se o contratualismo pôs na raiz do pacto social homens livres e iguais, o problema que Rousseau toma como ponto de partida aparece logo claro: como pôde essa igualdade originária inverter-se naquelas estruturas de domínio e de opressão que, aos olhos do genebrino, marcam e contaminam toda sociedade civil moderna? “O homem nasceu livre e por toda parte está acorrentado”; mas como se realizou essa reviravolta? Diante da constatação da realidade universal do domínio, o pacto social se desloca para um terreno contrafactual, normativo, revolucionário. A teoria política normativa se distingue da análise científica da sociedade existente, das suas estruturas opressivas. “Pela primeira vez em Rousseau a desigualdade social não é só objeto de 76

denúncia e de condenação moral. Ao contrário, ela é compreendida geneticamente na sua racional necessidade”.[30] E a primeira tarefa da teoria se torna, pois, a de revelar como as estruturas inigualitárias do domínio possam ter surgido, se estabelecido e até gozado do consenso dos oprimidos. A igualdade do início não se conserva, embora transformada na sociedade civil, mas se inverte ao seu oposto, a desigualdade: e é, portanto, essa que Rousseau pretende explicar. Individuado já na réplica às objeções que Stanislaw Leszczynski tinha levantado a respeito do Discurso sobre as Ciências e as Artes (“A fonte primeira do mal é a desigualdade”),[31] o tema é objeto precípuo do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, que Rousseau dedica, em 1754, à república de Genebra. O ataque à função legitimadora do jusnaturalismo precedente se concentra em primeiro lugar na questão do estado de natureza: se para Hobbes a condição miseranda do estado de natureza legitimava qualquer estado civil, até o mais opressivo, Rousseau não pode senão inverter seus pressupostos: o limite de fundo do estado de natureza hobbesiano, povoado por homens ávidos, orgulhosos, desejosos de oprimir-se mutuamente, é que nele são atribuídas ao homem natural aquelas que na realidade não são outra coisa senão paixões que caracterizam o homem civilizado, ou melhor, corrompido e arruinado por uma civilização malsã. Diferente é a crítica feita ao estado de natureza lockiano: enquanto Hobbes põe (justamente) entre estado de natureza e estado civil uma clara cesura, mas depois a nega projetando no primeiro características que pertencem só ao segundo, Locke incorre num pecado igualmente grave de apologia, porque com a sua visão continuística da relação entre estado de natureza e estado civil, retrocede abusivamente ao primeiro (legitimando-os) institutos que, como o da propriedade, só podem pertencer à humanidade civilizada. Lucidíssimo na crítica do modo como o estado de natureza foi pensado por seus predecessores, Rousseau pretende construir finalmente uma visão científica. Para ele o estado de natureza não é um estado de guerra pelo simples motivo de ser um estado de isolamento: o homem natural de Rousseau é um homem solitário que habita uma natureza não hostil, na relação com a qual não tem dificuldade de satisfazer suas limitadas necessidades. O estado de natureza não é absolutamente, como continuam a repetir aqueles contra os quais Rousseau polemiza, uma condição “miserável”; ao contrário, pode-se paradoxalmente afirmar, contra Hobbes, que ele é “o mais adequado à paz, o mais conveniente ao gênero humano”.[32] Portanto, não há nenhuma necessidade que obrigue a sair dele (quando muito o problema é como se saiu dele, dado o seu caráter pacífico e estável) e a passagem ao estado civil é determinada somente pelo “concurso fortuito de várias causas externas que podiam também não verificar-se nunca, e sem as quais o homem teria ficado eternamente na sua condição primitiva”:[33] uma condição na qual a desigualdade era desconhecida porque das duas espécies de desigualdade entre homens, a natural e a moral ou política, a primeira é sem comparação a menos importante e, no estado de natureza, não exerce “quase nenhuma influência”.[34] 77

Mas então como se constitui a insuportável desigualdade que caracteriza a sociedade civil ou burguesa? O processo de constituição da sociedade desigual e opressiva se adensa em torno de um problema fundamental que é o da propriedade: “O primeiro que, cercado um terreno, pensou afirmar isto é meu, e encontrou pessoas bastante ingênuas para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos delitos, quantas guerras, quantos assassinatos, quantas misérias e quantos horrores teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando a cerca ou enchendo a valeta, tivesse gritado a seus semelhantes: ‘Guardai-vos de escutar esse impostor. Se esqueceis que os frutos são de todos e que a terra não é de ninguém, estais perdidos’”.[35] Aqui o discurso lockiano é invertido: longe de ser aquisição legítima, a apropriação é uma sagaz impostura, que se estabiliza só pela ingenuidade dos tolos que dela são vítimas. A desigualdade das propriedades é o verdadeiro estigma da sociedade corrupta, é a cesura maior no fatal percurso histórico rumo à sociedade burguesa, aquisitiva, raptora, desigual. Esse percurso, porém, a partir do primeiro momento em que a perfeita solidão do estado de natureza se contamina parece proceder de modo substancialmente contínuo e inexorável, e de tal natureza, portanto, que redimensiona a cesura que o próprio Rousseau, aliás, quis marcar, iniciando a segunda parte do seu Discurso sobre a desigualdade justamente com a passagem logo acima citada sobre a propriedade. De fato, parece claro que o processo degenerativo de que Rousseau repercorre minuciosamente as etapas (pondo-se, assim, também entre os fundadores da moderna ciência antropológica e social), funde-se, no Segundo discurso, com a dimensão da socialidade que suplanta a da originária solidão: quando os homens deixam de vagar nos bosques e se reúnem formando reagrupamentos de famílias, de vilarejo, e depois cada vez mais vastos, logo se desenvolve aquele sentimento de confronto do amour propre, aquela estima da própria superioridade que é a raiz primeira do desenvolvimento da desigualdade, pensada em termos que lembram muito a antropologia hobbesiana da competição. A paixão do orgulho, que o impulsiona a competir com os outros para superá-los, não pertence e não pode pertencer ao homem natural, que é fundamentalmente solitário, mas domina os indivíduos logo que começam a estreitar laços recíprocos: “O mais belo, o mais forte, o mais hábil ou o mais eloquente torna-se também o mais considerado, e foi o primeiro passo para a desigualdade e ao mesmo tempo para o vício”.[36] As primeiras emergências da corrupção e da desigualdade se encontram, portanto, diz Rousseau, já no primitivo estado de sociedade, que é semelhante àquele em que se acham ainda “os povos selvagens que conhecemos” e que, porém, não deve ser confundido com o verdadeiro estado de natureza e aliás está muito distante dele, porque já desenvolveu, com a socialidade, a doença que impele o homem ao confronto e a depender da opinião dos outros: “O homem sociável, sempre projetado para fora de si, não sabe viver senão da opinião dos outros”.[37] Os homens poderiam ter permanecido longo tempo nesse 78

estado de desigualdade só embrionário, se não tivesse intervindo o desenvolvimento das habilidades técnicas, da agricultura e do trabalho a determinar, com a diferença dos talentos, a desigualdade das propriedades, e portanto a abrir o caminho à desigualdade no seu desenvolvimento sem mais limites: porque a propriedade nasce do trabalho, como em Locke, mas, posto que os homens têm diversa força, capacidade e talento, o trabalho de alguns lhes obtém maior propriedade do que acontece com outros. Assim, está completamente aberto o caminho para a corrupção, para uma sociedade dividida em patrões e servos, onde parecer grande, rico e superior aos outros torna-se mais importante do que aquilo que se é na realidade, onde não reina outra coisa senão “este desejo universal de reputação, de honras e de distinção que nos devora a todos”, que torna todos os homens “concorrentes, rivais, ou antes, inimigos”, a tal ponto que os ricos e poderosos, mesmo continuando tais, “deixariam de ser felizes se o povo deixasse de ser miserável”.[38] O proliferar da desigualdade, o polarizar-se de riqueza e pobreza, a impossibilidade, de um certo ponto em diante, de legitimar a propriedade com uma remota origem no trabalho, lançam a sociedade ainda não politicamente organizada numa condição de conflito e de desordem: aqui se tem portanto, não no estado de natureza, o verdadeiro e próprio estado de guerra. E dele os homens saíram, diz Rousseau, com um pacto político que foi proposto pelos ricos aos pobres, e que constituiu “o projeto mais sensato que jamais tenha vindo em mente ao homem”:[39] unamo-nos, propuseram os ricos aos pobres, sob um poder político comum que assegure a cada um as garantias da lei e portanto proteja os fracos dos abusos e da violência, enquanto garante ao mesmo tempo aos ricos o gozo das suas propriedades. Mas se trata de um pacto iníquo e que os pobres aceitaram só por ingenuidade, porque, enquanto destruía a liberdade natural, legitimava para sempre “a lei da propriedade e da desigualdade”. Sancionava, portanto, uma propriedade que, se num primeiro momento nascia do trabalho, a seguir tinha se tornado cada vez mais fruto de engano, apropriação e rapina, e à qual se deveria, portanto, objetar que, para apropriar-se do que excedia nas necessidades de sobrevivência próprias de cada um, teria sido necessário “o consenso expresso e unânime de todo o gênero humano”. Iníquo é, portanto, quer dizer Rousseau, também o pacto social assim como o propusera Locke, porque, se os sem posses aceitam abdicar da própria liberdade natural submetendo-se à lei civil, não é racional (mas é, ao invés, fruto de cegueira, de estupidez ou de incapacidade de compreender a trapaça dos outros) que o façam sem pretender que seja colocada em discussão também a distribuição das propriedades que, de modos diversos e frequentemente usurpadores, foi se determinando até aquele momento. Trata-se, em suma, de um pacto que não seria racional subscrever, porque os ricos ganham demais nele e os pobres pouco demais em relação ao que cedem. Ao passo que no Discurso sobre a desigualdade a socialidade se configura de per si como uma dimensão de “queda” e de alienação, porque induz o homem a perder a 79

verdadeira consciência de si mesmo e a olhar-se somente através do reflexo que vê nos olhos dos outros, é através de uma visão mais complexa e menos negativa do relacionamento social (elaborada naquele texto de passagem que é o Manuscrito de Genebra) que Rousseau chega a pôr as condições para delinear o quadro daquele pacto equitativo e racional que é designado no Contrato social: onde as características do homem social devem ser tomadas com realismo, pelo que efetivamente são, mas ao mesmo tempo devem deixar-se reconduzir na trama racional e compartilhada da política. Será preciso, pois, considerar, diz Rousseau, os homens como de fato são (na sua conflitiva particularidade) e as leis como podem ser, de modo que se possam associar a justiça e a utilidade, o que o direito permite e o que o interesse prescreve. Os pontos de partida fundamentais da concepção rousseauniana do contrato não são distantes daqueles que já tinham sido fixados modernamente por Hobbes e Locke. A ordem social não é dada por natureza, mas é uma ordem artificial que deve ser instituída entre homens originariamente livres e iguais: carecem de todo fundamento as teorias que veem o poder soberano como uma derivação do poder patriarcal, ou como derivado de uma superioridade natural de alguns em relação aos outros, ou como proveniente de um presumido (mas segundo Rousseau na realidade contraditório) direito do mais forte. “Porque nenhum homem tem uma autoridade natural sobre seu semelhante, e porque a força não produz nenhum direito, na base de toda autoridade legítima restam, portanto, as convenções”.[40] Mas como deve ser pensada, então, a convenção entre os homens, em que tem origem o governo legítimo? Para compreendê-lo convém observar, antes de tudo, de que modo, conforme Rousseau, ela não pode ser racionalmente imaginada. O poder legítimo não pode ser pensado, diz Rousseau, polemizando sobretudo com Grócio, como o resultado de um pacto de submissão no qual um povo aliena sua liberdade em relação a um soberano tornando-se súdito. A tese de Rousseau é, antes de tudo, que seria irracional da parte de um povo firmar um pacto desse tipo, e que, ainda que um povo o fizesse, esse pacto seria em todo caso nulo, e não poderia, portanto, servir para legitimar qualquer ordem política concreta. Para fundamentar essa tese Rousseau apresenta diversas razões: a) Seria irracional, para os súditos, despojar-se da liberdade para obter em troca a segurança que um soberano absoluto deveria garantir, porque sob um governo despótico, que entre outras coisas pode declarar guerras a seu bel-prazer, a segurança dos súditos não está de modo algum garantida. Por isso eles cedem alguma coisa sem obter nada em troca. b) Mas um contrato no qual só uma parte cede alguma coisa e não recebe nada em troca é nulo ou insensato. c) De qualquer forma, nenhuma geração de homens pode alienar a liberdade das gerações sucessivas, porque ela não lhe pertence. 80

d) A liberdade não é uma coisa que se possa alienar (ou ceder) como uma propriedade: se um homem se desse a outro, e esse lhe ordenasse cometer um crime, o homem não seria por isso dispensado da sua responsabilidade moral: o crime ficaria sendo um crime seu. Por isso, afirmar que a liberdade do homem pode ser alienada equivale a negar ao homem a responsabilidade de suas ações, a desconhecer a sua natureza de ser moral e responsável.[41] e) Admitido por absurdo que um povo possa alienar a sua liberdade e submeter-se a um soberano absoluto, continua sempre válido o fato de que – como haviam sustentado muitos teóricos do jusnaturalismo, entre os quais Pufendorf –, para que um povo possa dar-se a um rei é necessário que ele se tenha constituído antes como povo: um pactum subjectionis não pode existir se não se pressupõe um anterior pactum unionis; para poder decidir alguma coisa, todos devem antes ter decidido, por unanimidade, unir-se e submeter-se ao que a maioria decidir. Caída a pretensão de situar a raiz legitimadora da soberania num pactum subjectionis, toda a questão da convenção originária sobre a qual se edifica a ordem política deve ser retomada desde os fundamentos. Admitindo, portanto, que os homens se encontrem (por razões reduzíveis à precária autoconservação) na necessidade de sair do estado de natureza para dar vida à ordem política, e constatando que seria insensato eles se despojarem da sua liberdade, o problema que eles devem resolver se põe da seguinte forma: “Encontrar uma forma de associação que proteja e defenda com toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado, mediante a qual cada um, unindo-se a todos, não obedeça contudo senão a si mesmo e continue livre como antes”.[42] E o problema pode ser resolvido, segundo Rousseau, somente por um pacto de tipo totalmente particular: todos os indivíduos alienam totalmente seus direitos em favor do corpo político comum que todos juntos constituem; para dizê-lo com as palavras de Rousseau, “cada um de nós põe em comum a sua pessoa e todo o seu poder sob a direção da vontade geral; e nós como corpo recebemos cada membro como parte indivisível do todo”. É esse, diz Rousseau, o único pacto político racionalmente possível: de fato, renunciando ao direito de autogovernar-se, o indivíduo aceita que os outros tenham um direito sobre ele, mas ao mesmo tempo adquire um direito sobre os outros e, portanto, não perde nada da sua liberdade. Mas enquanto no estado de natureza a sua liberdade de autogovernar-se podia ser em todo momento negada pela força do outro, agora a liberdade posta em comum tem em si a força de todo o corpo político e, portanto, está garantida. O indivíduo, no pacto assim formulado, não perde liberdade (na medida em que recupera o que cede) e, além disso, adquire a certeza de poder gozar da liberdade que tem. Embora na crítica do poder absoluto de um rei ou de um déspota Rousseau seguisse uma linha anti-hobbesiana, quando descreve a cláusula do pacto ele volta de novo a Hobbes afastando-se radicalmente de Locke: com efeito, o pacto exige de 81

cada um a alienação total de todos os seus direitos em favor da comunidade; pela simples e óbvia razão de que, se os indivíduos conservassem direitos contra a comunidade, isto é, contra o corpo político soberano, não havendo um juiz superior a ambas as partes para dirimir eventuais controvérsias, dado que não pode haver nada acima do soberano, as controvérsias se transformariam em contendas, e se regrediria àquele estado de natureza do qual, ao invés, o pacto devia garantir a saída. Por outro lado, segundo Rousseau, desses direitos contra o soberano não há tampouco necessidade: porque o soberano, “sendo formado apenas dos privados que o compõem, não tem nem pode ter interesses contrários aos seus”.[43] Essa impostação se aplica antes de tudo ao direito de propriedade, que, ao contrário, Locke tinha considerado intangível: para Rousseau “cada membro da comunidade, no momento em que ela se forma, se lhe oferece assim como então se encontra, com todas as suas forças, das quais fazem parte os bens que possui”;[44] em relação aos membros da comunidade, o estado é, por força do contrato social, senhor de todos os seus bens; isso não significa, precisa Rousseau, que os bens devam mudar de dono, mas quer dizer, antes, que o direito de cada indivíduo sobre o seu terreno está sempre subordinado ao direito da comunidade sobre tudo; de outra forma não haveria nem estabilidade nem vínculo social, nem força real no exercício da soberania. A tarefa do pacto social não é a de sancionar o abandono da igualdade natural na forma de “uma igualdade moral e legítima”. A diferença entre os bons e os maus governos, desse ponto de vista, é que nos primeiros a igualdade é só aparente, e serve para “manter o pobre na sua miséria e o rico na sua usurpação”; ao passo que, na verdade, “o estado social serve aos homens só na medida em que todos possuam alguma coisa e nenhum deles tenha algo em demasia”.[45] Depois de ter estabelecido no primeiro livro do Contrato as cláusulas que devem caracterizar o pacto social, e que não podem ser mudadas nem alteradas, Rousseau abre o segundo livro da obra recordando que a instituição do estado é legítima e racional – não simplesmente para sair do estado de natureza, mas para visar um fim preciso, que é o bem e o interesse comum. Como foi observado, é justamente aqui que Rousseau ressalta aquilo que, distinguindo-o das teorias jusnaturalísticas dos seus predecessores, vem a ser “o traço talvez mais característico da sua teoria: aquele que faz sua política consistir não na garantia de interesses contrastantes, mas naquilo que nesses interesses é imediatamente comum, no ponto de união onde concordam e se fazem solidários”.[46] Mas justamente por isso o estado rousseauniano não pode ser outra coisa senão uma constituição da igualdade, que é o primeiro pressuposto para que um interesse comum possa ser evidenciado e possa afirmar-se (ao passo que a desigualdade é, ao contrário, o que, alargando os interesses, torna impossível ao estado permanecer conforme a sua razão institutiva). Igualdade não quer dizer, precisa Rousseau, que os graus de poder e de riqueza devam ser “absolutamente idênticos”: quer dizer, porém, que nenhum cidadão deve poder impor a sua vontade a outro a não ser por força das leis, e que ninguém deve ser bastante rico para poder 82

comprar o outro, e ninguém tão pobre que seja obrigado a vender-se. A igualdade é, portanto, condição de um estado que tenha em mira o bem comum, porém, mais em profundidade, é condição da própria liberdade (“a liberdade não pode subsistir sem ela”): porque as grandes desigualdades permitem aos mais ricos comprar a liberdade pública, e impelem os mais pobres a vendê-la. Todavia, é a própria “força das coisas”, diz Rousseau, que tende incessantemente a destruir a igualdade; assim como é o impulso inextirpável do interesse particular, solidamente radicado em cada indivíduo, que torna extremamente árduo aquilo que também da instituição política é o fim e, antes ainda, a razão de ser, isto é, justamente a realização de um bem comum. Porque “o acordo de todos os interesses se constitui em oposição ao de cada um. Se não houvesse interesses diversos [...] tudo iria por si mesmo, e a política cessaria de ser uma arte”.[47] A comunidade política rousseauniana torna-se assim, em última instância, o terreno de uma laceração dramática: lá onde há a sociedade há indivíduos com interesses particulares conflitantes; mas também há certamente interesses comuns, porque, se não houvesse, a sociedade cessaria simplesmente de existir.[48] A tarefa difícil da arte política é precisamente a de governar a sociedade a partir desse interesse comum, do qual a vontade geral é voz, sem deixar-se atropelar pelo impulso centrífugo dos interesses antagonistas. Tarefa difícil porque não é de modo algum suposto que a vontade geral, que dá voz à igualdade e ao interesse comum, coincida com a vontade que o povo soberano de fato exprime: a vontade geral pode divergir da vontade de todos, que é uma simples soma de interesses particulares; e o povo pode ser enganado e pode não ver a vontade geral, tanto mais quando a sociedade tende a dividir-se em facções e partidos que obscurecem a possível percepção do bem comum. Portanto, no tecido do pensamento rousseauniano, a arte da política torna-se uma arte tão difícil que até mesmo, talvez, perca a esperança na sua própria possibilidade: “A vontade particular age sem descanso contra a vontade geral”,[49] e o terreno da política permanece marcado por um conflito estrutural, onde “a oposição entre as finalidades das duas vontades, entre préferences e egalités parece absolutamente inconciliável”:[50] a superação do interesse particular na vontade geral se mostra conceitualmente árdua se não impossível; e a dificuldade de fundo do pensamento do genebrino, que permanece, aliás, o verdadeiro fundador da democracia moderna, condensa-se na busca de uma improvável coincidência da singularidade individual com o todo social, na aporia que nasce da tentativa de manter juntos o citoyen, dedicado à virtude republicana e ao bem comum, e o homme da sociedade civil, impossibilitado de transcender a sua particularíssima natureza.[51] Uma aporia que, no pensamento democrático e igualitário de Rousseau, não encontra solução, e que o Marx da Questão judaica vai procurar superar, como veremos, subtraindo à raiz a própria particularidade.

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6. Kant e o contrato como ideia da razão Como em Hobbes, também em Kant a reflexão sobre a política parece partir de um encorpado pressuposto antropológico, ao qual é bom dar logo o devido destaque: na raiz do relacionamento inter-humano está aquela que Kant chama – na quarta tese do ensaio sobre a Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolítico – a “insociável sociabilidade” do homem. Kant não afirma, como Hobbes, que o homem é lobo para o outro homem, mas põe esta questão, de modo bastante mais articulado: o homem – diz ele – tem uma natural inclinação para associar-se, porque só na sociedade com os outros pode desenvolver melhor suas disposições naturais. Mas tem também uma forte tendência a dissociar-se, porque é caracterizado pela “propriedade insociável de querer conduzir tudo conforme o próprio interesse”. Além disso, o homem espera que também os outros façam o mesmo, e, portanto, nesse sentido está sempre em guerra com eles. Mas isso “desperta todas as forças do homem”, o induz a vencer a sua tendência à preguiça, e ele é impelido “pelo desejo de honra, poder ou riqueza, a procurar uma posição entre os seus consócios, os quais não pode suportar, mas que também não pode descartar”.[52] O homem kantiano é, portanto, social, mas também egoísta e antissocial, e os dois momentos não se podem separar (com toda a tensão recíproca que geram), porque para prevalecer sobre os outros é preciso pôr-se em relação com eles. O egoísmo e a dedicação ao próprio interesse privado não são para Kant, como eram, ao invés, para Rousseau, fenômenos pertencentes a uma espécie de histórica corrupção da qual a natureza humana poderia ser emancipada. Semelhante emancipação por um lado não seria possível, dado o caráter estrutural que essas características revestem na visão kantiana (“de um pau tão torto – escreve Kant – como é aquele de que é feito o homem, não se pode fazer nada de completamente reto”),[53] mas, por outro lado, não seria nem mesmo desejável, pois só através do egoísmo e da competição que dele deriva se desenvolvem os talentos do homem, as suas capacidades, a sua racionalidade. O que à primeira vista se poderia julgar negativamente exerce na realidade uma função altamente positiva. “Sem aquelas propriedades, em si com certeza não propriamente dignas de serem amadas, da insociabilidade, da qual nasce a resistência que cada qual deve necessariamente encontrar nas suas pretensões egoísticas, todos os talentos ficariam eternamente encerrados nos seus germes, numa arcádica vida pastoril de perfeita concórdia, contentamento e bondade: os homens, mansos como as ovelhas que conduzem ao pasto, não dariam à sua existência um valor superior ao que ela tem para esse seu animal doméstico”.[54] Isto não quer dizer que para Kant a competição seja um valor em si: ela é, antes, o meio através do qual se produz o que tem valor, isto é, o desenvolvimento da racionalidade, da cultura, da ciência, da riqueza. Justamente enquanto teceu o elogio da competição como necessária ao progresso, por outro lado, Kant não pode não introduzir o tema daquela que hoje chamaríamos igualdade das oportunidades (que é 84

a forma mais típica da igualdade liberal): é tolerável uma desigualdade mesmo considerável nas condições econômicas – escreve Kant – mas contanto que a ninguém seja vetado, se o seu talento, a sua atividade e a sua fortuna lhe permitem, “alcançar com o próprio mérito os mais altos graus da hierarquia social”.[55] A concepção kantiana do estado de natureza apresenta fundamentalmente dois aspectos, um dos quais o aproxima de Hobbes, ao passo que o outro parece colocá-lo, ao invés, numa posição mais semelhante à de Locke. O primeiro aspecto é aquele pelo qual também para Kant, como para Hobbes, o estado de natureza não pode senão ser um estado de guerra: “O estado de paz, entre homens que vivem um ao lado do outro, não é um estado de natureza (status naturalis); esse é, ao invés, um estado de guerra, ainda que nem sempre comporte a irrupção das hostilidades, mas antes a ameaça destas. O estado de paz deve, portanto, ser instituído; com efeito, o abster-se das hostilidades não é ainda segurança, e se tal segurança não é garantida a um vizinho pelo outro (o que pode acontecer só num estado em que haja leis), aquele pode tratar este, ao qual solicitou tal garantia, como um inimigo”.[56] No entanto, embora constitua um estado de guerra, ao menos potencial, o estado de natureza pode ser definido só num certo sentido como um estado não-jurídico. Ele é tal porque ainda não foi constituída aquela união civil que dá lugar à passagem ao estado jurídico.[57] Mas num outro sentido, ele não é totalmente não-jurídico, porque nele são já vigentes relações de direito privado entre os indivíduos, ainda que num modo peculiar, que Kant define provisório e não peremptório: “Se antes da entrada no estado civil nenhuma aquisição se quisesse reconhecer mesmo só provisoriamente como legítima, então aquele estado mesmo seria impossível. Porque, segundo a forma, as leis no estado de natureza contêm em torno ao ‘meu’ e ao ‘teu’ as mesmas condições prescritas pelas leis no estado civil, na medida em que ele é pensado unicamente segundo conceitos puramente racionais; toda a diferença é que no estado civil são indicadas as condições que asseguram a execução (conforme a justiça distributiva) das leis do estado de natureza. Se, portanto, não houvesse nem provisoriamente um ‘meu’ e um ‘teu’ externos no estado de natureza, não haveria tampouco deveres jurídicos em relação a este, e, portanto, nem haveria mandato algum que impusesse sair daquele estado”.[58] Justamente porque já existe uma lei racional que regula as relações de direito privado entre os homens do estado de natureza, torna-se obrigatória a passagem ao estado civil, onde não é mais possível a cada um “agir conforme a própria cabeça”[59] (com a belicosidade que a isso se conecta); enquanto estão no estado de natureza, sem um juiz comum, os homens não cometem injustiça se se combatem, escreve Kant; mas tornam-se culpados de uma suma injustiça se querem permanecer nesse estado, no qual “ninguém tem certeza do seu contra a prepotência dos outros”.[60] Por isso Kant pode escrever que é precisamente “do direito privado no estado natural” que “nasce agora o postulado do direito público: tu deves, com base na relação de coexistência que se estabelece entre 85

ti e os outros homens, sair do estado de natureza para entrar num estado jurídico, ou seja, num estado de justiça distributiva”.[61] Eis, portanto, que a transição do estado de natureza ao estado jurídico se configura, em Kant, de um modo profundamente diverso daquele que tinha caracterizado os outros grandes autores do contratualismo: para Kant a criação de uma ordem jurídica é, antes ainda de ser uma necessidade, um ato obrigatório, cuja obrigatoriedade se baseia justamente no fato de que, no estado de natureza, existem sim direitos que devem ser reconhecidos aos indivíduos por força de uma lei da razão, mas esses direitos permanecem sem efeito e requerem, portanto, que se dê vida à coação estatal para garanti-los. Por outro lado, a saída do estado de natureza não é só obrigatória, mas responde também, como havia ensinado o contratualismo precedente, ao interesse dos próprios homens: “O que obriga o homem, de outra forma tão bem predisposto a uma liberdade sem controle, a entrar nesse estado de coação, é a pena; e precisamente a maior entre todas as penas, aquela que reciprocamente obtêm os homens, cujas inclinações fazem com que eles não possam estar por longo tempo um ao lado do outro em liberdade selvagem”.[62] Justamente porque a constituição do estado civil, além de ser obrigatória, é algo a que os homens são impelidos pelas necessidades e pelo próprio interesse egoístico, Kant pode escrever na Paz perpétua que “o problema da instauração do estado, por mais que isto possa soar áspero, pode ser resolvido mesmo por um povo de diabos (contanto que tenham intelecto)”.[63] Todavia, do fato de que constituir o estado seja um dever, se extrai uma consequência importante, a propósito da qual a doutrina kantiana toma claramente distância da lockiana. Enquanto para Locke a decisão de despojar-se da liberdade natural envolve apenas aqueles que a tornam própria, ao passo que quem não adere a ela permanece como antes no estado de natureza, ficando estabelecido que “ninguém pode ser tirado dessa condição e sujeitado ao poder político de outrem sem o seu consentimento”,[64] em Kant a questão se põe de forma totalmente outra. Justamente na medida em que a saída do estado de natureza é um dever, a essa deve corresponder o direito, da parte de quem entrou numa constituição civil, de obrigar a fazer parte dela também quem gostaria de ficar de fora, sempre que esse esteja em condição de entrar em relação com os que fazem parte do estado civil, e não esteja irrevogavelmente e absolutamente separado deles: “Mas o homem (ou o povo) no simples estado de natureza me priva dessa segurança e me lesa já apenas com o estar nesse mesmo, enquanto está a meu lado; embora não de fato (facto), mas justamente com a falta de leis do seu estado (estado injusto), pelo que sou constantemente ameaçado por ele e posso obrigá-lo a entrar comigo num estado comum-legal ou a retirar-se da minha vizinhança”.[65] Esse ponto é de extrema importância, porque enquanto para Locke e para o liberalismo mais em geral a legitimidade da ordem política depende do consenso de fato que os indivíduos deram a ele, para Kant, porém, ela depende do consenso que os indivíduos são obrigados a dar, porque 86

recusá-lo significaria permanecer num estado de injustiça, ao passo que a adesão não é senão adesão obrigatória a uma lei da razão, e não tem nada a ver com uma preferência que, factualmente, os indivíduos podem nutrir ou não. Justamente por este seu colocar-se radicalmente no âmbito do normativo, o contratualismo kantiano vai além do problema de motivar a adesão ao pacto com a conveniência dos indivíduos (ainda que Kant sustente que a adesão seja também conveniente) assim como resulta não exposto à crítica hegeliana segundo a qual a ideia do contrato poria redutivamente na base do estado cada indivíduo com “o seu arbítrio, a sua opinião e o seu expresso consenso, dado livremente”.[66] Constituir a união estatal é, portanto, um dever; mas – poder-se-ia perguntar – trata-se de um dever moral ou de um dever jurídico? Como observava pontualmente Bobbio nas suas aulas kantianas,[67] a essa pergunta deve-se dar uma resposta articulada: certamente constituir o estado, e assim sair da injustiça, é algo que se assemelha muito a um dever moral (e Kant fala disso realmente, no ensaio Sobre o Dito comum, como de um dever “primeiro” e “incondicionado” no que tange o relacionamento externo dos homens em geral); todavia, não se pode esquecer que, quando falamos de relações externas, já estamos na esfera do jurídico, e que além disso o dever de sair do estado de natureza é jurídico num sentido preciso, a saber, no sentido pelo qual existe da parte dos outros um direito de obrigar os rebeldes a entrar no estado jurídico. E um dever cuja observância é garantida pela coação não pode ser senão um dever jurídico; mas um dever jurídico, obviamente, não no sentido do direito positivo, que é justamente o que deve ser constituído, mas no sentido do direito natural ou de razão. Pode-se, portanto, afirmar que em Kant é justamente o direito natural, ou de razão, que constitui o trâmite entre o estado de natureza e o estado civil; deve-se passar ao estado político, em suma, para assegurar e consolidar a juridicidade apenas provisória e periclitante do estado de natureza. Essa passagem, portanto, é obrigatória justamente porque há uma lei natural que é anterior à lei positiva, cujo caráter obrigatório pode-se reconhecer a priori por meio da razão, e que portanto vigora ainda que não seja posta por um legislador. Entre as leis externas, ou seja, as que não pertencem à moral mas ao direito, aquelas cujo caráter vinculante pode ser reconhecido a priori por meio da razão são leis naturais; “ao passo que as que sem uma real legislação externa não obrigam absolutamente, e que por conseguinte sem essa legislação não seriam leis, chamam-se leis positivas”[68]. A filosofia ou a doutrina racional do direito não se contenta em conhecer quais são, num determinado estado, as leis positivas, mas visa estabelecer um “critério universal por meio do qual se pode reconhecer em geral o que é justo e o que é injusto”.[69] Ora, já que à diferença da moralidade, o direito se refere apenas às relações externas entre os homens, o critério do justo, ou o “Princípio universal do direito” pode ser segundo Kant formulado deste modo: “Qualquer ação é conforme ao direito quando por meio dela, ou segundo a sua máxima, a liberdade do arbítrio de cada um pode coexistir 87

com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal”.[70] O único “direito originário” que cabe ao homem por força da sua humanidade é “a liberdade (independência do arbítrio constritivo de outrem) enquanto ela pode coexistir com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal”.[71] Uma vez colocado assim o primeiro princípio, vejamos agora quais são segundo Kant as características que definem a ordem jurídica: o direito, antes de tudo, pertence ao mundo das relações externas, isto é, refere-se à relação entre as liberdades que os diversos indivíduos têm de agir no mundo externo: a sua função é a de regular a relação entre uma pluralidade de arbítrios não já prescrevendo a eles fins a que devem adequar-se, mas apenas ordenando o modo da sua coexistência, a fim de que cada um possa explicar o próprio arbítrio tanto quanto possível, coexistindo com uma igual explicação do arbítrio dos outros. Além disso, na medida em que diz respeito à liberdade externa, o direito é inseparável da coação, ou seja, da faculdade de constringir: se alguma coisa é direito meu, isso quer dizer ao mesmo tempo que tenho direito de obrigar os outros a respeitá-lo. Mas qual é então o justo ordenamento jurídico, isto é, o ordenamento jurídico que satisfaz os requisitos de validade racional? O estado jurídico, como associação de indivíduos livres e iguais sob leis, deve fundar-se em princípios que vêm antes de qualquer lei que o estado possa decretar, porque são a estrutura do estado segundo os princípios racionais. Estes três princípios a priori do estado jurídico são (segundo a formulação, que aqui assumimos, do ensaio Sobre o dito comum): A. A liberdade, B. A igualdade, C. A independência. Ilustremos brevemente seu conteúdo. As liberdades que o estado deve garantir são ressaltadas por Kant sobretudo sob dois perfis: de um lado os direitos referentes ao uso público da própria razão, do outro o direito de cada um de buscar a própria felicidade como achar melhor, contanto que naturalmente não prejudique o direito dos outros de fazer o mesmo. Detenhamo-nos antes de tudo no primeiro aspecto: entre os direitos inalienáveis do homem Kant enumera, já no famoso escrito do ano 1783 O que é o iluminismo, o direito de fazer uso público da própria razão em todos os campos e, portanto, também de criticar publicamente com os escritos as doutrinas religiosas e as autoridades políticas. Uma crítica que não pode jamais traduzir-se em desobediência às leis do estado, mesmo se consideradas iníquas, mas que, como ensinam os princípios do iluminismo, é instrumento essencial para esclarecer as mentes e para transformar e reformar, no tempo, aquelas constituições políticas que não sejam conformes aos princípios de liberdade. Aos direitos fundamentais e inalienáveis pertencem, portanto, a liberdade de religião, a liberdade de pensamento, a liberdade de crítica pública: qualquer ato do poder soberano destinado a limitá-los seria ilegítimo, e mesmo se um povo inteiro deliberasse despojar-se voluntariamente 88

desses direitos, a sua decisão seria nula, carente de qualquer valor; até mesmo configuraria de fato um crime contra a própria natureza humana cuja destinação consiste justamente no progredir e no desenvolver as suas disposições racionais. O outro aspecto fundamental da reflexão kantiana sobre os direitos inalienáveis refere-se àquela que se poderia definir a autonomia privada do indivíduo, entendido – conforme as próprias palavras de Kant – como “homem”, ou seja, membro da sociedade civil. Não é tarefa do estado promover paternalisticamente o bem dos súditos (esse seria para Kant o pior dos despotismos), mas só garantir as condições para que cada um possa procurar o seu bem-estar e a sua felicidade como achar melhor: “Ninguém pode obrigar-me a ser feliz a seu modo (no modo como ele pensa o bem-estar de outros homens), mas cada um deve poder buscar a sua felicidade pelo caminho que lhe parece bom, contanto que não lese a liberdade dos outros de tender ao análogo fim”.[72] Por um lado, portanto, o estado deve deixar os indivíduos livres para perseguir os fins que eles preferem, por outro deve ser regido não de modo arbitrário, mas segundo leis (isto é, deve ser estado de direito). Daí a peculiaridade da reflexão kantiana sobre as formas de governo, que tradicionalmente se distinguiam em monarquia, aristocracia e democracia. Para Kant a distinção mais importante não se refere a quem deve governar (um, poucos, todos), mas o como se deve governar: ou conforme leis (e esse é o estado que Kant chama republicano), ou conforme o arbítrio, como acontece no despotismo. Ao conceito do republicanismo se liga o da divisão dos poderes: para que um governo não seja despótico é necessário que a função legislativa, que é a função suprema na qual se exprime a vontade coletiva, seja distinta da executiva e da judiciária. Ao lado do princípio da liberdade Kant põe, como vimos, os da igualdade e da independência. A igualdade não é igualdade no acesso aos bens, mas igualdade diante da lei: ela requer por isso a negação dos privilégios eclesiásticos, feudais e nobiliários, de modo que todos os cidadãos sejam igualmente sujeitos à lei e que ninguém seja impedido de aceder às posições melhores. O princípio da independência, por sua vez, afirma que os cidadãos, que devem obedecer às leis, têm o direito de serem eles mesmos seus autores. Mas o poder legislativo, segundo Kant, não compete a todos os que vivem sob a jurisdição de um estado; podem exercê-lo somente aqueles que são independentes também na sua vida material e econômica, ou seja, aqueles que possuem um capital ou uma habilidade que lhes permita manter-se, sem precisar vender sua força braçal. Independentes e, portanto, cidadãos, são, por isso, o proprietário e também o artesão, mas não o trabalhador braçal, o servo doméstico e a mulher; não são plenamente cidadãos aqueles que, se tivessem de exprimir-se politicamente, acabariam fatalmente por exprimir a vontade daqueles de quem dependem. As leis justas, por outro lado, não são fruto de uma vontade arbitrária, mas devem ser de acordo com a razão. A fonte da legitimidade de uma lei não é nem o contrato 89

como fato realmente acontecido, nem simplesmente o consenso efetivo dos cidadãos, mas sim o contrato originário como ideia da razão, à qual tanto o legislador como os cidadãos devem sentir-se vinculados: o primeiro deve decretar só aquelas leis às quais o povo poderia dar o seu consenso, e os segundos devem obedecer às leis como se derivassem da vontade deles reunida. E ao contrário, uma lei é injusta quando é impossível que todo um povo dê a ela o seu consenso. Por sua vez, a lei à qual todo o povo poderia dar o seu consenso, só pode ser uma lei racional e universal, inspirada no único princípio de garantir o respeito à liberdade de cada um. Nesse sentido, pode-se dizer que Kant, com o seu republicanismo, dá lugar a uma tentativa de pensar uma relação de reciprocidade ou complementaridade entre o momento liberal dos direitos individuais e o rousseauniano da vontade geral: a lei justa é aquela à qual a vontade geral do povo poderia dar o seu assenso (e por isso o fundamento da legitimidade é a vontade geral), mas a lei à qual cada um poderia dar o seu assenso não pode acolher no seu seio nenhum princípio particular que difere do único princípio universal e racional, isto é, o de garantir a igual liberdade de todos. Kant, portanto, constituirá um ponto de referência essencial, até os nossos dias, para um pensamento político que queira manter juntos e articular de modo coerente o princípio liberal da autonomia do indivíduo e o democrático da soberania do corpo coletivo dos cidadãos.

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Capítulo V

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SOCIEDADE CIVIL E ESTADO 1. O divisor de águas da Revolução Enquanto as vicissitudes do paradigma contratualista se desenrolam ao longo daquela que, retomando uma periodização marxista mas largamente compartilhável, pode-se caracterizar como a época da ascensão social da burguesia, a partir da Revolução Francesa o quadro muda completamente. Adquirida a afirmação, no plano teórico, dos princípios de liberdade e de igualdade que caracterizam o pensamento moderno a partir de Hobbes, e que a Revolução Francesa põe como suas bandeiras, o problema torna-se o de consolidar esses princípios num novo estatuto, capaz de estabilizar-se deixando para trás as figuras da soberania popular, “terrorística”, da fase jacobina da Revolução Francesa. Para os liberais, portanto, e o vemos não só em Madame de Staël, mas de modo paradigmático na figura e na obra de Benjamin Constant, a questão decisiva se torna a de acolher sim, com a igualdade jurídica de todos os indivíduos, também o princípio da soberania popular, mas ao mesmo tempo de pôr a esse limites férreos. O significado e o valor histórico do liberalismo pósrevolucionário está em substância no modo como ele se põe o problema, para dizê-lo com uma expressão que gozou de muita aceitação, de terminer la Révolution: o problema dos liberais pós-revolucionários é, por um lado, manter forte a ligação com alguns princípios de 1789, livremente revividos; e por outro, marcar uma cesura, e fazer desses princípios o ponto inicial a partir do qual construir nova história e novo pensamento político. Como tem sido escrito, o problema que se apresenta aos liberais da Restauração, decididos, contudo, a não cortar o fio ideal que os liga à grande Revolução, pode ser expresso nos seguintes termos: “Como se sai idealmente da maior revolução do tempo moderno, como se prepara, com a palavra de Tocqueville, o epílogo, e como se desvendam por isso novas formas culturais e políticas, nova história? Como bem sabe, ainda na metade do século, Tocqueville, trata-se de uma passagem difícil; o ajuste, conforme os próprios princípios [...] tem em primeiro lugar necessidade de uma distância libertadora, como substrato à libertação das escolhas. O tema é então o da conclusão ideal da Revolução”.[1] O liberalismo pós-revolucionário, portanto, mantém a conexão com 1789, mas ao mesmo tempo reflete sobre os riscos e os perigos da soberania popular, dos quais os anos da revolução permitiram fazer experiência. O risco, em primeiro lugar, é que a soberania popular se transforme, como tinha acontecido na fase jacobina da revolução, na ditadura popular, ou melhor, exercida por aqueles que pretendem representar o povo. Mas, talvez mais ainda, o risco é que a igualdade política dos cidadãos, que se afirmou como princípio irrevogável através do contratualismo e das revoluções, queira encontrar a sua coerente prossecução na igualdade social, como já reivindicam as correntes mais radicais da Revolução Francesa, no interior da qual aparecem as primeiras formas de comunismo não mais utopístico mas político, como 92

a Conjura dos Iguais de Babeuf e Buonarroti (1796). A questão que a revolução abriu, portanto, é se a igualdade política não deve necessariamente dar lugar à igualdade social; consequência que por certos aspectos pode parecer até fatal e inevitável porque, se a maioria que vive em condições econômicas de privação e desconforto tem acesso aos direitos políticos, é evidente que os utilizará para fazer leis que levem à redistribuição da propriedade e à garantia pública do direito ao trabalho, ou seja, à supressão das condições de privilégio econômico e à instauração progressiva da igualdade social. Nesse contexto de problemas absolutamente comum raciocinam tanto os liberais quanto os seus adversários: os primeiros na busca de um equilíbrio que permita manter o princípio moderno e revolucionário da igualdade política (que só os reacionários e os nostálgicos se obstinam em negar), mas ao mesmo tempo confiná-lo dentro de limites bem precisos e impedir-lhe de se exceder no sentido de uma transformação revolucionária de toda a sociedade. Justamente aquilo que, por sua vez, reivindicam, na lógica de uma coerência igualitária, os segundos. Para os liberais, não pôr limites à soberania popular significa abrir caminho para um poder ditatorial e, portanto, renegar os princípios de liberdade da revolução e quase retornar ao absolutismo; para os outros, ao invés, as liberdades da revolução devem ser atuadas concretamente, fazendo com que cada um disponha dos recursos para exercêla efetivamente. Por isso, na época pós-revolucionária, não se trata mais de reivindicar, como tinha feito o contratualismo, o fundamento igualitário e individualístico do poder, de um lado, a igualdade das oportunidades na competição social e de mercado, contra os privilégios nobiliários, do outro: o problema é antes o de pensar se e como esses dois momentos podem compor-se numa estrutura sólida e expansiva, capaz de manter produtivamente dentro de si tanto o princípio moderno da igualdade política quanto aquele, igualmente moderno, dos direitos do indivíduo que incluam as suas liberdades privadas e a liberdade de comprar e vender no mercado as mercadorias e também o trabalho. Do ponto de vista dos críticos do liberalismo, porém, o problema é partir dessa tensão constitutiva do moderno para orientá-la na direção de uma liberdade e igualdade substancial ou, pelo menos, de um crescente preenchimento das liberdades jurídicas e formais com conteúdos sociais. Para dizê-lo com as palavras de um arguto pensador político contemporâneo, Jacques Bidet,[2] a questão do pensamento político pós-revolucionário é entender se, e como, podem estar juntos a contratualidade central dos cidadãos, fundamento do poder político e do estado, e a contratualidade interindividual dos homens que interagem no espaço do mercado, naquilo que sobretudo Hegel e Marx individuarão como o âmbito da sociedade civil, distinta do estado. Será preciso, então, limitar o estado para deixar espaço ao livre desenvolvimento da sociedade civil, como querem os liberais, ou então forçar a contradição que, entre os dois termos, Hegel já tinha posto? São essas as grandes tensões que atravessam o pensamento da época pósrevolucionária, e que dividem as mentes que sobre elas se confrontam.

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2. Benjamin Constant e a liberdade dos modernos O percurso do pensamento de Benjamin Constant (1767-1830) move os seus primeiros passos precisamente no fogo dos conflitos da Revolução Francesa, nos quais ele toma parte desde que, em 24 de maio de 1795, chega a Paris, em companhia de Madame de Staël. O Termidor (27 de julho de 1794) pôs fim à ditadura jacobina, procurando “acabar” com a revolução, mas na realidade inaugurando uma fase de lutas e de incerteza que se concluirá com o golpe de estado de Napoleão em 18 de brumário de 1799. A colocação que Constant pretende fazer aparece já nesses anos muito clara: defesa dos princípios de liberdade e igualdade da revolução, que se desenrola através de uma polêmica em duas frentes: de um lado contra os jacobinos, que distorceram os princípios de 1789, instaurando uma ditadura arbitrária e violenta; do outro contra os nostálgicos da monarquia, que precisamente dos excessos do jacobinismo tiram argumentos para propugnar o retorno à antiga ordem. Mas é no período napoleônico que Constant (quecrítico do império, que escolhe o exílio a partir de 1803, embora depois, com o Napoleão dos “cem dias”, tenha um comportamento diferente) elabora os fundamentos teóricos do seu pensamento político, em cujo centro está a inderrogável necessidade de limitar o poder político, a fim de que esse não possa transformar-se em despotismo. Os Princípios de política de 1806 têm como ponto de partida precisamente a análise crítica do pensamento de Rousseau, em cujos erros devem-se buscar, segundo Constant, as raízes profundas dos “crimes com os quais os nossos demagogos espantaram o mundo”.[3] Rousseau tem perfeitamente razão, segundo Constant, quando individualiza – através, no entanto, da insustentável vontade geral –, na vontade dos cidadãos a única fonte da qual pode nascer uma autoridade política legítima: com efeito, se se recusa o fundamento divino do poder político, não resta senão uma solução, a saber, fundar a sua legitimidade no consenso daqueles que a ele devem submeter-se. Mas este princípio incontestável, que Constant entende de modo bastante genérico como uma espécie de princípio do consenso, compatível com todo tipo de constituição, da teocracia à monarquia e à república, não basta ainda para definir qual é um governo legítimo. Uma vez determinada a fonte da autoridade, resta estabelecer suas tarefas, ou os limites do seu exercício. O erro fatal de Rousseau, então, refere-se exatamente a este ponto: ele afirma de fato que a constituição do corpo político pressupõe a alienação total, da parte dos indivíduos, de todos os seus direitos, e dá lugar, portanto, a um poder que, embora exercido pela coletividade, vem a ser, como o hobbesiano, absoluto ou carente de limites; tese com a qual concordam os iluministas radicais Holbach e Mably, para o qual o poder legislativo, que declara e torna executiva a vontade geral, não pode ser submetido a limitação alguma. Portanto Constant acaba em substância atacando o próprio conceito de volonté générale rousseauniana. Para negar que essa alienação completa do indivíduo seja arriscada, Rousseau afirma que de fato se trata de uma alienação na qual o indivíduo não perde nada, e até 94

ganha, porque, unindo-se com os outros num corpo comum, adquire sobre todos eles os mesmos direitos que cede aos outros sobre ele, além de ter a força comum para garantir esses direitos. O fato de ser parte do corpo soberano, objeta porém Constant, não é para o indivíduo uma verdadeira garantia: com efeito, quando se passa à organização prática da autoridade social, o soberano é obrigado a delegá-la, e a ação realizada em nome de todos é, de fato, gerenciada por poucos, a cujo poder o indivíduo se acha enfim entregue. Não é verdade, conclui Constant, que o indivíduo cedendo seus direitos ao corpo comum na realidade os conserva; porque quem exerce de fato a autoridade não é nunca o corpo comum no seu conjunto, mas uma parte dele, que pode até fazer dela um uso arbitrário. O poder ilimitado é, portanto, sempre despótico, mesmo quando esteja nas mãos não de indivíduos particulares, mas da totalidade dos cidadãos. Mas então como e onde devem ser fixados os limites do poder legítimo? A reflexão sobre os limites do poder se articula, para Constant, em duas direções: em primeiro lugar pode-se raciocinar, como fez Montesquieu quando propôs no seu Espírito das leis o modelo da Constituição inglesa, sobre a limitação do poder mediante divisão e articulação, partindo do princípio de que um poder não pode ser limitado senão por outro poder; é essa a via do constitucionalismo, que tenta elaborar um estatuto dos poderes no qual eles se constroem mutuamente, de modo que nenhum possa transformar-se em arbítrio. O constitucionalismo é um tema sobre o qual Constant continuará sempre a interrogar-se e ao qual dará uma contribuição importante. A limitação recíproca dos poderes, porém, segundo Constant, é ainda insuficiente para impedir o despotismo: “A recíproca vigilância das diversas frações da autoridade é útil apenas para impedir que uma delas se engrandeça à custa das outras. Mas se a soma total dos seus poderes é ilimitada, se é permitido a essas autoridades reunidas invadir tudo, quem as impedirá de se coalizarem para oprimir a seu bel-prazer?”[4] Para que um estatuto político não descambe para o despotismo e garanta a liberdade individual, portanto, não basta nem mesmo a divisão dos poderes. O que é essencial, ao invés, é estabelecer com clareza os âmbitos nos quais o poder político pode exercer a própria competência, e aqueles, por outro lado, que ele deve excluir, para que as escolhas livres dos indivíduos aí reinem incontestes. Mas como, com base em qual princípio, fixar esse limite? Já que a submissão a um poder estranho é uma coisa que preferiríamos de algum modo evitar, ele deve limitar-se estritamente àquelas funções que são indispensáveis para a própria existência da sociedade civil: no plano interno a segurança dos cidadãos e dos seus bens; no plano externo a organização de uma força armada para garantir a segurança do estado; essas duas funções exigem, ademais, certa taxação sobre as propriedades, sem a qual elas não poderiam ser financiadas. Qualquer extensão da autoridade do estado além desses limites mínimos é ilegítima, e onde a autoridade estatal termina, começa o espaço dos direitos individuais que ela não pode limitar, mas só proteger 95

das eventuais interferências de outros: “Os direitos individuais se compõem de tudo o que resta independente da autoridade social.” Por isso, esses deveriam consistir “na faculdade de fazer tudo o que não prejudica outros, ou na liberdade de ação; no direito de não ser obrigado a professar alguma fé, mesmo que seja a da maioria, da qual não se tem convicção, ou na liberdade religiosa; no direito de manifestar o próprio pensamento, com todos os meios de expressão, contanto que essa expressão não prejudique algum indivíduo e não provoque alguma ação culposa; enfim, na certeza de não ser tratados arbitrariamente, como no caso de serem superados os limites dos direitos individuais, ou seja, na garantia de não ser presos, detidos ou julgados senão conforme as leis e as formas”.[5] Uma atenção particular Constant dedica à defesa da opinião pública e do seu instrumento principal, a liberdade de imprensa: ela constitui uma indispensável guarda dos direitos dos indivíduos porque, se não existisse, as violações dos direitos poderiam ser perpetradas muito mais facilmente, não podendo ser denunciadas publicamente – os tribunais poderiam julgar de modo injusto, os inocentes poderiam ser colocados na prisão, os detentores da autoridade poderiam fingir ignorar as violações que seus organismos cometem. Na visão constantiana, de qualquer forma, o poder do estado deve ser estritamente funcional para garantir a existência da sociedade civil. O fim é o ordenado desenvolvimento dessa, na qual o indivíduo vive a sua liberdade; o estado é apenas o meio para isto, e torna-se ilegítimo se quer ser algo mais. Qual é então a função que resta num quadro assim concebido, para a soberania popular? Por um lado, como é claro, o poder legislativo que possuem os representantes do povo deverá ser exercido dentro de limites rigorosamente fixados e muito restritos, a fim de que não invada aquelas esferas da vida individual e social que não são da competência da política. Precisamente para evitar esse risco, porém, os direitos políticos, isto é, antes de tudo o direito de votar para escolher os próprios representantes, não poderão ser estendidos a todos os cidadãos: “Para ser membro de uma associação política é preciso ter certo grau de cultura e interesse comum com os outros membros da própria associação”;[6] e os que nada têm, “aqueles que a indigência mantém numa eterna dependência e condenação, desde a infância, a trabalhos diários, não são nem mais iluminados que as crianças com relação aos negócios públicos, nem mais interessados que os estrangeiros a uma prosperidade nacional cujos elementos não conhecem e de cujas vantagens gozam apenas indiretamente”.[7] Para ser cidadão é preciso conhecer os próprios interesses: deve-se, portanto, dispor de uma cultura, de tempo livre para cultivá-la, de propriedades que são a condição para gozar desses bens. E por isso, Constant conclui secamente: “Somente a propriedade torna os homens capazes do exercício dos direitos políticos; só os proprietários podem ser cidadãos”. E um proprietário, precisa Constant, não é simplesmente quem possui alguma coisa, mas quem possui “uma renda fundiária suficiente para se manter durante o ano sem ser obrigado a trabalhar para outrem”.[8] Os direitos políticos devem ser limitados àqueles que gozam dessa soberana condição 96

de independência, que não são obrigados a trabalhar para viver. Mas na sua dureza “classista”, o raciocínio de Constant não deixa de ter uma coerência peculiar. Fique claro que ele não considera, como tinha feito Locke, a propriedade como um direito que preexiste à sociedade, e sobre o qual esta não tem poder algum, isto é, não a coloca no mesmo plano dos direitos fundamentais e intangíveis de liberdade: a propriedade é uma “convenção social” e, portanto, não está em princípio subtraída à jurisdição da sociedade. Todavia, é igualmente “sagrada” e “inviolável”, embora o seja mediatamente, porque ela se prende de modo inseparável “a outras partes da existência humana, algumas das quais não são absolutamente submetidas à jurisdição coletiva e outras não lhe são submetidas senão de maneira limitada”.[9] Por estar estreitamente ligada à liberdade do indivíduo, a propriedade passa a gozar da proteção que a essa cabe de direito, e que encontra ulterior justificação no fato de que a propriedade privada é, para Constant, condição de todo progresso e bem-estar social; ao passo que a sua supressão, obrigando todos a trabalhar, destruiria qualquer possibilidade de progresso espiritual e intelectual, cujos benefícios toda a sociedade recolhe depois. A propriedade privada é, pois, elemento essencial de uma sociedade civil livre e capaz de se aperfeiçoar. E é justamente por isso que os direitos políticos dos nãoproprietários devem ser negados: com efeito, se eles os tivessem, usá-los-iam para redistribuir a propriedade, para impor-lhe limites sociais e enfim para destruí-la. Contudo esse princípio não comporta uma divisão da sociedade em classes e ordens rigidamente distintas, como acontecia no ancien régime: porque a propriedade é por sua natureza móvel, e pode ser tão facilmente perdida quanto adquirida por quem tenha os meios e as capacidades: as leis não devem fazer nada para limitar essa “salutar” circulação. A relação entre política e sociedade civil está no centro também daquele que é sem dúvida o mais famoso entre os textos de Constant, o Discurso sobre a liberdade dos antigos comparada à dos modernos (1819). A tese de Constant, presente em todo o desenvolvimento do pensamento político até nossos dias, é que a liberdade pode ser entendida em dois sentidos fundamentalmente diversos. No sentido dos antigos, a liberdade, assim como é praticada na polis, consiste essencialmente na participação direta no poder político: é a liberdade como autogoverno, uma liberdade coletiva que, aliás, é perfeitamente compatível, observa Constant, com “a sujeição completa do indivíduo à autoridade do conjunto” e com a privação daqueles que a nós modernos parecem direitos fundamentais, como, por exemplo, a liberdade de religião que, afirma Constant, “teria parecido aos antigos um crime e um sacrilégio”.[10] Recordese, por exemplo, que Sócrates foi condenado à morte em Atenas porque acusado de impiedade. A liberdade no sentido dos modernos, ao contrário, é fundamentalmente liberdade do indivíduo privado: “O direito de não ser submetido senão às leis, de não poder ser preso, nem detido, nem morto, nem mal-tratado de algum modo por causa do arbítrio 97

de um ou mais indivíduos. O direito de cada um de dizer a sua opinião, de escolher sua profissão e exercê-la, de dispor da sua propriedade e até de abusar dela”; de ir e vir sem ter de pedir licença; o direito de reunir-se com outros, seja para refletir sobre os próprios interesses, seja para professar um culto ou por qualquer outro motivo; e enfim o direito não de exercer diretamente e na primeira pessoa o poder político e administrativo, mas de influir de vários modos sobre ele, por exemplo, com a eleição dos representantes ou com a pressão da opinião pública. Que os modernos devam preferir esse segundo tipo de liberdade, por outro lado, resulta de muitas razões; nos estados de grandes dimensões, a influência de cada indivíduo é mínima; a participação direta na política, ademais, não existindo mais escravos, obrigaria o indivíduo a descuidar os negócios e o comércio, que o absorvem completamente e lhe dão satisfações mais visíveis; além disso, do comércio os homens aprendem o amor pela independência individual e ao mesmo tempo a convicção de que “todas as vezes que os governos pretendem fazer nossos negócios os fazem pior e com maior despesa que nós”.[11] A conclusão é clara: “O fim dos antigos era a divisão do poder social entre todos os cidadãos de uma mesma pátria: era isso que chamavam de liberdade. O fim dos modernos é a segurança dos gozos privados; e eles chamam de liberdade as garantias concedidas pelas instituições a esses gozos”.[12] A verdadeira liberdade dos modernos é, pois, a liberdade privada, aquela que Hegel e Marx chamarão a liberdade do membro da sociedade civil. A liberdade política é também fundamental, mas principalmente como instrumento para garantir a liberdade que mais apreciamos, aquela propriamente individual. Se os cidadãos não controlassem o poder político, ele poderia acabar impedindo-os de usufruir também daqueles gozos privados de que eles tanto fazem questão. Por isso, também a liberdade política é preciosa. Um fechamento excessivo na esfera privada, ademais, não comportaria apenas o risco de perder suas garantias, mas implicaria uma espécie de angústia moral da qual o exercício da liberdade política nos livra, pondo-nos em contato com horizontes mais amplos. Sem liberdade política não há aperfeiçoamento e progresso moral, mas isso não obsta a que a sua função fundamental permaneça sempre a de garantia da liberdade privada.[13] Sobre a relação entre as duas liberdades, portanto, a reflexão de Constant permanece de algum modo aporética: por um lado ele percebe que, sem a participação política, todo o estatuto das liberdades corre o risco de ruir; mas, por outro lado, como manter viva a participação política se o indivíduo moderno, que Constant apreende em toda a sua radicalidade, está prevalentemente concentrado na sua dimensão privada? É verdade que a religião, à qual Constant atribui uma função importante, constitui por sua vez uma ligação entre as pessoas; mas não se trata de uma ligação de natureza política. Ademais, uma operante garantia da liberdade requer, conforme Constant, que os poderes públicos sejam articulados e bem delimitados nas suas competências: e é sobre esses temas que se exercita a complexa reflexão constitucional de Constant. O 98

elemento mais original da sua construção consiste no aliar ao poder legislativo e ao executivo uma terceira instância que Constant define como poder neutro ou preservador, que, eleito pelo povo e totalmente independente dos outros dois, põe-se como uma espécie de árbitro capaz de dirimir seus conflitos. A esses se aliam outros dois poderes que Constant concebe como eletivos, isto é, de um lado o administrativo local e de outro o dos juízes, ao qual deve ser garantida a máxima independência.

3. Alexis de Tocqueville e a democracia na América Descendente de pais aristocratas e fiéis à dinastia bourbônica, Alexis de Tocqueville (1805-59) é um discípulo de Constant que, porém, acaba quase invertendo suas posições, recuperando o valor daquela liberdade política que em Constant tinha ficado de qualquer modo subordinada à liberdade privada. Seus estudos sobre a democracia americana nasceram após uma viagem que em 1831 ele realizou ao novo continente, depois que, em 1830, a dinastia bourbônica tinha sido suplantada, no trono francês, por Luís Filipe de Orléans, ao qual Tocqueville tinha jurado fidelidade, mas não sem provar desconforto por essa ruptura dos laços que uniam sua família aos Bourbons. A viagem não lhe permitiu apenas tomar distância da nova situação política que se tinha criado no seu país, mas lhe ofereceu a oportunidade daquele estudo aproximado da nova democracia americana da qual nasceriam seus livros mais influentes: a Democracia na América, publicado em duas partes e em dois tempos em 1835 e em 1840, e O Antigo Regime e a Revolução, de 1856. Enquanto o liberalismo de Constant acreditava ainda poder limitar o impacto da democracia através da limitação do direito de voto unicamente aos proprietários, a posição de Tocqueville, que é admirador e discípulo de Constant, caracteriza-se antes de tudo porque ele, com a força da experiência americana, percebe o caráter irresistível do afirmar-se da democracia, à qual por isso pensa que seria vão opor-se. Ele procura, por isso, antes de tudo identificar as características do novo universo político democrático que se vai afirmando, ressaltando todos os seus perigos mas sem cultivar a ilusão que o processo possa de algum modo ser bloqueado. Com Constant e com muitos pensadores políticos da primeira metade do século XIX, Tocqueville compartilha, porém, um pressuposto de fundo: se a democracia se identifica com o sufrágio universal, e se a maioria da sociedade é composta de pobres ou, de qualquer modo, de gente sem propriedade, então com a democracia o poder político, ou mais precisamente o poder legislativo, é entregue à classe não proprietária. Constant queria de todo o modo esconjurar esta consequência; Tocqueville toma consciência dela: “O sufrágio universal realmente atribui, portanto, o governo da sociedade aos pobres”.[14] É essa uma das teses de fundo que Tocqueville desenvolve na primeira parte da Democracia: com o governo democrático o povo, a massa dos não proprietários, torna-se realmente soberana: “O povo reina no mundo político americano como Deus reina no Universo. Ele é a causa 99

e o fim de todas as coisas: tudo sai dele e tudo termina nele”.[15] Se a esse propósito se pôde falar, e não sem razão, de uma espécie de exagerada supervalorização da soberania popular, ditada mais pelo temor e pela desconfiança do que por uma efetiva análise da realidade,[16] o outro tema fundamental sobre o qual Tocqueville constrói sua análise da democracia é o da “igualdade das condições”: para o aristocrático Tocqueville é justamente essa igualdade que dá o tom geral à sociedade democrática, que suprime qualquer privilégio jurídico, de status, de classe. Por isso, a igualdade das condições é um conceito de contornos não estritamente definidos, que está a indicar em substância aquela que para Tocqueville é uma característica de fundo da “mentalidade” democrática: o não reconhecer superioridade alguma de classe ou de outra espécie, e o colocar todos os indivíduos sobre um mesmo plano. Por isso não é verdade, nem para um pensador liberal como Tocqueville, que a democracia seja um mero instrumento ativo do liberalismo; antes, ela se define por qualidades que a caracterizam também para além das formas jurídico-políticas, como por exemplo essa “mentalidade”. Ademais, a igualdade das condições é bem compatível também com as maiores desigualdades econômicas: a democracia americana é caracterizada por uma grande distância entre riqueza e pobreza, mas isso não implica uma divisão “antropológica”, porque a propriedade e as riquezas são altamente móveis e o indivíduo pode encontrar-se a ocupar, em breve espaço de tempo, posições muito diversas na escala social. Justamente porque considera inelutável o afirmar-se do “dogma” da soberania popular e da igualdade das condições, Tocqueville quer acautelar contra os custos que o desenvolvimento da democracia comporta em termos de autonomia e liberdade do indivíduo, que se acha sempre mais submetido àquela que ele define a onipotência ou, pior ainda, a “tirania da maioria”. A fenomenologia dessa degeneração é tão rica e sugestiva que nela se inspirarão, ainda no século XIX, todos os críticos da sociedade de massa. A onipotência da maioria se exprime nos espaços cada vez maiores que são ocupados pelo poder legislativo, exercido por deputados fortemente condicionados pela opinião popular. As leis são muito numerosas e sujeitas a mudanças frequentes; o poder legislativo é praticamente carente de limites, e nesta ausência se aninha para Tocqueville o germe da tirania. Além disso, a maioria controla, nos Estados Unidos, também todos os outros poderes: do executivo ao judiciário eleito pelo povo, até o poder não institucionalizado da imprensa e da opinião pública. Mas isto significa, para Tocqueville, que o indivíduo não dispõe de verdadeiras garantias no caso de seus direitos serem violados com o beneplácito da maioria do povo. O discurso contra a maioria do povo culmina em páginas duríssimas sobre a sorte que espera a liberdade de discussão e de pensamento: “Na América, a maioria traça um círculo formidável em torno do pensamento. No interior daqueles limites o escritor é livre, mas ai dele se ousa ultrapassá-los”. “Nenhum escritor, seja qual for a sua notoriedade, pode escapar da obrigação de incensar seus concidadãos. A maioria vive, pois, numa perene 100

adoração de si mesma...” Severíssima é a conclusão que Tocqueville tira: “Não conheço um país no qual reine, em geral, uma menor independência de espírito e uma menor liberdade verdadeira de discussão como na América”.[17] Por isso, no desenvolvimento do pensamento de Tocqueville, a crítica classicamente liberal (marcada, como em Constant, pelo trauma do jacobinismo) da democracia como poder ilimitado das classes não abastadas se transforma, como bem se vê na segunda parte da Democracia, numa reflexão sobre os novos riscos da sociedade igualitária (no sentido acima indicado) e de massa, caracterizada por uma decadência e “dependência” do indivíduo que é diagnosticada de modo tanto mais claro quanto mais permanece vivo em Tocqueville a recordação daquilo que já não se pode mais restaurar, a saber, o livre e poderoso indivíduo aristocrático. “Nos séculos de aristocracia, que precederam o nosso, havia indivíduos poderosíssimos e uma autoridade social bastante fraca”;[18] no tempo democrático a relação se inverte e a crescente impotência dos indivíduos é contrastada por um poder social sempre mais desmedido. Porém, não se trata mais do poder descontrolado da massa democrática e plebeia, fantasma que se materializou no tempo dos jacobinos; trata-se, antes, de um poder público que tanto mais perpassa tudo quanto mais anônimo, que é contrastado por um indivíduo privado que se despolitiza, e que se dedica ao culto do dinheiro e de suas pequenas satisfações materiais. A ameaça que Tocqueville vê no horizonte, portanto, é sim a de um despotismo, mas de outro tipo, um despotismo “brando”: “Se procuro imaginar o novo aspecto que o despotismo poderá ter no mundo, vejo uma multidão inumerável de homens iguais, que tendem só a procurar prazeres pequenos e vulgares, com os quais satisfazer seus desejos. Cada um desses, mantendo-se à parte, é quase estranho ao destino de todos os outros [...]. Acima deles se eleva um poder imenso e tutelar, que só se encarrega de assegurar os seus bens e velar sobre sua sorte. É absoluto, particularizado, regular, previdente e manso [...] Trabalha de boa vontade para o seu bem-estar, mas quer ser seu único agente e regulador; provê a sua segurança e assegura suas necessidades, facilita seus prazeres, trata de seus principais negócios, dirige suas indústrias, regula as suas sucessões, divide as suas heranças; não poderia isso tirar-lhes inteiramente a fadiga de pensar e a pena de viver?”.[19] Esta sociedade sufocada por “uma rede de pequenas regras complicadas, minuciosas e uniformes” que comprimem toda liberdade verdadeira e independência individual, satisfazendo ao mesmo tempo a profunda necessidade dos indivíduos de serem guiados e exonerados do risco, configura uma espécie de “servidão regulada e tranquila”, absolutamente compatível com todas as “formas exteriores da liberdade”. Mas não falta em Tocqueville a reflexão sobre as tendências que se opõem, ou poderiam opor-se, a esta involução da democracia em despotismo brando, adaptado a homens ricos de pequenas paixões e de pequenas ambições, mas carentes das grandes. Se a igualdade democrática tende a produzir homens fechados na sua dimensão individualista, carentes de laço social,[20] incapazes de sair da “solidão do 101

próprio coração”[21] (e nisto bem aceitos pelo despotismo que quer governá-los), essa tendência pode ser contrastada. E na sociedade americana em boa medida o é. Por uma grande revitalização da liberdade política e da participação cívica: “Muitos na França – escreve Tocqueville – consideram a igualdade das condições como um primeiro mal e a liberdade política como um segundo. Quando são obrigados a sofrer uma, esforçam-se pelo menos para escapar da outra. E eu digo que, para combater os males que a igualdade pode produzir, não há senão um remédio eficaz: a liberdade política”.[22] De fato Tocqueville se detém amplamente em todas aquelas instituições que, na América democrática, permitem aos cidadãos pôr-se como sujeitos ativos da participação política, recuperando quase, em alguns aspectos, aquela “liberdade dos antigos” que tinha parecido a Constant já inacessível à modernidade; o autor de Democracia na América insiste de modo particular no grande valor da democracia municipal e do associacionismo: poder gestar diretamente os negócios que lhes interessam suscita nos indivíduos um cuidado pelo bem público e revitaliza aqueles laços sociais que o individualismo do bem-estar ameaça romper: “As liberdades locais que fazem com que um grande número de cidadãos procure o afeto dos seus vizinhos e dos seus parentes, conduzem continuamente, portanto, os homens uns para os outros, não obstante os instintos que procuram separá-los, e os obrigam a ajudar-se mutuamente”.[23] O desafio fundamental da democracia está, pois, para Tocqueville, que nisto se revela como um pensador extraordinariamente perspicaz e atual, na capacidade de não se deixar absorver pelo horizonte da despolitização e de um bemestar todo individualista, no esforço de manter viva a direta participação política dos cidadãos. A sua crítica das tendências despóticas da sociedade de massa, ademais, ataca de modo decidido também o socialismo, que daquela lhe parece reassumir em si os aspectos piores. Deputado no período que vai de 1839 até o golpe de estado de Luíz Napoleão, Tocqueville não deixa de tomar posição, em 1848, contra os que queriam prosseguir a revolução democrática em revolução social. No seu memorável discurso sobre, ou melhor, contra o direito ao trabalho, o socialismo se torna a síntese de todos aqueles males que Tocqueville tinha visto ameaçar o futuro da sociedade democrática: “A Revolução Francesa não teve a pretensão ridícula de criar um poder social que assegurasse por si mesmo a fortuna, o bem-estar, a prosperidade de cada cidadão...”.[24] Justamente aquilo que por seu turno quer fazer o socialismo quando, reclamando o direito ao trabalho, pede que o estado assuma o lugar da previdência individual, intrometa-se nas indústrias, imponha a elas regulamentos, em suma, encarregue-se paternalisticamente do bem-estar de todos. Tocqueville propõe assim, agora, uma contraposição nítida entre socialismo e democracia, que não parece muito coerente com aquilo que, sobre a democracia, ele mesmo tinha escrito alguns anos antes. Mas a riqueza do seu pensamento está talvez precisamente nas suas contradições, ambiguidades ou ambivalências: que fazem dele um pensador aberto a 102

muitas interpretações também extraordinariamente profético.

bastante

contrastantes,

mas,

no

entanto,

4. O liberalismo radical de John Stuart Mill A leitura da Democracia na América de Tocqueville exerceu uma notável influência no pensamento de John Stuart Mill (1806-73), o qual, formado no horizonte intelectual de seu pai James Mill e do utilitarismo de Jeremy Bentham, modificou notavelmente sua impostação até chegar à elaboração de um pensamento social e político no qual confluem muitos motivos diversos, e cuja originalidade está sobretudo no dar lugar àquilo que se poderia chamar um liberalismo radical, caracterizado de um lado pela abertura em relação ao socialismo e de outro por uma defesa da liberdade e do anticonformismo individual muito mais clara do que aquela que tinha sido própria dos pensadores liberais clássicos. Enquanto o utilitarismo de Bentham tinha posto como fim da moral e da legislação realizar a máxima felicidade para o maior número, John Stuart Mill, sem renegar seu princípio, percebe, no entanto, que a felicidade dos indivíduos não pode ser de modo algum reduzida à busca do bem-estar estritamente entendido, mas pode ser talvez conseguida mais facilmente se se dedica a fins aparentemente não utilitaristas como contribuir para a felicidade dos outros ou, mais em geral, para o desenvolvimento das faculdades e das capacidades humanas. No dizer dele, nem todos os prazeres humanos estão no mesmo plano, e o erro do utilitarismo clássico está justamente em não ter dado espaço a distinções. A sua visão progressiva e humanitária e a sua indignação pelas condições de injustiça social e de privação levaram Mill a olhar com muita simpatia o movimento socialista e cartista, e a conceder amplo espaço à crítica socialista da propriedade privada na sua obra-prima de teoria econômica, que se inscreve na linha de David Ricardo e de James Mill, os Princípios de economia política de 1848. Uma das teses mais características do Mill economista é que, enquanto as leis que governam a produção da riqueza são assemelháveis a verdades físicas, totalmente independentes da vontade humana, a distribuição da riqueza, por sua vez, depende das leis e dos costumes da sociedade, e é, portanto, modificável através da intervenção consciente dos homens. Mill critica, por isso, o modo como a riqueza é distribuída na sociedade do seu tempo; e afirma que, se a consequência de um ordenamento social fundado na propriedade privada é que a riqueza é distribuída em proporção quase inversa da direta contribuição do trabalho, então esse ordenamento deve ser modificado, talvez também colocando em seu lugar um sistema comunístico. Um sistema desse tipo, por sua vez, poderia comportar risco no que se refere ao desenvolvimento livre e multiforme da personalidade humana, que para Mill permanece o fim fundamental; nesse caso seria preferível combater os males provenientes do instituto da propriedade privada através de uma política de reformas sociais, a começar pela difusão da instrução e da limitação do crescimento da 103

população: medidas que resultariam seguramente eficazes para combater o mal da pobreza, e que são associadas a outras que vão na mesma direção, como a limitação das sucessões, a substituição da grande propriedade fundiária pela pequena propriedade rural, o desenvolvimento da produção cooperativa. “Não se deve esperar – escreve Mill nos Princípios – que a divisão do gênero humano em duas classes hereditárias, empregadores e empregados, possa ser eternamente conservada”. Devese esperar, ao invés, que essa divisão seja substituída por novas formas associativas e cooperativas, entre operários e patrões ou entre os próprios operários. Mill critica no capitalismo, portanto, o fato de ele se basear numa distribuição desigual das propriedades que é o sedimento de passadas opressões, ao passo que defende o princípio da livre concorrência com a única exceção da concorrência entre os trabalhadores. Contudo, ele não crê que o desenvolvimento, a acumulação e, portanto, a própria luta concorrencial devam continuar ao infinito; pensa, ao invés, que é inevitável chegar a um “estado estacionário”, com o qual a humanidade deixará finalmente para trás a contínua corrida ao aumento do ganho. Quanto à contribuição de Mill para a filosofia política, ela se encontra antes de tudo naquela que é a sua obra mais famosa e mais lida, o pequeno volume Sobre a liberdade de 1859. Inspirado na mesma preocupação que tinha animado Tocqueville, a saber, que a intromissão do estado e a tirania da maioria possam sufocar todo espaço para a liberdade dos indivíduos, Sobre a liberdade se propõe determinar os limites que o poder público e a legislação não podem ultrapassar, ou seja, aquelas esferas de livre ação individual que devem ficar de todo modo subtraídas ao estado. O princípio dessa limitação, no modo como Mill o formula, é simples e unívoco: o estado não pode proibir ação alguma do indivíduo que não cause dano aos outros: “O único objetivo pelo qual se pode exercer um poder sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é o de impedir-lhe de prejudicar os outros. O bem, físico ou moral, desse indivíduo, não é uma justificação suficiente.[25] Se definimos paternalista uma autoridade política que põe aos súditos limitações motivadas por um melhor conhecimento, verdadeiro ou presumido, do que é bom para eles, então devemos dizer que Mill, depois de Kant, é um dos críticos mais firmes do governo inspirado em princípios paternalistas. À diferença de alguns de seus predecessores, Mill não funda sua tese sobre os limites do poder do estado nem numa teoria dos direitos naturais, nem numa base contratualista: ele a liga, antes, como ele próprio diz, ao critério de utilidade (que permanece para ele o critério supremo), mas entendido no sentido mais amplo do termo, e fazendo referência aos “interesses permanentes do homem como ser perfectível”.[26] Com outras palavras, o princípio de mínima limitação da liberdade não está baseado num direito do indivíduo à não-interferência, mas nas consequências positivas, em termos de utilidade reta e largamente entendida, que dele derivam. Exatamente por isso a sua tese é demonstrada por Mill, em primeiro lugar, com referência ao caso da liberdade de opinião. 104

O poder político que pretendesse proibir a pública expressão de opiniões que a autoridade ou a maioria consideram perniciosas, deletérias ou simplesmente erradas, cometeria, afirma Stuart Mill, uma injustiça não tanto contra os partidários daquelas opiniões, que ficariam limitados na sua liberdade, quanto contra a humanidade em geral, contra os homens vivos e ainda mais contra os que virão. O argumento de Mill é muito claro: suponhamos o caso em que certa opinião seja proibida: “Se a opinião é justa, eles ficam privados da oportunidade de abandonar o erro pela verdade; se é errada, perdem um benefício quase igualmente grande: a percepção mais clara e mais viva da verdade, produzida pelo contraste com o erro”.[27] Para excluir que uma opinião menosprezada possa um dia revelar-se verdadeira, prossegue Mill, deve-se arrogar a pretensão de uma certeza absoluta das próprias ideias que deveria ser estranha a todo homem de bom senso; a exigência de manter sempre uma abertura falibilista é reforçada pelo fato de que muitas ideias consideradas certíssimas em épocas passadas se revelaram, posteriormente, não só falsas, mas até absurdas. Se a opinião que hoje é considerada falsa e proibida devesse ser verdadeira, a proibição seria um obstáculo no caminho da humanidade em busca do verdadeiro. Mas mesmo se a opinião proibida fosse falsa, sua proibição tornaria impossível à opinião verdadeira esclarecer e motivar-se a si mesma no confronto com a sua negação, e a reduziria enfim a um dogma não esclarecido e não articulado. A coisa mais provável, por outro lado, conclui Stuart Mill, é que a opinião dissidente não seja nem totalmente verdadeira nem totalmente falsa, mas contenha uma parte da verdade (assim como a opinião majoritária que a ela se contrapõe); proibi-la quereria dizer, por isso, impedir a opinião prevalente de se corrigir e melhorar. Em suma, não há progresso rumo à verdade sem liberdade de discussão, assim como não há progresso social se os partidários das diversas opiniões (aristocratas e democratas, socialistas e defensores do mercado) não têm como exprimi-las e sustentá-las com igual liberdade.[28] O raciocínio que vale para as opiniões se aplica também (com a única exclusão daquilo que causa dano a outros) aos estilos de vida e aos comportamentos: se não houvesse para os indivíduos a possibilidade de experimentar modos de vida heterodoxos, menosprezados pelo conformismo da maioria e pelo poder do estado, os homens seriam impedidos de conhecer o que talvez pudesse levá-los a uma vida mais realizada e mais feliz. A possibilidade para o indivíduo de desenvolver-se autonomamente, seguindo os próprios impulsos mais pessoais e espontâneos e subtraindo-se à tirania conformista da maioria, não é só um dos principais fatores da felicidade humana, mas “aquilo seguramente mais essencial ao progresso individual e social”:[29] “o livre desenvolvimento da individualidade é um dos elementos essenciais do bem comum”, mas um elemento que corre o risco de desaparecer, como havia denunciado Tocqueville, quanto mais a tirania da maioria si afirma em detrimento da originalidade dos indivíduos. Deriva daí a crítica ao paternalismo, ou seja, da pretensão de proibir aos 105

indivíduos comportamentos (como, por exemplo, beber ou tomar substâncias nocivas) que, sem causar dano a outros, parecem no entanto contrárias ao seu próprio bem: “Nenhuma pessoa ou grupo de pessoas está autorizado – afirma Mill – a dizer a outra pessoa madura que pelo seu bem não pode fazer da sua vida aquilo que ela escolher fazer”.[30] Aqui chegamos à ponta mais radical, e também controversa, do liberalismo milliano. Em primeiro lugar, não é fácil distinguir um comportamento que causa dano a outros de um que não o causa: poder-se-ia sustentar que o dano depende dos critérios de liceidade que cada sociedade se dá, e que mudam historicamente. Em segundo lugar, se admitimos que é lícito, ou talvez também obrigatório, impedir um indivíduo, mesmo com a força, de lançar-se num rio para se afogar, que objeção poderia haver, por exemplo, à proibição de fazer uso de substâncias que danificam comprovadamente a saúde, a vida e a lucidez mental do próprio indivíduo? Por que não seria lícito, nesse caso, forçar os indivíduos em vista do seu próprio bem? Ou então: se o princípio da liberdade é defendido por razões consequenciais, isto é, na medida em que gera boas consequências aos indivíduos de procurar o seu bem, não perde sua razão de ser quando o comportamento do indivíduo vai manifestamente contra o seu próprio bem? À plausibilidade dessas objeções Mill opõe uma série de argumentos que são, a nosso ver, não conclusivos mas, no entanto, relevantes: 1) o indivíduo é a pessoa mais interessada no seu próprio bem-estar, mais do que a sociedade; 2) a sociedade teve, em todo caso, o modo, com a educação, de prevenir no indivíduo os comportamentos reprovados; 3) se não se pusessem limites à interferência do público nos comportamentos privados, este acabaria punindo, como tem acontecido infinitas vezes na história, não o que é provavelmente danoso para os próprios indivíduos, mas tudo aquilo que vai contra as suas preferências e sobretudo as suas superstições: basta pensar na perseguição às pessoas irreligiosas ou julgadas imorais. Em suma, não se pode conferir à sociedade um poder que ela tem sempre demonstrado, nos séculos, não saber usar bem. Todavia, há exceções: é lícito proibir aos indivíduos vender-se como escravos, mesmo se o quisessem, porque o princípio de liberdade não pode ser usado para legitimar a renúncia, embora voluntária, à própria liberdade: “A faculdade de alienar a própria liberdade não é liberdade”.[31] Assim como não é uma violação da liberdade, nem dos pais nem dos filhos, a instrução obrigatória, que, porém, segundo Mill, não deve ser confiada a um único sistema educativo estatal. E enfim, Mill precisa que o princípio da liberdade individual nada tem a ver com a doutrina do livre intercâmbio:[32] limitar a concorrência, por exemplo, é quase sempre errado, mas não é um atentado à liberdade, porque o comércio não é uma liberdade privada, mas uma atividade social sujeita, por isso, às leis que a sociedade lhe prescreve. A sua visão do homem como ser que se realiza desenvolvendo de modo autônomo e original as suas próprias capacidades influencia também a visão que Mill tem da 106

democracia. Por um lado, como adepto de um progresso cultural e intelectual de todos os homens, Mill pensa que isto seria certamente favorecido pela participação na política através do sufrágio universal democrático. Por outro lado, ele, como os seus predecessores liberais, é bem consciente de viver numa sociedade fundamentalmente dividida em classes, onde a maioria da população pertence à classe mais pobre. Por isso, no seu ensaio Sobre o governo representativo (1861), afirma que o sufrágio universal aplicado segundo a regra “um homem/um voto” colocaria o poder legislativo nas mãos da maioria mais pobre e menos culta, comportando assim o risco de uma legislação classista, injusta, atenta somente aos interesses imediatos da maioria e não aos de longo alcance, das outras classes, das gerações vindouras. Esses inconvenientes Mill pensou que se poderiam remediar não já eliminando o sufrágio universal (embora excluísse dele os analfabetos e os indigentes que não pagavam taxas) mas antes introduzindo o corretivo do voto plúrimo, de tal modo que todos tivessem à disposição um voto, mas que as pessoas mais instruídas, habilidosas e qualificadas tivessem mais de um (um homem de cultura, por exemplo, poderia ter cinco ou seis; um empresário, três; um chefe de obras, dois). Desse modo se poderia obter uma legislação não classista e sensível aos interesses gerais e de longo alcance de toda a sociedade. Sempre pensando numa democracia da inteligência e, portanto, antiniveladora, Mill acha que as leis não deveriam ser elaboradas pelo Parlamento, mas por uma comissão restrita e qualificada, ao passo que o Parlamento deveria limitar-se a discuti-las, aprová-las ou rejeitá-las. O voto plúrimo, ademais, era considerado por Mill como mais que um expediente para evitar a legislação de classe: tratava-se de uma medida em si mesma justa porque, escrevia Mill, “não é útil, mas danoso, que a constituição do país deva declarar que a ignorância tenha direito ao poder político tanto quanto a instrução”. Justamente porque o seu pensamento constitui, como vimos, a tentativa de manter juntas muitas e diversas exigências intelectuais, Mill está na origem não só do liberalismo radical, que recusa toda intervenção paternalista na esfera privada, mas também do liberal-socialismo e de um modelo de democracia centrado no desenvolvimento cultural dos indivíduos, que foi oportunamente definido como “democracia de desenvolvimento” (Macpherson).

5. A superação hegeliana do liberalismo Também a filosofia política de Hegel se constrói em torno da centralidade do tema moderno da liberdade; essa é caracterizada pela livre vontade universal – fundamento do estado –, pensado numa perspectiva que, sem negar algumas aquisições de fundo do liberalismo, insere-as, porém, numa moldura mais ampla, que reconhece seu relativo valor e também ressalta seus limites. A filosofia do direito hegeliana se articula em três grandes partes dedicadas respectivamente ao direito abstrato, à moralidade e à eticidade. O objeto das duas primeiras partes é justamente mostrar como tanto a dimensão da mera liberdade jurídica quanto a da liberdade moral, 107

delineada conforme o modelo kantiano, não constituem um modo satisfatório de pensar a liberdade: com efeito, na visão de Hegel, a liberdade do indivíduo não consiste totalmente nem na sua faculdade de operar como pessoa jurídica, capaz de dispor de si e das suas propriedades e de concluir contratos com outras pessoas jurídicas, e nem mesmo na sua capacidade de autodeterminar-se como pessoa moral capaz de escolher com base na razão sem se deixar dominar pelas inclinações. Ambos esses modos de entender a liberdade, embora tenham o mérito de insistir no momento irrenunciavelmente moderno da subjetividade, apreendem o significado da liberdade só de modo abstrato e parcial: de fato, a liberdade, segundo Hegel, não deve ser entendida tanto como possibilidade para o indivíduo de determinar-se numa direção ou em outra, porém mais completamente deve ser compreendida como o gozar daquelas condições e daquelas relações objetivas que permitem ao indivíduo a sua autorrealização,[33] que lhe assegurem as condições para desenvolver a sua livre personalidade. Desse ponto de vista tanto a liberdade do direito abstrato quanto a da moralidade kantiana resultam insuficientes: a liberdade do direito abstrato confere ao indivíduo somente faculdades, enquanto a liberdade moral kantiana lhe prescreve agir segundo máximas universalizáveis. Mas quais são as máximas universalizáveis? A tese hegeliana é que se pode responder a essa pergunta só se já se pressupõe o valor de determinados institutos sociais, que, no entanto, a moralidade kantiana é incapaz de gerar de si, mostrando sua racionalidade: se se assume o instituto da propriedade, então a máxima que permite o furto não é certamente universalizável; mas como sabemos que deve existir propriedade? Por isso, a liberdade concreta não pode ser pensada como mera capacidade de autodeterminação individual; mas ela é reconstruída por Hegel como o conjunto daqueles institutos no contexto dos quais os indivíduos podem gozar, em diversos níveis, das condições para a sua autorrealização. E essa é precisamente a terceira esfera da filosofia do direito, a esfera da eticidade, isto é, da liberdade atuada em concretas instituições, que por sua vez se articula nas três dimensões da família, da sociedade civil e do estado. Em relação ao liberalismo, que pensava a liberdade do indivíduo essencialmente como se desenvolvendo na dimensão da sociedade civil, e que via o estado fundamentalmente como a garantia dessa liberdade (civil, privada ou econômica) a posição de Hegel constitui sob muitos aspectos uma superação. Em primeiro lugar, ele mostra, contra o contratualismo, que não se pode pensar o estado como o resultado de um pacto entre indivíduos privados, como se houvesse primeiro os sujeitos de contrato no âmbito da sociedade civil e depois o organismo político que os estabiliza e os garante. Ao contrário, para Hegel, como já para Aristóteles, o estado, isto é, o organismo político, é o momento que precede os outros: não há indivíduos capazes de se autodeterminar livremente, família, sociedade, sem a unidade política que constitui a condição de tudo isso. Mas justamente por isso não tem sentido afirmar que a unidade política é 108

simplesmente um meio para garantir aquilo que os liberais da linha de Constant punham como o fim prevalente, a saber, o gozo das liberdades privadas por parte do membro da sociedade civil. Para Hegel é verdade o contrário, ou seja, que o estado é objetivo final, fim em si mesmo, ao passo que o supremo dever dos indivíduos é antes de tudo o de ser componentes do estado.[34] Ademais, o indivíduo que busca o próprio interesse egoístico instaurando relações de intercâmbio com outros indivíduos egoístas, e que constitui justamente o sujeito operante na dimensão da sociedade civil e de mercado, longe de constituir a figura única ou dominante da subjetividade, como acontece em muitas visões liberais, é simplesmente um aspecto parcial dela. Com efeito, o primeiro instituto no interior do qual os indivíduos encontram as condições da sua autorrealização não é a sociedade civil, mas a família, que tem a sua determinação no amor e na unidade entre os componentes. A separação entre os indivíduos intervém só sucessivamente, e pressupõe na sua raiz essa dimensão de mais originária e insubstituível unidade, de espontânea dedicação a um bem comum. O âmbito da sociedade civil é, porém, aquele no qual se afirma a separação dos indivíduos, como pessoas privadas que visam à satisfação de suas necessidades e interesses egoístas. Trata-se, para Hegel, de uma dimensão fundamental: com efeito, o desenvolvimento do indivíduo pressupõe a sua separação da unidade imediata, a conquista da autonomia; o erro está só no considerar essa esfera como a dimensão única ou fundamental para a vida do indivíduo; com outras palavras, está no não entender que os indivíduos podem confrontar-se na sociedade civil como portadores de interesses egoístas só enquanto estão inscritos no horizonte de outras instituições, não de mercado, que asseguram a sua unidade e a salvaguarda do interesse comum, como a família numa primeira etapa e as instituições do estado num nível mais alto. É no terreno da sociedade civil, porém, que se geram o progresso e a civilização: o trabalho, a sua divisão sempre mais articulada, a multiplicação das necessidades, o desenvolvimento das máquinas, a sempre crescente intensificação das relações de troca; nessa esfera, como haviam ensinado Mandeville e Adam Smith, os vícios privados se transformam em públicas virtudes, “o egoísmo subjetivo se inverte na contribuição à satisfação das necessidades de todos os outros”.[35] Na visão hegeliana, porém (e também nisto ele toma distância de pressupostos largamente compartilhados entre os pensadores de orientação liberal), as conquistas da sociedade civil geram por sua vez problemas que ela não é capaz de resolver com seus próprios instrumentos, isto é, confiando simplesmente nas virtudes da mão invisível e da concorrência: a sua lei é a de um desenvolvimento que é, sim, impetuoso e sem limites (porque não são mais as necessidades que comandam a produção, mas é essa a gerar sempre novas necessidades), mas ao mesmo tempo desigual e cheio de contradições. De fato, a dinâmica espontânea da sociedade civil tende, conforme Hegel, a gerar de um lado a mais extraordinária acumulação de riqueza, e do outro a concentração de pobreza e privação, a formação da “plebe”: 109

“não obstante o excesso da riqueza, a sociedade civil não é rica o suficiente, isto é, nos recursos a ela peculiares não possui o bastante para prevenir o excesso da pobreza e a produção da plebe”.[36] É esse paradoxo, inseparável da própria natureza da sociedade civil moderna, que torna necessárias, no próprio interior da sociedade civil, instituições não de mercado, mas com o principal objetivo de operar no sentido do bem comum e da solidariedade. Trata-se dos institutos que em Hegel recebem o nome de “polícia” e de “corporação”; a primeira tem a tarefa de regular diversos aspectos da vida social e econômica, subtraindo-os à sua acidentalidade: harmonizar os interesses de produtores e consumidores, fixar os preços dos bens de primeira necessidade, exercer vigilância sobre a educação, exercer em favor dos pobres aquelas funções que a família não pode cumprir. Mais ainda que a polícia, a corporação, que reúne os membros de uma determinada classe ou profissão, é para Hegel quase uma segunda família: no sentido que, além de pôr limites ao livre mercado, repropõe, no nível mais complexo da sociedade civil, aquelas funções de solidariedade que num primeiro tempo tinham sido próprias da família (os mais ricos, por exemplo, têm obrigações para com a corporação, que dessa forma pode socorrer aqueles que por acaso caíram na pobreza). Por isso já na sociedade civil se põem, através da importância que é dada aos momentos do bem comum e da solidariedade, aquelas raízes éticas que depois se desenvolverão completamente no estado, que, nas clássicas definições dadas por Hegel, são a realidade da ideia ética, o reino da liberdade substancial, o momento no qual o interesse universal se atua conscientemente, não suprimindo os interesses particulares, mas antes acolhendo-os em si e mediando-se através deles. “O estado – escreve Hegel numa passagem realmente central da sua reflexão – é a realidade da liberdade concreta: mas a liberdade concreta consiste no fato de que a individualidade pessoal e seus particulares interesses tanto têm o seu completo desenvolvimento e o reconhecimento do seu direito por si (no sistema da família e da sociedade civil), quanto ou penetram por si mesmos no interesse do universal, ou com saber e vontade reconhecem o mesmo e até como seu próprio espírito substancial, e são ativos para o mesmo como para o seu objetivo final, de modo que nem o universal valha e seja levado ao cumprimento sem o particular interesse, saber e querer, nem os indivíduos vivam como pessoas privadas meramente para o último, e não queiram ao mesmo tempo no universal e para o universal, e tenham uma atividade consciente desse fim. O princípio dos estados modernos tem essa enorme força e profundidade, de deixar o princípio da subjetividade cumprir-se até o extremo autônomo da particularidade pessoal, e ao mesmo tempo de reconduzi-lo à unidade substancial e assim de mantê-la nele mesmo”.[37] A grande força do estado moderno, se o comparamos com a unidade substancial, mas menos diferenciada, do estado antigo ou da polis, está nisto: que nele por um lado se afirma o princípio cristão e burguês do infinito valor da subjetividade, impelido até o extremo da busca autônoma do interesse mais particular, enquanto por outro lado os indivíduos reconhecem sua 110

necessária ligação com o todo e, portanto, assumem conscientemente o interesse geral como seu próprio interesse e objetivo final. Por isso, na perspectiva hegeliana, como foi escrito, “havia uma liberdade formal, real, que era a liberdade dos indivíduos como privados, subjetiva; e acima dessa uma liberdade substancial, também ela real, que era a liberdade dos indivíduos autoconscientes de sua ligação com o todo, ao mesmo tempo objetiva e subjetiva”.[38] O indivíduo que, na estrutura estatal, realiza seus interesses particulares, compreende que o bem do todo é a condição primária da sua subjetiva autorrealização, e assume, portanto, o interesse da generalidade como seu próprio interesse consciente; e desse modo o interesse do estado não se impõe como objetivo sobre as cabeças dos indivíduos, mas se medeia através do agir consciente deles. Mas como é possível que se realize essa mediação de universalidade e particularidade, se a sociedade civil é aquele mundo dilacerado e contraditório que o próprio Hegel nos descreveu em parágrafos cuja tensão dialética e crítica não é inferior àquela que encontraremos em Marx, que justamente sobre essas bases vai crer que deve desmentir a conciliação hegeliana? Na realidade a mediação de universal e particular é possível, em Hegel, porque já na própria sociedade civil se dá a sua preparação: essa é, sim, o mundo dos interesses conflitantes e da polarização de riqueza e pobreza, mas ao mesmo tempo contém a possibilidade de superar suas lacerações: seja através dos institutos da polícia e da corporação, seja porque não é um mundo puramente atomístico, mas é, ao invés, organicamente estruturado na articulação das três classes ou setores (Stände) que a compõem: o setor substancial, formado pelos donos de terras, o setor industrial, nas suas várias articulações – artesanal, manufatureira, comercial e na sua organização em corporações; e enfim, o setor geral, a saber, o dos funcionários do estado, que tem como tarefa própria o cuidado, justamente, dos interesses gerais. Por conseguinte, a sociedade civil, para além do seu atomismo, contém já uma articulação orgânica e harmônica dos diversos interesses. E sobre essa base se eleva aquele organismo completo, círculo de círculos, que é o estado. A estrutura constitucional do estado, por sua vez, se desdobra na articulação dos três poderes que não devem ser pensados na lógica da “separação”, mas antes como momentos e determinações de um todo: o poder soberano, que constitui o cume e o princípio da totalidade, que detém a decisão última e que compete ao monarca constitucional; o poder governativo, que deve executar e aplicar as decisões; e o poder legislativo, ao qual concorrem tanto os dois poderes anteriormente mencionados quanto o elemento dos setores, nos seus três componentes dos proprietários de terras, dos funcionários e da classe industrial que é a protagonista da sociedade civil moderna. Que o poder legislativo seja estruturado por Hegel através de uma representação dos setores e das corporações, é uma passagem fundamental para toda a sua construção, e sobre a qual não por acaso se concentrará a crítica de Marx. No elemento dos setores, de fato, as diferenças, organicamente estruturadas, da sociedade civil chegam a ter um 111

significado e uma atividade política. Com outras palavras, a representação setorial não faz abstração dos diversos interesses da sociedade civil como acontece, ao invés, no caso da representação universal e indiferenciada; não separa o social do político, e não desliga esse último da vida e dos interesses da sociedade. Hegel critica a concepção que, dissolvendo os diversos círculos e comunidades numa multidão de indivíduos, mantém justamente por isso a vida civil e a vida política separadas uma da outra, e coloca esta, por assim dizer, no ar, porque a sua base seria somente a abstrata singularidade do arbítrio e da opinião, portanto o acidental, não uma base em si e por si estável e legítima”.[39] Que porém os diversos interesses se conservem e se trasformem no terreno da política é, na perspectiva hegeliana, uma passagem essencial para atuar aquela mediação de universalidade e particularidade na qual está propriamente a força do estado moderno: a representação por setores constitui não só o elemento que medeia entre povo e governo, mas sobretudo a concreta possibilidade de fusão entre os interesses, organicamente articulados em círculos, que se fazem valer na sociedade civil, e um interesse geral ao qual eles concorrem como tais, fora da ficção da representação abstrata e projetada no céu desencarnado da política. Na crítica dessa, Hegel antecipa claramente Marx; mas enquanto para esse último a contradição entre o homem egoísta da sociedade civil e o cidadão abstrato e “celeste” da política é a contradição própria da sociedade burguesa moderna, que pode ser superada só com a transformação revolucionária dessa e das suas estruturas, para Hegel as coisas não estão assim: a separação de sociedade civil e estado político (momentos que devem permanecer na sua diferença) se concilia no elevar-se da sociedade civil à sociedade política através da representação por setores, e, portanto, na construção de uma mediação orgânica entre os interesses dos vários círculos que compõem a sociedade. Hegel, portanto, percebe a aporia da política moderna que também Marx colocará no centro da sua reflexão, mas ao mesmo tempo não consegue oferecer uma solução que se coloque também ela na altura da modernidade: as suas premissas anti-individualísticas (que o levam sempre a privilegiar o momento da unidade substancial), e por isso não democráticas, o levam a buscar uma superação da representação moderna através de institutos “orgânicos” como os setores e as corporações, que no entanto ele mesmo sabe que estão ultrapassados e que, sobretudo, quereriam incardinar o indivíduo moderno em relações às quais ele não se deixa mais reduzir.

6. Marx: igualdade política e desigualdade social Depois de uma fase de orientação bastante liberal, Marx vai elaborando o seu pensamento político justamente através de uma crítica impiedosa da Filosofia do direito hegeliana, e sobretudo do modo como nela se coloca a relação entre sociedade civil e estado. Na perspectiva de Marx, o ponto de maior profundidade da análise hegeliana está no fato de que Hegel percebeu a separação moderna entre a sociedade civil (o terreno 112

no qual agem os indivíduos com seus interesses particulares) e o estado (o lugar do interesse universal) em toda a sua clareza; mas o limite da filosofia hegeliana, na análise que Marx oferece, é o de ter buscado uma solução ilusória dessa contradição, reintroduzindo no interior da separação moderna entre sociedade civil e estado político elementos de mediação que provêm da ordem antiga, pré-moderna, como, por exemplo, a representação por setores (Stände). Para Marx, porém, a análise crítica da sociedade moderna deve partir da separação que estruturalmente a caracteriza. A sociedade civil é o reino dos indivíduos privados que buscam, no quadro de uma economia de mercado, seus interesses particulares: ela é, portanto, caracterizada pela existência de amplas desigualdades de dinheiro, de propriedade, de cultura, de posição social. Mas o que caracteriza o moderno é que essas desigualdades de condição, diferentemente do que ocorre na sociedade feudal, perdem o seu significado político: ao passo que na sociedade feudal a condição de servo ou de senhor é também uma condição política, na sociedade moderna, nascida da Revolução Francesa, todos os cidadãos são politicamente iguais, prescindindo da posição que ocupam na sociedade, não importando se são proprietários de terras ou não. As resistências contingentes que as classes proprietárias podem opor a essa igualdade política não impedem que ela seja o princípio estrutural do político moderno, que se vê já desenvolvido nas sociedades burguesas mais avançadas, como, por exemplo, a da América do Norte. Mas se é verdade que a Revolução burguesa torna todos iguais politicamente, como cidadãos, e, portanto, suprime o significado político da desigualdade social, não menos relevante é o outro lado dessa transformação, sobre o qual Marx insiste: a Revolução burguesa não suprime a desigualdade social, mas só o seu significado político; essa, aliás, dando lugar a uma sociedade civil e de mercado separada do estado, deixa que a desigualdade possa desenvolver-se nesse terreno, e se limita a assegurar que ela seja politicamente neutralizada na igualdade entre os cidadãos. Daqui nasce aquele que é um dos problemas fundamentais de Marx como filósofo político: como se deve pensar a relação entre estas duas dimensões, a saber, entre a desigualdade social, que se manifesta na sociedade moderna através do mercado e do capitalismo, e a igualdade política? No ensaio Sobre a questão hebraica Marx aborda esse problema através de uma análise das Declarações dos direitos elaborada durante a Revolução Francesa. Nelas se encontra a distinção entre os direitos do homem (a segurança, a liberdade, a propriedade) que tutelam justamente os direitos do indivíduo privado, membro da sociedade civil, e os direitos do cidadão, que se referem, por sua vez, à participação no poder público, à liberdade política. Os primeiros garantem o homem como “membro da sociedade civil, isto é, o indivíduo voltado para si mesmo, para seu interesse privado e seu arbítrio privado, e isolado da comunidade”.[40] Os segundos instituem uma comunidade política, mas só como uma esfera particular da sociedade separada das outras, que se abstrai da vida concreta dos indivíduos, do modo como 113

eles reproduzem a sua existência, do seu trabalho. O estado político, portanto, segundo Marx, domina “sem dominar realmente, isto é, sem penetrar materialmente o conteúdo das restantes esferas não políticas”.[41] Mas voltemos agora àquela que nos parece a pergunta de fundo: como se deve pensar, conforme Marx, a relação entre essas duas esferas? Se se pensa à maneira liberal (por exemplo, à maneira de Constant), os direitos políticos constituem nada mais que a garantia dos intangíveis e invioláveis direitos do homem: mas isso significa, na perspectiva de Marx, que a igualdade política se torna nada mais que uma igualdade ilusória, cuja função é a de defender, e ao mesmo tempo mascarar, a desigualdade e as relações de domínio que reinam na sociedade civil. Nessa, com efeito, os proprietários dos meios de produção, dos capitais e da terra, exercitam um verdadeiro domínio sobre aqueles que, sendo privados deles, acham-se na literal impossibilidade de reproduzir a própria vida e, portanto, são obrigados a vender, reduzindo-se a “mercadoria”, a própria força de trabalho, que os capitalistas adquirem somente na medida em que produz para eles uma mais-valia, isto é, se os proletários trabalham mais do que é necessário para reproduzir os instrumentos de produção e seus meios de subsistência. Se se entendem os direitos políticos, de modo classicamente liberal, apenas como uma garantia dos direitos privados e das liberdades de mercado, então eles se tornam uma cobertura ilusória da desigualdade real. Contudo, nas perspectivas democrático-radicais (e Marx cita a esse propósito Robespierre), aos direitos políticos se atribui um significado muito mais amplo: a igualdade política se torna (e isto era justamente o que temia um liberal como Constant) uma alavanca para pôr em questão a desigualdade social, por exemplo, mediante o nivelamento das propriedades, o reconhecimento do direito ao trabalho, ou medidas semelhantes. A contradição entre igualdade política e desigualdade social se desdobra, nesse caso, na tentativa de adequar as condições sociais ao princípio da igual soberania dos cidadãos, que é incompatível com a existência da pobreza e, como tinha ensinado Rousseau, de uma marcada desigualdade das posses. Porém, a solução democrático-jacobina não é aos olhos de Marx menos defeituosa que a liberal: enquanto essa última aceita e reconhece francamente a sociedade desigual, o jacobinismo pretende uma superação ilusória dela. O estado político não pode suprimir as desigualdades da sociedade civil e as conexas relações de domínio porque ele não é senão a outra face complementar da sociedade civil desigual, sobre cujo fundamento repousa: o estado político não pode suprimir as desigualdades da sociedade civil sem tirar ao mesmo tempo também a si próprio como estado político separado. Por isso, a contradição entre igualdade política e desigualdade social somente se pode superar com a eliminação de ambos os termos contrapostos e complementares: isto é, como Marx escreve na sua crítica juvenil da filosofia do direito hegeliana, através de uma democracia integral que não seja mais apenas política, isto é, que instaure a comunidade humana a partir do nível do trabalho e da 114

efetiva reprodução da vida, e não só num ambiente político, abstrato e posto ao lado das desigualdades reais, contra as quais não tem poder algum. Por conseguinte, a revolução, como a pensa Marx, suprime a antítese entre sociedade civil e estado político, para refundar a comunidade humana a partir da livre associação dos produtores; e isso implica a extinção do poder político como dimensão separada daquela na qual se atua a efetiva reprodução da vida dos indivíduos. As linhas dessa transformação são traçadas por Marx e Engels no Manifesto do partido comunista de 1848: através da conquista da democracia, o proletariado se apodera do poder político e o usa como alavanca para suprimir a propriedade capitalística dos meios de produção e, portanto, as diferenças de classe. Uma vez que essas, depois de uma fase de conflitos e de “intervenções despóticas”, forem superadas, e a produção tiver retornado às mãos dos indivíduos associados, “o poder público perderá o caráter político”. Com efeito, “o poder político, no sentido próprio da palavra, é o poder organizado de uma classe para a opressão de outra”;[42] superada a contraposição entre as classes, não haverá mais necessidade de um poder político separado da sociedade. Mas se esse é, nas suas linhas gerais, o esquema teórico, as coisas se tornam bastante mais complicadas quando se adentra o terreno da história efetiva: que relação há entre as lutas pela democracia, que se combatem na Europa de 1848 e na França na forma mais áspera, e o caminho da revolução social? Para Marx deve tratar-se de uma relação de estreita sucessão e continuidade: o proletariado participa da revolução democrática e a sustenta com a sua força, mas o seu programa é aquele de não consentir que a revolução se detenha, mas de torná-la permanente, prosseguindo a revolução democrática na revolução social – bem sabendo que nesse percurso os interesses do proletariado chegarão necessariamente a chocar-se com os da burguesia, como mostraram os acontecimentos de 1848 na França, cujo ponto nodal, para Marx, é a repressão da insurreição operária parisiense de junho por obra das forças burguesas. Enquanto a revolução de 1848 na França se encerra, em dezembro de 1851, com o golpe de estado de Luís Bonaparte, à sua derrota em 1870, em Sedan, na guerra franco-prussiana, seguirá um novo episódio insurrecional, a Comuna de Paris (1871). Para além de suas escassas possibilidades de sucesso, a Comuna dá a Marx a ocasião para tornar a refletir sobre a questão do estado político: com efeito, ele vê nela o modelo esboçado de uma organização política de tipo novo, que se distingue da democracia representativa burguesa porque nela o poder é exercido ou diretamente pelo povo, em nível local, ou através de delegados que, recebendo salários de operários, podem ser revogados a qualquer momento e são vinculados a um mandato imperativo da parte de seus eleitores.[43] Em suma, a Comuna parece dar corpo pela primeira vez à ideia marxiana de que o estado deve cessar de ser um órgão que pesa sobre a sociedade, com a sua burocracia, seus custos e seus privilégios, mas deve ser, ao invés, estritamente subordinado à sociedade, que deve organizar-se o mais 115

possível na forma do autogoverno. Enfim, em 1875, discutindo criticamente o programa elaborado para o congresso de unificação da socialdemocracia (Gotha, 22-27 de maio de 1875),[44] Marx precisa um aspecto ulterior do seu modo de entender a transformação revolucionária da sociedade: na primeira fase da sociedade coletivista, fundada sobre a propriedade comum dos meios de produção, a distribuição dos bens acontecerá segundo o princípio “a cada um conforme o seu trabalho”; porém, na fase mais madura da sociedade comunista, depois que as forças produtivas e a riqueza coletiva se tiverem desenvolvido acima de toda possibilidade hoje imaginável, a sociedade poderá finalmente deixar espaço a um princípio mais livre e mais elevado: “de cada um conforme as suas capacidades, a cada um conforme as suas necessidades”. Chega-se com isso, não há dúvida, àquele que é o momento mais ousadamente utópico do pensamento de Marx; todavia, as dificuldades maiores da sua teoria não derivam talvez desse excesso de arroubo utópico, mas de um problema mais estrutural: a sua visão de uma sociedade como livre associação dos produtores implica de fato uma espécie de de-diferenciação em relação às complexas articulações de esferas da sociedade moderna. E, portanto, parece, não obstante o seu extraordinário potencial de criticidade, incapaz de incluir no seu horizonte teórico a dinâmica de crescente evolução, complexificação e diferenciação que parece caracterizar os processos de desenvolvimento das sociedades humanas. Portanto, a importância da teoria de Marx deve ser vista não tanto nos êxitos que ela traz, quanto na pergunta de fundo que ela coloca com força e radicalidade, e que se refere justamente à relação entre a democracia política e a sua base econômica e social.

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TERCEIRA PARTE

Conceitos e teorias da filosofia política

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Capítulo VI

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CONCEITOS DA TEORIA POLÍTICA 1. Algumas premissas Se se lança um olhar de ampla visão sobre o pensamento político tal como se difundiu no mundo contemporâneo, vemos que nele emergem três grandes eixos conceituais, ou três grandes conceitos políticos: liberalismo, democracia, socialismo. É em torno desses três grandes polos que se desenvolve a história da política e da teoria política dos séculos XIX e XX, e é esse o motivo pelo qual agora queremos deter-nos a refletir sobre eles. Como escreveu Giovanni Sartori, “liberalismo e democracia, junto com socialismo e comunismo, são as etiquetas que resumem a luta política dos séculos XIX e XX. Dessas etiquetas nenhuma é clara, embora a que pior se entende seja a primeira (liberalismo) e a mais fácil de esclarecer seja a última (comunismo)”.[1] Seria óbvio, neste ponto, fazer notar que a luta política do século XX teve também outros, mais temíveis protagonistas: basta pensar no fascismo e no nazismo. Para além de toda outra consideração possível, porém, limitar-nos-emos a observar que, para não nos ocuparmos deles aqui, há pelo menos uma razão bem clara: liberalismo, socialismo e democracia são conceitos com um forte conteúdo normativo que ainda hoje, com maior ou menor sucesso, estão presentes na discussão pública das sociedades democráticas. O mesmo não se pode dizer, felizmente, das ideologias políticas da direita reacionária do século XX, que, aliás, só em casos raros assumem o estatuto de algo que se possa definir filosofia. Mas por que dizemos que liberalismo, socialismo e democracia são os três conceitos fundantes da modernidade? Por dois motivos: em primeiro lugar porque eles se desenvolvem fundamentalmente a partir da época das revoluções burguesas, e em segundo lugar porque podem ser compreendidos como leituras diversas, e certamente também antagônicas, de uma única raiz comum, a saber, do princípio moderno da igual liberdade. O princípio da igual liberdade é aquele que está na base das modernas Declarações dos direitos. No Bill of Rights da Virgínia (1776), por exemplo, lê-se: “all men are by nature equally free and independent” (todos os homens são por natureza igualmente livres e independentes); a mais famosa de todas as enunciações dos direitos, a Declaração dos direitos do homem e do cidadão de 1789, reza, no artigo primeiro: “Os homens nascem e permanecem livres e iguais nos direitos”.[2] Na base da modernidade política, há, pois, o princípio da igual liberdade, aquela que Étienne Balibar, no volume As fronteiras da democracia, chamou a proposição de egaliberté.[3] A modernidade política, como vimos quando tratamos do paradigma contratualista, se funda no pressuposto que não existem relações de subordinação natural entre os homens, ou relações de senhorio e servidão. Nessa perspectiva, igualdade e liberdade se interpretam reciprocamente, ligam-se num nexo que é 119

constituído de modo tal que cada um dos dois termos, se queremos explicitar seu significado moderno, tem necessidade de relembrar de algum modo o outro. E todavia, como escreve Balibar, a proposição de egaliberté é como uma espécie de núcleo do qual partem muitas interpretações possíveis, até conflitantes entre si. Por isso, antes de traçar um quadro sintético daquelas que identificamos como as grandes teorias políticas da modernidade, é oportuno deter-nos sobre o núcleo gerador do qual todas brotam, a saber, o conceito de liberdade e suas diversas interpretações.

2. O conceito moderno de liberdade A tese de fundo da qual partimos, como já acenamos, é que liberalismo, democracia e socialismo constituem os três modos, tipicamente modernos, de interpretar aqueles pressupostos de liberdade e igualdade que constituem, por assim dizer, o código genético da modernidade política. Por isso, poderíamos também fazer coincidir a análise do conceito de liberdade com a delineação das vicissitudes que esse conceito conheceu no conflito das grandes ideologias políticas modernas. Mas antes de proceder a ela, parece-nos oportuno indicar algumas premissas de fundo, quase definitórias, para tornar mais claro o mapa das interpretações que, do conceito de liberdade, têm sido oferecidas nos últimos dois séculos. De um ponto de vista analítico e definitório, podem-se traçar antes de tudo algumas coordenadas de base. Em primeiro lugar, o conceito de liberdade política não coincide certamente com o de liberdade entendido em sentido metafísico: talvez se pudesse sustentar que o conceito de liberdade política pressupõe o conceito, muito complexo, de liberdade em sentido metafísico (como possibilidade de determinar-se autonomamente a realizar uma ação livre);[4] mas também os dois conceitos devem ser distintos. Com efeito, o conceito de liberdade política refere-se ao modo como o homem é livre na ordem política e social. O problema do conceito político de liberdade é, portanto, o de que coisa significa ser livre no momento em que se age no contexto de relações de interação com outros homens, regidos por leis jurídicas, morais e por costumes, e tais que impõem à ação de cada um diversos tipos de vínculos. Na discussão sobre o conceito de liberdade, uma aceitação particular obteve a tese segundo a qual do conceito poderiam dar-se, por assim dizer, duas definições fundamentais, que por sua vez podem ser pensadas ou como definições alternativas do conceito de liberdade (isto é, tais que se uma é verdadeira a outra é falsa e viceversa) ou como esclarecimentos de aspectos diversos do conceito de liberdade, no sentido de que ele conteria dois momentos, distintos mas ambos essenciais para a sua acurada delineação. Alude-se, como os leitores já terão compreendido, à dicotomia que já se tornou clássica entre liberdade negativa e liberdade positiva, da qual as mais lúcidas ilustrações se podem encontrar nos escritos de Norberto Bobbio e de Isaiah Berlin.[5] A definição de liberdade que privilegia o sentido negativo do termo é formulada, 120

na aurora do pensamento político moderno, justamente por Hobbes:[6] para Hobbes a liberdade consiste propriamente na ausência de impedimentos externos que criem obstáculo para um homem fazer o que quer. Liberdade é, portanto, nesse primeiro e fundamental teórico, liberdade negativa: ausência de impedimentos externos, não impedimento. Nesse sentido de liberdade, um homem que paga uma dívida para não acabar na prisão, diz Hobbes, faz uma ação livre, porque nenhum impedimento físico o proibia de guardar para si o que devia aos outros. Mas esse primeiro sentido de liberdade negativa nos conduz na realidade ao conceito de liberdade que indicamos como “metafísico”; com efeito, do ponto de vista da interação numa sociedade política, não teria sentido dizer que eu sou livre de não pagar as dívidas, isto é, de fazer uma coisa que a lei me proíbe: o que é proibido pelas leis é justamente aquilo que (no sentido político do termo liberdade) não somos livres de fazer. Qual é então o sentido do conceito de liberdade no âmbito da sociedade política? Também a esse propósito a resposta de Hobbes é muito clara: porque as leis regulam necessariamente uma parte das ações dos súditos e não a totalidade (porque para tal fim seria preciso um número infinito de leis), a liberdade está no agir a seu bel-prazer em todas as coisas que a lei de propósito não quis regular, e se atua, por exemplo, diz Hobbes, na “liberdade de comprar, de vender e de fazer outros contratos um com o outro, e de escolher a própria residência, a própria comida, o próprio modo de vida” ou o modo de educar os filhos.[7] Quanto mais amplo é o âmbito das ações que a lei deixou de regular, tanto maior é a liberdade (não metafísica, mas política e social) dos indivíduos.[8] No sentido “negativo” do termo, liberdade significa, portanto, poder dispor de si mesmo com o mínimo de interferências da parte dos poderes públicos ou dos outros indivíduos. Os defensores da liberdade negativa, como escreveu Berlin, que é um de seus mais convictos defensores, não estão interessados no problema de “quem deve mandar?”, mas numa questão totalmente diversa: “Em quais âmbitos eu sou soberano, e posso agir sem interferências da parte de outros?” Portanto existe tanto mais liberdade negativa quanto mais é extensa a área em que os indivíduos se governam sozinhos, sem ter de responder a alguém pelas suas escolhas. Os teóricos da liberdade positiva, ao invés, concentram a sua reflexão justamente sobre aqueles aspectos que a conceptualização negativa da liberdade deixa na sombra. De fato, em primeiro lugar eles acentuam aquela pergunta que, na perspectiva da liberdade negativa, parecia secundária em substância: quem deve mandar? Quem deve ser autor das normas que são em todo caso indispensáveis para assegurar a ordenada interação social? A mais clara e originária concepção da liberdade, como é sabido, é a de Rousseau: ser livre significa já não gozar dos espaços de ação que as normas afinal nos deixam, mas, propriamente, quer dizer ser autor daquelas mesmas normas: não obedecer a outras leis senão àquelas que nós mesmos nos demos.[9] É desse primeiro conceito de liberdade que se desenvolve, portanto, manifestamente, a 121

teoria democrática. Mas existem também outros aspectos que o conceito negativo de liberdade deixa na sombra. Um dos mais relevantes tem a ver, para dizê-lo muito simplesmente, com os recursos e as efetivas oportunidades. Nessa perspectiva, a pergunta que é posta no centro da atenção é a seguinte: tem sentido afirmar que sou livre de decidir as minhas refeições, ou de comprar e vender o que quero, se, por exemplo, não disponho do dinheiro que me permite adquirir comida, ou comprar qualquer outro bem? Em que sentido é livre de comprar aquele que não tem, de fato, recursos necessários para isto? Apresenta-se assim a possibilidade de formular um segundo conceito de liberdade positiva, distinto do que indicamos primeiro: nesse segundo sentido ser positivamente livre significa dispor dos meios e dos recursos que nos permitem gozar efetivamente das liberdades que a lei nos atribui, de não deixá-las no papel. É esse o conceito que vamos encontrar nas teorias socialistas. O segundo conceito de liberdade positiva, como parece evidente, é mais problemático e complexo que o primeiro; mas pode-se distinguir também um terceiro, que é talvez o mais problemático de todos e que se assemelha muito ao que Berlin assume como seu alvo polêmico no famoso ensaio sobre os Dois conceitos de liberdade. Nesse terceiro sentido, ser livre significa não só obedecer a normas que nós mesmos nos demos, mas a normas que sejam expressão da nossa vontade racional, não de uma mera vontade arbitrária, que talvez pudesse também deixar-se guiar por motivações erradas ou irracionais. Ser livre, nesse sentido, significa obedecer às normas da razão e, portanto, paradoxalmente, poderia querer dizer também obedecer a normas que contradizem a nossa empírica, arbitrária e talvez irracional vontade. Do ponto de vista desse terceiro conceito da liberdade positiva (que aliás é curiosamente apreciado, dentro de certos limites, também por um estudioso tipicamente liberal como John Gray)[10] não é contraditório afirmar, com Rousseau, que alguém pode ser “obrigado” a ser livre. Uma vez assim delineados, ainda que de modo sumário, alguns modos possíveis de entender a liberdade, abre-se à reflexão uma escolha entre as diversas opções possíveis: por um lado se pode ir, mais ou menos decididamente, na direção de afirmar que o “verdadeiro” conceito de liberdade é um só, e, portanto, mostrar a inconsistência ou a incoerência daqueles que ao conceito preferido se opõem (essa era, a meu ver, a intenção originária de Berlin, de algum modo corrigida a seguir). Como alternativa, pode-se assumir essa polissemia do conceito de liberdade como ponto de partida para uma reflexão que leia a liberdade como uma realidade multidimensional, de várias faces, toda relevantes, ainda que não igualmente importantes, porque algumas dessas faces constituem, por assim dizer, territórios de fronteira, onde a reflexão sobre a liberdade se torna mais problemática, arriscada e incerta. Sem entrar aqui no vivo de semelhantes análises, que, aliás, voltarão de modo mais concreto quando examinarmos o liberalismo, o socialismo e a democracia, penso que se deve, porém, formular ao menos uma consideração. 122

A distinção mais sólida conceptualmente (isto é, aquela entre liberdade negativa como não impedimento e liberdade positiva como obediência às leis que nós mesmos nos demos) pode-se tornar ainda mais clara se, indo além da ideia não totalmente perspícua do não impedimento, nós a formulamos assim: a liberdade negativa requer que seja amplo o espaço que as leis deixam aos indivíduos para decidir sozinhos; a liberdade positiva requer que, das leis, os indivíduos sejam autores, isto é, requer que ao menos uma série de questões fundamentais sejam decididas pela coletividade dos cidadãos. A liberdade negativa quer maximizar o âmbito das decisões privadas; a liberdade positiva reivindica decisões coletivas. Mas se as coisas estão assim, a disputa entre os propugnadores dos dois conceitos de liberdade antagonistas parece prospectar-se do seguinte modo. Em primeiro lugar, parece difícil negar que a autolegislação democrática aumente a liberdade dos indivíduos; com efeito, ela não tira a liberdade de que eles gozam no âmbito em que as leis se omitem, mas atribui a eles outra função, justamente aquela de concorrer para a determinação das leis. Mas em segundo lugar, os defensores da liberdade negativa poderiam replicar que ninguém quereria pertencer a uma coletividade democrática de legisladores, que legislasse mesmo sobre os aspectos mais secundários ou privados da vida do indivíduo: seria difícil falar de liberdade onde as decisões coletivas pudessem exercer-se em todo âmbito e sem limites. Sem negar a validade desse ponto, os defensores da liberdade positiva poderiam ainda replicar: admitindo que se deva pôr um limite aos âmbitos que as decisões coletivas podem regular, quem teria a competência de fixá-lo? Não deveriam ser os próprios cidadãos, e não seria, portanto, esse, mais uma vez, fruto de decisões coletivas? E isso não implica, então, reconhecer de novo o primado da liberdade positiva, entendida como autolegislação, em relação à liberdade negativa? A disputa poderia continuar. Mas por ora nos basta evidenciar o ponto que até aqui se descobriu: dificilmente sustentável nos parece a pretensão de tomar um aspecto do conceito de liberdade e identificá-lo com a “verdadeira” interpretação do próprio conceito. Mais plausível parece então a ideia de que a tarefa da teoria política seja a de construir uma visão que do conceito de liberdade capture o mais possível de aspectos diversos; conscientes, porém, de que não se trata absolutamente de uma tarefa garantida, porque as diversas dimensões da liberdade podem também ser entre elas conflitivas, e, portanto, não é seguro que possam ser todas mantidas juntas num horizonte coerente. Ademais, o confronto e o choque entre as ideologias políticas nos últimos dois séculos pode ser justamente lido como um confronto entre interpretações em conflito da liberdade, e é a partir dessa chave de leitura que agora descreveremos alguns traços seus que nos parecem essenciais.

3. Liberalismo Embora seja usado continuamente (sobretudo em tempos recentes, nos quais o 123

conceito voltou a estar amplamente em voga), o conceito de liberalismo é um dos mais difíceis de determinar ou definir com alguma pretensão de univocidade. Mesmo na época do seu triunfo, o liberalismo – escreveu Harold Laski – não foi jamais “um conjunto orgânico de doutrinas e de experiências”; para o seu desenvolvimento contribuíram “correntes doutrinárias tão diversas na sua origem que tornam difícil a clareza e a precisão talvez inatingível”.[11] De liberalismos há uma infinidade de tipos (Sebastiano Maffettone indicava quinze numa página introdutória a um estudo seu sobre o assunto);[12] reconduzi-los a um mínimo denominador conceptual vem a ser uma empresa muito difícil, e já parece muito afirmar, retomando uma feliz ideia wittgensteiniana, que entre os vários liberalismos podem se encontrar, quando muito, algumas vagas “semelhanças de família”. Se, porém, queremos continuar a servir-nos do conceito (e parece que não é tão fácil descartá-lo), a tentativa de determinar seu significado talvez não se possa evitar. [13] Embora seja certamente impérvio, porque, já no plano puramente lexical, a situação é mais embaraçante do que acontece para outros conceitos políticos. Uma primeira questão que se põe, mesmo apenas do ponto de vista lexical, é a que se refere à distinção ou à identidade de significado entre liberalismo e liberismo. Trata-se, como é sabido, de uma distinção que pertence só à língua italiana e que não tem equivalentes exatos nas outras línguas, e cuja importância foi reivindicada sobretudo por Benedetto Croce numa famosa discussão com o economista liberal e liberista Luigi Einaudi.[14] A tese de Croce a esse propósito era muito clara: ao passo que o liberismo é uma doutrina que se situa no terreno econômico, para afirmar as virtudes do livre intercâmbio e criticar os limites que a ele se queiram impor, o liberalismo se coloca num terreno diferente, ético e político, e por isso, dizia Croce, é teoricamente compatível mesmo com uma visão não liberista, mas até socialista, da economia.[15] A questão da legitimidade ou não da distinção, portanto, não é certamente só uma questão lexical: mas destaca aquilo que permanece de qualquer modo (mesmo prescindindo da peculiar concepção do liberalismo que era própria de Croce)[16] um dos problemas de fundo para quem deseja tentar um esclarecimento do liberalismo: em que medida uma opção liberal implica uma tomada de posição a favor da propriedade privada, da sua livre disponibilidade e da liberdade de intercambiar no mercado os próprios bens e o próprio trabalho? Delicados problemas lexicais nascem também se nos dirigimos a uma área cultural diferente da italiana, a saber, os Estados Unidos. Aqui o adjetivo liberal significa uma visão do liberalismo muito diferente daquela que poderíamos indicar como liberalismo clássico, tradicional ou liberista. Por isso há estudiosos contemporâneos que chegam ao ponto de afirmar que os liberals americanos são outra coisa, diferente da tradição liberal: Sartori escreve que são os socialistas de um país sem socialismo; [17] para Cubeddu, traduzir liberal por liberal significa dar lugar a um colossal equívoco,[18] porque o pensamento liberal, embora acolha alguns valores do 124

liberalismo,[19] pertence em substância a um filão diferente, de matriz democrática e social, que na Europa se definiria social democrático. Por isso os liberals, conforme Cubeddu, não podem inscrever-se no liberalismo como ele o entende; num pensamento liberal como o de Rawls, por exemplo, é teorizado um direito à justa repartição dos bens sociais principais, que implica necessariamente um estado interventista e, portanto, parece contradizer alguns princípios do liberalismo clássico. No extremo oposto aos liberals se coloca por sua vez aquilo que nos Estados Unidos é chamado libertarianism (que se assemelha muito àquilo que em italiano se define como liberismo, ao passo que libertário em italiano nos faz pensar mais em anárquico), e que em substância é uma teoria do estado mínimo (como aquela proposta por Robert Nozick) ou tendente a zero. A radicalização extrema dessa posição é o assim chamado capitalismo anárquico, que defende as liberdades de mercado mas está convencido que se podem também comercializar todas as principais funções exercidas pelo estado.[20] Também do ponto de vista lexical, portanto, a questão de identificar o núcleo do que chamamos de liberalismo se mostra não pouco complicada. Certamente, os defensores de algumas visões específicas do liberalismo podem ser inclinados a excluir, do liberalismo, aqueles que sustentam interpretações totalmente opostas. Mas ao estudioso que, nessas disputas, põe-se na posição do espectador, parece mais produtiva a ideia de assumir, grosso modo, como liberais todas as posições que se autodefinem tais, para indagar quais são as características comuns a elas, e depois para estruturar conceptualmente aquelas semelhanças de família que à primeira vista parecem vagas e confusas. Uma boa proposta de esclarecimento da questão, a meu ver, pode-se formular seguindo algumas linhas mestras bastante simples. Em primeiro lugar o conceito de liberalismo pode ser esclarecido por diferença: o que me parece acomunar as muitas posições liberais, para além das profundas diferenças que entre elas intercorrem, é o conferir maior importância aos direitos de que os indivíduos devem gozar, dando, ao invés, menor relevo à participação deles nos processos de decisão coletiva e de autogoverno. Um primeiro ponto de esclarecimento, pois, consiste a meu ver em distinguir as posições liberais das democráticas: enquanto para essas últimas têm relevo primário os direitos ao autogoverno, para as posições liberais a relação se inverte, e os direitos ao autogoverno ou são decididamente desvalorizados (como em Hayek) ou constituem simplesmente um aspecto, em nenhum caso primário, do mais amplo pacote de direitos que a comunidade política deve garantir aos indivíduos. Comum a todas as posições liberais, portanto, é a ideia de que a função fundamental do estado seja a de garantir os direitos dos indivíduos que, mesmo quando não são decididamente ancorados numa lei natural ou racional, mesmo quando não preexistem ao estado, têm, porém, um primado em relação às escolhas da política e às decisões da democracia: constituem portanto, fundamentalmente, um limite da política e um vínculo que as decisões democráticas devem em todo caso 125

respeitar. Mas os aspectos em força dos quais as posições liberais se diversificam são a meu ver fundamentalmente dois, muito entrelaçados entre si: a valorização da democracia e da justiça econômico-social. Por isso, permanecendo firme o primado e a centralidade dos direitos, há posições liberais (é o caso, por exemplo, de Hayek e de Gray) que pensam que uma sociedade livre possa formar-se também na ausência de democracia, e que veem, portanto, essa última mais como uma ameaça do que como uma garantia de tutela das liberdades; ao passo que há outras (como a de Rawls) que, ao invés, acolhem plenamente a democracia deixando de lado as reservas “liberais” contra ela. Uma análoga polaridade se registra no tocante ao juízo sobre os estatutos econômico-sociais: num extremo se colocam aqueles que, como Hayek e Nozick, julgam que a distribuição mais justa da riqueza é aquela que resulta da competição regulada dos indivíduos no mercado; por sua vez, no extremo oposto se situam os que pensam que, entre os direitos que devem ser assegurados a todos, existe também o de gozar, numa medida mais ou menos igualitária, do acesso aos mais importantes bens sociais. Se olhamos para o espectro de posições que assim se vêm delineando, podemos também observar que os dois principais critérios de distinção muitas vezes tendem a coincidir: os que têm menos confiança na democracia são também os que creem mais firmemente numa sociedade de mercado; os que têm menos reservas diante da democracia muitas vezes são também os mesmos que consideram irrenunciáveis os direitos de justa repartição social. Todavia, não é necessário que seja assim: como faz notar um liberal radicalmente igualitário como Philippe Van Parijs, afirmar amplos direitos de justiça social poderia também requerer que se ponham estreitos limites à democracia, porque as decisões da maioria democrática poderiam não resultar favoráveis a esses direitos.[21] Com base nessas primeiras considerações, parece-nos que se possa chegar, em matéria de definição do liberalismo, ao seguinte resultado. Pertencem substancialmente ao liberalismo todas aquelas posições que compartilham da tese do primado e da centralidade dos direitos, vistos como limites ao que o estado e a democracia podem impor aos cidadãos; a diferenciação dos muitos liberalismos é gerada, sobretudo, por dois fatores, a saber, a atitude mais ou menos aberta diante da democracia e o modo como se interpretam os direitos econômicos e sociais. Para esse último aspecto, encontramos num extremo os que defendem a inviolabilidade dos direitos de propriedade e a legitimidade só das transações de mercado, e no outro os que, ao invés, pensam que, entre os direitos irrenunciáveis, há aquele a certa quota de bens sociais, que devem ser garantidos a todos mesmo em detrimento dos que possuem mais. Entre os extremos do liberalismo proprietário e do liberalismo socialista existem naturalmente muitíssimas posições intermédias. Mas é importante frisar que também o liberalismo socialista e igualitário (o de Van Parijs, por exemplo) permanece – conforme a esquematização que nós propomos – liberalismo, porque, 126

justamente, considera o direito a determinados bens ou dotações como um direito fundamental de liberdade, que deveria prevalecer em linha de princípio sobre as decisões democráticas. Como começamos a mostrar, o que caracteriza, do nosso ponto de vista, uma abordagem definível como liberal, é o colocar como fundamento da convivência social indivíduos dotados de direitos: direitos que são considerados inatos, inalienáveis ou invioláveis no sentido de que os indivíduos não poderiam renunciar a eles nem se o quisessem, e que as leis públicas devem assumir como um limite insuperável. O principal traço característico do liberalismo é precisamente a convicção de que o fim das leis públicas seja o de tutelar os direitos indisponíveis dos indivíduos, isto é, de assegurar a eles uma esfera protegida das intrusões seja da parte de outros indivíduos seja da parte dos poderes públicos. Como escreve um pensador que exprime o ponto de vista liberal de modo realmente clássico, Benjamin Constant, há “uma parte da existência humana que permanece necessariamente individual e independente, e que está, de direito, fora de toda competência social. A soberania não existe senão de uma maneira limitada e relativa. Onde começa a independência da existência individual, aí se detém a jurisdição dessa soberania”.[22] Os indivíduos, portanto, são considerados, na perspectiva liberal, como portadores de direitos dos quais o corpo político não pode dispor, e que deve limitar-se a tutelar. Como se lê já no Bill of rights da Virgínia (1776), os indivíduos têm “direitos inatos” de que não poderiam privar-se nem se o quisessem; e esses direitos comportam “o gozo da vida, da liberdade, mediante a aquisição e a posse da propriedade, e o perseguir e obter felicidade e segurança”.[23] No liberalismo, portanto, a sociedade política nasce (lockianamente) para confirmar e assegurar os direitos imprescritíveis do indivíduo: liberdade da pessoa, liberdade de religião e de pensamento, liberdade de dispor do próprio trabalho e dos próprios bens. Como se lê ainda na Constituição revolucionária francesa de 1793, “o governo é instituído para garantir ao homem o gozo de seus direitos naturais e imprescritíveis. Esses direitos são a igualdade, a liberdade, a segurança, a propriedade”.[24] Mas a salvaguarda dos direitos dos indivíduos exige que sejam postos limites bem precisos ao exercício do poder político soberano: o soberano não pode mais ser pensado como aquele que está acima das leis, que é legibus solutus; ao contrário, no estado de direito, o exercício do poder deve ser rigorosamente submetido à lei assim como o são os comportamentos de todo cidadão. A ilimitada e absoluta soberania hobbesiana deve ser domada e enquadrada em limites precisos, senão a sociedade política não atingiria seu escopo, porque o indivíduo não poderia dizer-se de modo algum seguro de seus direitos. Na tradição do liberalismo, portanto, a teoria dos direitos inalienáveis se casa com a do estado com poderes limitados: “Garantia dos 127

direitos e controle dos poderes são os dois traços característicos do estado liberal”.[25] E a garantia do fato de que o poder soberano não se transforme em poder despótico é dada fundamentalmente pela divisão dos poderes, cuja teorização se encontra já em Locke, mas depois sobretudo em Montesquieu e no constitucionalismo sucessivo, que deriva em boa parte das reflexões sobre a divisão dos poderes na constituição inglesa desenvolvidas no XI livro do Esprit des lois. Na Constituição federal americana de 1787 se encontra precisamente realizado um estatuto constitucional no qual todos os diversos poderes, “todos intrinsecamente limitados”, são dispostos de modo que possam e devam reciprocamente refrear-se, utilizando as técnicas do equilíbrio que a tradição inglesa ainda punha à disposição”.[26] Ao lado da tese do primado dos direitos individuais e daquela que o poder público deve ser limitado e dividido, a fim de que ninguém possa dispor dele de modo arbitrário e descontrolado (colocando assim em risco aqueles direitos que são o primeiro bem a salvaguardar), existe depois uma série de outras teses que se dispõem em torno desse núcleo duro do pensamento liberal, e que são defendidas de vários modos, como vimos, pelos pensadores que se inscrevem na linha liberal. Fundamental é a recusa de medir a bondade de uma ordem política a partir de uma concepção substantiva do bem comum: desse ponto de vista os grandes chefes de escola do liberalismo são aqueles que, como Kant e Mill, argumentam contra toda forma de paternalismo político (embora nem todas as concepções substantivas sejam necessariamente paternalistas), defendendo a ideia de que todo indivíduo tem o direito de procurar o seu bem ou a sua felicidade onde acha melhor, e que nisto não deve ser impedido por uma autoridade política que pretenda ensinar-lhe qual é o seu verdadeiro bem. No liberalismo contemporâneo, como, por exemplo, no de Rawls, esse princípio é reformulado nos termos de uma “prioridade do justo sobre o bem”. Daí se segue mais ou menos diretamente a ideia, nascida no terreno da economia de mercado, de que a competição entre indivíduos não seja um aspecto criticável da sociedade individualística, do qual uma sociedade melhor poderia livrar-se, mas, ao invés, seja um modo extraordinariamente eficaz para desenvolver o melhor possível seus talentos e suas capacidades, gerando benefícios não só para os que na competição se mostram mais capazes, mas, de reflexo, também para a sociedade toda, que de modo mais ou menos mediato passa a gozar de seus frutos. A ideia de competição é acompanhada muitas vezes, no pensamento liberal, daquela que é o seu necessário complemento, a saber, a igualdade das oportunidades, que por sua vez pode ser entendida de modos muito diversos, mais ou menos exigentes. A esses temas se associa, ademais, em muitas visões liberais, a concepção do estado como uma espécie de mal necessário: com efeito, ele implica, em todo caso, que o indivíduo deva obedecer a um poder estranho; mas se isso é verdade, a autoridade e as competências do estado devem ser limitadas o mais possível, reduzidas àquilo que for realmente indispensável, de modo que seja minimizada a área na qual o indivíduo não é senhor de si mesmo. A esse tema se acrescenta às 128

vezes, em algumas versões do liberalismo, a ideia de que a participação política não é um bem em si, mas tem o seu valor em ser instrumento para garantir e conservar as fundamentais liberdades privadas. Do nosso olhar sobre a galáxia dos liberalismos, parece-nos, por isso, poder tirar a seguinte conclusão: existe um núcleo formado por algumas teses de fundo, como o primado dos direitos individuais, a limitação do poder público, a recusa da ideia substantiva do bem comum e do paternalismo político, que funciona como um teste decisivo e nos dá um critério para colocar uma teoria dentro ou fora do âmbito do liberalismo. Existe depois uma série de outras teses que são um pouco periféricas em relação a esse núcleo e que podem estar ou não presentes em posições que se definem liberais. E enfim há outros temas, como o da função a ser atribuída à liberdade de mercado ou (do lado oposto) à igualdade de recursos ou de bens primários, em que os liberalismos, sem cessar de serem tais, separam-se radicalmente, de tal modo que num extremo podemos encontrar o “liberalismo proprietário” de um Hayek ou de um Nozick, e no outro extremo o liberal-socialismo de Hobhouse, de Rosselli, de Calogero,[27] e em certo sentido também do Rawls de Teoria da justiça.

4. Socialismo Não menos ambíguo e indescritível que o conceito de liberalismo é o de socialismo:[28] e não em último lugar, porque, se queremos entendê-lo nas suas linhas mais essenciais, é preciso de algum modo alargar a visão para além da extraordinária influência histórica que teve nesse campo o marxismo: com efeito, o socialismo tem uma longa história antes do marxismo e depois dele, e, se queremos focalizá-lo como conceito político, é o seu núcleo essencial, ou até mesmo comum, que devemos tentar entender. Não é errar o caminho, creio eu, afirmar que o núcleo gerador do socialismo é fundamentalmente de tipo negativo ou crítico: o socialismo “no estado nascente”, cujas primeiras manifestações encontramos já na era do Iluminismo, ou até antes, é uma crítica de inspiração fundamentalmente moral da propriedade privada e da desigualdade social que a acompanha. O socialismo é, portanto, uma negação da desigualdade social, um protesto contra ela e a sua ilegitimidade, e contra as suas manifestações antropológicas (egoísmo, rapacidade, acumulação) em vista da constituição de uma sociedade mais justa e mais igual, que muitos socialistas procuram projetar ou descrever merecendo assim, da parte de Marx, a repreensão de utopismo. Se se consideram as ideologias socialistas no estado nascente, não há uma fundamental diferença entre socialismo e comunismo; há, antes, alguns princípios básicos, que começam a ser definidos e precisados nas correntes mais radicais e igualitárias da Revolução Francesa, como a que tem origem em Gracco Babeuf. Esses princípios básicos se reduzem em substância a poucos textos basilares. Para dizer com as palavras de Filippo Buonarroti, na sua Conspiração dos iguais, “a natureza 129

deu a cada homem o direito igual ao gozo de todos os bens”. “O objetivo da sociedade é defender essa igualdade”.[29] O ponto de partida do socialismo, portanto, é que, radicalizando as teses da Revolução Francesa, a afirmação que todos os homens são iguais nos direitos deve ser entendida no sentido mais amplo, coerente e compreensivo: e isso quer dizer não só nos direitos de liberdade e nos direitos políticos, mas também no direito de acesso aos bens e aos recursos. Se os homens são iguais nos direitos, a eles pertence igualmente o direito de gozar dos bens naturais e dos benefícios da cooperação social, com a única condição que não deixem faltar a essa cooperação social a sua contribuição. Esses princípios são expostos, nos primeiros decênios do século XIX, por escritores políticos de inspiração babuvista e buonarrotiana. Na Declaração dos direitos do homem e do cidadão redigida em 1832 por Albert Laponneraye, por exemplo, lê-se: “Os direitos principais do homem são os de prover à conservação da existência e da liberdade”. Esses direitos pertencem igualmente a todos os homens, seja qual for a diversidade das suas forças físicas e morais”. “A sociedade tem a obrigação de prover à subsistência de todos os seus membros”.[30] Os mesmos conceitos se reencontram na obra sobre a questão social escrita em 1840 pelo babuvista Jean-Jacques Pillot: “Sendo a humanidade formada de seres absolutamente idênticos, não pode admitir no seu âmbito nem primeiros nem últimos, nem grandes nem pequenos, nem poderosos nem fracos, nem orgulhosos nem humildes [...] A sociedade tem, portanto, a tarefa de dar a cada membro a maior quantidade possível de bem-estar, assegurando-lhe a satisfação das suas verdadeiras necessidades; e em troca desse benefício cada um deve usar, para a sociedade, todas as suas faculdades para o bem-estar de todos”.[31] Por isso, do ponto de vista socialista, talentos e capacidades não constituem um título para se apropriar de uma quota maior de bens ou de recursos; como escreve Etienne Cabet em Viagem à Icária (1840), “o talento e o gênio são os resultados da educação ministrada pela sociedade [...], e o homem de talento não seria nada sem a sociedade”.[32] Na mesma linha escreve Proudhon em O que é a propriedade: “O talento é uma criação da sociedade bem mais que um dom da natureza; é um capital acumulado e aquele que o recebe não é senão seu depositário”.[33] O que caracteriza o socialismo, portanto, é uma visão cooperativa e solidarística da relação social: já que o indivíduo, com seus talentos e com suas capacidades, é em boa medida um resultado da cooperação social, da qual é sobre muitos aspectos devedor, então ele não pode reivindicar um direito absoluto sobre o que produz com o seu trabalho ou o seu talento, mas tem deveres perante a sociedade, assim como tem direitos em relação a ela: a repartição dos frutos da cooperação social, por isso, deve inspirar-se em princípios solidarísticos, e primariamente no princípio de distribuir segundo as necessidades, como se todos tivessem reciprocamente subscrito, para exprimi-lo com as palavras do protocomunista Cabet, “um seguro geral e mútuo contra todo acidente e toda adversidade”.[34]

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Por conseguinte, na base do socialismo estão uma ideia forte da cooperação social e uma visão solidarística da justiça e da liberdade dos homens. Ele repousa por isso sobre pressupostos de tipo ético ou normativo que, olhando bem, podem-se descobrir também numa teoria, como a de Marx,[35] que, observando apenas seu enunciado explícito, não parece querer entreter nenhuma relação com a ética ou com as concepções da justiça. Mas como é possível traduzir essa inspiração de fundo numa estrutura social nova, que supere a injustiça e a desigualdade que sempre têm reinado entre os homens? Nos socialistas da época pré-marxiana encontramos, a esse propósito, algumas indicações de fundo largamente comuns: eles propõem a abolição da propriedade privada e a generalização do direito ao trabalho, a planificação coordenada da vida social e econômica e a superação da anarquia do mercado, que deveria ser acompanhada, no plano antropológico, de uma progressiva superação do egoísmo e da pulsão gananciosa para o lucro, que deveriam deixar sempre mais espaço a um solidário sentimento de comunidade e de fraternidade. Pretendendo separar-se completamente das escolas socialistas que os precederam, Marx e Engels, no Manifesto do Partido Comunista, dirigem a elas a acusação de utopismo. Todavia, por mais que mostrasse resistência a esse ponto, também Marx não pode deixar de delinear de modo não muito distante dos seus predecessores aquelas que deveriam ser as instituições fundantes de uma sociedade justa para além do capitalismo: ela requer a socialização ou estatização dos grandes meios de produção e de intercâmbio, e a substituição da anarquia do mercado pela produção planificada, isto é, em substância, a coletivização da economia. Não está aqui, portanto, o ponto fundamental que marca o afastamento de Marx do utopismo: está antes no fato de que Marx tenta mostrar como se pode chegar a uma sociedade justa para além do capitalismo; e, portanto, não dando importância àquelas que considerava fúteis receitas para a cozinha do futuro, concentra-se no estudo científico do capitalismo, das suas dinâmicas e das suas contradições; porque uma perspectiva de superação pode abrir-se somente através delas, e não ficando no âmbito de meras instâncias morais. Marx aprofunda a reflexão sobre o tema do socialismo nas notas críticas que escreve, em 1875, comentando o projeto de programa que tinha sido preparado para o congresso de unificação da social-democracia alemã. Aqui Marx entende por socialismo (ou por primeira fase da sociedade comunista) uma sociedade coletivística baseada na propriedade comum dos meios de produção e no princípio “a cada um conforme o seu trabalho”; e o considera como uma forma de cooperação social ainda defeituosa que será superada, na fase mais elevada e rica do comunismo, por uma forma de cooperação baseada no princípio superior: “Cada um conforme as suas capacidades; a cada um conforme as suas necessidades”.[36] Com o “revisionismo”, que se desenvolve grosso modo a partir de quando, em 1890, Eduard Bernstein recolhe num volume alguns escritos seus com o título Os 131

pressupostos do socialismo e as tarefas da social-democracia,[37] a opção socialista é novamente apresentada na chave de uma tensão ética de inspiração kantiana, e na perspectiva de um desenvolvimento gradualista: o socialismo “revisionista” se caracteriza por uma série de opções: a recusa da ideia da revolução como ato violento e “pontual” (na esteira do que já tinha sustentado o último Engels no Prefácio de 1895 para As lutas de classes na França de Marx); a identificação do socialismo com o progresso dos trabalhadores no quadro da democracia; a recusa de uma leitura extremista, maniqueísta ou catastrofista da sociedade e da economia em favor de uma leitura mais flexível, que reconhece as potencialidades de desenvolvimento do capitalismo, a função das classes médias e dos camponeses, o crescimento dos consumos, a expansão do capitalismo com o acionariado difuso etc.; a grande importância atribuída não só ao movimento cooperativo, mas também ao desenvolvimento da democracia administrativa, municipal e local, e ao crescimento dos serviços sociais (instrução, saúde etc.); a transposição do fim socialista num horizonte sempre mais distante e indefinido a ser esperado pacientemente (esperancismo) para concentrar-se nos progressos sociais possíveis de tanto em tanto (com o famoso slogan: “o objetivo final não é nada, o movimento é tudo”). A caminhada da social-democracia do início do século XX encontra sua conclusão, inglória, no voto que ela exprime a favor dos créditos de guerra quando estoura o primeiro conflito mundial. A experiência social-democrática retornará, em bases diferentes, após a Segunda Guerra. Os eixos da política social-democrática assim como a temos conhecido nos últimos decênios do século XX são fundamentalmente: a defesa do direito ao trabalho e políticas para o emprego; a afirmação dos direitos dos trabalhadores sobre o lugar de trabalho (a começar pela limitação do horário); a oferta de serviços sociais essenciais aos cidadãos através do desenvolvimento do Bem-Estar Social (instrução, saúde, moradia, transporte); a expansão da democracia também nas suas formas autonomísticas, locais e participativas; a emancipação das mulheres. A opção alternativa é aquela à qual dará acesso a iniciativa política de Lenin que, contrapondo-se ao binômio social-democrático entre uma ortodoxia de base e uma política reformista nos fatos, abrirá com a Revolução de Outubro uma nova fase da história mundial, da Europa e mais ainda do Terceiro Mundo. Pondo-se como os únicos intérpretes capazes de traduzir em iniciativa política o ensinamento de Marx, os partidos comunistas nascidos do processo lançado com a Revolução soviética, por sua vez fruto da hecatombe da grande guerra, dispõem-se a construir um socialismo que de certo ponto em diante se torna socialismo de estado, baseado por um lado na coletivização econômica, por outro, no poder do partido único e por isso na negação de um verdadeiro pluralismo político. Mas no momento em que o tempo fez cair o pano sobre o espetáculo terrível das lutas políticas que marcaram o século XX, a dificuldade ou a aporia fundamental do socialismo, não só como esperança histórica, mas também como conceito político, 132

aparece em toda a sua clareza: o socialismo de estado construído pelos comunistas, sem dúvida à custa de enormes dificuldades internas e externas, não conseguiu manter as suas promessas de libertação dos homens, e desabou graças à combinação de uma forte pressão externa, de uma sempre mais evidente ineficiência econômica e de uma necessidade de liberdade que tinha deixado insatisfeita. O socialismo democrático teve de renunciar a todos os seus objetivos mais ambiciosos de transformação social para pôr-se “realisticamente” como a ala esquerda da democracia, empenhada em pôr um limite ao domínio do mercado e às consequentes desigualdades, cobrando o respeito de certos deveres mínimos de solidariedade social, que atualmente, ao menos no mundo cristão e ocidental, poucos têm a ousadia de rejeitar abertamente. Por isso, a caminhada histórica do socialismo, que tão fortemente marcou o desenvolvimento social dos últimos cento e cinquenta anos, tem algo de paradoxal: por um lado não se realizou a esperada transformação social, nem em forma gradualista e progressista, nem em forma de ruptura revolucionária. A ambição de que o homem pudesse tomar nas mãos as sortes da sua história, que pudesse governar a economia através dos instrumentos do planejamento, desfez-se defronte das suas dificuldades intrínsecas e das circunstâncias externas adversas; o sonho do “homem novo” saiu derrotado do confronto com uma antropologia “possessiva” que revelou a sua tenacíssima força de resistência. Mas por outro lado os movimentos socialistas e comunistas incidiram bastante profundamente não só nas estruturas sociais (atravessadas por conflitos que geraram mais justiça, mais igualdade, mais democracia), mas também nas ideias e nas ideologias mais difusas. Se não tivesse havido no cenário a URSS e o seu desafio, não teríamos tido um personagem extraordinário como Roosevelt, nem Beveridge e o progresso do Bem-Estar Social. E no plano da teoria política pode-se tranquilamente afirmar, por exemplo, que o valor da igualdade não só nos direitos de liberdade, mas também no acesso aos bens primários e aos recursos fundamentais, justamente graças ao impacto do socialismo, é hoje reconhecido também nas mais avançadas teorias liberais, como, por exemplo, a de John Rawls ou Ronald Dworkin. Se hoje o liberalismo goza de tanto sucesso, é também porque, em muitos seus expoentes, soube acolher dentro de si instâncias socialísticas e igualitárias que, ao contrário, o liberalismo clássico, mesmo nos seus melhores representantes como Tocqueville, decididamente rejeitava. Por isso, cremos que se possa afirmar que a crise do socialismo como ação e teoria política, não arrasta consigo aqueles princípios de igualdade, justiça e solidariedade social que do socialismo constituíram a inspiração mais antiga e autêntica, e com os quais também a reflexão política contemporânea está empenhada em confrontar-se, ao menos porque são um componente e uma natural extensão da democracia. Uma recente e útil atualização sobre esse tema é aquela traçada por John Roemer no seu interessante livro Um futuro para o socialismo: o princípio socialista, conforme Roemer, é aquele que afirma que numa sociedade justa, todo indivíduo 133

deve ter igual oportunidade de autorrealização e bem-estar, de influência política e de status social. Alguns dos termos usados nessa proposta podem parecer problemáticos, como, por exemplo, o de autorrealização. Roemer explica, portanto, que com autorrealização ele entende um conceito que afunda suas raízes, entre outros, no pensamento de Marx, e que está significando “o desenvolvimento e a aplicação do talento de um indivíduo de modo a conferir significado à vida”.[38] O outro conceito pouco definido, na sucinta definição de Roemer, é o de iguais oportunidades, que introduz no interior do discurso um tema cujo código genético é originariamente liberal. Mas sobre esse ponto bastam aqui duas rapidíssimas considerações: dizendo que o que deve ser igualado não é a autorrealização e o bem-estar, mas são as oportunidades de autorrealização e bem-estar; salienta-se que, em todo caso, resta ao indivíduo uma responsabilidade por si mesmo, da qual nem mesmo a sociedade mais solidarística pode eximi-lo. Em segundo lugar, o conceito de igualdade de oportunidades pode também ficar vago (ainda que devesse necessariamente incluir conteúdos imprescindíveis, por exemplo, a instrução para todos); neste ponto é suficiente precisar que as interpretações socialistas desse conceito serão em todo caso bastante mais exigentes do que suas interpretações liberais clássicas. Mas se se entende o socialismo como critério ou princípio, então a primeira consequência que daí deriva é que ele não se identifica com certo modelo de sociedade ou com certas instituições específicas, como, por exemplo, a propriedade pública dos meios de produção; ele se coloca num nível de abstração mais alto em relação a cada escolha concreta, e portanto deixa aberto o problema de individuar quais são os instrumentos melhores e mais idôneos para atingir os objetivos socialistas, se são a propriedade pública, o socialismo de mercado sobre o qual raciocina Roemer, a economia mista com uma forte taxação redistributiva, ou outro. Todos os regimentos podem ser, em linha de princípio, igualmente válidos (um pouco como acontecerá também na Teoria da justiça de Rawls), contanto que funcionem para atingir aqueles fins que os socialistas se propõem conseguir. Mas há também um segundo ponto que merece ser focalizado: os socialistas, se aceitamos o ponto de vista de Roemer, querem que os indivíduos tenham oportunidades iguais de autorrealização e bem-estar, e oportunidades iguais (democráticas) de influir nas escolhas públicas. Mas é possível querer as duas coisas juntas? Como escreveu Philippe Van Parijs num interessante ensaio, que se intitula justamente La justice et la démocratie sont-elles incompatibles?, “a relação entre democracia e justiça, longe de exprimir uma harmonia pré-estabelecida, é, ao contrário, altamente problemática”.[39] Com efeito, por um lado não se pode ser socialista sem ser democrata: as escolhas que se referem à autorrealização e o bem-estar dos indivíduos devem ser obra dos próprios indivíduos, e não podem certamente ser confiadas a um governo de “guardas” benévolos e autocráticos. Mas, por outro lado, se se assume o princípio democrático segundo o qual os cidadãos devem ter oportunidades iguais de influir nas 134

escolhas públicas, como se poderá negar-lhes o direito de fazer escolhas que vão numa direção diferente daquela que parece desejável aos socialistas? Por isso, se se define o socialismo seguindo a interessante proposta de Roemer, ele se configura como a tentativa de pensar um ponto de equilíbrio, que não pode ser sempre difícil e precário, entre dois valores de fundo que por um lado se atraem reciprocamente, mas por outro lado permanecem heterogêneos. A considerações não diversas, ademais, chega-se mesmo assumindo como ponto de partida um horizonte de teoria democrática: por um lado não se pode ser democrata sem nutrir alguma tensão sobre instâncias socialísticas, porque as oportunidades iguais de influir nas escolhas públicas pressupõem certa igualdade social (senão, prevalecerá sempre a influência dos mais ricos e poderosos); mas isso significa justamente impor limites precisos àquelas escolhas democráticas que por outro lado foram assumidas como o valor fundante. Por isso, o tema do socialismo se entrelaça estreitamente com o da democracia, se ao menos ela é entendida, como agora veremos, numa daquelas que podem ser definidas as suas versões “exigentes”.

5. Democracia Embora tenha o seu longínquo progenitor, na época moderna, em Rousseau, a teoria democrática se desenvolveu lentamente nos dois séculos que nos precederam, assim como lentamente e em época relativamente recente se afirmaram na Europa, entre o fim do século XIX e a metade do seguinte, as instituições fundamentais da democracia – antes de todas, o sufrágio universal. Embora constitua também este um terreno que tem hospedado interpretações fortemente diversificadas, o conceito de democracia se presta, à primeira vista, a uma definição bastante clara: ao passo que o liberalismo requer a igualdade dos direitos individuais, e o socialismo a igualdade de autorrealização e bem-estar, o princípio da democracia é a igualdade política dentro de uma comunidade (um demos), ou a igual participação de todos os cidadãos adultos nas decisões políticas vinculantes para todos. A democracia, portanto, derruba a ideia (carregada de um ilustre passado, a partir de Platão) de que só alguns homens, os mais qualificados ou os mais sábios, têm direito de tomar as decisões políticas. Mas como se justifica, então, o princípio da igualdade democrática? Na tradição de pensamento que remonta a Rousseau, e que é retomada por um dos maiores teóricos da democracia do século XX, Hans Kelsen, a democracia se funda no conceito de liberdade entendida em sentido positivo: se os homens devem viver submetidos às leis coercitivas de um estado, a única solução para que eles não percam sua liberdade é que sejam eles próprios os autores dessas leis. Se devemos ser mandados, “queremos sê-lo por nós mesmos”.[40] À democracia vista nessa perspectiva se associa imediatamente o princípio de maioria: porque queremos ser capazes de decidir, não podemos esperar alcançar toda vez a unanimidade: escolheremos, pois, o princípio de maioria porque ele minimiza o 135

número dos que devem obedecer a leis às quais não deram o seu consenso. Por outro lado, nos grandes estados, ao princípio de maioria deve-se acrescentar o princípio parlamentar que, baseado na ficção da representação, constitui na realidade um compromisso praticamente necessário entre a exigência da liberdade como autogoverno e uma indispensável divisão do trabalho. Na perspectiva de Robert A. Dahl, um dos mais importantes teóricos democráticos contemporâneos, a justificação da democracia procede de maneira um pouco diferente: seu ponto de partida não é a liberdade, mas a ideia de igualdade. Na base da democracia há a ideia da igualdade entre os homens entendida como “igual consideração que deve ser dada ao bem e aos interesses de cada pessoa”;[41] portanto, a ideia da igualdade se traduz para Dahl num princípio de igual consideração dos direitos: os interesses de cada cidadão não valem mais do que os de qualquer outro, e esse é um princípio que se pode assumir sem particular ônus demonstrativo, pois seria bastante difícil defender de modo convincente a tese oposta, a saber, que os interesses de alguns devam ser privilegiados em detrimento dos outros. Se ao princípio da igual consideração dos interesses acrescentamos aquilo que Dahl chama de presunção de autonomia pessoal (“na ausência de uma evidente demonstração do contrário, cada um deveria ser considerado o melhor juiz do próprio bem ou dos próprios interesses”),[42] dispomos de tudo o que nos é preciso para sustentar a tese de que não há melhor governo que o democrático: “Se o bem ou os interesses de cada um devem ter igual peso, e se cada adulto é em geral o melhor juiz do próprio bem ou dos próprios interesses, então todos os membros adultos de uma associação são, no conjunto, suficientemente bem qualificados para participar das decisões coletivas vinculantes que influenciam o seu bem ou os seus interesses, isto é, a ser cidadãos a pleno título do demo”[43]. Se se parte de um pressuposto de igualdade entre os homens, portanto, a democracia resulta justificada como sendo o melhor modo de tutelar paritariamente os interesses de todos, através da participação deles nas decisões coletivas. As soluções alternativas, como a de confiar a tutela dos interesses de todos a um déspota benévolo ou a um governo platônico de sábios “guardas”, dão certamente menores garantias do que a solução democrática, sempre imperfeita e perfectível nas suas atuações, possa em todo caso oferecer. O modo como a democracia é justificada influi naturalmente também sobre a forma que as diversas teorias da democracia chegam a assumir:[44] aqui, por simplicidade, queremos limitar-nos a distinguir três opções teóricas: a democracia como “método”, a teoria realística da democracia, e enfim aquela que se poderia definir a teoria “dinâmica”, ou, para retomar uma ideia de Macpherson, a “democracia de desenvolvimento”.

5.1. Democracia como método A ideia de democracia como método é a que está na base da definição mínima ou 136

essencial de democracia proposta por Norberto Bobbio num ensaio do afortunado volume que se intitulava justamente O futuro da democracia. No dizer de Bobbio, existe democracia quando se realizam as seguintes condições: 1) das decisões coletivas participam de modo direto ou indireto um número muito alto de cidadãos; 2) estão vigentes regras para decidir, a começar pela regra de maioria; 3) os cidadãos têm a possibilidade de escolher entre alternativas reais e dispõem daquelas liberdades (de expressão, de reunião, de associação) que são necessárias a fim de que essas alternativas possam ser escolhidas com certa dose de consciência, isto é, depois que foram propostas, ilustradas e confrontadas no debate público.[45] No pensamento do século XX, o maior teórico da democracia como método para decidir foi o jurista e filósofo do direito Hans Kelsen (1881-1973). Para Kelsen a democracia implica antes de tudo, como seu pressuposto teórico de fundo, o fim da crença numa verdade absoluta ou num bem absoluto (como o que orientava, por exemplo, o pensamento de Platão); ela pressupõe em substância o relativismo.[46] Como forma de estado, a democracia se baseia na ideia rousseauniana da liberdade como autogoverno: na leitura kelseniana é a ideia de liberdade (transformada em soberania popular) que constitui o núcleo da ideia de democracia, e não a ideia de igualdade,[47] a não ser que ela não seja entendida como a simples igualdade dos direitos políticos. Portanto, à democracia não pertencem necessariamente específicos conteúdos de igualdade social; ao invés, a democracia, segundo Kelsen, é um “método de criação da ordem social”[48] que não diz nada sobre o modo como, concretamente, essa ordem deve ser estruturada. Muito atento a distinguir entre ideologias e realidade, Kelsen frisa repetidas vezes como a democracia viável nos estados modernos constitui (antes de tudo por causa da mediação parlamentar) uma realização muito limitada em relação à ideia de democracia como autogoverno. Todavia a ideia de fundo permanece aquela de que as decisões políticas devem ser de algum modo reconduzíveis, ainda que através da mediação dos partidos e do parlamento, à vontade dos cidadãos. Justamente por isso, Kelsen delineia um modelo de democracia com características muito precisas: primado do parlamento em relação ao executivo; preferibilidade do sistema proporcional, mais representativo, em relação ao majoritário; necessidade de não entender as decisões como mera expressão da vontade da maioria, mas antes como um compromisso entre maioria e minoria, que as regras e os procedimentos parlamentares muitas vezes tornam necessário, e que de qualquer modo para Kelsen é sempre desejável, porque as decisões políticas devem ser fruto, o mais possível, das vontades dos cidadãos e dos seus interesses, através da indispensável mediação da agregação em partidos. “É claro que o indivíduo isolado não tem, politicamente, nenhuma existência real, não podendo exercer um influxo real sobre a formação da vontade do estado. Portanto, a democracia só pode existir se os indivíduos se agrupam conforme suas afinidades políticas [...] de modo que, entre o indivíduo e o estado, inserem-se aquelas formações coletivas que, como partidos políticos, 137

reassumem as iguais vontades dos indivíduos”[49]. A hostilidade contra os partidos, afirma Kelsen, é enfim hostilidade contra a democracia[50]. O valor do método democrático para chegar a decisões coletivas, por outro lado, compreende-se melhor – na opinião de Kelsen – tendo em mente a composição da sociedade moderna, atravessada por ásperos conflitos de interesses e, sobretudo, de classes: num mundo marcado por duros conflitos de classe como aquele dos primeiros decênios do século XX, a democracia (no modo como a entende Kelsen, a saber, amplamente representativa e orientada para o compromisso) é o único método para administrar o conflito pacificamente, impedindo assim que esse degenere (como de fato acontecia, no mundo que Kelsen tinha ao seu redor) em guerra civil.

5.2. A teoria realística da democracia Se Kelsen mantém ainda, embora apenas como base de partida, o ponto de referência rousseauniano da teoria democrática, as teorias propriamente realistas, a partir da de Schumpeter, cortam totalmente essa ligação, inclinando antes a pensar a democracia segundo o modelo do mercado. Não podem mais ser tomados como bons, para Schumpeter, os pressupostos nos quais se baseava aquela que ele define como a “doutrina clássica da democracia” de tipo rousseauniano: não existe um bem comum ao qual as diversas vontades individuais possam orientar-se para dar lugar a uma vontade geral; e à vontade dos indivíduos como sujeitos políticos no estado moderno não podem ser atribuídas aquelas características de autonomia e racionalidade[51] que são necessárias para fazer deles sujeitos autônomos de decisões: a vontade do cidadão se reduz a pouco mais que “um feixe confuso de impulsos vagos, operantes sobre slogans e impressões equívocas”.[52] Retomando, portanto, segundo certos aspectos a impostação elitista de Mosca e de Pareto, Schumpeter rompe com a visão tradicional da democracia, que prevê uma direção ascendente da vontade política de baixo para cima, e inverte decididamente o sentido do vetor político: não é a vontade dos cidadãos que dá lugar, embora através de muitas mediações e representações, à decisão política (como acontecia ainda em Kelsen). Ao contrário, o primeiro ator em cena são as elites políticas, e o consenso de cidadãos é a aposta em jogo da luta concorrencial que essas elites travam para o conquistarem. Por isso a democracia pode ser, neste ponto, definida do seguinte modo: “O método democrático é o instrumento institucional para chegar a decisões políticas, com base no qual os indivíduos obtêm o poder de decidir através de uma competição que tem por objeto o voto popular”.[53] As escolhas políticas, como havia ensinado a teoria das elites, estão sempre nas mãos de pequenos grupos que têm o poder de tomar as decisões; mas, à diferença das formas de poder autocrático, a democracia se caracteriza pelo fato de que entre essas elites se instaura uma competição semelhante à luta concorrencial dos empresários para conquistar consumidores, uma competição que tem por objeto a conquista do voto dos cidadãos. Como a concorrência no mercado, também a concorrência no 138

mercado político nunca é perfeita, e, aliás, pode ser às vezes mais ou menos alterada, distorcida, e até fraudulenta. Em todo caso, existe democracia enquanto houver um mínimo de concorrência, e enquanto restar aos eleitores a possibilidade de não votar em favor de um governo que tenha traído suas expectativas, determinando sua queda. Justamente porque a função do voto popular não é a de traduzir em decisões políticas a vontade dos eleitores, porém mais simplesmente (e passivamente) a de aceitar certa liderança, não existe mais nenhuma razão para preferir, como tinha feito Kelsen, um sistema eleitoral proporcional. Ao contrário, se o problema é apenas o de dar a investidura a uma liderança (reservando-se apenas o direito de tirá-la quando ela se revela insatisfatória) o sistema majoritário parece bastante mais funcional.[54] A função do cidadão democrático, em substância, consiste naquela, bastante reduzida, de decidir quem deve ser o líder. Mas, no momento em que se chamam os cidadãos para exprimir seu parecer, os jogos já foram feitos no âmbito dos partidos, que para Schumpeter são justamente grupos “cujos membros se propõem agir unidos na luta pelo poder político”. Se essa é “realisticamente” a natureza deles, então bem se compreende o fato, que de outra forma ficaria inexplicável, de que partidos diversos ou até opostos adotem programas extraordinariamente semelhantes:[55] com efeito, a função deles, nessa visão da democracia, não é outra senão a de conquistar o consenso de um eleitor médio que, por mais evoluído que seja intelectualmente no âmbito dos seus negócios ou da sua profissão, quando se exprime no terreno político, onde não tem conhecimentos de primeira mão e preparação científica, dá fatalmente lugar a comportamentos infantis e primitivos. À visão schumpeteriana da democracia (da qual oferece uma crítica eficaz e sintética Danilo Zolo em O principado democrático),[56] pode-se aproximar sob certos aspectos a de Giovanni Sartori, que frisa também ele como o verdadeiro poder do eleitorado o de “escolher quem o governará”;[57] ao passo que a analogia entre mercado e democracia foi desenvolvida sobretudo em Uma teoria econômica da democracia de Anthony Downs.[58] Nessa perspectiva, não pareça um paradoxo, as preferências dos votantes e as dos representantes são completamente distintas: os votantes estão interessados nos programas políticos e no modo como esses entram na sua função de utilidade; aos representantes, ao invés, os programas não interessam como tais, mas só como instrumentos para angariar votos (que é o objetivo em vista do qual os programas são confeccionados). Daqui se gera o assim chamado resultado do eleitor “médio”: os representantes que concorrem tendem a apresentar plataformas políticas convergentes e empilháveis justamente àquela preferida pelo eleitor “médio”. Mas a hipótese “ultrarrealística”, segundo a qual aos candidatos seja totalmente indiferente o produto que oferecem, enfrentou críticas, que de vários modos frisaram as dificuldades de uma compreensão da democracia que a reduza a mercado.[59] Aprofundando a análise da democracia real, Robert Dahl destaca o seu caráter 139

pluralístico: com efeito, deve-se a ele a introdução do termo “poliarquia”, com o qual Dahl se refere às democracias existentes em numerosos países do Ocidente, e caracterizadas pela difusão dos direitos políticos (desde o sufrágio universal à liberdade de expressão), por uma pluralidade de fontes de informação alternativas e pela liberdade de associação, isto é, pelo fato de que os cidadãos têm “o direito de construir associações e organizações relativamente independentes, como também partidos políticos e grupos de interesse independentes”.[60] Na reflexão de Robert Dahl, porém, à análise da democracia real (descrita como “poliarquia”) se associa progressivamente uma reflexão que assume características crítico-normativas, e que se põe o problema sobre a “poliarquia” ser bastante democrática, e de como se possa construir uma democracia mais satisfatória, que vá além dos limites da “poliarquia”. A análise realística da democracia assim como é não bloqueia, mas antes abre a possibilidade de interrogar-se sobre os modos para superar os limites que na democracia existente se encontram.

5.3. A democracia como desenvolvimento É justamente nessa direção que se movem os teóricos daquela que, com C. B. Macpherson, poderíamos chamar a democracia do desenvolvimento.[61] Nessa perspectiva (que foi diversamente expressa nas obras de John Dewey, do próprio Macpherson, de Cunningham), uma visão como a de Schumpeter não representa a fisiologia da vida democrática, mas antes a sempre iminente patologia: com efeito, a democracia trai a si mesma no momento em que o vetor da vontade política não vai mais de baixo para cima, mas de cima para baixo, e os cidadãos se tornam o objetivo das estratégias postas em ação por parte das elites políticas para conquistar o consenso deles. Dois parecem ser os aspectos que caracterizam mais claramente as visões da democracia como um processo dinâmico, à raiz do qual há uma idealidade de fundo que tende sempre a ir além das aquisições da democracia real. Em primeiro lugar, há a ideia de que a democracia política é parte de um mais vasto processo de democratização da sociedade, e que só nesse contexto assume verdadeiramente o seu significado. John Dewey, por exemplo, no seu O público e seus problemas, de 1927, afirma que é preciso ter sempre presentes dois aspectos: a democracia como ideia social e a democracia política como sistema de governo: “A ideia de democracia é sempre mais extensa e mais ampla que o exemplo que dela pode dar mesmo o estado mais perfeito. Para atuar-se, ela deve influir em todos os modos de associação humana, na família, na escola, na indústria, na religião; e os próprios modos políticos de atuação, as instituições governativas, não são senão um mecanismo para oferecer a uma ideia os meios de funcionar de modo efetivo”.[62] A democracia, portanto, não é só um método político, porém, mais originariamente, um ideal de sociedade: “A democracia – escreve Dewey – é algo mais que uma forma de governo. É antes de tudo um tipo de vida associada, de experiência continuamente comunicada”.[63] É 140

uma tese que é retomada e desenvolvida também em Macpherson e em Cunningham, [64] que retoma e desenvolve seu ensinamento: como escreve o primeiro em Democratic Theory, a democracia “é um tipo de sociedade, um conjunto global de relações entre indivíduos”,[65] e não simplesmente uma forma de governo. Daí se segue a exigência de juntar às instituições da democracia política processos de democratização da vida associada, numa visão da democracia como processo dinâmico e expansivo[66] que não se contenta com as formas alcançadas a cada vez. À expansão da democracia em esferas da sociedade diferentes daquela propriamente política deu uma contribuição importante também Robert Dahl, com a sua pesquisa sobre a democracia nas empresas[67] e, mais em geral, sobre a relação entre democracia e economia. O outro aspecto que me parece central nas visões dinâmicas da democracia é o que se refere, para exprimi-lo ainda com Dewey, à função do público, e mais precisamente do debate e da discussão pública. Se não se aceita o fato de que os cidadãos permaneçam à margem dos processos efetivos de formação da vontade política, limitando-se substancialmente a exprimir uma delegação, torna-se central a reflexão sobre os modos como eles podem fazer ouvir a sua voz, concorrendo para o desenvolvimento de uma opinião pública ativa, informada e influente. Um dos mais graves perigos que ameaçam a democracia, observa ainda John Dewey, é o eclipse do público, ou seja, o fato de que os cidadãos se reduzam àqueles consumidores passivos de ofertas públicas que são representados na teoria schumpeteriana. A contagem dos votos, que é essencial na democracia, “deve necessariamente ser precedido de discussão, colóquio e persuasão”;[68] e o princípio de maioria seria insensato, como pretendem os seus detratores, se não considerasse também o modo como as maiorias se devem formar: isto é, através do debate público e do confronto crítico dos argumentos. As teorias dinâmicas da democracia, colocando as instâncias de uma democratização da sociedade e de uma centralidade da discussão pública, constituem, portanto, o polo oposto em relação às teorias realísticas; ou melhor, podem também apropriar-se de aspectos analíticos que são evidenciados pelas teorias realísticas, mas delas se distinguem sobretudo porque percebem o “fato” da democracia de modo muito mais rico e complexo, naquelas potencialidades expansivas que lhe são inerentes, e que pode sempre de novo regenerar.

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Capítulo VII

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TEORIAS POLÍTICAS EM CONFRONTO 1. A teoria da justiça de Rawls Com Uma Teoria da justiça, publicada nos Estados Unidos em 1971, John Rawls imprimiu uma verdadeira reviravolta no pensamento filosófico-político da contemporaneidade. Com efeito, a Teoria da justiça de Rawls recolocou no centro da discussão filosófico-política a abordagem normativa, que a prevalência de outras orientações de pensamento, realistas ou marxistas, tinha relegado mais ao fundo nos decênios após a Segunda Guerra Mundial. A partir da sua publicação, a teoria rawlsiana não suscitou apenas uma enorme quantidade de discussões críticas e de interpretações, mas também estimulou, pelo contraste, a construção de teorias alternativas que assumem a de Rawls como termo de comparação crítico, como, por exemplo, o liberismo de Roberto Nozick ou as teorias comunitárias. Como Rawls esclarece já nas primeiríssimas páginas do seu livro, o tema específico da sua pesquisa é o da justiça social.[1] Para enfrentá-lo é necessário, por isso, partir da concepção, embora muito essencial, do que é a sociedade. Ele a define, então, como “uma associação mais ou menos autossuficiente de pessoas que, nas suas relações recíprocas, reconhecem como vinculantes certas normas de comportamento e que, pela maior parte, agem de acordo com elas”.[2] A sociedade, precisa Rawls, pode ser, portanto, considerada como um “sistema de cooperação que visa favorecer os que dele participam”, e que se baseia, dessa forma, numa certa repartição dos encargos e dos benefícios da cooperação social entre os que dela participam. A sociedade, precisa ainda Rawls, é caracterizada tanto pelo conflito como pela identidade de interesses: há identidade de interesses porque a cooperação social torna possível para os indivíduos uma vida melhor do que a que teriam sem ela; mas há também conflito de interesses porque Rawls presume que cada um prefere ter para si uma quota maior de benefícios e uma quota menor de encargos. Colocadas essas simples e pouco controversas premissas, a pesquisa se ocupará, pois, do problema de quais são os justos princípios com base nos quais deve ser organizada a estrutura fundamental da sociedade e, portanto, a repartição dos custos e dos benefícios da cooperação social. Mas como proceder na pesquisa desses princípios normativos? Para responder a esse problema, Rawls retoma a ideia de fundo da teoria do contrato social, que ele reencontra em Locke, Rousseau e Kant: os princípios de justiça para a estrutura fundamental da sociedade – afirma ele – são os que seriam objeto de um acordo originário, ou aqueles sobre os quais se poriam de acordo indivíduos livres, iguais e racionais, tendentes a buscar os próprios interesses, que eventualmente tivessem de instituir as normas fundamentais da sua cooperação social. É muito importante, na perspectiva de Rawls, estabelecer as características da 143

situação originária a partir da qual se deve achar o acordo sobre os princípios de justiça; sobre esse ponto o esquema contratualístico deve ser precisado, e se devem resolver as ambiguidades. De fato, não podem ser considerados justos os princípios que nasceriam de um contrato concluído, num hipotético estado de natureza, entre indivíduos reais, portadores de dotações diferenciadas de força física, inteligência, habilidade etc. Partindo de uma situação desse tipo, o contrato que as partes subscreveriam não poderia não ressentir das desigualdades de saída e, portanto, não poderia ser definido como justo.[3] É por isso que os contratualistas, a partir de Hobbes, preocupavam-se em mostrar que no estado de natureza os indivíduos eram substancialmente iguais. Mas porque é difícil sustentar a tese de que o ponto de partida seja uma igualdade de fato, Rawls se move na direção de precisar as condições nas quais se devem encontrar os contraentes para poder dar lugar a um contrato justo. Existem, antes de tudo, algumas condições de fundo: as partes do contrato tendem a promover o próprio bem, não são nem altruístas nem invejosas, encontram-se na condição de “escassez moderada”, isto é, numa situação em que os recursos não são tão abundantes que tornem supérfluos os esquemas de cooperação, e nem tão exíguos que os condenem ao fracasso. Mas se se quer chegar a um contrato justo, o vínculo fundamental que deve ser imposto às partes é aquele que Rawls define como “véu de ignorância”: as partes devem escolher os princípios de justiça dispondo certamente de informações gerais sobre a sociedade humana; cada um, porém, deve ignorar quais são os seus específicos dotes (inteligência, força, talentos), qual é o seu plano de vida e a sua concepção do bem, qual lugar irá ocupar na sociedade. Somente se pode assumir que os contraentes darão lugar a um contrato justo se se supõe que eles são submetidos a essa limitação, porque, já que ninguém conhece os próprios interesses específicos – poder-se-ia dizer, jogando um pouco com as palavras –, todos terão interesse em tutelar os interesses de todos. A condição do véu de ignorância, ademais, não é senão um modo engenhoso e um pouco técnico para dizer uma coisa muito simples:[4] um contrato justo é aquele que seria assinado por contraentes imparciais; e as partes sob o véu de ignorância são imparciais porque, não conhecendo os próprios dotes e os próprios interesses, assinarão apenas acordos que tutelem em igual medida os interesses de cada um. Mas quais são, pois, os princípios para as instituições fundamentais sobre os quais as partes idealizadas do contrato rawlsiano concordariam? Na formulação que Rawls oferece na Teoria da justiça são os seguintes: Primeiro princípio – Toda pessoa tem igual direito ao mais amplo sistema total de iguais liberdades fundamentais compativelmente com um semelhante sistema de liberdades para todos. Segundo princípio – As desigualdades econômicas e sociais devem ser: a) para o maior benefício dos menos favorecidos, compativelmente com o 144

princípio da justa economia, e b) ligadas a cargos e posições abertos a todos em condições de justa igualdade de oportunidades.[5] Deixando de lado os muitos problemas de detalhe que essas formulações rawlsianas podem pôr, convém concentrar-se nas linhas essenciais do raciocínio. Os princípios de uma sociedade justa, para Rawls, versam sobre duas questões basilares: o primeiro se refere ao pacote das fundamentais liberdades liberais e democráticas, que deve ser a todos garantido; o segundo, mais discutido e controverso, refere-se ao tema das desigualdades econômico-sociais: se, e até que ponto, num horizonte contratualista, elas são legítimas? A resposta de Rawls, isto é, a argumentação a favor do segundo princípio, articula-se do seguinte modo. As partes contraentes em posição originária são todas interessadas em maximizar a própria dotação de “bens principais”, ou seja, daqueles bens que servem para realizar todo plano de vida e que incluem, ao lado das liberdades, as rendas, as riquezas e as bases para o respeito de si. Esses, portanto, em primeira instância, estabelecem que riquezas e rendas sejam repartidas de modo igual entre todos os participantes na cooperação social.[6] Todavia, como sustenta Rawls, não há motivo para que essa escolha seja definitiva. As partes, nós o supusemos, são reciprocamente desinteressadas, e isso quer dizer que cada um está interessado somente em aumentar a própria dotação de bens principais; não lhe importa qual será a dotação dos outros, e não nutre sentimentos nem de generosidade nem de inveja. Por isso, no caso em que uma distribuição desigual (por exemplo, uma retribuição maior para os indivíduos mais produtivos) permita (crescendo a produtividade total da cooperação social) aumentar a dotação de bens principais de que goza cada um, mesmo quem recebe menos, não há motivos para não aceitá-la; aliás, uma situação na qual, graças a uma distribuição desigual, todos, e em particular aqueles que ganham menos, estão melhor seria preferida a uma situação na qual vigora a igualdade, mas cada qual ganha menos do que ganharia na situação desigual. Intuitivamente, a argumentação de Rawls se mostra bastante forte. Vamos tentar repassá-la em termos simplificados: se acontece o caso em que, com retribuição igual, todos se empenhem pouco no trabalho e a cada um caiba, portanto, uma modesta quantidade de bens, parece razoável introduzir incentivos para quem é mais produtivo, de modo que, às custas de certa desigualdade, a cada um caiba, porém, um pacote maior de bens. A desigualdade rawlsiana, uma desigualdade que produz vantagens para todos, unida a iguais oportunidades (isto é, onde cada um pode aceder com o seu empenho às posições mais remuneradas) parece preferível, na situação originária de escolha, à igualdade perfeita. O “princípio de diferença” de Rawls parece, pois, superior em relação àquele de intransigente igualdade. Mas podem-se supor também outros princípios de distribuição, com os quais o rawlsiano se deve confrontar. Entre as alternativas, sobressai-se, de um lado, aquela de um princípio puramente “meritocrático”, e, do 145

outro, a de um princípio utilitarista, que afirma que se deve maximizar a utilidade média prevista, isto é, preferindo uma situação na qual em média todos têm mais, embora aqueles mais prejudicados possam até ter menos do que lhes caberia numa distribuição igual. Com relação ao princípio de maximização da utilidade média, o rawlsiano é o fruto de uma escolha mais cauta: nele, com efeito, mesmo quem tiver menos terá, no entanto, mais do que lhe caberia numa situação de igualdade. As partes rawlsianas escolhem o princípio de diferença deixando-se guiar pelo princípio do maximin: “Na ignorância sobre nossa sorte social e natural, escolhamos aquela distribuição na qual é melhor a condição de quem está pior”.[7] O uso desse princípio de escolha racional tem sido amplamente criticado, mas isso não obsta a que a ideia de Rawls tenha, no entanto, a sua força. Com efeito, deve-se recordar que a primeira escolha que fariam as pessoas em posição originária seria a pela igualdade; parece razoável abandonar a igualdade se há a certeza de estar melhor, ao passo que seria bem mais arriscado abandoná-la por uma situação onde a utilidade média é mais alta, mas onde um indivíduo desafortunado ou pouco hábil tem uma perspectiva de vida também pior que aquela, já modesta, que teria no estado de perfeita igualdade. Por que as partes contraentes deveriam assumir esse risco? O mesmo tipo de objeção se pode mover contra os apoiadores de princípios “meritocráticos”, isto é, de princípios segundo os quais a desigualdade é legítima mesmo se não melhora a perspectiva dos mais desfavorecidos. Na posição originária, os indivíduos não conhecem os seus dotes, não sabem se são hábeis ou incapazes, inteligentes ou idiotas, dotados de um caráter forte ou fracos e ineptos; raciocinam, portanto, como lhes sucederia se se encontrassem de um lado ou de outro. Escolhendo um princípio de distribuição meritocrático (muito aos mais capazes, pouco aos outros), fariam algo muito incauto e correriam o risco de dar um tiro no pé. Além disso, mesmo prescindindo do véu de ignorância, Rawls afirma que o seu princípio de diferença deveria de qualquer modo ser aceito pelos mais dotados: esses devem, em todo caso, cooperar na sociedade com os menos dotados, e têm, portanto, necessidade de que estes últimos aceitem uma distribuição social desigual; mas estes últimos não a aceitarão, se da contribuição dos mais dotados não vier também um melhoramento para a sua posição. O princípio de diferença, dessa forma, é a condição para uma cooperação social que não é só justa, mas também estável e aceitável por todos. Como foi escrito, “a estrutura subjacente ao argumento para o princípio de diferença reside [...], mais que num geral preconceito humanitário a favor dos desfavorecidos, na ideia de que as instituições coletivas são constituídas em vista de um empreendimento cooperativo”;[8] com efeito, o princípio de diferença, afirma Rawls, é também um princípio de recíproco benefício: “Parece ser uma base justa em relação à qual os mais dotados, ou os mais afortunados nos fatos contingentes da sociedade, podem aguardar a colaboração dos outros...”.[9] Rawls enfim acrescenta também uma ulterior reflexão em apoio a seu princípio de diferença, que retoma um ponto sobre o qual tinha insistido, como vimos: a tradição 146

socialista. Dado que os indivíduos não “merecem” nem os seus talentos naturais (força, inteligência, saúde robusta etc.) nem as qualidades que adquirem graças ao nascer e ao crescer em circunstâncias familiares e sociais favoráveis (confiança em si mesmos, firmeza de caráter etc.)[10] – com efeito, tratam-se de qualidades que eles têm graças a uma sorte afortunada –, então não se pode dizer nem sequer que eles “merecem” os maiores ganhos que, graças às qualidades que possuem, conseguem obter. Por isso um princípio moderadamente igualitário e redistributivo como o princípio de diferença deve ser preferido a um princípio meritocrático. Resumamos, portanto, o caminho feito até aqui: as artes em posição originária, e submetidas ao véu de ignorância, escolhem, como princípios para a cooperação social, de um lado um princípio de igual liberdade, do outro o princípio de diferença, por força do qual as desigualdades são consentidas se for para o benefício de todos em condições de iguais oportunidades: não sabendo se serão muito hábeis ou pouco hábeis, os contraentes optam, prudentemente, por aquela distribuição na qual mesmo os menos afortunados terão mais que em qualquer outro regimento da sociedade. Para além de sua sofisticada estrutura conceptual, a teoria rawlsiana da justiça social constitui também uma perspectiva no interior da qual se podem justificar normativamente as intervenções redistributivas do estado social do bem-estar: a desigualdade nas rendas, de fato, é justificável só na medida em que contribui para a melhoria da situação de todos. E isso pode acontecer também através da intervenção do estado que, taxando as rendas mais altas, utiliza a soma obtida para fornecer serviços ou subsídios que melhorem a situação de cada um, e em particular a dos mais desafortunados. Contudo, o desenvolvimento sucessivo da reflexão de Rawls faz emergir um problema ao qual o filósofo dedica de modo sempre mais visado a sua atenção: os princípios expostos em Teoria da justiça se inserem numa bem precisa concepção moral, numa moralidade de ascendência kantiana centrada na equidade ou na imparcialidade, que se traduz no artifício teórico da posição originária e do véu de ignorância. Mas o problema que a esta altura se põe é bastante evidente: se se toma a sério o pluralismo, ou seja, o fato de que vivemos em uma sociedade caracterizada por grande variedade de visões morais, de religiões, de ideologia, como se pode pensar que os princípios de justiça que devem regular a cooperação social sejam a expressão de uma visão moral particular, na qual muitos cidadãos das nossas sociedades não se reconheceriam? Num horizonte liberal como o de Rawls, em outras palavras, os princípios de justiça que devem vincular a todos não podem ser inspirados numa específica “doutrina compreensiva” (a moralidade kantiano-liberal na qual o próprio Rawls se reconhece), mas devem ser aceitáveis também pelos defensores de visões diversas. Por isso a justificação moral dos princípios de justiça (que Rawls elaborou na Teoria de 1971) não é mais suficiente: trata-se agora de darlhe uma justificação puramente política,[11] isto é, uma justificação que não dependa da assunção de uma teoria moral determinada nem da aceitação de alguma “doutrina 147

compreensiva”, e seja, portanto, aceitável por toda pessoa razoável, sejam quais forem suas orientações ideais e morais. Com Liberalismo político (1993) Rawls se propõe justamente mostrar que os seus princípios de justiça possuem esses requisitos: eles são tais que podem ser aceitos por todas as pessoas razoáveis, sejam quais forem suas crenças filosóficas, morais ou religiosas, como princípios que fixam termos justos da cooperação social. As pessoas razoáveis são de fato aquelas que, observando como um fato ineludível e positivo o pluralismo que caracteriza as sociedades modernas, pretendem buscar princípios de cooperação social que sejam aceitáveis para todos, ao passo que irrazoáveis são os que pretendem impor aos outros viver segundo a sua visão religiosa, moral ou filosófica. Se se deseja dar lugar a uma cooperação social justa, isto é, regida por princípios que todas as pessoas razoáveis possam aceitar, então esses princípios devem ser escolhidos do ponto de vista que não privilegia ninguém. A propósito dos princípios de justiça, pois, poderá realizar-se aquilo que Rawls define um “consenso por interseção” (overlapping consensus), isto é, uma adesão não só da parte daqueles que têm uma visão liberal da vida e da política, mas também dos que, partindo de doutrinas diversas (por exemplo, católicos ou socialistas), chegam através de suas razões a compartilhar dos mesmos princípios. Depois de ter mostrado como os seus princípios podem constituir a base para a convivência, no interior do estado, entre os cidadãos liberais e os que se reconhecem em outras visões, contanto que razoáveis, Rawls reflete, enfim (O direito dos povos, 1999), sobre os princípios que deveriam regular a convivência entre os povos, e em particular entre os povos liberais e os que não o são, que têm ideias de justiça diferentes, e que se podem definir, na perspectiva de Rawls, como “povos hierárquicos decentes” (Rawls propõe o exemplo imaginário do Cazanistão, um país islâmico que não aceita separação entre estado e Igreja, mas que no entanto respeita os direitos humanos fundamentais, e que, embora não seja democrático, prevê instituições de consulta dos vários grupos que o compõem). Entre os princípios que deveriam ser escolhidos, numa posição originária, pelos representantes dos povos para regular a sua convivência estão, ao lado daqueles tradicionais que implicam o respeito da independência, da soberania e dos tratados, o princípio de que “os povos são obrigados a honrar os direitos humanos” e aquele segundo o qual: “Os povos têm o direito de ajudar outros povos que vivem em condições desfavoráveis tais que os impeçam de ter um regime social e político justo ou decente”.[12]

2. Alternativas à teoria da justiça A teoria de Rawls não apenas tem suscitado uma extraordinária soma de discussões, mas tem estado também na origem de teorizações alternativas, que assumiram a rawlsiana, de modo mais ou menos direto, como termo de comparação ou de referência polêmica.

2.1. O liberismo de Robert Nozick 148

Com o seu texto de 1974, Anarquia, estado, utopia,[13] Robert Nozick propôs uma visão da justiça radicalmente alternativa à de Rawls, que retorna ao filão de um liberalismo liberista e anti-igualitário, e que certamente afunda suas raízes no pensamento do grande economista e pensador liberista Friedrich von Hayek. O ponto de partida da reflexão de Nozick são os indivíduos com seus direitos, concebidos lockianamente como direitos que pertencem a eles antes e prescindindo da instituição do estado. Os indivíduos são livres e donos de si, e ninguém tem o direito de usá-los, contra a vontade deles, para os próprios fins. Imaginemos, pois, supõe Nozick, que esses indivíduos estejam vivendo no estado de natureza, ou na condição pré-estadual; mas para obviar aos males dessa condição, ressaltados na tradição jusnaturalística, não é necessário tomar o caminho do contrato, visto como único modo para gerar um estado legítimo. De modo mais simples e linear, diz Nozick, pode-se explicar o nascimento do estado legítimo segundo uma lógica não de contrato, mas de mercado: para garantir-se a segurança, os indivíduos começarão primeiro a constituir associações de mútua proteção, e depois, com a divisão do trabalho, a adquirir proteção de companhias constituídas por outros indivíduos empresários para vender esse serviço. Os problemas derivantes da existência de uma pluralidade de companhias de proteção terão como consequência que, num mesmo território, restará, mais cedo ou mais tarde, uma só companhia de proteção dominante. Sendo voluntária a adesão à companhia de proteção, alguns poderão escolher ficar de fora e continuar a fazer justiça por si mesmos; mas isso comportará problemas de difícil solução em caso de controvérsias entre os afiliados à companhia (que delegaram a ela a proteção e a solução das controvérsias) e os independentes. Para garantir aos próprios clientes segurança e corretos procedimentos de resolução dos conflitos, a companhia de proteção dominante deverá, portanto, proibir aos independentes fazer justiça por si mesmos; mas isso, segundo Nozick, não violará os seus direitos se, como ressarcimento da proibição, a companhia estender-lhes a sua proteção e o seu socorro na resolução dos conflitos. Chega-se assim, através de um mecanismo governado por uma smithiana “mão invisível”, à gênese do estado mínimo, que é legítimo porque nasce sem violar os direitos de ninguém: aqueles aos quais foi impedido, pela segurança de todos, fazer justiça por si mesmos, foram de fato ressarcidos com a concessão gratuita dos serviços de proteção e, dessa forma, não sofreram nenhum dano. Com esse primeiro passo, Nozick quer demonstrar que é possível dar lugar à constituição de um estado (mínimo) legítimo também sem passar por um contrato; todavia, a inclusão forçosa dos independentes no estado, embora os ressarça do que perdem, parece mais em contraste com a impostação libertária que o próprio Nozick afirma querer defender, e por isso corre o risco de comprometer a solidez de toda a sua construção. O passo ulterior é o que se refere à teoria da propriedade: depois de ter negado a base contratualista da teoria de Rawls, Nozick contesta também seus resultados igualitários e redistributivos. O pressuposto inicial é muito próximo ao lockiano: se 149

eu sou livre ou senhor de mim mesmo, sou senhor também dos meus talentos e das minhas capacidades e daquilo que graças a eles consigo produzir ou ganhar: portanto, se um estado “mais que mínimo” me impõe pagar taxas para financiar serviços sanitários ou educacionais, ou subsídios para os desempregados e os indigentes, isso dá lugar a uma violação dos meus direitos de autopertença. Por isso, tão legítimo é o estado mínimo quanto ilegítimo é, pelo contrário, um estado que queira assumir tarefas mais amplas do que aquelas de garantir a segurança e administrar a justiça, e que pretenda impor taxas a seus cidadãos para esse fim. A única teoria da justiça aceitável se traduz, por isso, para Nozick, numa “teoria do título válido”: cada qual possui legitimamente o que adquiriu ou através de uma justa aquisição inicial, ou através de uma livre transferência do bem de uma pessoa a outra. A crítica de Nozick às políticas igualitárias ou redistributivas, portanto, funciona somente com a condição que: a) se possa pensar uma gênese legítima do estado sem passar pelo contrato; b) as propriedades e as riquezas atualmente possuídas sejam o resultado de aquisições iniciais justas e de consequentes transferências legítimas (senão, seria preciso proceder, conforme o mesmo Nozick, à redistribuição de propriedades cuja história pregressa não satisfaça os requisitos de legitimidade). Mas ambas essas suposições parecem difíceis de sustentar: a primeira pelos motivos que já indicamos, a segunda porque pressupõe que se possa reconstruir desde a origem a história das propriedades atualmente possuídas e que nesta não se encontrem atos de usurpação, conquista, violência etc. Sendo, pois, altamente problemáticos os pressupostos, parece difícil tirar do esquema teórico de Nozick uma argumentação convincente para contestar as políticas estatais igualitárias do tipo rawlsiano.

2.2. A crítica comunitária do liberalismo Outra linha de reflexão que se desenvolveu em polêmica direta com relação a Rawls é aquela muitas vezes indicada com a etiqueta genérica e talvez um pouco enganosa de “comunitarismo”. A esse horizonte de pensamento têm sido direcionados autores que na realidade visam projetos teóricos muito diversos entre si, como Michael Sandel, Alasdair MacIntyre,[14] Charles Taylor.[15] Se existe um ponto que interliga esses pensadores, para além das grandes diferenças que também os caracterizam, é a crítica a alguns pressupostos de fundo da teoria rawlsiana, e do liberalismo mais em geral. O objetivo polêmico desses pensadores, como escrevia Sandel num dos livros que abriram o debate sobre o comunitarismo, é aquela impostação dominante no liberalismo contemporâneo por força da qual “a sociedade, sendo composta de uma pluralidade de pessoas, cada qual com seus próprios fins, interesses e concepções do bem, é mais bem ordenada quando é governada por princípios que de per si não 150

pressupõem alguma particular concepção do bem; o que justifica sobretudo esses princípios normativos não é o fato de que eles maximizem o bem-estar social ou promovam de outra forma o bem, mas que sejam conformes ao conceito de direito, uma categoria moral dada que precede o bem e é independente dele. Esse é o liberalismo de Kant e de grande parte da filosofia moral e política contemporânea, e é esse liberalismo que me proponho pôr à prova”.[16] Objetivo polêmico das impostações comunitárias é, pois, em primeiro lugar a tese liberal da prioridade do justo sobre o bem, que se apoia em alguns pressupostos de base que constituem o fio que liga a crítica kantiana do paternalismo político ao liberalismo contemporâneo: 1) existem muitas concepções do bem ou visões da vida boa em desacordo entre si; 2) não há razões dirimentes para escolher uma em detrimento das outras; 3) tarefa da sociedade é apenas garantir que cada busca individual da vida boa possa desenvolver-se do melhor modo e sem detrimento para os outros. A política liberal pretende, para exprimi-lo com as palavras de MacIntyre, ser inspirada apenas por regras que devem ser “neutras em relação a conjuntos de crenças rivais e concorrentes em torno da melhor maneira de levar uma vida humana”.[17] Mas a pergunta que os críticos do liberalismo se põem é dupla: essa neutralidade das instituições políticas em relação às diversas visões do bem ou da vida boa é realizável? E, admitido que o seja, seria desejável? Pensadores como Sandel e MacIntyre respondem negativamente a ambas as perguntas. A propósito da primeira, basta entrar em temas onde as controvérsias são candentes para ver que existem importantes conflitos normativos sobre os quais é praticamente impossível individuar normas capazes de posicionar-se em relação a eles de modo neutro: toda normatização implica escolhas que inevitavelmente privilegiam uma ou outra das visões do bem alternativas. Como foi escrito, por exemplo, “o caso do aborto – mas se poderia citar também a discussão em torno da pena de morte ou da eutanásia – mostra quanto é ilusória a separação entre justiça e visões do bem sobre a qual se funda a ideia liberal de neutralidade das instituições. No caso dessas questões morais, o terreno no qual uma posição neutra pode atestar-se é virtualmente reduzido a zero. Não se vê como se possa desvincular o juízo legal sobre a admissibilidade do aborto [...] de uma tomada de posição moral sobre o diverso status da vida do feto em relação à vida do neonato, nem como se possa decidir sobre a admissibilidade da pena de morte ou da eutanásia sem tomar posição entre diversas concepções do ser humano”.[18] Se se toma decididamente essa estrada, como faz, por exemplo, Sandel, a tese rawlsiana sobre a prioridade do justo sobre o bem é completamente invertida: a escolha de normas justas não pode pretender ficar neutra entre visões controversas do bem; aliás, não pode evitar colocar-se a favor de uma ou de outra das visões alternativas do bem. Mais ainda: na perspectiva de Sandel (e aqui emerge a orientação propriamente comunitária, e fortemente discutível, da sua reflexão), os 151

indivíduos não estão nem sequer em condições de escolher em sentido próprio, como se fossem sujeitos abstratos e desencarnados de laços e compromissos normativos (ponto no qual insiste, como bom hegeliano, Charles Taylor), entre visões alternativas daquela que é a vida boa para eles. A identidade do eu é consubstancial, para Sandel, à sua visão do próprio bem, que certamente o indivíduo pode modificar através das experiências e dos processos de formação, mas da qual não se pode distanciar assumindo um ponto de vista externo, porque com ela compromete a sua identidade. Portanto, com relação às diversas visões do bem, não se dá um ponto de vista superior e imparcial a partir do qual possam ser julgadas e distanciadas, porque elas não são o objeto sobre o qual se julga, mas antes o instrumento e o horizonte graças ao qual formamos nossos juízos. Elas são indissoluvelmente ligadas com o nosso modo de identificar-nos como pessoas e com as formas de vida e de comunidade às quais pertencemos e nas quais a nossa identidade se forma. Por isso o comunitarismo contrapõe a uma visão do justo abstrata e neutra uma visão do bem substancial e situada: ela se enraíza naquela imprescindibilidade do liame de comunidade social graças ao qual existimos como sujeitos; ao individualismo liberal, julgado abstrato e atomístico, contrapõe-se a consciência, fortemente nutrida, sobretudo em Taylor, de referências hegelianas, do caráter constitutivo que o nexo social – e o tecido normativo que o torna possível – tem para as personalidades individuais. Portanto, para os autores que se movem ao longo dessa linha de pensamento, o ideal liberal da neutralidade não é atingível: se também fosse atingível, porém, não seria em todo caso desejável, mesmo porque os indivíduos podem não ser capazes de julgar de modo racional e ponderado qual seja o seu bem, e, portanto, não há nada de mal se a sociedade e a política exercem uma função de guia e de direção, também por meio de normas (Sandel defende, por exemplo, as que limitam a liberdade da pornografia) inspiradas não por uma impossível neutralidade liberal mas por uma visão substantiva do bem comum. As dificuldades ou as aporias internas às posições de tipo comunitário não são poucas, e têm sido prontamente salientadas; por um lado elas não levam em conta o amplo pluralismo cultural e religioso que caracteriza atualmente as sociedades ocidentais modernas: nelas parece sempre mais difícil traçar os confins de um “nós” e dos correspondentes valores compartilhados. Em segundo lugar, a tese que encontramos, por exemplo, em MacIntyre, conforme a qual todo juízo normativo é formulado de dentro de uma tradição e dela depende, dá origem a resultados paradoxais: se a tese da intranscendibilidade das tradições pertence ela mesma a uma tradição, então não tem vinculação para quem não se reconheça naquela tradição (não é um enunciado teórico que todos devam aceitar); se, ao invés, transcende as tradições – pondo-se como tese universalmente válida – então desmente o seu próprio pressuposto “contextualista”. E, todavia, como muitas vezes acontece, se a parte construtiva é bastante fraca nas posições comunitárias, o mesmo não se pode dizer da parte crítica: mesmo quando se 152

define a extensão ou o alcance das liberdades fundamentais, como vimos, é difícil evitar tomar posição entre visões controversas do bem ou do que seja a vida boa para o ser humano. E isso vale com maior razão quando se enfrentam os problemas da justiça distributiva, isto é, de quais bens devem ser atribuídos e a quem.

2.3. Amartya Sen e a teoria das capacidades Na perspectiva rawlsiana, esse difícil problema se resolve com o recurso à teoria dos bens principais, à qual Rawls retorna mais vezes no seu itinerário teórico, fazendo-lhe também algumas significativas mudanças.[19] Os bens primários constituem instrumentos necessários para a busca de todos os objetivos humanos e, portanto, para a busca das diversas concepções do bem dos quais os indivíduos, numa sociedade pluralística, são portadores: essencialmente eles incluem as liberdades de base, a liberdade de movimento e a livre escolha do tipo de ocupação, o poder e as prerrogativas dos cargos e das posições de responsabilidade, a renda e a riqueza, e enfim aquelas que Rawls chama as bases sociais do respeito de si.[20] Os bens primários, precisa Rawls no ensaio de 1988 sobre A prioridade do justo, não são as coisas que alguém poderia desejar a mais com base na sua doutrina compreensiva ou na sua visão do bem: “Eles não correspondem aos valores fundamentais da vida humana praticamente para ninguém. Alguém poderia afirmar, por isso, que concentrar-se nos bens primários significa intervir em boa parte no espaço errado [...]”.[21] Mas na realidade não é assim para Rawls, pois o índice dos bens primários faz parte de uma concepção política da justiça e, portanto, deve ter simplesmente a função, dado o fato do pluralismo, de critério aceitável por todos para justificar as exigências, em conflito entre si, dos cidadãos. Restam, porém, dificuldades: por um lado parece difícil desprender a formulação da lista dos bens primários de alguma visão substantiva (e por isso controversa) do que seja o bem para os homens. Por outro lado surge um problema no qual se concentrou a atenção sobretudo do economista e prêmio Nobel Amartya Sen. Há dois modos pelos quais alguém pode ser prejudicado por uma distribuição mesmo igual dos bens primários: pode sê-lo se a sua busca pessoal da vida boa pode beneficiar-se menos, em relação aos outros, da cesta de bens posta à sua disposição, por motivos atinentes à doutrina compreensiva na qual ele se reconhece. Mas alguém pode ser prejudicado também porque, prescindindo da doutrina compreensiva à qual adere, na paridade de dotação dos bens primários, obtém aquisições inferiores, por exemplo, porque é portador de alguma forma de desconforto ou de deficiência: na paridade de bens primários, por exemplo, quem é obrigado a enfrentar grandes despesas para tratamento médico terá menores possibilidades de levar uma vida satisfatória. O ponto no qual Sen insiste, pois, é que há muitas condições pessoais e sociais que influenciam a conversão de rendas e recursos em qualidade de vida.[22] Se esta última é que nos deve interessar, então para Sen é mais oportuno pôr em primeiro plano não os bens primários como instrumentos para buscar os próprios fins, mas diretamente a 153

“vida real que o povo consegue viver (ou, dando um passo a mais, a liberdade de realizar vidas reais às quais se possa com razão dar valor)”.[23] Precisamente para abordar esse aspecto, que se pode definir também “liberdade substancial”, Sen introduz dois conceitos que são característicos para a sua reflexão, os de “funcionamento” e “capacitação”: “O conceito de ‘funcionamento’, cujas raízes são claramente aristotélicas, refere-se ao que uma pessoa pode desejar – na medida em que lhe dá valor – fazer ou ser. Esses funcionamentos aos quais é reconhecido um valor vão dos mais elementares, como ser nutrido o bastante e não sofrer de doenças evitáveis, a atividades ou condições pessoais muito complexas, como ser capaz de participar da vida da comunidade e ter respeito de si. A ‘capacitação’ de uma pessoa não é senão o conjunto das combinações alternativas de funcionamentos que ela é capaz de realizar: a liberdade substancial de realizar mais combinações alternativas de funcionamentos (ou, dizendo de modo menos formal, de atuar mais estilos de vida alternativos)”.[24] Em suma, na perspectiva de Sen a sociedade desejável não é aquela que maximiza a dotação de bens primários para os indivíduos, mas a que maximiza a sua liberdade substancial, entendida como possibilidade de escolha entre diversos conjuntos de ‘funcionamentos’. Mas nem todos os funcionamentos têm a mesma importância; a ética e a teoria política, para Sen, devem ocupar-se também da questão de quais sejam “os funcionamentos a serem incluídos no elenco das coisas importantes a realizar”.[25] A qualidade de vida das pessoas, muitas vezes, segundo Sen, pode não ser bem avaliada por meio de uma medida padrão como a da renda; outras variáveis podem ser decididamente mais importantes (como por exemplo a mortalidade, a morbidade, a instrução, a liberdade e os direitos). Mas, para poder dizer isso, é preciso entrar no campo dos juízos de valor, ou da discussão pública sobre quais sejam os funcionamentos que consideramos mais essenciais para uma boa qualidade de vida dos indivíduos. Desta forma, o problema do bem (que o primado rawlsiano do justo queria relegar para o fundo), retorna decididamente ao primeiro plano na reflexão de teoria política; e isso acontece de modo ainda mais decidido na reflexão de uma pensadora como Martha Nussbaum,[26] que reabilita sem incertezas uma abordagem de tipo aristotélico e uma teoria do bem. De resto, não é pacífico que a abordagem do justo e a do bem devam ser alternativas: elas podem também compenetrar-se reciprocamente, no sentido que uma teoria da justiça estabelece como e por que todos devem ter acesso aos bens fundamentais, ao passo que uma teoria dos bens se ocupa justamente da natureza desses.

3. Habermas e a teoria da democracia A reflexão política de Habermas se enraíza fortemente no interior do horizonte de teoria moral elaborado pelo mesmo Habermas e por Karl-Otto Apel na chave de uma ética do discurso. Na base da teoria da democracia que Habermas constrói em Fatos e normas há de fato um princípio que define, em chave discursiva, o que se deve 154

entender por norma válida, e que Habermas chama “princípio do discurso”: “são válidas somente as normas de ação que todos os potenciais interessados poderiam aprovar participando em discursos racionais”.[27] No âmbito da filosofia prática, porém, é preciso distinguir entre dois tipos de normas de ação: as normas morais e as normas jurídicas. O princípio do discurso, por isso, deve ser especificado e diferenciado para se tornar idôneo para gerar normas dos dois diversos tipos. Dele descendem, pois, tanto um princípio moral de universalização (as normas válidas são aquelas que todos os envolvidos poderiam discursivamente aceitar porque as consequências que delas derivam para os interesses de cada indivíduo são preferíveis àquelas que derivariam de normas alternativas) quanto um princípio concernente às normas jurídicas legítimas, que Habermas chama o princípio democrático: “Podem pretender validade legítima só as leis aprováveis por todos os consociados num processo discursivo de estatuição por sua vez juridicamente constituído”.[28] O princípio da democracia, que está no fundamento da teoria política de Habermas, é, portanto, o ponto de encontro entre o instrumento do direito, que é indispensável para regular as interações sociais nas sociedades modernas, e o princípio do acordo discursivo de todos os interessados, sobre o qual somente pode fundar-se a validade de normas práticas; o princípio habermasiano da democracia nos diz, pois, que, para serem legítimas, as normas jurídicas que governam a nossa convivência social devem ser o resultado de processos discursivos precisamente e rigorosamente institucionalizados, capazes, portanto, de gerar um direito legítimo porque discursivamente fundado. Essa é justamente a tarefa das instituições da democracia. Superando a dicotomia que tem caracterizado grande parte do pensamento político moderno entre as liberdades liberais do indivíduo privado e a soberania popular teorizada pelos democráticos (a partir de Rousseau), Habermas afirma que a democracia deve ser pensada a partir não de uma contraposição, mas, ao contrário, de uma relação de cooriginariedade e de complementariedade entre a autonomia liberal do indivíduo privado e a autonomia pública dos cidadãos: direitos individuais e soberania popular, se retamente entendidos, não estão em conflito, mas se integram e se pressupõem reciprocamente. Se a soberania popular é compreendida como um grande processo discursivo (institucionalizado em procedimentos e normas), ela pressupõe que os indivíduos que nela participam sejam tutelados nas suas liberdades e nos seus direitos: os direitos dos indivíduos, portanto, por um lado são condições do processo democrático, pressupostos indispensáveis do seu desenrolar, enquanto, por outro lado, são também o resultado dele, porque os direitos são também os que os cidadãos democráticos se autoatribuem. Os direitos fundamentais que definem o regimento de um estado democrático devem ser pensados, portanto, como aqueles direitos que os cidadãos devem reconhecer-se reciprocamente, quando decidem regular legitimamente a sua 155

convivência com instrumentos jurídicos: por conseguinte os direitos não preexistem à comunidade política, mas a comunidade política, por sua vez, não pode prescindir dos direitos. Os direitos fundamentais que constituem a arquitrave de uma democracia formam, segundo Habermas, um sistema articulado em diversas categorias; tarefa do filósofo político é justamente a de indicar as grandes categorias de direitos que devem estar presentes num legítimo estado democrático: caberá depois aos cidadãos encher de conteúdo esse esquema. Os tipos de direitos são assim indicados por Habermas: 1) direitos que tutelam as iguais liberdades individuais (isto é, os clássicos direitos liberais); 2) direitos que definem o status de membro associado, a saber, a qual título se pertence a certo demos; 3) direitos de agir em juízo para a tutela dos próprios direitos; 4) direitos de participar nos processos discursivos de criação do direito, isto é, direitos de exercer a autonomia política (ou direitos democráticos); 5) direitos de repartição social, isto é, direitos de gozar de condições de vida que consentem utilizar com iguais oportunidades os direitos enumerados nos pontos um a quatro.[29] Para Habermas, os direitos, como se dizia, formam um sistema no sentido de que todos os tipos de direitos acima enumerados são necessários para que se possa ter uma democracia que funciona bem. Além disso, justamente porque o centro focal da sua reflexão é a democracia, Habermas inclui (no ponto cinco do seu sistema dos direitos) os direitos sociais, não como fins em si mesmos, mas antes como precondições para o pleno exercício de todos os outros direitos. Para Habermas, portanto, poder-se-ia dizer: o fim da sociedade não é a justiça social, mas essa é, em certa medida, imprescindível como condição da democracia. Na democracia o discurso se institucionaliza graças a um sistema de direitos; mas com isso se gera também aquela que é a sua mais característica ambiguidade. Fundando a sua legitimidade sobre procedimentos discursivos (em dois níveis, o informal da opinião pública e o institucionalizado dos parlamentos), a comunidade democrática dos cidadãos por um lado pressupõe que todos participem na busca cooperativa das melhores soluções; por outro lado, porém, permite também que cada um tome parte no processo democrático fazendo um uso puramente estratégico e autointeressado dos próprios direitos. A democracia como a pensa Habermas é, portanto, estruturalmente aberta a dois êxitos bem diversos: os titulares de direitos podem acolher o convite a medir-se com os outros no terreno do discurso e a confrontar-se procurando os argumentos melhores (e de tal modo a substância discursiva da democracia toma corpo e se desenvolve), ou podem usar os seus direitos de comunicação e de participação só como instrumento para procurar 156

estrategicamente os próprios direitos egoísticos. Precisamente para que se mantenha viva a frágil substância comunicativa da democracia, é importante que o Parlamento, ou o discurso institucionalizado, seja sempre estimulado e controlado pelo discurso livre e informal que acontece na esfera da opinião pública, através da imprensa, dos movimentos, da iniciativa dos cidadãos. A soberania popular discursivamente pensada tem necessidade, para não se empobrecer, de ambos estes aspectos: a deliberação formal em sedes institucionalizadas, de um lado, e o debate informal da opinião pública, do outro. Essa requer, ademais, que seja controlada a intromissão daqueles poderes sociais que, colonizando de vários modos, graças à posse de recursos econômicos, os meios de comunicação e o debate público, constituem uma ameaça para a autêntica substância discursiva da democracia. O caráter “exigente” do modelo habermasiano de democracia se mostra também na crítica que ele dirige a um modelo de democracia por ele considerado mínimo, como, por exemplo, aquele proposto anos atrás por Norberto Bobbio. A tradução bobbiana da democracia numa série definida de requisitos mínimos não exprime, segundo Habermas, “a substância de uma concepção genuinamente processualista da democracia”. Com Dewey, e indo até além das suas reflexões, Habermas recorda que fundamental para a democracia não é tanto a decisão por maioria, quanto o processo discursivo que conduziu a ela e que “pode exercer funções de integração social somente graças à expectativa de uma qualidade razoável dos seus resultados”.[30] Mas isto é possível só se a soberania popular é estruturada e exercida de modo a manter-se conforme a sua natureza de poder comunicativo, afirma Habermas retomando um tema de Hannah Arendt. “Em estreito rigor – escreve Habermas – esse poder comunicativo nasce da interação que se cria entre uma formação da vontade institucionalizada como estado de direito, de um lado, e esferas públicas culturalmente mobilizadas, de outro; essas últimas, por sua vez, se apoiam nas associações de uma sociedade civil igualmente separada tanto do estado quanto da economia”. Uma das principais dificuldades que caracterizam a teoria habermasiana da democracia, porém, é a de compreender a relação que nela se estabelece entre os aspectos normativos e os descritivos. O modelo da democracia deliberativa não é entendido por Habermas como um puro modelo normativo, que não tenha nada a ver com a realidade. Ao contrário, os processos de compreensão discursiva são bem radicados nas estruturas dos mundos vitais modernos, que se reproduzem também graças a eles; a racionalidade do discurso é de muitas maneiras já ativa e operante nas articulações da sociedade moderna, mais do que não veem as teorias “realísticas” que consideram a democracia apenas como conflito estratégico ou mercado político: “Irrealística é a hipótese que todo comportamento social possa ser pensado como agir estratégico e, portanto, explicado em termos de cálculo egocêntrico e utilitarístico. Esse modelo tem uma força de explicação sociológica manifestamente limitada”.[31] 157

Mas a recusa de uma visão puramente estratégica do agir político democrático parece às vezes induzir Habermas a incorrer no erro oposto, a saber, naquela que pareceu a alguns “uma visão amplamente idealizada da comunicação, e em particular do debate público democrático”.[32] As razões nas quais se baseia semelhante crítica são evidentes: nas democracias reais, o potencial de racionalidade discursiva pode ser reduzido ou neutralizado se a opinião pública é manipulada e colonizada pelos grandes instrumentos de comunicação de massa; a influência do público pensante corre sempre o risco de ser esmagada pela dos lobbies e dos grandes poderes sociais, com que também Habermas parece preocupado, mas aos quais dedica só poucas e rápidas considerações; em suma, também a política democrática do discurso público parece dever levar em conta, de modo mais radical do que Habermas aceita, a questão dos poderes que se subtraem à mediação comunicativa, e até lhe impõem o seu pesado condicionamento.

4. A crítica do normativismo: a teoria do poder de Foucault Uma das reprimendas que mais frequentemente se fazem às teorias normativas (de novo em voga prepotentemente nos últimos decênios) é justamente a de não ter olhos para a iniludível dimensão do poder e da força que caracterizaria, quase como sua constante estrutural, a dimensão da política, e dela seria inseparável. Desse ponto de vista, a sociedade justa de Rawls ou a democracia discursiva de Habermas acabam parecendo uma espécie de abstratas elucubrações, cegas perante o fato que a política, mesmo na modernidade liberal ou democrática, não pode desvincular-se do seu fundo duro e inquietante, daquele polemos que tem sempre constituído sua essência. O pensador que no século XX radicalizou com maior energia a tese de que a política, no seu ser mais profundo, é definida pelo conflito irredutível entre amigo e inimigo, foi Carl Schmitt; mas a partir de Schmitt a questão da política como âmbito do poder, do domínio, da força, tem estado no centro de um riquíssimo espectro de reflexões que, embora desenvolvendo-se nas direções mais diferentes, têm, porém, em comum a convicção da vaidade do progresso normativístico, que se propõe traçar à luz da razão (ou da razoabilidade), as coordenadas da sociedade livre e justa, do poder “bom”, domesticado e reconduzido às suas fontes comunicativas. Enquanto Schmitt acaba em substância fazendo a apologia da política como conflito sem quartel, do seu irredutível núcleo de domínio, não faltam nos tortuosos itinerários do pensamento do século XX percursos de reflexão que constituem quase a reviravolta especular do schmittiano: em pensadores como Simone Weil ou Hermann Broch a tese de que a política seja o puro reino da força é assumida como verdade, mas ao mesmo tempo invertida de significado: não mais apologia da política, mas consciência trágica da sua irredimibilidade.[33] Mas o realismo político schmittiano está na raiz também de outro tipo de resultado, o messiânico-escatológico ao qual dá lugar Walter Benjamin, sobretudo nos escritos dos anos 1920: se o direito é, quanto à sua própria constituição, violência, então não tem sentido raciocinar em torno da boa 158

ordem jurídica; trata-se antes de colocar-se no horizonte de sua transcendência messiânica.[34] A tese da política ou do direito como puro poder ou pura força, não atribuível a uma medida de justiça, se apresenta, pois, no pensamento do século XX como susceptível de curvaturas entre si até radicalmente antitéticas: da apologia da força, que reduz a justiça a mero flatus vocis, à tese de que, dobrando o realismo em outra direção, mantém sim a justiça, mas como algo que não é deste mundo e que tem o seu lugar só numa transcendência extramundana ou escatológica. Em ambos os casos, querer-se-ia dizer, o mundo dos homens é por destino orientado para um horizonte de violência e de pecaminosidade, que é tão pouco racionalmente dizível (com efeito, dizê-lo racionalmente significa já transcendê-lo) quanto fortemente marcado por mais ou menos explícitos pressupostos teológicos. Numa linha a meu ver mais nietzschiana que schmittiana se coloca por sua vez aquele que, entre os teóricos do poder, conquista de qualquer forma uma posição de primeiro plano graças à sua absoluta originalidade: com suas pesquisas genealógicas e micrológicas, Michel Foucault imprime à reflexão sobre o poder uma virada que constitui uma verdadeira ruptura. Para Foucault o poder é tão coextensivo com a realidade humana e social quanto irredutível aos modos tradicionais através dos quais tem sido representado. Em primeiro lugar, o poder não é algo que se concentra na instituição estatal ou nos lugares deputados da soberania, mas vive antes num conjunto de práticas que atravessam a sociedade em todo seu aspecto: por isso, para Foucault se trata de construir uma “microfísica do poder”, de traçar seus mapas, seguindo-o em todas as práticas e instituições nas quais ele se encarna: dos lugares da reclusão, como prisões e manicômios, aos lugares de trabalho, dos hospitais às práticas médicas, até as formas de controle sobre o corpo dos indivíduos e sobre a sexualidade. Por isso – e eis outro aspecto saliente da reflexão foucaultiana – entre poder e saber (por exemplo o saber médico, psiquiátrico, sexológico), entre poder e formas do discurso, há uma interconexão muito mais intrínseca e profunda do que à primeira vista parece: não é que o poder condicione o saber, dobre-o aos próprios fins; não é assim, porque poder e saber são constitutiva e estruturalmente entrelaçados: “De fato não se pode configurar um elemento de saber se, de um lado, não é conforme a um conjunto de regras e constrições próprio de certo tipo de discurso científico numa determinada época; e se, de outro lado, não é dotado dos efeitos de constrição típicos do que é convalidado como científico, ou simplesmente racional ou de qualquer forma recebido. Vice-versa, nada pode funcionar como mecanismo de poder se não se afirma com procedimentos, instrumentos, meios, objetivos que possam ser convalidados em sistemas mais ou menos coerentes de saber”.[35] Mas precisamente pela potência constitutiva que pertence à díade poder/saber, o poder não pode mais ser representado, segundo Foucault, como algo que simplesmente oprime e reprime os indivíduos, suas necessidades ou suas pulsões; 159

mais radicalmente, o poder os produz, constitui-os, portanto tem natureza não repressiva, mas produtiva; ele estrutura e codifica as subjetividades e os comportamentos. Por exemplo, escreve Foucault, não era óbvio que “o desejo, a concupiscência, o comportamento sexual dos indivíduos devessem efetivamente articular-se uns sobre os outros num sistema de saber e de normalidade chamado sexualidade”. Mas – prossegue – “compreender a aceitabilidade de um sistema é inseparável da compreensão do que o torna difícil de aceitar: a sua arbitrariedade do ponto de vista do conhecimento, a sua violência em termos de poder”.[36] Mas isso significa que toda estratégia ou prática de poder se confronta com atritos e resistências, entra sempre em conflito com estratégias de poder concorrentes, num jogo agonístico de vontade de poder que a meu ver recorda muito de perto o nietzschiano. No entanto, o fato singular é que Foucault, como se sabe, não pretende renunciar ao espaço da crítica; ao contrário, reivindica-o: só que, na sua perspectiva, a crítica não é algo que faça apelo a um princípio ou critério racional que transcenda o poder, mas é (e não pode ser de outro modo) toda interna ao enredo conflitivo de estratégias de poder ao qual na realidade social nada é subtraído. O paradoxo ao qual, em minha opinião, essa posição dá lugar é o seguinte: por um lado se lê nietzschianamente a realidade com as categorias da vontade de poder; por outro lado, à diferença de Nietzsche, não se toma partido pelo poder, mas pelo contrapoder, pelas formas de resistência. Mas, se tudo é força, o que motiva essa tomada de partido? Abandonadas as amarras transcendentais, não resta senão, pura e infundada, a “decisão de não ser governados”,[37] ou, mais precisamente, aquilo que Foucault chama uma “atitude moral e política”, que se poderia definir simplesmente como “a arte de não ser governados deste modo ou a este preço”; portanto, continua Foucault, “eu proporia como primeira definição geral da crítica a seguinte: a arte de não ser excessivamente governados”.[38] A renúncia à reflexão sobre o poder legítimo, motivada tanto pela consumação pós-moderna da racionalidade e do transcendental quanto pela suspeita de que esses critérios desemboquem finalmente na legitimação dos poderes existentes, deixa espaço só para uma política crítica entendida como resistência, desestabilização, desconstrução; uma linha de fuga que, se fascina muitos expoentes do pensamento – sobretudo francês – contemporâneo, permanece, porém, entregue, para além dos seus discutíveis pressupostos teóricos, a uma espécie de “má infinidade”, de círculo sem saída entre “governamentalidade” e desconstrução.

5. Feminismo e teoria política O problema de fundo das teorias feministas é o de abordar e submeter à crítica uma forma de poder tão amplamente difusa na sociedade quanto ignorada pelas mais influentes tradições de teoria política: o poder, ou a supremacia social, do sexo masculino sobre o feminino. Desenvolvida já no fim do século XVIII, nos escritos de 160

Mary Wollstonecraft ou de Olympe de Gouges, a crítica do patriarcado como de um dos eixos portantes da civilização ocidental (e não só), torna-se o centro de sofisticadas elaborações teóricas, das quais as mais importantes são desenvolvidas a partir da década de 1970. Uma das autoras mais influentes, a partir das quais se desenvolve aquele que será definido como o pensamento da diferença sexual, é Luce Irigaray, que empreende, a partir do livro de 1974 Speculum. A outra mulher[39], uma crítica do modo como, no interior da ordem simbólica masculina (enfocada num primeiro tempo sobretudo através da leitura crítica de Freud e Lacan), é compreendida e representada a mulher, e de modo particular a sexualidade feminina. Na visão que é própria de Freud e da psicanálise, afirma Irigaray, a mulher é vista fundamentalmente como não homem, é lida através das categorias da “ausência” e da “falta”, como aquela que não possui e “inveja” o órgão sexual masculino: a diferença sexual, portanto, não é pensada na sua especificidade e autonomia, mas reduzida a mera privação. Essa peculiar desvalorização do feminino é o que caracteriza desde sempre a ordem simbólica patriarcal. Por isso o poder dos homens sobre as mulheres se radica e faz um todo com uma ordem simbólica e com um sistema dos saberes (e aqui estamos perto da interconexão foucaultiana de poder e saber) que assume o sexo masculino como “paradigma de todo o gênero humano”, de modo que, em relação a esse, “o sexo feminino acaba sendo não plenamente humano, ou seja, humano mas de grau inferior, incompleto [...]. Visto que sobre os homens se modela o gênero humano por excelência, o diferir das mulheres em relação aos homens torna-se uma diferença que corresponde a uma falta ou inferioridade”.[40] Portanto, a ordem simbólica patriarcal (a ordem que por algumas autoras é definida como “falologocêntrica”), conforme uma proposta interpretativa que, como nota Cavarero, é amplamente compartilhada pelo pensamento feminista, estrutura-se como um sistema de economia binária, dual e hierárquica, em que o masculino representa o polo positivo e dominante e o feminino o polo negativo e dominado; exemplos desse modo de pensar bipolar são as dicotomias cultura/natureza, razão/paixão, mente/corpo, público/privado.[41] Na ordem simbólica patriarcal, que é momento inseparável do domínio masculino sobre a mulher, o masculino se identifica com o universal, ao passo que a mulher é privação, humanidade incompleta, e se define através daqueles caracteres que o homem lhe atribui e que a própria mulher torna próprios na sua autocompreensão. A partir dessa linha de reflexão se desenvolve também uma crítica da igualdade política moderna. Num primeiro tempo ela se põe como igualdade de todos os cidadãos, em que fica entendido, porém, que os cidadãos são apenas os homens, ao passo que as mulheres são excluídas. No decurso do século XX, ao invés, a igualdade política se impulsiona para incluir todos os indivíduos “sem diferença de sexo”; mas essa inclusão na igualdade esconde, afirma Adriana Cavarero, um singular paradoxo: “Antes coerentemente excluídas, as mulheres são depois incluídas através de uma 161

lógica de homologação que prescinde do fato de serem mulheres e não homens”.[42] Com outras palavras, permite-se às mulheres tornarem-se iguais aos homens, enquanto, porém, elas permanecem mulheres, e se quer que fiquem assim, “para todos os efeitos práticos e simbólicos”: ao passo que os homens se colocam sem atritos numa igualdade pensada à medida deles, as mulheres para aí entrarem devem renunciar à sua diferença. Enquanto a linha de pesquisa que parte de Irigaray e se desenvolve no pensamento italiano da diferença sexual entretém um diálogo crítico com os grandes autores do pensamento europeu (Freud e Lacan, Heidegger e a hermenêutica, Foucault e Derrida), as teorias feministas no âmbito da cultura anglo-saxônica de uma parte recebem e radicalizam os temas do desconstrucionismo (como é, por exemplo, o caso de Judith Butler),[43] enquanto em outros setores desenvolvem um confronto aproximado com as teorias morais e políticas universalísticas que têm em Rawls o seu expoente de maior prestígio.[44] Nesse contexto, uma etapa fundamental é marcada pelo trabalho de Carol Gilligan (In a Different Voice, 1982) que desenvolve uma crítica da psicologia moral evolutiva de Lawrence Kohlberg, à qual também Habermas tinha feito referência para corroborar e articular a sua teoria moral universalista. Nos seus estudos de psicologia evolutiva, Kohlberg distingue diversos níveis de desenvolvimento da consciência moral: de um estágio pré-convencional, no qual o menino compreende as noções de certo e errado só em termos de punições e recompensas que daí derivam, passa-se a um estágio convencional, no qual o bom comportamento é aquele conforme às regras dadas pela família e pela sociedade, e enfim a um estágio pós-convencional, em que os dilemas morais não são resolvidos com referências às regras de fato vigentes, mas referindo-se a princípios ou valores morais de tipo universal. A reflexão de Gilligan[45] parte do fato que, postas diante dos testes usados por Kohlberg para medir o nível de consciência moral alcançado por um indivíduo, as moças tendiam a colocar-se nos níveis mais baixos, sem atingir aquele considerado por Kohlberg como o estágio mais elevado de consciência moral. Gilligan propõe uma interpretação alternativa, em relação à de Kohlberg, dessa situação: o fato de que as mulheres tendem em geral a não resolver os dilemas morais com base em princípios abstratos e universais não significa que não tenham alcançado um completo desenvolvimento da competência moral (como se deduziria da teoria de Kohlberg), mas é antes índice do fato de que a ética feminina se deixa guiar por orientações diversas que, se medidas pela escala presumida universal de Kohlberg, aparecem como inferiores. Por exemplo, a um teste que pergunta se um senhor, cuja esposa está gravemente doente e que não tem o dinheiro para os remédios, faz bem se roubar, os homens tendem a responder que sim, com base em princípios gerais e abstratos como, por exemplo, aquele segundo o qual a vida de uma pessoa é mais importante que o direito de propriedade. As respostas das pessoas do sexo feminino são ao contrário mais matizadas e articuladas, mais atentas a todos os 162

problemas do contexto (por exemplo: se o marido roubando os remédios acaba na cadeia, quem se ocupará da mulher doente?). As consequências teóricas que Gilligan tira das suas observações são muito claras; nas mulheres se observa uma abordagem da moral não inferior, mas diverso daquele mais congenial aos homens: as escolhas justas não se extraem de princípios universais, mas, de modo sensível ao contexto, das relações e dos laços preexistentes, das expectativas de quem espera que se cuide dele: “Com mais frequência as mulheres têm a ver com instâncias particularíssimas e que se espera que sejam satisfeitas. Imersas como estão numa rede de relações, as mulheres são induzidas a levar a sério sempre e somente outros detalhes, outros concretos, como diz Benhabib, isto é, caracterizados por necessidades que pedem resposta. E é essa a orientação moral que as mulheres têm em relação ao mundo”.[46] Enfim, é própria da mulher uma ética do cuidado, que se distingue da ética universalística dos princípios, porque não tem o seu termo de referência num “outro generalizado”, mas se endereça à pessoa concreta que exprime uma necessidade, um pedido de atenção e de ajuda. Não existe, pois, conforme Gilligan, um parâmetro único de pensamento moral, uma concepção única do justo: a uma ética masculina dos princípios serve de contrapeso uma ética feminina do cuidado. Essa afirmação da diferença feminina, porém, põe um problema que a própria teoria feminista logo focalizou: sustentar a especificidade feminina no sentido de uma ética do cuidado significa inscrever-se mais uma vez no horizonte binário da ordem simbólica patriarcal, modificando-o apenas com uma diferente indicação de valor: “A mulher como natureza e como ser oblativo é precisamente o que o homem posiciona, desde milênios, como outro de si e para si. O gesto feminista de mudar o sinal da dicotomia, exaltando o valor positivo das equações mulher/natureza e mulher/altruísmo, contra o valor negativo das equações homem/tecnologia e homem/egoísmo, mais que dissolver a ordem patriarcal, portanto, a legitima”.[47] Com outras palavras, “a posição de Gilligan é no fundo a consagração da função tradicional das mulheres”,[48] no sentido que não faz outra coisa senão conferir valor à posição que a ordem patriarcal desde sempre atribuiu às mulheres. Ao lado de posições como essas até aqui recordadas, que assumem como próprio objeto polêmico o universalismo da teoria moral e política, existem outras que ao invés aceitam até certo ponto os pressupostos desse universalismo, mas não as consequências que em geral dele derivam: é o caso, por exemplo, da reflexão de Susan Moller Okin.[49] Okin desenvolve, do ponto de vista das mulheres, uma crítica cerrada de algumas perspectivas influentes da teoria política contemporânea, como, por exemplo, o liberismo de Nozick, o comunitarismo de MacIntyre e a teoria da justiça de Rawls. À teoria de Nozick, Okin objeta que, se se aceita o axioma liberista segundo o qual cada um é proprietário de si e do que produz com seu trabalho e sua fadiga, então se deveria tirar a consequência absurda que os filhos são propriedades das 163

mulheres, que trabalhosamente os dão à luz. Ao comunitarismo, Okin faz notar que as tradições de pensamento ético e de reflexão sobre a vida boa que este quereria valorizar (em especial, no caso de MacIntyre, a aristotélica e a tomística) preveem para as mulheres uma função irremediavelmente subalterna, e, portanto, não são certamente tradições às quais o pensamento ético feminino possa referir-se. Diferente é o juízo de Okin sobre Rawls: para a autora, mérito de Rawls é certamente o de ter dado o justo destaque à função que a família exerce, na sociedade, como fator que condiciona e determina as oportunidades das quais os indivíduos possam beneficiar-se. Mas o limite do autor de Teoria da justiça é o de não ter tirado, dos princípios que ele põe na base da sua construção, todas as consequências que se poderiam tirar, com o fim de pôr em discussão a estrutura sexista da família e da sociedade existente: a crítica de Okin, portanto, não se volta contra os princípios da teoria de Rawls, mas antes contra o modo como ele os aplica e os desenvolve. Se se aprofunda a ideia do véu de ignorância, assumindo que as partes em posição originária não conhecem o próprio sexo, e se ao mesmo tempo se assume a tese (enunciada pelo mesmo Rawls) segundo a qual a família é uma das instituições sociais fundamentais, então se deve tirar, indo além de Rawls, a consequência que as partes em posição originária deveriam preocupar-se com estender também à esfera familiar e às relações de gênero os princípios de justiça, coisa que implicaria uma substancial revisão do modo como tem funcionado até hoje a instituição familiar, mas também uma reconsideração do modo como as relações de gênero estão estruturadas em nossas sociedades. À diferença de outras pensadoras feministas, pois, Okin não submete à crítica os pressupostos de fundo do universalismo; pensa, ao contrário, que se deve levá-los a sério mais do que a teoria política o tem feito, para criticar à luz deles o sexismo ainda vigente em nossas sociedades. Por isso à teoria de Okin têm sido feitas observações críticas exatamente opostas em relação àquelas endereçadas à perspectiva de Gilligan: concentrando toda a atenção na justiça no interior da família e nas relações de gênero, Okin descuidaria a relevância da diferença feminina e a exigência de políticas sociais não meramente igualitárias mas diferentes. A sua reflexão representa, pois, um dos polos no interior de uma discussão complexa e intrincada, que por um lado reivindica a diferença contra um pretenso universalismo que é na realidade discriminatório, e por outro lado vê também que a diferença feminina foi em parte construída pela ordem dominante do patriarcado, e não é, portanto, uma essência a ser procurada ou valorizada. Questão difícil, que leva Okin a concluir, dialogando com a feminista radical Catharine MacKinnon, que “não podemos de modo algum saber quanto e como mulheres e homens são diferentes, até que possamos vê-los numa situação de igualdade”.[50]

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Capítulo VIII

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QUESTÕES PARA A FILOSOFIA POLÍTICA 1. O “fundamento” dos direitos e da democracia Nas duas propostas mais influentes dentro da discussão hodierna sobre a teoria política normativa, a de John Rawls e a Jürgen Habermas, a questão da relação entre teoria moral e teoria política não encontra uma solução que possa dizer-se totalmente satisfatória. Enquanto o Rawls de Teoria da justiça construía a sua reflexão a partir de um horizonte moral, que ademais não era justificado nas suas razões últimas, o de Liberalismo político distingue claramente entre justificação moral e justificação política, e sustenta a tese de que a segunda deve ser independente da primeira, porque a ordem política deve ser aceitável pelos defensores de “doutrinas compreensíveis” diversas e antagonistas entre si, contanto que sejam razoáveis. A visão rawlsiana deixa, porém, em boa parte aberto o problema de como se devem determinar, justamente, os confins do razoável: se os confins do razoável são estabelecidos no próprio terreno do razoável, então o preço que se paga para respeitar o pluralismo das doutrinas compreensivas é a renúncia a uma construção teórica que possa dizer-se baseada em sólidos fundamentos racionais; se, ao invés, os confins do razoável fossem determinados por uma precisa teoria filosófica, então a política viria de novo a depender de uma doutrina compreensiva, e se recairia na posição que o Rawls de Liberalismo político queria superar. Como foi escrito: “A vantagem em termos de realismo pluralista parece ser pago pelo último Rawls em termos de flacidez motivacional e fraqueza normativa. Até se poderia dizer que quanto mais se procede numa direção, tanto mais se afasta da outra”.[1] Com outras palavras, a pretensão de desconectar a teoria política da sua dependência de uma justificação moral parece por um lado facilitar, mas por outro dificultar a justificação racional da própria teoria política. Mas no que se refere a esse problema, também a perspectiva de Habermas não parece totalmente livre de incoerências internas: Habermas recusa, não muito diversamente de Rawls, fazer depender os princípios da justa ordem política de uma perspectiva moral, à qual a política acabaria sendo hierarquicamente subordinada. Ao mesmo tempo, porém, ele, como vimos, faz derivar o princípio da democracia de um mais originário princípio do discurso, por força do qual são válidas aquelas normas que poderiam merecer o consenso da parte de todos os participantes num discurso prático. Mas nesse ponto parece bastante convincente a objeção segundo a qual, no princípio do discurso, já está contido o núcleo daquilo que será depois mais precisamente articulado como moralidade:[2] mas se isso é verdade, daí se segue, contra as intenções de Habermas, que a teoria da democracia, derivando do princípio do discurso, depende substancialmente de pressupostos de teoria moral, ainda que negue essa dependência recusando a subordinação hierárquica do direito 166

democraticamente estatuído à moral. A exigência que está na base das reflexões de Rawls e de Habermas sobre esse ponto é a meu ver tão clara e compreensível, quanto insidiada por certa tensão ou contradição interna: por um lado quer-se manter algum nexo entre teoria política e teoria moral (cortá-lo completamente significaria sair da dimensão da teoria política normativa); por outro lado se retém que o reconhecimento do pluralismo e da autonomia do momento político exigem que esse não dependa de teorias morais específicas, que numa sociedade pluralística não podem ser compartilhadas por todos. Mas nem Raws nem Habermas conseguem satisfazer juntas as duas exigências das quais se fazem portadores. Por isso, no tocante à questão do nexo entre justificação moral e justificação política, parece mais coerente uma linha que se inspire em algumas das observações que têm sido propostas por Karl-Otto Apel na sua discussão crítica das teses habermasianas. Em primeiro lugar, parece claro que a pesquisa em torno da justa ordem política não pode cortar o cordão que a liga a uma concepção da justiça, que é elaborada antes de tudo no campo da teoria moral; essa era, aliás, a posição tanto do primeiro Rawls como do primeiro Habermas. Esclarecido esse ponto, trata-se, porém, de indagar qual teoria moral seja capaz não só de oferecer uma suficiente justificação racional de si mesma, mas também de constituir o pano de fundo para uma construção política que não sacrifique a fundamental instância do pluralismo. A hipótese que me parece mais sustentável é, portanto, aquela, apresentada por Apel e numa certa fase também por Habermas, de tomar como ponto de partida uma teoria moral que (como a ética do discurso apeliano-habermasiano ou, antes, a ética do diálogo do filósofo italiano Guido Calogero) por um lado é capaz de alegar sólidos argumentos em seu favor, por outro não parece menos pluralística do que a visão de Rawls: com efeito, trata-se de uma ética cujo núcleo é a disponibilidade para escutar todas as vozes e todas as instâncias humanas, e que, portanto, deixa de fora somente aquelas que não estão dispostas a ouvir as razões dos outros, e que pretendem impor com a força o próprio ponto de vista. Uma ética do discurso e do diálogo, porém, não é só profundamente pluralística, mas, ao mesmo tempo, é também capaz de mostrar por que todo indivíduo racional deveria aceitá-la ou, dizendo de outra forma, por que não poderia achar argumentos válidos para recusá-la. Em suma, o argumento que se pode aduzir para defender a validade de uma ética do discurso ou do diálogo pode ser formulado do seguinte modo. Suponhamos estar numa discussão teórica em torno do problema se existem princípios éticos susceptíveis de justificação. Antes ainda de responder, eventualmente, que tais princípios não existem (assim responderiam, de fato, muitos dos filósofos contemporâneos), todo aquele que se põe seriamente o problema deveria dispor-se na atitude de quem, como participante num debate argumentativo, está pronto a dar ouvidos a todos os argumentos que lhe serão propostos, e a prestar a cada um deles igual atenção. Logo que se começa a examinar um problema ou se 167

entra num debate, afinal, aceita-se já aquela que poderíamos chamar de norma fundamental da discussão crítica, que manda submeter toda tese ao confronto discursivo e prestar atenção aos argumentos de todos os parceiros da discussão. Mas a escuta e o respeito que se devem a todos os argumentos não podem não estender-se também às pessoas, que são todas possíveis dialogantes e argumentantes. E, por isso, da norma da discussão crítica, que todo aquele que participa de um debate não pode deixar de adotar, deriva também uma mais rigorosa norma moral, que justamente prescreve que se preste atenção às razões, às instâncias e às exigências de todas as pessoas. Como escreve Apel: “No a priori da argumentação está ínsita a pretensão de justificar não só todas as afirmações da ciência, mas, para além dessas, todas as pretensões humanas (também as pretensões implícitas, que estão contidas nas ações e nas instituições dos homens com referência a outros homens). Quem argumenta reconhece implicitamente todas as possíveis pretensões de todos os membros da comunidade da comunicação que se podem justificar mediante argumentos racionais [...] e se esforça ao mesmo tempo para justificar por meio de argumentos as próprias pretensões em relação aos outros”.[3] O princípio de uma ética do discurso, portanto, prescreve fundamentalmente o respeito e a escuta das razões dos outros; e afirma que a justa resolução dos conflitos que devessem surgir entre exigências em contraste é aquela que resultaria do diálogo argumentativo e paritário entre todos os interessados e os envolvidos, empenhados em corresponsabilidade solidária na busca das soluções que melhor respondam aos interesses de todos. A meu ver, é só a partir dessa orientação ética de fundo que se pode (tentar) propor uma resposta à pergunta, que sempre retorna em filosofia política, sobre qual seja o “fundamento” dos direitos e da democracia. Do princípio ético que prescreve o respeito de todas as pessoas, com suas necessidades, pretensões e interesses, deriva também a justificação de uma ordem jurídico-política que garanta a igualdade dos direitos, ou seja, a igual liberdade e dignidade de todas as pessoas, não só como mero princípio moral, mas como norma pela qual se impõe, também coativamente, o respeito. A exigência de superar a mera moralidade de uma ordem jurídica tem a sua raiz na própria moralidade: com efeito, ela me prescreve respeitar as outras pessoas, mas não pode realmente obrigar-me a isso até que eu tenha a garantia de que também os outros se comportarão assim em relação a mim. Se não fosse entendida desse modo, a moral se tornaria paradoxalmente o caminho para transformar quem segue sua regra em presa desarmada daquele que, ao invés, a viola. Por isso, “o princípio do diálogo não é apenas o princípio da persuasão desarmada, mas também o princípio da coerção jurídico-política, isto é, da defesa eficaz daqueles que respeitam a sua regra contra aqueles que ao contrário não pretendem respeitá-la”.[4] O princípio ético por força do qual as exigências de todas as pessoas têm direito a igual consideração e respeito (encontramos um princípio semelhante também na reflexão de Robert Dahl sobre os fundamentos da democracia) deve, portanto, 168

constituir o fio condutor para individuar as linhas de fundo de uma ordem jurídica legítima. Continuando naturalmente ponto pacífico que a comunidade juridicamente organizada dos cidadãos de um estado não pode ser de modo algum assimilada a uma comunidade ética: esta seria o reino, simplesmente pensável, de indivíduos que se regulam nas suas relações recíprocas conforme o que prescreve o ponto de vista moral. A comunidade política, ao invés, confere aos indivíduos direitos cujo fim é assegurar a eles igual liberdade e dignidade; mas permanece em todo caso uma comunidade real de indivíduos que podem ter um senso de justiça, mas podem também ser decididamente autointeressados e egoístas, que são portadores de dotações naturais e sociais desiguais sob muitos aspectos, e que podem servir-se de seus direitos fundamentalmente para fins de autoafirmação; por isso, a comunidade política não atuará jamais completamente aquele ideal de igual respeito por todas as pessoas que, no entanto, deve inspirar seus institutos fundamentais e com o qual ela deve sempre confrontar-se, como a sua promessa de algum modo sempre pendente.

2. Sistema dos direitos e democracia Querendo exprimir os mesmos conceitos com a linguagem do contratualismo, poder-se-ia dizer que os institutos de uma ordem jurídica legítima são aqueles que se dariam, no ato de constituir uma comunidade política, os indivíduos que quisessem regular juridicamente a sua convivência de modo a assegurar respeito igual pelos interesses de cada um. A ficção contratualista é um bom método para enuclear os institutos de uma ordem política legítima, contanto que seja claro o contrato; ou melhor, o acordo que pode gerar tal ordem política não é um pacto assinado por indivíduos reais, tomados assim como são (com os seus interesses egoísticos e seus diversos potenciais de ameaça), mas um pacto cujos autores são indivíduos iguais e imparciais (para usar os termos de Rawls, indivíduos que se autoimpõem um véu de ignorância). Se colocamos em confronto, como aspectos fundamentais de uma sociedade justa, de um lado os princípios de justiça de Rawls, e do outro o sistema dos direitos nos quais para Habermas se concretiza uma boa democracia, podemos, a meu ver, chegar a algumas considerações não demasiado problemáticas. Como vimos, ao passo que, conforme Rawls, a estrutura de uma sociedade justa se baseia numa dualidade de princípios (o primeiro assegura a liberdade, o segundo determina as margens dentro das quais deve ser contida a desigualdade), em Habermas é proposta uma articulação mais ampla, cujos pontos nodais são, em minha opinião, os direitos “clássicos” de liberdade, os direitos democráticos e os direitos sociais. Em Habermas, porém – também isto deve ser ressaltado –, o tema da justiça social tem uma relevância substancialmente inferior àquela que tem no primeiro Rawls: com efeito, para Habermas os direitos que ele chama de “repartição social” não constituem um fim em si, mas são, por assim dizer, instrumentais para o gozo dos outros direitos (aos indivíduos devem ser asseguradas certas condições sociais, senão 169

eles não poderão gozar verdadeiramente dos direitos de liberdade ou dos direitos democráticos). Se partimos do fundamental pressuposto ético a respeito da igual dignidade dos interesses de todas as pessoas, a estrada mais promissora a seguir parece ser aquela que, por assim dizer, se coloca a meio caminho entre Rawls e Habermas: os direitos e os institutos nos quais se traduz a instância da igualdade ou da justiça social não podem ser vistos, como acontece em Habermas, como substancialmente “funcionais” aos outros direitos; ao contrário, devem ser pressupostos como direitos fundamentais a igual título dos direitos de liberdade individual e dos direitos democráticos. Com Habermas, por outro lado, é oportuno distinguir claramente entre os direitos de liberdade individual e os direitos democráticos, porque esses fazem referência a duas dimensões diversas de desdobramento da liberdade, e a relação entre as duas não é absolutamente simples e óbvia, e merece atenta reflexão. Somente através de tal articulação, o “sistema dos direitos”, para retomar a expressão habermasiana, pode efetivamente constituir um quadro em cujo interior seja assegurado o pleno e concreto respeito por todas as pessoas. Mas agora se trata de entender melhor como as três dimensões fundamentais dos direitos de liberdade, dos direitos democráticos e dos direitos sociais devem ser pensadas cada uma por si e, ao mesmo tempo, no nexo que as une. Em primeiro lugar, os direitos de liberdade individual constituem a garantia de base para que cada um seja não só tutelado na segurança e na pessoa, mas possa desenvolver, através da livre escolha dos seus modos de vida, a sua busca do próprio bem, e possa fazer valer livremente as próprias instâncias e os próprios pontos de vista: esses tutelam a insuprimível exigência do indivíduo, mais do que nunca sentida na modernidade tardia, de dispor de um espaço de escolhas requintadamente pessoais, pelas quais somente ele assume a responsabilidade. Os direitos democráticos asseguram que os interesses, os valores, as exigências de cada um concorram, por meio do debate público e dos apropriados procedimentos de representação e de deliberação, para a formação das leis. Os direitos sociais (que poderiam ser articulados através de uma estrutura conceptual como aquela proposta por Sen, que recordamos antes) têm a finalidade de assegurar a cada um as condições para o mais amplo desenvolvimento possível da sua personalidade humana, ou, para usar a linguagem de Sen, dos seus “funcionamentos” e das suas “capacitações”. Mas a relação entre esses diferentes âmbitos de direitos não é nem simples nem linear. De muitas maneiras os direitos fazem sistema por se pressuporem reciprocamente: os direitos democráticos, por exemplo, pressupõem como suas precondições os direitos de liberdade e os direitos sociais;[5] esses outros tipos de direito, por sua vez, pressupõem os direitos democráticos na medida em que somente no exercício da autolegislação, constitucional ou ordinária, é que os conteúdos mais determinados dos direitos de liberdade e dos direitos sociais podem ser legitimamente fixados: esses, portanto, têm necessidade da soberania popular para a sua determinação e explicitação, assim como essa tem necessidade dos direitos de 170

liberdade e dos direitos sociais como suas precondições. Essa ideia do recíproco pressupor-se[6] pode-se fazer valer para todos os tipos de direitos: os direitos de liberdade exigem os direitos democráticos para a sua garantia (já o dizia Constant) e os direitos sociais para os recursos que, da liberdade, permitem o concreto exercício. Os direitos sociais, sem os direitos de liberdade e os direitos democráticos, não poderiam conferir aos indivíduos aquelas condições que eles próprios devem em última instância julgar como funcionais ao desenvolvimento da sua individualidade. Todavia, mesmo aceitando a tese, bem fundada a meu ver, de que um sistema dos direitos assim concebido constitua uma das estruturas portantes de uma democracia “não aparente”, é necessário enfocar outro aspecto também: entre os diversos tipos de direito não reina nenhuma harmonia pré-estabelecida, no sentido que o jogo dos equilíbrios entre eles inclui necessariamente tensões ou fricções, que só no concreto exercício da prática democrática se podem dissolver. Por exemplo: até onde se estende o legítimo exercício da liberdade privada ou individual, o campo dos comportamentos lícitos? A tentativa liberal de traçar nesse âmbito confins intransponíveis (por exemplo, através do “princípio do dano” de John Stuart Mill) não pode dizer-se plenamente bem sucedida. E talvez seja mais coerente afirmar, com Habermas, que, uma vez estabelecido o princípio da pressuposição recíproca de autonomia privada e autonomia pública, os confins precisos entre as duas esferas devem ser determinados mediante o agir político e mudam com as circunstâncias históricas: “Como não se pode circunscrever de uma vez por todas a esfera da busca autônoma dos interesses privados em relação à esfera na qual se realiza o ‘bem comum’, tampouco se pode recortar dentro da esfera comumente definida do direito privado uma verdadeira e própria esfera da intimidade. O debate sobre a pornografia demonstra como estabelecer esses confins é uma questão difícil, que deve sempre poder ser solicitada ao confronto político”.[7] Em minha opinião, aqui Habermas exprime perfeitamente a questão, cuja problematicidade deve ser ressaltada com precisão: por um lado a democracia pressupõe os direitos de liberdade e os direitos sociais que são precondições deles; por outro lado esses direitos são justamente estabelecidos no processo democrático, que sempre de novo os reinterpreta e os recodifica. E não é garantido que esse círculo deva necessariamente tomar a forma de um círculo virtuoso. O que se pode afirmar do ponto de vista da teoria é que, se é verdade tudo o que até aqui foi dito, a democracia entendida no sentido amplo do termo, isto é, como o conjunto sinérgico dos direitos de liberdade, dos direitos sociais e dos direitos políticos é, como se tem afirmado às vezes, uma questão de graus: tanto mais se atua e se expande quanto mais faz justiça a todas as suas dimensões, desde aquela da liberdade requintadamente individual até aquela da participação política ativa, e aquela da mais ampla garantia de direitos sociais expansivos. O que significa naturalmente também saber administrar, por meio do diálogo democrático, as tensões que sempre insurgem entre os diversos aspectos da liberdade, que no fundo remontam, como vimos, às grandes 171

tradições liberal, democrática e socialista. Se raciocinamos nessa linha, isto é, na perspectiva de uma filosofia política “democrática” no sentido que acabamos de especificar, a tese, na qual agora convergem tanto Rawls como Habermas, da “prioridade do justo sobre o bem” deve ser em certa medida recalibrada. Não para ir na direção comunitarista de uma prioridade do bem sobre o justo, mas antes na direção de um equilíbrio maior entre essas duas dimensões. Esse ponto se manifesta em toda a sua evidência se nos detemos na questão dos direitos sociais ou da igualdade dos recursos: ao passo que o primado do justo impõe a Rawls manter a ideia de que a distribuição dos bens primários deve ser o quanto possível igual (salvo o princípio de diferença), as críticas feitas a esta opção rawlsiana, por exemplo, por Sen, levam à conclusão de que uma sociedade bem ordenada não pode deixar de fazer escolhas sobre aqueles que são considerados os “funcionamentos” ou as capacidades mais importantes para os indivíduos, a promover e garantir. Ao fazer isso, porém, a política não pode não se deixar guiar por concepções daquilo que é bom para os indivíduos, que, como as concepções do justo, devem ser elaboradas e verificadas no debate público, e, portanto, são em última análise legitimadas pelo consenso discursivo dos próprios indivíduos. Tanto em Rawls como em Habermas, porém, prevalece a ideia de que as questões concernentes ao bem (o filósofo alemão as define questões “éticas”), à diferença daquelas concernentes ao justo (que ele chama questões “morais”), porque fazem referência a visões controvertidas daquilo que cada um entende como a vida boa para si, não sejam susceptíveis de uma argumentação tão rigorosa quanto aquela que se pode aplicar às questões morais (onde o problema é achar soluções que sejam aceitáveis no igual interesse de cada um). Embora essa tese não seja carente de alguma plausibilidade, não pode ser aceita num sentido rígido demais, como se as questões sobre o bem fossem matéria de pura idiossincrasia subjetiva. Ao contrário, a reflexão teórica sobre quais sejam os bens mais importantes para o homem (sobre a qual se fundou uma grande tradição filosófica, de Platão e Aristóteles a Spinoza) é terreno de argumentação racional não menos do que o é a reflexão sobre a justiça. Do ponto de vista da filosofia social e política, abrem-se, portanto, amplos espaços não só para a pesquisa daqueles que poderíamos considerar como os “elementos necessários a um funcionamento autenticamente humano”,[8] em torno dos quais é possível obter um amplo consenso transcultural, mas também para uma reconsideração do importantíssimo tema dos bens comuns, a saber, daqueles bens como o ambiente sadio, as possibilidades de comunicação, a cultura, cujo valor não está só nos efeitos positivos que geram, mas também no fato de que se tratam de bens que, à diferença daqueles de tipo aquisitivo, são desfrutados sem que isso implique privação para outrem; ao invés, são bens de que gozamos só na medida em que também outros os desfrutem. Esses, portanto, deveriam ser objeto de particular atenção numa sociedade democrática orientada para o desenvolvimento de todos. 172

3. Entre fatos e normas: o problema das teorias normativas As considerações que apresentamos até aqui se colocam substancialmente no espaço da teoria normativa da política; mas o problema que sempre se põe às teorias normativas é aquele de como estas se relacionam com as realidades efetivas da política. A teoria normativa nos fala de uma sociedade justa, de uma democracia como poderia e deveria ser; mas que relação entretém com os dados de fato, muitas vezes bastante desconfortantes, da realidade política efetiva? Alguns modos de responder a essa pergunta são claramente insatisfatórios: como aquele dos que acham (pensando assim fazer profissão de realismo) que a teoria normativa não seja outra coisa senão um exercício estéril, um passatempo para “almas belas” que nada tem a ver com a dura realidade de força e conflito que caracteriza a política na sua verdade de fato. Essa atitude é pobre e redutiva porque não percebe que, por mais que seja severa e áspera a realidade da política, questões de justiça nela sempre se colocam, argumentos se discutem, e, portanto, o momento normativo é também ele radicado e presente na verdade dos fatos: negá-lo significaria dar crédito a uma visão da política demasiado unilateral e, portanto, considerando bem, muito pouco “realística”. Igualmente insatisfatório é o modo de ver para o qual às vezes teorias como as de Habermas ou de Rawls parecem “escorregar”: aquele modo de ver segundo o qual parece que a teoria normativa pode quase descrever, com algum suportável desvio, a política tal como realmente ela é. Que não seja assim, que entre norma e fato subsista não já um abismo ontológico, mas certamente uma forte tensão, é um ponto do qual o próprio Habermas (formado – não o esqueçamos – na escola do marxismo crítico), ainda que às vezes não o ressalte como deveria, é bem consciente: o pressuposto próprio da teoria normativa é que “não existem impedimentos de princípio a um ordenamento igualitário das relações interpessoais”. Mas, continua Habermas, “naturalmente, as nossas sociedades são profundamente marcadas seja pela violência manifesta seja por uma violência estrutural. Elas são atravessadas pelo micropoder de repressões ocultas e deformadas por despotismo, marginalização e exploração. Mas disso não poderíamos indignar-nos, se não soubéssemos que essas relações impudicas poderiam também configurar-se de outra forma”; a crítica das relações de fato, portanto, é possível justamente a partir do pressuposto que exige “que todas as pessoas tenham um igual status normativo, e que todas devam dar-se simétrico e recíproco reconhecimento”.[9] Também Rawls, de resto, considera o consenso em torno dos princípios de justiça não como um dado, mas como algo que entra no rol das possibilidades. Portanto, o verdadeiro problema das teorias normativas é o de compreender como a cisão entre fato e norma possa ser elaborada, mitigada, ainda que não completamente superada. Mas é o problema mais complicado de todos, que só pode ser enfrentado seriamente utilizando muitos e diversos pontos de vista, e que requer também considerações que fogem ao âmbito da filosofia política entendida em sentido mais restrito. Antes de tudo, a tensão entre fato e norma é o tema próprio com o qual um agir 173

político que se deixe guiar por princípios de liberdade e de justiça se deve confrontar. O terreno do agir político, no horizonte de uma teoria normativa e por isso crítica, é o de desafiar as instituições e as situações que negam o simétrico e recíproco reconhecimento, que impõem condições de domínio, de privação, de exploração, de não liberdade. Seu objetivo polêmico são todas as formas de privilégio social e politicamente consolidado, desde o privilégio de classe ao domínio de gênero, da discriminação racial a étnica. E justamente quando encontra pela frente situações de consolidada vantagem ou privilégio, o agir político não pode deixar de situar-se no terreno do conflito: é uma prática que opera em muitos níveis; na linguagem habermasiana deveríamos dizer: comunicativa e estratégica ao mesmo tempo. Recorre a bons argumentos e ao debate público, mas também à ativação de forças e interesses cuja pressão é necessária para abalar privilégios de longa data, relações de poder estabilizadas, formas de não liberdade depositadas no costume e sustentadas por ideologias. O agir político é, portanto, prática altamente complexa e inovadora: que cruza o terreno comunicativo (no qual têm insistido Arendt e Habermas) não só com o estratégico, mas também com o simbólico, identitário, às vezes até mítico; e que deve ser capaz de manter juntos interesses e valores, e acima de tudo, se quer conseguir os seus objetivos, de ser ao mesmo tempo parcialidade e universalidade (que é talvez o ensinamento ainda atual que se pode tirar do conceito gramsciano de hegemonia).[10] Mas justamente nesse seu necessário poliformismo têm raiz também as inegáveis aporias do agir político. Porque a esse é sempre inerente, para além de toda aptidão comunicativa e de toda referência à ideia de um reconhecimento simétrico e paritário, o momento do conflito, do polemos, da organização de forças e interesses contra outras forças e interesses. Sem dúvida a política não é reduzível, como queria Carl Schmitt, à contraposição amigo-inimigo; mas no mundo real terá sempre a ver, ou ao menos por muito tempo ainda, com a constante redefinição de linhas de conflito, mesmo quando se trata de um conflito “domesticado” e jogado dentro das regras do direito e da democracia. Nisso se enraíza a inevitável aporia de toda política que queira incidir sobre as relações de fato vigentes (por exemplo, para combater ou para contrastar privilégios): para vencer na situação concreta, mesmo uma política crítica deve em certa medida tornar-se conforme a ela, mas isto significa que corre o risco de achar-se por sua vez em tensão com os princípios para os quais apela. É a aporia que, a título de exemplo, pode-se ilustrar perfeitamente com um aforisma da Dialética do Iluminismo de Horkheimer e Adorno intitulado “Propaganda”: mesmo a propaganda pelas ideias melhores (indispensável, poderíamos dizer, para que elas se difundam e se afirmem) as trai no próprio momento em que as difunde: porque faz da linguagem, em vez de um meio de entendimento, um instrumento de manipulação dos homens, da verdade um meio para conquistar seguidores: “Dá como pressuposto que o princípio segundo o qual a política deve nascer de uma compreensão comum não seja mais que um modo de falar”; a propaganda “altera a verdade já no ato de formulá-la”. 174

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Horkheimer e Adorno tiravam daí a conclusão, realmente “impolítica”, que era doravante inútil dirigir-se às massas ou mesmo aos indivíduos, e que convinha mais limitar-se a deixar uma mensagem na garrafa. Mas se a conclusão não ajuda, a diagnose merece ser meditada, sobretudo num tempo que tem dado à velha propaganda os meios tecnologicamente mais extraordinários para penetrar em toda parte, e tem ampliado notavelmente sua potência: e o diagnóstico nos diz que até a melhor política é feita no mundo como é e, portanto, leva sobre si os sinais dele (no modo como fala ao público, nas suas organizações, em mil outros aspectos). A política tem sempre a ver com essas aporias: não pode desvencilhar-se delas, deve conviver criticamente. Na consciência, porém, de que, em última instância, a ideia de que para mudar o mundo se deva adequar-se a ele não pode ser senão contraditória; e que, portanto, é sem dúvida mais aceitável a ideia oposta, a saber, de que quem deseja mudar o mundo deve começar por saber mudar-se a si mesmo. O século XX viu demasiada política animada das melhores intenções reproduzir dentro de si todos os vícios daquilo contra o que queria lutar.

4. A política da democracia e os desafios do mundo globalizado No mundo globalizado que vem se delineando depois da queda do Muro de Berlim e da entrada no terceiro milênio da era cristã, as perspectivas realísticas de uma democracia comunicativa e expansiva parecem achar-se diante de desafios e dificuldades muito diferentes daquelas com as quais deviam confrontar-se no mundo bipolar. Desde algum tempo, em muitas análises sociológicas, econômicas, políticas, tende-se a recolher os aspectos importantes das mudanças que transformaram os regimentos planetários sob o conceito um tanto polivalente, mas por outros motivos também produtivo, de globalização[12] (em francês se prefere, ainda na discussão hodierna, o termo mondialisation).[13] Os aspectos principais do processo designado com esse nome poderiam ser esquematicamente indicados nos pontos seguintes: – No terreno econômico assistimos ao desenvolvimento de um mercado mundial que já cobre todo o planeta, a um crescimento da interdependência entre países e áreas diversas e a uma mais áspera competição global. Todavia o processo de globalização não deve ser visto somente, de modo economicístico, como processo de realização de um mercado único global. Ele deve ser analisado também nos seus aspectos políticos, culturais e antropológicos. – No terreno político muitos defendem a tese de que teríamos entrado na era póswestfaliana, porque a fase atual não vê mais como ator decisivo o estado nacional dotado de claras prerrogativas soberanas sobre um território definido. Estaríamos, portanto, no espaço de uma ordem pós-hobbesiana,[14] onde o sistema de estados como autônomas potências soberanas é substituído por uma multiplicidade de níveis 175

normativos supra e transnacionais de regimes regionais como a União Europeia e de regulações da parte de entes supranacionais, que configuram uma espécie de multilevel governance. – O ulterior grande processo que caracteriza a fase atual da globalização, e que talvez mais que qualquer outro marca a sua novidade, é o extraordinário desenvolvimento das tecnologias da informação e das redes globais até a dimensão de uma comunicação-mundo, que transforma não só as formas do trabalho e os modos de vida e de consumo, mas também as modalidades da política (veja-se, por exemplo, como se torna mais difícil, para os regimes autoritários, escudar-se diante dos fluxos informativos e, portanto, também em relação às críticas da opinião pública). – Muita atenção tem sido dedicada, além disso, nos estudos recentes às transformações que a globalização induz nos estilos de vida: o antropólogo indiano Arjun Appadurai, no recente livro Modernidade sem peias,[15] coloca no centro da sua análise da fase atual da modernidade global os dois fenômenos da comunicação mediante os meios eletrônicos e das migrações em massa, voluntárias ou forçadas, como elementos que, determinando novas dimensões da imaginação coletiva, potenciam também seu impacto sobre as estruturas e sobre os poderes do sistemamundo. No seu conjunto, essas transformações corroem sob muitos aspectos mesmo as bases daquela democracia substanciada de importantes conteúdos sociais (ainda que não isentas de encorpados limites) que vinha sendo desenvolvida, com alternas vicissitudes, sobretudo na Europa ocidental depois da Segunda Guerra Mundial. A pressão da competição global e o desenvolvimento de formas produtivas mais diferenciadas e articuladas em relação àquelas da época “fordista”, com elevado conteúdo de saber e de comunicação, desestruturam aquele que tinha sido (ao lado de movimentos sociais como os dos jovens, das mulheres, do ambientalismo) um dos fatores fundamentais de impulso dos processos de democratização e das políticas sociais do pós-guerra: o movimento operário organizado, com seus partidos e seus sindicatos. O “fim da sociedade do trabalho” (Jeremy Rifkin), as mudanças das formas produtivas e uma mais marcada individualização dos estilos de vida parecem minar as próprias bases da política democrática como se tinha desenvolvido nos decênios passados: as formas organizadas tradicionais da participação política e da representação parecem de muitos modos desgastadas, ao passo que os direitos sociais do bem-estar parecem onerosos demais em relação aos imperativos da competição global, e pouco aderentes às novas figuras do trabalho “flexível” e de uma subjetividade sempre mais individualizada. As coisas não estão melhor no terreno da participação democrática: enquanto as potencialidades democráticas das novas redes de comunicação eletrônica permanecem em boa parte inexploradas, a tendência que largamente prevalece é para uma redução da democracia em sentido verticístico e mediático: os rostos dos líderes suplantam o debate público, e o cidadão ativo é substituído pelo espectador de 176

entrevistas televisivas. Mas os desafios mais importantes para uma política democrática não são os que se põem no plano interno, e sim aqueles induzidos pelas mudanças nas relações entre as nações: as dificuldades que as políticas tradicionais de democracia e de justiça social encontram se entrelaçam com os novos problemas que hoje se põem no terreno de uma justiça global. Entre as consequências mais evidentes da globalização está aquela pela qual as arenas democráticas “domésticas” sofrem uma progressiva perda de incidência, porque cresce o número das decisões que são tomadas fora delas, e o restringir-se do espaço-mundo faz com que cada estado sofra, (por exemplo, na forma de poluição ambiental) as consequências de processos que se desenrolam alhures, e que estão fora de seu controle. A veloz mobilidade dos capitais financeiros em nível planetário condiciona as políticas econômicas dos estados, enquanto cresce o poder decisório de múltiplas instituições de governance supranacionais, largamente subtraídas ao controle democrático. Além disso, os amplos fluxos migratórios e a crescente mobilidade da população tornam sempre mais incerta e difícil a determinação dos confins do demos, com o risco de a cidadania democrática reduzir-se, negando suas premissas universalísticas, a estatuto privilegiado de uma parte da população, da qual ficam excluídos muitos que no entanto vivem e trabalham no território do estado; no limite, poderia configurar-se o risco de uma espécie de novo apartheid.[16] Enfim, após a queda do mundo bipolar, e o permanecer em campo de uma única superpotência, parece delinear-se no sistema-mundo uma estrutura de tipo imperial, onde os diversos estados-nação poderiam reduzir-se todos à condição de estados de soberania limitada, e os mais fracos à condição de quase-estados, diante da supremacia indiscutida de um único País, forte da sua superioridade militar, tecnológica, econômica e “comunicativa”. Por isso, os cenários da globalização põem com força o problema do que podem significar, talvez não hoje, mas amanhã ou depois, direitos, justiça e democracia em escala mundial; questão não ineludível, porque está fora de dúvida que atualmente o pensamento político deva lidar com uma situação inédita e de contornos pouco claros, que não é nem a dos estados plenamente soberanos que estão entre si numa relação semelhante ao estado de natureza, nem a de um único Supraestado mundial do qual não se vê nem a factibilidade nem a desejabilidade. Como disse um autor, “as potências capazes de agir no plano global não se movem mais dentro do estado de natureza teorizado pelo direito internacional clássico, e sim no nível mediano de uma política mundial que está sendo formada. Hoje essa política mundial é só confusamente perceptível. Ela não se apresenta estaticamente como política hierarquizada no quadro de uma organização mundial, mas dinamicamente como um conjunto de interferências e interações entre processos políticos que seguem lógicas 177

específicas no plano nacional, internacional e global [...]. De tal modo vemos abrir-se pelo menos uma perspectiva para uma ‘política interna mundial’ mesmo sem governo do mundo”.[17] Os caminhos que poderia percorrer essa construção de uma “política interna mundial” são, porém, muito difíceis. E não é simples responder as perguntas que Habermas, a este propósito, enunciou claramente: “Como é pensável uma legitimação democrática das decisões que vá além do esquema organizativo do estado? Sob que condições a autocompreensão dos atores globais pode transformar-se no sentido de induzir estados e regimes supranacionais a entender-se progressivamente como membros comunitários para os quais não exista outra alternativa senão tomar reciprocamente em consideração os próprios interesses e respeitar os interesses gerais?”.[18] A decisão da parte de estados, ou de regimes supranacionais como a União Europeia, de entenderem-se como membros de uma comunidade dispostos a tratar numa base de reciprocidade os próprios interesses pressupõe, ainda que de forma mais fraca do que o faria uma comunidade estatal, a partilha de certo conjunto de princípios comuns, relativos tanto aos procedimentos democráticos de decisão, quanto aos direitos dos indivíduos, quanto aos critérios de justiça distributiva ou de solidariedade econômica internacional. Pressupõe, em suma, um consenso de fundo que vá muito além daquele, já exigente, que Rawls põe à base da sua sociedade de povos,[19] num horizonte teórico que, à diferença do habermasiano, fica muito mais ancorado na soberania estatal em suas formas tradicionais. Mas a afirmação de princípios compartilhados na questão dos direitos do homem e de democracia parece, no horizonte que se delineia no início deste terceiro milênio, muito difícil e sujeita a resistência de vários tipos: não faltam no cenário mundial estados que apresentam, em relação à nossa concepção dos direitos, reservas que não são totalmente injustificadas. Por um lado se sustenta que, como produto da cultura ocidental, os direitos do homem não podem ser assumidos sic et simpliciter por culturas diferentes da do Ocidente, que têm da liberdade e da democracia uma visão profundamente diferente da nossa.[20] Em segundo lugar se afirma que é bastante singular que o Ocidente queira hoje dar lições de direitos do homem e de democracia a países cujos direitos (individuais e coletivos) o próprio Ocidente violou (como em parte continua a fazer) numa longa série de conquistas, colonialismos e imperialismos. Acrescenta-se ainda, por exemplo, da parte dos defensores dos assim chamados “valores asiáticos”, que à ocidental pode-se legitimamente contrapor uma “via asiática aos direitos”, cuja diferença específica está no ressaltar com muita energia, fazendo referência também ao Confucionismo, o primado dos interesses da coletividade e do estado em relação aos dos indivíduos. Há certamente boas razões para afirmar, como Habermas defendeu com muita convicção, que a modernização econômica e a integração no mercado global obrigam 178

até certo ponto também os Países que desejariam recusá-la a abrir-se a uma concepção mais secularizada e individualística do direito, que constitui um elemento de caráter mais funcional para o desenvolvimento de uma economia de mercado.[21] Outros estudiosos de ciências econômicas e sociais, porém, tendem a desmentir a tese de uma modernidade unidirecional , em que a modernização econômica comportaria necessariamente secularização e individualização: Eisenstadt, por exemplo, interpreta o fundamentalismo islâmico como um fenômeno absolutamente não arcaico, mas antes portador de traços tipicamente modernos.[22] Amartya Sen, por seu turno, examinando o bem conhecido caso dos assim chamados “Tigres Asiáticos”, evidencia como modernização capitalística e valores anti-individualísticos podem conviver de modo extraordinariamente eficaz:[23] enfim, há muitos caminhos para a modernização e para o desenvolvimento, e nem todos levam à secularização, à democratização e aos direitos do indivíduo. Mas o problema não nasce tanto do “choque de civilizações”, como soa o título de um livro muito citado de Samuel Huntington. Surge antes de um paradoxo de fundo que condiciona toda a discussão e os seus resultados: por um lado o Ocidente pretende apresentar-se como o defensor dos valores universais de liberdade, direitos e democracia, enquanto por outro lado não quer nem pode renunciar à sua desmesurada superioridade econômica, militar, tecnológica e mediática, e se reserva sempre o recorrer a ela para acertar as contas com quem não aceita suas regras do jogo. É esse paradoxo que dá fôlego e confere uma aparência de legitimidade a regimes integralistas e inimigos dos direitos, e que torna mais difícil a batalha daqueles que, por exemplo, no mundo árabe, opõem-se a eles: “Diante de um Ocidente apegado à defesa dos próprios privilégios, aqueles que apelam para os princípios universais de liberdade e igualdade que ele, por primeiro, tinha enunciado, são obrigados à defensiva por aqueles que entendem desqualificar toda pretensão universalística, mostrando que ela disfarça, em escala mundial, o reino do arbítrio e da desigualdade. O integralismo serve-se do egocentrismo dos ricos para reabilitar o egocentrismo dos pobres e proclamar o necessário retorno à dimensão comunitária”.[24] Por isso creio que se pode afirmar que a possibilidade de construir um mais vasto consenso em torno dos princípios dos direitos e da democracia depende também do fato de que o Ocidente seja capaz, por sua vez, de reconhecer os direitos dos outros povos, mais fracos, mais pobres, que não os veja somente como uma questão de ordem pública internacional (“estados canalha”, imigração ilegal etc.), mas, ao contrário, seja capaz de construir políticas que vão na direção da democracia entre os povos e da justiça econômica global;[25] na direção, enfim, de um governo político da globalização econômica, que exige que as potências capazes de agir se empenhem, “– participando ativamente em procedimentos institucionalizados para a formação transnacional da vontade –[26] na manutenção de certos padrões sociais e na eliminação de certos desequilíbrios extremos”[27] em escala global. Na falta de perspectivas políticas de justiça entre os povos e de luta às desigualdades em escala 179

global, viveremos num mundo não só sempre mais injusto, mas também sempre mais inseguro, exposto a ameaças das quais ninguém poderá considerar-se protegido. Uma política que saiba resistir à tentação de resolver os problemas manu militari, e que vise não só à abertura dos mercados, mas também ao governo democrático da globalização, parece hoje muito distante e difícil (embora existam também sinais positivos, dos novos movimentos transnacionais ao emergir dos primeiros sinais de uma “sociedade civil global”). Mas talvez o seria menos se se compreendesse que, numa Terra que se tornou sempre menor, uma política da corresponsabilidade solidária (para usar uma expressão-chave de Apel) não responde só a razões morais, mas também à defesa inteligente dos interesses de longo prazo dos cidadãos do Norte rico do mundo.

5. Bioética e biopolítica Se os desafios da globalização põem à política problemas inéditos e extraordinariamente complexos, ela corre o risco de ser deslocada de modo ainda mais radical dos novos cenários determinados pelos impressionantes progressos da ciência e da tecnologia. Pense-se, só para dar um exemplo, porém central, nos progressos realizados pela genética e pelas biotecnologias, e nas extraordinárias possibilidades que já se abrem de intervir no ser vivo e manipulá-lo. Logo poderiam tornar-se possíveis práticas que até ontem estavam confinadas aos livros de ficção científica: como, por exemplo, reproduzir seres humanos por clonagem, prever as perspectivas de vida e de saúde das pessoas por meio do mapeamento dos seus genes, produzir embriões humanos para fins de pesquisa, terapêuticos ou comerciais. Como devem relacionar-se as sociedades democráticas e pluralísticas com as práticas de manipulação do ser vivo que logo se tornarão possíveis, e que em boa parte já o são? É óbvio que as escolhas nesse campo são profundamente influenciadas pela diversa orientação religiosa ou moral dos cidadãos: por exemplo, enquanto os cristãos insistem na sacralidade da vida humana e, portanto, na necessidade de vetar grande parte das práticas de manipulação (embora não aquelas tipicamente terapêuticas, destinadas à cura de doenças genéticas), os leigos assumem geralmente posições mais maleáveis. Mas o conflito, e este é o aspecto mais interessante, divide também as orientações leigas entre si, num debate que já está amplamente em andamento e no qual já emergiram posições largamente diferenciadas. Naturalmente, os temas de uma política da vida ou, como também se poderia dizer, de uma “biopolítica”, podem ser abordados valendo-se de óticas muito diversas: podem-se utilizar argumentos religiosos, morais, prudenciais (como, por exemplo, aquele citado por muitas partes, segundo o qual não somos capazes de prever quais possam ser os efeitos a longo prazo, para o desenvolvimento dos indivíduos e da espécie, das intervenções no patrimônio genético). Do ponto de vista da filosofia política, porém, as questões se podem discutir mais especificamente em termos de direitos ou de proibições: como se legitima a proibição de determinadas 180

práticas? Por que limitar a “liberdade procriadora” das pessoas impedindo que elas recorram a todos os instrumentos que a técnica coloca à sua disposição? Quais novos direitos devem ser estabelecidos para construir um quadro de regras legítimas dentro das quais se possam implementar as novas possibilidades que a tecnologia oferece? A radical novidade dos problemas que aqui se põem está no fato de que com relação a esses as frentes tradicionais do conflito político resultam sob muitos aspectos desorientadas, e se põe a exigência de construir quase a partir do zero um novo quadro de direitos e deveres partilhados. Os defensores de uma política razoavelmente limitativa ou “proibicionista”, entre os quais se coloca também Habermas com a sua polêmica contra os “riscos de uma genética liberal”,[28] aduzem argumentos que podem ser formulados em termos de defesa dos direitos dos indivíduos. Discutindo em torno das possibilidades de intervir sobre os embriões humanos modificando suas características genéticas, Habermas propõe distinguir entre uma engenharia genética de tipo terapêutico e uma de tipo “melhorativo”; ao passo que a primeira não parece implicar uma violação dos direitos dos indivíduos que dos embriões se desenvolverão, porque pode presumir que eles dariam, às intervenções terapêuticas, o seu consenso, para a segunda as coisas não estão assim. O fato de que alguém (por exemplo, os pais) possa intervir no patrimônio genético de outrem, talvez para favorecer o desenvolvimento de qualidades que ao progenitor parecem qualidades desejáveis, implica para Habermas uma assimetria de direitos entre indivíduos (alguns podem manipular outros, mas não vice-versa) que é incompatível com o igual respeito que se deve a cada um deles: “Intervenções genéticas melhorativas comprometem a liberdade ética por fixarem o interessado a intenções de terceiras pessoas (intenções que permanecem irreversíveis ainda que recusadas) e lhe impedem de conceber-se como o autor indiviso da própria vida”.[29] Por isso, Habermas conclui suas reflexões, no ensaio Fé e saber, pondo-se a seguinte pergunta: “O primeiro homem que determinasse, à própria discrição, outro homem na sua constituição natural, não destruiria talvez também aquelas iguais liberdades que subsistem entre iguais justamente para assegurar a sua diversidade?”.[30] A partir de considerações desse tipo, ou semelhantes, poder-se-ia chegar à tese de que se deva garantir a cada um o direito a “uma identidade genética não predeterminada por outros (com exceção de alguns casos, expressamente previstos, de graves anomalias genéticas), como condição da unicidade irrepetível de cada um”; [31] esse tipo de direito, a ser incluído entre os direitos da pessoa que a nova situação requer, constituiria um obstáculo tanto para as intervenções de engenharia genética melhorativa, quanto para a clonagem reprodutiva, porque nesse último caso o patrimônio genético do indivíduo é totalmente determinado por aquele que decide produzi-lo. A propósito da clonagem reprodutiva se sustentou também que ela violaria “o direito de ter uma identidade única e o direito à ignorância sobre o próprio futuro (ou direito a um futuro aberto)”.[32] Mas nesses termos a proibição parece menos defensável, porque o direito a uma identidade única é algo que já falta aos 181

gêmeos monozigóticos (e, portanto, não teria sentido afirmar que se trata de um direito fundamental) ao passo que o argumento do futuro aberto seria válido somente se se propusesse um total determinismo genético e se descuidassem todos os outros fatores que influenciam o desenvolvimento de uma pessoa. Por isso, o verdadeiro problema é o que nasce da violação de relações de recíproco e simétrico respeito entre os indivíduos: o clone é um indivíduo cuja identidade genética lhe foi imposta por outro à sua imagem e semelhança e que, portanto, sofre as escolhas que outro fez por ele sem poder de modo algum controlá-las, e sem poder por sua vez influir sobre o outro como este influiu sobre ele; põe-se aqui o dramático problema de direitos do indivíduo. É verdade que toda pessoa que nasce é portadora de características que não escolheu e que os pais lhe transmitiram, mas, no momento em que essas se tornassem objeto de escolha, deve-se perguntar a quem deva ser legitimamente atribuído o poder de exercer essas opções: se o indivíduo não pode ainda exprimi-las, por que os pais deveriam ter esse poder sobre ele? Isso nos leva mais uma vez à tese segundo a qual as intervenções legítimas são só aquelas (claramente terapêuticas) às quais se pode razoavelmente supor que os que as sofrem dariam o seu consenso. Mas então, objeta-se, deveriam ser permitidas também todas aquelas manipulações genéticas que são destinadas claramente a melhorar a composição genética dos indivíduos (que lhe aumentem, por exemplo, a força física, a memória, a inteligência); ninguém negaria razoavelmente, se fosse capaz de se exprimir, o próprio consenso a elas. Aqui, efetivamente, a questão parece tornar-se mais complicada. Existem, por exemplo – afirma Habermas –, pequenos defeitos físicos que afinal podem, pelas mutáveis circunstâncias da vida individual, revelar-se vantagens; quem se arrogasse o direito de eliminá-los modificaria a biografia de outrem de um modo certamente irreversível e que não é garantido que seja positivo. E, mais em geral, “poder-se-ia insistir no fato de que a ideia de projetar qualidades desejáveis por assim dizer ‘em absoluto’ para o homem, peca não tanto por arrogância quanto por excesso de superficialidade, já que a nenhum de nós é dado conhecer a fundo a natureza humana”.[33] Mas seja como for que se queira abordá-las, trata-se sem dúvida de questões que põem problemas inéditos e complicados: de um lado há o direito do indivíduo de não ser instrumentalizado por outros; de outro, a exigência irreprimível para os homens de sondar todas as possibilidades para viver melhor, para afastar a doença e a morte. Muito razoável parece, em todo caso, a ideia que toda intervenção deve fazer referência ao consenso ao menos presumível daquele que é objeto dela; ao passo que parece bastante fraca a tese que quereria deixar aos pais toda a liberdade de escolha nesse ponto. Também nesse caso, a única orientação de fundo da qual se pode partir para enfrentar terrenos inexplorados é a ideia de uma complementaridade sinérgica dos direitos individuais e da democracia: por ela, a todo indivíduo deve ser reconhecido igual e simétrico respeito, ao passo que os termos e a concreta 182

normatização dessas relações entre cidadãos livres e iguais não podem ser deduzidos de alguma norma transcendente, mas devem ser o fruto do debate público livre, partidário e informado entre os próprios cidadãos.

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LEITURAS ACONSELHADAS Indicamos aqui uma série de leituras que podem ser úteis para um aprofundamento dos temas tratados neste volume. 1. Obras gerais sobre a filosofia política e a história do pensamento político. CHEVALIER, J.-J.Storia del pensiero politico. Bolonha: il Mulino, 1979/1989, 3 vols. ESPOSITO R.; GALLI C. (org.). Enciclopedia del pensiero politico. Autori, concetti, dottrine. Roma-Bari: Laterza, 2000. GALLI C. (org.). Manuale di storia del pensiero politico. Bolonha: il Mulino, 2001. MAFFETTONE, S.; VECA S. (org.). Manuale di filosofia politica . Roma: Donzelli, 1996. _______ L’idea di giustizia da Platone a Rawls . Roma-Bari: Laterza, 2001. SABINE, G.H. Storia delle dottrine politiche. Milão: Etas Libri, 1961/1978. VECA S. La filosofia politica. Roma-Bari: Laterza, 1998. 2. Textos sobre momentos ou autores da história da filosofia política, em ordem cronológica por assuntos. AA. VV. Storia del marxismo (4 vols.). Turim: Einaudi, 1978-82. ALCARO M. John Dewey. Scienza, prassi, democrazia. Roma-Bari: Laterza, 1997. AVINERI, S. Il pensiero politico e sociale di Marx. Bolonha: il Mulino, 1968/1984. BALIBAR, É. Spinoza e la politica. Roma: manifestolibri, 1985/1996. BARBERIS, M. Benjamin Constant. Rivoluzione, costituzione, progresso. Bolonha: il Mulino, 1988. BATTISTA, A. M. Studi su Tocqueville. Florença: Cet, 1989. BERTI, E. Il pensiero politico di Aristotele. Roma-Bari: Laterza, 1997. BIEN, G. La filosofia politica di Aristotele. Bolonha: il Mulino, 1973/1985. BOBBIO, N. Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant. Turim: Giappichelli, 1969. BOBBIO, N.; BOVERO, M. Società e Stato nella filosofia politica moderna. Milão: Il Saggiatore, 1979. CAFAGNA, E. La libertà nel mondo. Etica e scienza dello Stato nei “Lineamenti di filosofia del diritto” di Hegel. Bolonha: il Mulino, 1998. CARLYLE, R. W.; CARLYLE, A. J. Il pensiero politico medievale (6 vols.). Bari: Laterza, 1922-36/19561968. CATUCCI, S. Introduzione a Foucault. Roma-Bari: Laterza, 2000. CRESSATI, C. La libertà e le sue garanzie. Il pensiero politico di John Stuart Mill. Bolonha: il Mulino, 1988. CUBEDDU, R. Leo Strauss e la filosofia politica moderna. Nápoles: Esi, 1983. DE SANCTIS, F. M. Tempo di democrazia. Alexis de Tocqueville. Nápoles: Esi, 1986. DERATHÉ, R. Jean-Jacques Rousseau e la scienza politica del suo tempo. Bolonha: il Mulino, 1950/1993. DUNN, J. Il pensiero politico di John Locke. Bolonha: il Mulino, 1969/1992. DUSO, G. (org.). Il contratto sociale nella filosofia politica moderna. Milão: Franco Angeli, 1998. DUSO, G. Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna. Roma: Carocci, 1999. FORTI, S. Vita della mente e tempo della polis. Hannah Arendt tra filosofia e politica. Milão: Angeli, 1996. FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, M. T. Il pensiero politico medioevale, Roma-Bari: Laterza, 2000. GALLI, C. Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno. Bolonha: il Mulino, 1996. GASTALDI, S. Storia del pensiero politico antico. Roma-Bari: Laterza, 1999. GONELLI, F. La filosofia politica di Kant. Roma-Bari: Laterza, 1996. HONNETH, A. Il dolore dell’indeterminato. Una attualizzazione della filosofia politica di Hegel. Roma: manifestolibri, 2001/2003. ISNARDI PARENTE, M. Il pensiero politico di Platone. Roma-Bari: Laterza, 1999. KYMLICKA, W. Introduzione alla filosofia politica contemporânea. Milão: Feltrinelli, 1990/1996. MACPHERSON, C. B. Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. Milão: Isedi, 1962/1973. MAFFETTONE, S. Utilitarismo e teoria della giustizia. Nápoles: Bibliopolis, 1982. MAGRI T. Saggio su Thomas Hobbes. Milão: Il Saggiatore, 1989. MARINI, G. Libertà soggettiva e libertà oggettiva nella “Filosofia del diritto” hegeliana. Nápoles: Bibliopolis, 1978 / Nápoles: Morano, 1990 (nova edição revista e ampliada com outros estudos heguelianos). MARZOCCHI, V. Ragione come discorso pubblico. La trasformazione della filosofia di K.-O. Apel. Nápoles: Liguori, 2001. MESNARD, P. Il pensiero politico rinascimentale (2 vols.). L. Firpo (org.). Roma-Bari: Laterza, 1963-64. 184

MOMMSEN, W. J. Max Weber e la politica tedesca. Bolonha: il Mulino, 1974/1993. PETRUCCIANI, S. Introduzione a Habermas. Roma-Bari: Laterza, 2000. PORTINARO, P. P. La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt. Milão: Comunità, 1992. REALE M. La difficile eguaglianza. Hobbes e gli animali politici: Passione, morale, Socialità. Roma: Editori Riuniti, 1991. REALE, M. Le ragioni della politica. J.-J. Rousseau dal “Discorso sull’ineguaglianza” al “Contratto”. Roma: Edizioni dell’Ateneo, 1983. SARTORI, G. Scritti su Croce (2 vols.). Bolonha: il Mulino, 1997. SASSO G. Nicolau Machiavelli. Storia del suo pensiero politico. Bolonha: il Mulino, 1980. SINCLAIR, TH. A. Il pensiero politico clássico. Roma-Bari: Laterza, 1951/1993. SKINNER, K. Le origini del pensiero politico moderno (2 vols.). Bolonha: il Mulino, 1978/1989. TEXIER, J. Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Paris: Puf, 1998. VALENTINI, F. Il pensiero politico contemporâneo. Roma-Bari: Laterza, 1995 (nova edição revista e ampliada). WARRENDER, H. Il pensiero politico di Hobbes. Roma-Bari: Laterza, 1957/1874. WIGGERSHAUS, R. La Scuola di Francoforte. Turim: Bollati Boringhieri, 1986/1992. WOLIN, S.S. Politica e visione. Continuità e innovazione nel pensiero politico occidentale. Bolonha: il Mulino, 1960/1996. ZANFARINO, A. La libertà dei moderni nel costituzionalismo di Benjamin Constant. Milão: Giuffrè, 1961. 3. Temas e conceitos da filosofia política BARBERIS, M. Libertà. Bolonha: il Mulino, 1999. BEDESCHI, G. Storia del pensiero liberale. Roma-Bari: Laterza, 1999. BOBBIO, N. Eguaglianza e libertà. Turim: Einaudi, 1995. ______. Teoria generale della politica. M. Bovero (org.). Turim: Einaudi, 1999. CUBEDDU, R. Atlante del liberalismo. Roma: Ideazione, 1997. CARTER, I. (org.). L’idea di eguaglianza. Milão: Feltrinelli, 2001. CARTER, I.; RICCIARDI, M. (org.). L’idea di libertà. Milão: Feltrinelli, 1996. CUNNINGHAM, F. Theories of Democracy. A Critical Introduction. Londres: Routledge, 2002. DE RUGGIERO, G. Storia del liberalismo europeo (1925). Roma-Bari: Laterza, 1995. DWORKIN, R.; MAFFETTONE S. I fondamenti del liberalismo. Roma-Bari: Laterza, 1996. FERRARA, A. Giustizia e giudizio. Roma-Bari: Laterza, 2000. FIORAVANTI, M. Costituzione. Bolonha: il Mulino, 1999. GRAY, J. Liberalismo. Milão: Garzanti, 1986/1989. GREBLO, E. Democrazia. Bolonha: il Mulino, 2000. HELD, D. Modelli di democrazia. Bolonha: il Mulino, 1996. MACPHERSON, C. B. La vita e i tempi della democrazia liberale. Milão: Il Saggiatore, 1977/1980. PORTINARO, P. P. Stato. Bolonha: il Mulino, 1977/1999. SARTORI, G. Democrazia: cosa è. Milão: Rizzoli, 2000.

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ÍNDICE DOS NOMES Adorno, Francesco Adorno, Theodor Wiesengrund Agostinho de Hipona Alarico I Alcaro, Mario Alexandre Magno Apel, Karl-Otto Appadurai, Arjun Archibugi, Daniele Arendt, Hannah Aristóteles Babeuf, François Noël Balibar, Étienne Barberis, Mauro Barry, Brian Battaglia, Felice Battista, Anna Maria Bedeschi, Giuseppe Benhabib, Seyla Benjamin, Walter Bentham, Jeremy Berlin, Isaiah Bernstein, Eduard Beveridge, sir William Bidet, Jacques Bien, Günther Bobbio, Norberto Boitani, Andrea Bonifácio VIII Bovero, Michelangelo Bravo, Gian Mario Broch, Hermann Brock, Daniel W. Buonarrotti, Filippo Butler, Judith Cabet, Étienne Cadoni, Giorgio Calloni, Marina Calogero, Guido Canfora, Luciano Capuccelli, Luciano Carlos Magno Carter, Ivan Casadei, Thomas Cavarero, Adriana Ceppa, Leonardo Cícero, Marco Túlio Clausewitz, Carl von Constant, Benjamin Constantino, Flávio Valério Conze, Werner Cornford, Francis Macdonald Costa, Paolo 186

Cotta, Gabriela Croce, Benedetto Cubeddu, Raimondo Cunningham, Frank Dahl, Robert Alan D’Andrea Dimitri Dante Alighieri De Caro, Mario Defoe, Daniel De Luca, Stefano Derrida, Jacques De Ruggiero, Guido Dewey, John D’Orsi, Angelo Downs, Anthony Dworkin, Ronald Einaudi, Luigi Eisenstadt, Shmuel Noah Engels, Friedrich Esposito, Roberto Ferrara, Alexandre, IX Filipe IV de França, chamado o Belo Filmer, Robert Fioravanti, Maurizio Foucault, Michel Frederico II da Germânia Freud, Sigmund Galeotti, Anna Elisabetta Giancotti Boscherini, Emilia Gilligan, Carol Gilmore, Myron Piper Gonnelli, Filippo Gouges, Olympe de Gray, John Greblo, Edoardo Gregório Magno Gregório VII Grillo, Michele Grócio, Hugo Guilherme de Ockam Habermas, Jürgen Hayek, Friedrich von Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Heidegger, Martin Held, David Henrique IV da Alemanha Henrique VII de Luxemburgo Hildebrando de Soana ver Gregório VII Hobbes, Thomas Hobhouse, Leonard Trelawny Hofmann, Etienne Holbach, Paul Henri Dietrich (Thiry), barão de Honneth, Axel Horkheimer, Max Huntington, Samuel Hussein, Mahmoud 187

Inocêncio IV Irigaray, Luce Isnardi Parente, Margherita Kant, Emanuel Kelsen, Hans Khatami, Mohammad Kohlberg, Lawrence Koselleck, Reinhart Kymlicka, Will Jesus Cristo João XII Lacan, Jacques Laponneraye, Albert Laski, Harold Laurenti, Renato Leão III Leão X Lecaldano, Eugenio Lenin (Ul’janov) Vladimir Il’i Leszczynski, Estanislau Locke, John Löwith, Karl Ludovico IV, chamado o Bávaro Luís Bonaparte (Napoleão III) Luís Filipe de Orléans Lutero, Martinho Mably, Gabriel Bonnot de MacKinnon, Catharine MacIntyre, Alasdair Macpherson, Crawford Brough Maddalena, Antonio Maffettone, Sebastiano, IX Maier, Hans Manacorda, Gastone Mandeville, Bernard de Mann, Thomas Maquiavel, Nicolau Marco Aurélio Antonino Marini, Giuliano Marramao, Giacomo Marsilio da Padova Marx, Karl Marzocchi, Virginio Matteucci, Nicola Meier, Christian Micheli, Gianni Mill, James Mill, John Stuart Moller Okin, Susan Montesquieu, Charles de Secondat, baron de la Brède et de Morus, Thomas Mosca, Gaetano Müntzer, Thomas Mura, Virgilio Napoleão Bonaparte Neumann, Franz 188

Nietzsche, Friedrich Nozick, Robert Nussbaum, Martha Otão I da Germânia Otão II da Germânia Pareto, Vilfredo Pasquinelli, Carla Paulo de Tarso Pauncz, Alessandra Péricles Petrucciani, Stefano Pillot, Jean-Jacques Platão Pocock, John Greville Agard Pogge, Thomas Pollo, Simone Portinaro, Pier Paolo Protágoras de Abdera Proudhon, Pierre-Joseph Pufendorf, Samuel Pulcini, Elena Rawls, JohnRaynaud, Philippe Reale, Mario, IX Reimann, Hans Leo Restaino, Franco Rials, Stéphane Ricardo, David Ricciardi, Mario Rifkin, Jeremy Ritter, Gerhard Robespierre, Maximilien Marie Isidore de Rodano, Giorgio Roemer, John Roosevelt, Franklin Delano Rosati, Massimo Rosselli, Carlo Rothbard, Murray Rousseau, Jean-Jacques Salvatore, Ingrid Sandel, Michael Sartori, Franco Sartori, Giovanni Sasso, Gennaro Sbarberi, Franco Schmitt, Carl Schumpeter, Joseph Alois Sen, Amartya Sêneca, Lucio Aneu Skinner, Quentin Smith, Adam Sócrates Solari, Paolo Spinoza, Baruch Staël, Germaine Necker, Madame de Strauss, Leo 189

Syntomer, Yves Taboni, Pier Franco Tagliapietra, Andrea Taylor, Charles Testa, Italo Thomas, Jean-Paul Tocqueville, Alexis de Tomás de Aquino Toraldo de França, Monica Trasímaco de Calcedônia Trincia, Francesco Saverio Tucídides Van Parijs, Philippe Veca, Salvatore Vernant, Jean-Pierre Viroli, Maurizio Warrender, Howard Weber, Max Weil, Simone Wolin, Sheldon Wollstonecraft, Mary Zadro, Attilio Zanatta, Marcello Zanfarino, Antonio Zolo, Danilo

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SOBRE O AUTOR STEFANO PETRUCCIANI ensina Filosofia política na Universidade La Sapienza, de Roma. Publicou entre outros: Ragione e dominio (Roma, 1984), Etica dell’argomentazione (Gênova, 1988), Marx al tramonto del secolo (Roma, 1995), Introduzione a Habermas (Roma-Bari, 2000). Com M. Calloni e A. Ferrara, organizou Pensare la società. L’idea di una filosofia sociale (Roma, 2001).

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Coleção FILOSOFIA • Introdução à filosofia: problemas, sistemas, autores, obras, B. Mondin • O homem, quem é ele? — elementos de antropologia filosófica, B. Mondin • Curso de Filosofia (3 vols.), Battista Mondin • História da Filosofia (3 vols.), G. Reale e D. Antiseri • Filosofia da religião, U. Zilles • Os sofistas, W. K. C. Guthrie • Quem é Deus? — elementos de teologia filosófica, B. Mondin • Os filósofos através dos textos — de Platão a Sartre, VV. AA. • A educação do homem segundo Platão, E. F. B. Teixeira • Léxico de metafísica, A. Molinaro • Filosofia para todos, Gianfranco Morra • Metafísica: Curso sistemático, A. Molinaro • Filosofia, encantamento e caminho: Introdução ao exercício do filosofar, V. de Paiva • Corpo, alma e saúde: O conceito de homem de Homero a Platão, G. Reale • Cristo na filosofia contemporânea: de Kant a Nietzsche — Vol. I, S. Zucal (org.) • Cristo na filosofia contemporânea: O século XX — Vol. II, S. Zucal (org.) • Deus nas tradições filosóficas (2 vols.), J. A. Estrada • Filosofia social: A responsabilidade social do filósofo, A. Berten • Filosofia política, A. Berten • Teoria do conhecimento e teoria da ciência, U. Zilles • Silêncio e contemplação: Uma introdução a Plotino, G. Bal • Filosofia da comunicação, Jean-Marc Ferry • Estética: Fundamentos e questões de Filosofia da Arte, Peter Kivy (org.) • Dionísio Pseudo-Areopagita: Mística e Neoplatonismo, Cícero Cunha Bezerra • Uma Filosofia da História em Platão: O percurso histórico da cidade platônica de As Leis, Gerson Pereira Filho • Filosofia da linguagem, Alexander Miller • O problema do ser em Aristóteles: Ensaio sobre a problemática aristotélica, Pierre Aubenque • Antropologia filosófica contemporânea: subjetividade e inversão teórica, Manfredo Araújo de Oliveira • Natureza humana em movimento: ensaios de antropologia filosófica, Anor Sganzerla, Antonio José Romeira Valverde / Ericson Falabretti • Perfil de Aristóteles, Enrico Berti • Metafísica: antiga e medieval, Luciano Rosset / Roque Frangiotti • Por que São Tomás criticou Santo Agostinho / Avicena e o ponto de partida de Duns Escoto, Étienne Gilson • Modelos de filosofia política, Stefano Petrucciani

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Direção editorial Claudiano Avelino dos Santos Coordenador de desenvolvimento digital Erivaldo Dantas Assistente editorial Jacqueline Mendes Fontes Tradução Pe. José Raimundo Vidigal, C.Ss.R. Revisão Tarsila Doná Iorlando Rodrigues Fernandes Mario Roberto de M. Martins Desenvolvimento digital Patrícia Pimenta Conversão ePUB PAULUS Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Petrucciani, Stefano Modelos de filosofia política [livro eletrônico]/ Stefano Petrucciani; [tradução José Raimundo Vidigal]. — São Paulo: Paulus, 2014. — (Coleção Filosofia) Título original: Modelli di filosofia politica. 368 Kb; ePUB eISBN 978-85-349-4134-1 1. Filosofia política I. Título. II. Série. 14-07457

CDD-320.01

Índices para catálogo sistemático: 1. Filosofia política 320.01 Título original Modelli di filosofia politica Piccola Biblioteca Einaudi 235 Nuova Serie Filosofia © 2003 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino www.einaudi.it ISBN 978-88-06-16088-3 © PAULUS – 2015 Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 São Paulo (Brasil) Fax (11) 5579-3627 • Tel. (11) 5087-3700 www.paulus.com.br • [email protected] [Facebook] • [Twitter] • [Youtube] eISBN 978-85-349-4134-1

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Capítulo 1 - Territórios e perguntas da filosofia política [1] Para uma sintética introdução ao conceito de estado, veja-se o volume de P. P. PORTINARO, Stato, il Mulino, Bolonha, 1999 (incluído na série “Lessico della politica”). Úteis também são o volume de N. BOBBIO, Stato, governo, società, Einaudi, Turim, 1995 e o de N. MATTEUCCI, Lo stato moderno, il Mulino, Bolonha, 1997. [2] M. WEBER, La politica come professione (1919), trad. it. Armando, Roma, 1997, p. 33). [3] L. STRAUSS, Che cos’è la filosofia politica, trad. it. org. por P. F. Taboni, Argalia, Urbino, 1977, p. 34-35. [4] Entre os muitos pensadores que têm interpretado a filosofia desse modo, um é certamente Theodor W. Adorno; cf., por exemplo, o ensaio Kritik, no volume homônimo Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p. 10-19. [5] STRAUSS, Che cos’è la filosofia politica cit., p. 36. [6] Essas reflexões de Bobbio podem-se agora reler em Teoria generale della politica, org. por M. Bovero, Einaudi, Turim, 1999, p. 5-16. [7] J.-P. VERNANT, Le origini del pensiero greco (1962), trad. it. Editori Riuniti, Roma, 1976, p. 39 e p. 42. [8] N. MACHIAVELLI, Il Principe, introdução e comentário de G. Sasso, La Nuova Italia, Florença, 1963, cap. XV, p. 136-37. [9] Cf., contudo, sobre o tema, o recente volume de P. P. PORTINARO, Il realismo politico, Laterza, Roma-Bari, 1999. [10] WEBER, La politica come professione, op. cit., p. 33. [11] MACHIAVELLI, Il Principe, op. cit., cap. VI, p. 60. [12] WEBER, La politica come professione, op. cit., p. 104. [13] Isso é verdade também no caso de Maquiavel: como mostrou Gennaro Sasso com riqueza de argumentações, seria uma interpretação inadequada aquela que pusesse a “tristeza” da natureza humana nas raízes da leitura maquiavélica da política. Cf. G. SASSO, Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico, il Mulino, Bolonha, 1980, p. 415. [14] S. WOLIN, Politica e visione. Continuità e innovazione nel pensiero politico occidentale (1960), trad. it. il Mulino, Bolonha, 1996, p. 22-23. [15] G. RITTER, Il volto demoniaco del potere (1948), trad. it. il Mulino, Bolonha, 1958, p. 36. [16] Ibid. [17] B. CROCE, Etica e politica, Laterza, Bari, 1981, p. 205. [18] MACHIAVELLI, Il Principe, op. cit., cap. XVIII, p. 152-53. [19] MACHIAVELLI, Discorsi, III, 41, em Opere, org. por E. Raimondi, Mursia, Milão, 1983, p. 388. [20] Essa tese de Berlin, sustentada no ensaio The Originality of Machiavelli, em AA. VV., Studies on Machiavelli, org. por M. P. Gilmore, Sansoni, Florença, 1972, p. 147-206, é discutida e criticada em SASSO, Nicolau Maquiavel cit., p. 433 ss. [21] Os estudos fundamentais sobre Maquiavel e a tradição republicana são aqueles de Q. SKINNER, Le origini del pensiero politico moderno (1978), trad. it. il Mulino, Bolonha, 1989; Machiavelli (1981), il Mulino, Bolonha (1999) e de J. G. A. POCOCK, Il momento machiavelliano (1975), 2 vols., trad. it. il Mulino, Bolonha, 1980. Cf. também M. VIROLI, Dalla politica alla Ragion di stato, Donizelli, Roma, 1992. [22] A passagem de Broch, tirada da coleção de ensaios Azione e conoscenza, é citada na introdução de Roberto Esposito ao volume Oltre la politica. Antologia del pensiero “impolitico”, org. por R. Esposito, Bruno Mondadori, Milão, 1996, p. 11. Deve-se a Roberto Esposito a reproposta, mas num sentido completamente diverso do de Thomas Mann (Considerazioni di un impolitico), do conceito do “impolítico”. Vejam-se a este respeito sobretudo os seus trabalhos: Categorie dell’impolitico, il Mulino, Bolonha, 1988, e Nove pensieri sulla politica, il Mulino, Bolonha, 1993. 194

[23] WEBER, La politica come professione, op. cit., p. 102. [24] Para uma ampla ilustração da polêmica e das suas implicações é útil o volume I. KANT e B. CONSTANT, La verità e la menzogna, org. por e com introdução de A. Tagliapietra, Bruno Mondadori, Milão, 1996. [25] Ibid., p. 101. [26] Ibid., p. 113. [27] H. ARENDT, Vita activa (1958), trad. it. Bompiani, Milão, 1994, p. 8. [28] Ibid., p. 128. [29] Ibid., p. 15. [30] Ibid., p. 153. [31] Ibid., p. 145. [32] Ibid., p. 153. [33] A relação entre autenticidade e política é central nas obras de A. FERRARA: Autenticità riflessiva, Feltrinelli, Milão, 1999; e Giustizia e giudizio, Laterza, Roma-Bari, 2000.

Capítulo II - A ordem da polis [1] Para a história do conceito cf. a palavra “Politik” de V. SELIN, em Geschichtliche Grundbegriffe; trad. it. Politica, Marsilio, Veneza, 1993. [2] VERNANT, Le origini del pensiero greco, op. cit., p. 44. [3] Ibid., p. 81. [4] TUCÍDIDES, La guerra del Peloponneso, 5.84 ss. Sobre o diálogo dos mélios e dos atenienses cf. L. CANFORA, Tucidide e l’impero, Laterza, Roma-Bari, 1992. [5] Lettera VII, 324c – 325 b [trad. it. de A. Maddalena em PLATONE, Opere, Laterza, Bari, 1966, vol. II]. [6] Politico 305e [trad. it. de A. Zadro, ibid., vol. I]. [7] Gorgia 517 [trad. it. de F. Adorno, ibid., vol. I]. [8] Gorgia 469. [9] WOLIN, Politica e visione, op. cit., p. 86. [10] Repubblica 520-521 [trad. it. de F. Sartori, em PLATONE, Opere, op. cit., vol. II]; cf. também Leggi 4.715. [11] F. M. CORNFORD, Plato’s Commonwealth, em The Unwritten Philosophy and other Essays, Cambridge University Press, 1967, p. 47-67, e em particular p. 55. [12] Repubblica, 339a. [13] Ibid., 343d-e. [14] Ibid., 359a-b. [15] Ibid., 351-352. [16] Ibid., 436-437. [17] Ibid., 443-444. [18] Esse ponto é bem ressaltado por CORNFORD, Plato’s Commonwealth, op. cit., p. 62. [19] Ibid., 370c. [20] Ibid., 414b. [21] Ibid., 548c.

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[22] Ibid., 555d. [23] Ibid., 557a. [24] Ibid., 560e. [25] Ibid., 564a. [26] Ibid., 473c. [27] M. ISNARDI PARENTE, Il pensiero politico di Platone, Laterza, Roma-Bari, 1996, p. 32-35. [28] Etica Nicomachea, 1094b1-12 [trad. it. de M. Zanatta, Rizzoli, Milão, 1986]. [29] Ibid., 1094 b14-16. [30] Para esse aspecto de método, importantíssimo para todo o assim chamado renascimento da filosofia prática, pode-se ver o volume de G. BIEN, La filosofia politica di Aristotele, trad. it., il Mulino, Bolonha, 2000, p. 108 ss. [31] WOLIN, Politica e visione, op. cit., p. 97. [32] Politica, 1280b10 [trad. it. de R. Laurenti em ARISTOTELE, Opere, vol. IX, Laterza, Bari, 1973]. [33] Politica, 1253a18-30. [34] Ibid., 1263a40. [35] Ibid., 1263b9. [36] Ibid., 1267a14. [37] Ibid., 1267b4. [38] Ibid., 1267a38-39. [39] Ibid., 1263b32. [40] Ibid., 1263b38. [41] Ibid., 1280b32-33. [42] Ibid., 1281a2. [43] Ibid., 1278b30 – 1279a13. [44] Ibid., 1296a1.

Capítulo III - A cidade do homem e a cidade de deus [1] AGOSTINHO, De Civitate Dei, 19.21, trad. it. Edizioni Paoline, Roma, 1963, p. 1068 ss. [2] Ibid., 19.23, p. 1078. [3] Ibid., 4.4, p. 178. [4] Ibid., 19.15, p. 1060-62, [5] K. LÖWITH, Significato e fine della storia (1949), trad. it. Edizioni di Comunità. Milão, 1972, p. 194. [6] M. LUTERO, Scritti politici, Utet, Turim, 1986, p. 510. [7] G. COTTA, La nascita dell’individualismo politico. Lutero e la politica della modernità, il Mulino, Bolonha, 2002, p. 134.

Capítulo IV - O paradigma do contrato [1] T. HOBBES, Leviatano, trad. it. org. por G. Micheli, La Nuova Italia, Florença, 1976, p. 148. [2] Ibid., p. 165-166. Este tema é um daqueles mais focalizados na interpretação hobbesiana de Mario Reale, que nestas páginas temos presente; veja-se o seu livro La difficile eguaglianza. Hobbes e gli animali politici: passioni morale socialità, Editori Riuniti, Roma, 1991.

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[3] HOBBES, Leviatano, op. cit., p. 118. [4] Ibid., p. 120. [5] Ibid., p. 124. [6] Ibid., p. 167. [7] Ibid., p. 208. [8] Cf. a este propósito REALE, La difficile eguaglianza cit., p. 236. [9] Cf. H. WARRENDER, Il pensiero politico di Hobbes (1957), trad. it. Laterza, Roma-Bari 1995. [10] É essa, no seu esquema mais sintético, a linha de leitura proposta por REALE no texto acima citado. [11] Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, trad. it. La Nuova Italia, Florença, 1968, p. 177-78. [12]12 REALE, La difficile eguaglianza, op. cit., p. 266-67. [13]13 B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, traduzido e comentado por A. Droetto e E. Giancotti Boscherini, Einaudi, Turim, 1980, p. 377. [14] Ibid., p. 384-85. [15] J. LOCKE, Secondo trattato sul governo, trad. it. Editori Riuniti, Roma, 1970, § 3, p. 52. [16] Ibid., § 124, p. 141. [17] Ibid., § 54, p. 91. [18] Ibid., § 6, p. 54. [19] Sobre isso, como sobre outros aspectos do pensamento lockiano, lê-se ainda utilmente o curso de lições de N. BOBBIO, Locke e il diritto naturale, Giappichelli, Turim, 1963. [20] LOCKE, Secondo trattato sul governo, op. cit., § 19, p. 64. [21] Ibid. [22] Cf. por exemplo os §§ 87 e 123. [23] T. HOBBES, De cive, 12.7. [24] Condição enunciada, por exemplo, nos §§ 27 e 36 do Secondo Trattato. [25] LOCKE, Secondo trattato sul governo, op. cit., § 32, p. 74. [26] Ibid., § 33, p. 75. [27] Ibid., § 41, p. 82. [28] Ibid., § 95, p. 121. [29] Sobre esse ponto, cf. BOBBIO, Locke e il diritto naturale, op. cit., p. 259ss. [30] M. REALE, Le ragioni della politica. J.-J. Rousseau dal “Discorso sull’ineguaglianza” al “Contratto”, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1983, p. 277. [31] J.-J. ROUSSEAU, Scritti politici, trad. it. Laterza, Roma-Bari, 1994, vol. I, p. 44. [32] Ibid., p. 162. [33] Ibid., p. 171. [34] Ibid., p. 171. [35] Ibid., p. 173. [36] Ibid., p. 179; o grifo é nosso. [37] Ibid., p. 204. [38] Ibid., p. 200.

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[39] Ibid., p. 187. [40] J.-J. ROUSSEAU, Contratto sociale, em Scritti politici, op. cit., vol. II, p. 87. [41] Discorso sull’ineguaglianza, ibid., vol. I, p. 194. [42] Contratto sociale, op. cit., p. 93. [43] Ibid., p. 96. [44] Ibid., p. 98. [45] Ibid., p. 210. [46] REALE, Le ragioni della politica, op. cit., p. 435. [47] Ibid., p. 211. [48] Ibid., p. 101. [49] Ibid., p. 155. [50] REALE, Le ragioni della politica, op. cit., p. 486. [51] Ibid., p. 591. [52] I. KANT, Scritti di storia, politica e diritto, org. por F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 33. [53] Ibid., p. 35-36. [54] Ibid., p. 33. [55] Ibid., p. 140. [56] Ibid., p. 169. [57] I. KANT, Metafisica dei costumi, trad. it. Laterza, Bari, 1970, p. 133. [58] Ibid., p. 141; cf. também p. 69. [59] Ibid., p. 140. [60] Ibid., p. 134-35. [61] Ibid., p. 134. [62] KANT, Scritti di storia, politica e diritto, op. cit., p. 34-35. [63] Ibid., p. 184. [64] LOCKE, Secondo trattato sul governo, op. cit., § 95, p. 131. [65] KANT, Scritti di storia, politica e diritto, op. cit., p. 169. [66] G. W. F. HEGEL, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. it. Laterza, Roma-Bari, 2000, § 258 acréscimo, p. 197. [67] N. BOBBIO, Diritto e stato nel pensiero di Kant, Giappichelli, Turim, 1969, p. 210-14. [68] KANT, Metafisica dei costumi, op. cit., p. 27. [69] Ibid., p. 34. [70] Ibid., p. 35. [71] Ibid., p. 44. [72] KANT, Scritti di storia, politica e diritto, op. cit., p. 138.

Capítulo V - Sociedade civil e estado [1] M. REALE, Storia, cultura e politica. Una rilettura della ‘Cultura francese nell’età della Restaurazione’ di Adolfo Omodeo, em “Annali dell’Istituto italiano per gli studi storici”, XI (1989-90), p. 53597, em especial p. 551. 198

[2] Do qual é útil ver, para este tema, Teoria della modernità (1990), trad. it. Editori Riuniti, Roma, 1992. [3] A edição crítica e completa dos Princípios de Constant é a de E. HOFMANN, Les “Principes de politique” de Benjamin Constant, 2 vols., Droz, Genebra, 1980; o primeiro volume contém a tese de Hofmann. As nossas citações são tiradas da antologia organizada por S. DE LUCA, Il pensiero politico di Constant, Laterza, Roma-Bari, 1993, p. 117. [4] Ibid., p. 124. [5] Ibid., p. 127. [6] Ibid., p. 139. [7] Ibid., p. 140. [8] Ibid., p. 144. [9] Ibid., p. 145. [10] Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, trad. it. em DE LUCA (org.), Il pensiero politico di Constant, op. cit., p. 188. [11] Ibid., p. 192. [12] Ibid., p. 194. [13] Sobre a relação entre as duas liberdades em Constant pode-se recordar a breve intervenção de CROCE (Constant e Jellinek: intorno alla differenza tra la libertà degli antichi e quella dei moderni, em Etica e politica, p. 244-250) e a réplica de G. CALOGERO, La “libertà degli antichi” e la “libertà dei moderni”. Note su Constant, em Saggi di etica e di teoria del diritto, Laterza, Bari, 1947, p. 56-73, que vê em Constant a “síntese harmônica” entre os dois momentos. Para uma leitura equilibrada cf. o volume de A. ZANFARINO, La libertà dei moderni nel costituzionalismo di Benjamin Constant, Giuffrè, Milão 1961. Uma interpretação do liberalismo de Constant em chave fortemente “democrática” é a de M. BARBERIS (Benjamin Constant. Rivoluzione, costituzione, progresso, Il Mulino, Bolonha, 1988), discutida criticamente em REALE, Storia, cultura e politica cit., p. 564ss. e na útil resenha de S. DE LUCA, La riscoperta di Benjamin Constant (19801993): tra liberalismo e democrazia, em “La Cultura”, XXXV (1997), n. 1 e 2, p. 145-74 e 295-324. [14] A. DE TOCQUEVILLE, La democrazia in America, trad. it., Rizzoli, Milão, 1999, p. 200. [15] Ibid., p. 66. [16] A. M. BATTISTA, Tocqueville. Un tentativo di sintesi, “Trimestre”, XVIII (1985) n. 3-4, p. 171-244; depois publicado de novo em ID., Studi su Tocqueville, Cet, Florença, 1989. [17] TOCQUEVILLE, La democrazia in America, op. cit., p. 260-61. [18] Ibid., p. 742. [19] Ibid., p. 733. [20] Para esse aspecto, ver as páginas dedicadas a Tocqueville no volume de E. PULCINI, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Turim, 2001. [21] TOCQUEVILLE, La democrazia, op. cit., p. 516. [22] Ibid., p. 522. [23] Ibid., p. 521. [24] TOCQUEVILLE, Discorso sul diritto al lavoro, manifestolibri, Roma, 1996, p. 52. [25] J. S. MILL, Sulla libertà, trad. it. Sugarco, Milão, 1990, p. 32. [26] Ibid., p. 34. [27] Ibid., p. 41. [28] Ibid., p. 85. [29] Ibid., p. 99. [30] Ibid., p. 128. 199

[31] Ibid., p. 168. [32] Ibid., p. 156. [33] Nesse ponto insiste muito, em sua leitura hegeliana, A. HONNETH, Il dolore dell’indeterminato. Una attualizzazione della filosofia politica di Hegel (2001), trad. it. manifestolibri, Roma, 2003. [34] HEGEL, Lineamenti di filosofia del diritto, op. cit., § 258. [35] Ibid., § 199. [36] Ibid., § 245. [37] Ibid., § 260. [38] G. MARINI, Libertà soggettiva e libertà oggettiva nella ‘Filosofia del diritto’ hegeliana, Bibliopolis, Nápoles, 1978, p. 85. [39] Ibid., § 303. [40] K. MARX, Sulla questione hebraica, em K. MARX e F. ENGELS, Opere complete, vol. III, Editori Riuniti, Roma, 1976, p. 178. [41] K. MARX, Dalla critica della filosofia hegeliana del diritto, ibid., p. 35. [42] K. MARX e F. ENGELS, Manifesto del Partito Comunista, em Opere complete, op. cit., vol. VI, Editori Riuniti, Roma, 1973, p. 506. [43] K. MARX, La guerra civile in Francia, em K. MARX e F. ENGELS, Opere scelte, Editori Riuniti, Roma, 1966, p. 908ss. [44] K. MARX, Critica al programma di Gotha, em MARX e ENGELS, Opere scelte, op. cit., p. 951-75.

Capítulo VI - Conceitos da teoria política [1] G. SARTORI. Democrazia: cosa è, Rizzoli, Milão, 2000, p. 195. [2] Cf. Le Carte dei diritti, org. por F. Battaglia, Sansoni, Florença, 1947, p. 119. [3] E. BALIBAR, Le frontiere della democrazia, trad. it. manifestolibri, Roma 1993, p. 83ss. [4] Para uma útil apresentação da discussão analítica sobre esses temas veja-se o volume organizado por M. DE CARO, La logica della libertà, Meltemi, Roma, 2002. [5] De N. BOBBIO vejam-se sobretudo, entre as numerosas intervenções sobre esse tema, o volume Politica e cultura, Einaudi, Turim, 1955, p. 160ss. e o seu livrinho Eguaglianza e libertà, Einaudi, Turim, 1995; leia-se além disso o ensaio de M. BOVERO, Libertà, em Alla ricerca della politica. Voci per un dizionario, org. por A. D’Orsi, Bollati Boringhieri, Turim, 1995, p. 33-52; de I. BERLIN leia-se o clássico Quattro saggi sulla libertà (1969) trad. it. Feltrinelli, Milão, 1989. Para a discussão em torno das teses de Berlin cf. o volume organizado por I. CARTER e M. RICCIARDI, L’idea di libertà, Feltrinelli, Milão, 1996 e o recente escrito de G. CADONI Su un celebre saggio d’Isaiah Berlin, em “Il pensiero politico”, XXXV (2002), n. 2, p. 302-19. Para um panorama geral sobre o conceito de liberdade veja-se o pequeno volume de M. BARBERIS, Libertà, il Mulino, Bolonha, 1999. [6] HOBBES: Leviatano, op. cit., p. 205. [7] Ibid., p. 208. [8] É esse um conceito que, como recorda BOBBIO em Eguaglianza e libertà, op. cit., p. 47, se acha também em Locke (Secondo trattato, § 22) e em Montesquieu (Lo spirito delle leggi, XII, 2). [9] ROUSSEAU, Contratto sociale, op. cit., p. 98. [10] Cf. J. GRAY, Liberalismo (1986), trad. it. Garzanti, Milão, 1989. [11] H. LASKI, Le origini del liberalismo europeo, trad. it. Florença, 1971, p. 2-3. [12] S. MAFFETTONE, Fondamenti filosofici del liberalismo, em R. DWORKIN e S. MAFFETTONE, I fondamenti del liberalismo, Laterza, Roma-Bari, 1996, p. 129-30. [13] Como ressalta, por exemplo, G. BEDESCHI, na Advertência à segunda edição da sua Storia del 200

pensiero liberale, Laterza, Roma-Bari, 1992. Entre as tentativas de dar uma visão completa do liberalismo é útil ler GRAY, Liberalismo cit.; R. CUBEDDU, Atlante del liberalismo, Ideazione, Roma, 1997 (trata-se em ambos os casos de volumes muito próximos da perspectiva de Hayek); P. P. PORTINARO, Profilo del liberalismo, publicado em seguida ao ensaio de B. CONSTANT, Sulla libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi, Turim, 2001, p. 37-158. Mas não esquecer o clássico G. DE RUGGIERO, Storia del liberalismo europeo (1925), Laterza, Roma-Bari, 1995. [14] Os textos da polêmica, com outros que a ilustram, se leem em B. CROCE e L. EINAUDI, Liberismo e liberalismo, org. por P. Solari, Ricciardi, Milão-Nápoles, 1957. Para uma recente reflexão sobre o tema “liberalismo e liberismo”, que tende a arquivar a disputa como já pertencente ao passado, cf. CUBEDDU, Atlante del liberalismo, op. cit., p. 113ss. [15] Cf. CROCE, Etica e politica, op. cit., p. 266-67. [16] Sobre esse tema ver a crítica de BOBBIO, Benedetto Croce e il liberalismo, em Politica e cultura, op. cit., p. 211-68. [17] SARTORI, Democrazia: cosa è, op. cit., p. 206. [18] CUBEDDU, Atlante del liberalismo, op. cit, p. 91. [19] Ibid., p. 95. [20] Um dos expoentes mais conhecidos dessa corrente é M. ROTHBARD; entre os muitos textos traduzidos para o italiano pode-se ver L’etica della libertà, Liberilibri, Macerata, 1996. [21] Cf. P. VAN PARIJS, La justice et la démocratie sont-elles incompatibles?, em Sauver la solidarité, Éditions du Cerf, Paris, 1995, p. 27-60. [22] CONSTANT. Principî di politica, op. cit., p. 123. [23] Cf. Le carte dei diritti, op. cit., p. 45. [24] Ibid., p. 131. [25] BOBBIO, Politica e cultura, op. cit., p. 168. [26] M. FIORAVANTI, Costituzione, il Mulino, Bolonha, 1999, p. 105. Sobre Montesquieu e o constitucionalismo se leem ainda utilmente as páginas do estudioso ligado à Escola de Frankfurt F. NEUMANN, Lo stato democratico e lo stato autoritario (1957), trad. it. il Mulino, Bolonha, 1973, p. 181241. [27] Sobre o liberal-socialismo cf. o volume coletâneo, organizado por M. BOVERO, V. MURA e F. SBARBERI, I dilemmi del liberalsocialismo, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1994, como também o volume de F. SBARBERI, L’utopia della libertà eguale, Bollati Boringhieri, Turim, 1999. [28] Sobre a dificuldade de definir “socialismo” insiste também J.–P. THOMAS no verbete “Socialisme” do Dictionnaire de philosophie politique, organizado por P. Raynaud e S. Rials, Puf, Paris, 1997. [29] F. BUONARROTI, Congiura per l’eguaglianza o di Babeuf, organizado por G. Manacorda, Einaudi, Turim, 1946, p. 277 e 279. [30] A. LAPONNERAYE, Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (1832), trad. it. em Il socialismo prima di Marx, organizado por G. M. Braco, Editori Riuniti, Roma, 1966, p. 152-60. [31] J.-J. PILLOT, Né castelli né capanne (1840), trad. it. em Il socialismo prima di Marx, op. cit., p. 407. [32] Citado por G. M. Bravo em Il socialismo prima di Marx, op. cit., p. 490. [33] P. J. PROUDHON, Che cos’è la proprietà (1840), trad. it. Laterza, Roma-Bari, 1974, p. 203. [34] Citado por G. M. Bravo em Il socialismo prima di Marx, op. cit., p. 480. [35] Para uma análise da concepção da liberdade e da justiça em Marx veja-se o volume organizado por S. PETRUCCIANI e F. S. TRINCIA, Marx in America. Individui, etica, scelte razionali, Editori Riuniti, Roma, 1993. [36] MARX, Critica al programma di Gotha, op. cit., p. 962. [37] E. BERNSTEIN, I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia, trad. it. Laterza, 201

Roma-Bari, 1974. [38] J. E. ROEMER, Un futuro per il socialismo (1994), trad. it. Feltrinelli, Milão, 1996, p. 17. [39] Cf. o pequeno volume de VAN PARIJS, Sauver la solidarité, op. cit. [40] H. KELSEN, Essenza e valore della democrazia (1929), trad. it. em H. KELSEN, La democrazia, il Mulino, Bolonha, 1984, p. 40. [41] R. A. DAHL, La democrazia e i suoi critici (1989), trad. it. Editori Riuniti, Roma, 1990, p. 127. [42] Ibid., p. 150. [43] Ibid., p. 158. [44] Uma ótima panorâmica recente sobre as teorias de democracia é (depois do livro de D. HELD, Modelli di democrazia, il Mulino, Bolonha, 1997) o volume de F. CUNNINGHAM, Theories of Democracy. A Critical Introduction, Routledge, Londres – Nova York, 2002. Em italiano, um sintético guia histórico ao pensamento democrático é E. GREBLO, Democrazia, il Mulino, Bolonha, 2000; é útil também a leitura do verbete “Demokratie” da obra Geschichtliche Grundbegriffe, traduzida para o italiano como volume separado na Marsilio em 1993 (Democrazia: são seus autores W. Conze, R. Koselleck, H. Maier, C. Meier, H. L. Reimann). [45] Cf. N. BOBBIO, Il futuro della democrazia, Einaudi, Turim, 1984, p. 4-7. [46] KELSEN, Essenza e valore della democrazia, op. cit., p. 141. [47] Ibid., p. 133. [48] Ibid., p. 134. [49] Ibid., p. 56. [50] Ibid., p. 62. [51] J. A. Schumpeter, Capitalismo socialismo democrazia (1954), trad. it. Etas Libri, Milão, 1984, p. 142. [52] Ibid., p. 342. [53] Ibid., p. 257. [54] Ibid., p. 260. [55] Ibid., p. 269. [56] D. ZOLO, Il principato democratico. Per una teoria realistica della democrazia, Feltrinelli, Milão, 1992, p. 111ss. [57] SARTORI, Democrazia: cosa è, op. cit., p. 75. [58] A DOWNS, Teoria economica della democrazia (1957), trad. it. il Mulino, Bolonha, 1988. [59] Interessantes reflexões sobre a relação entre economia e política nessa perspectiva se encontram na intervenção de M. Grillo e no Comentário de M. Reale incluídos no volume Relazioni pericolose. L’avventura dell’economia nella cultura contemporanea, organizado por A. Boitani e G. Rodano, Laterza, Roma-Bari, 1995, respectivamente p. 75-97 e 98-108. [60] DAHL, La democrazia e i suoi critici, op. cit., p. 334. [61] Cf. C. B. MACPHERSON, La vita e i tempi della democrazia liberale (1977), trad. it. Il Saggiatore, Milão, 1980. [62] J. DEWEY, The Public and its Problem (1927), trad. it. Comunità e potere, La Nuova Italia, Florença, 1971, p. 113. [63] J. DEWEY, Democrazia e educazione (1916), trad. it. La Nuova Italia, Florença, 1992, p. 133. A passagem é citada no útil volume de M. ALCARO, John Dewey. Scienza prassi democrazia, Laterza, RomaBari, 1997, p. 112. [64] De F. CUNNINGHAM vejam-se o volume Teoria della democrazia e socialimo (1987), trad. it. Editori Riuniti, Roma, 1991, e The Real World of Democracy Revisited, Humanities Press, Atlantic Highlands, New Jersey, 1994. 202

[65] C. B. MACPHERSON, Democratic Theory. Essays in Retrieval, Oxford University Press, 1973, p. 51. [66] Uma visão dinâmica da democracia é a que é proposta por M. REALE, La fragilità della democrazia vincente, em AA. VV., Per un nuovo vocabolario della politica, organizado por L. Capucelli, Editori Riuniti, Roma, 1992, p. 15-175. [67] R. DAHL, La democrazia economica (1984), il Mulino, Bolonha, 1989. [68] DEWEY, Comunità e potere, op. cit., p. 162.

Capítulo VII - Teorias políticas em confronto [1] J. RAWLS, Una teoria della giustizia (1971), trad. it. Feltrinelli, Milão, 19975, p. 24. [2] Ibid., p. 22. [3] Para ulteriores esclarecimentos sobre esse ponto cf. W. KYMLICKA, Introduzione alla filosofia politica contemporanea (1990), trad. it. Feltrinelli, Milão, 1996, p. 75. [4] Como frisa justamente KYMLICKA, Introduzione alla filosofia politica contemporanea, op. cit., p. 83. [5] RAWLS, Una teoria della giustizia, op. cit., p. 255. [6] Ibid., p. 136. [7] S. VECA, Il paradigma delle teorie della giustizia, em AA.VV., Manuale di filosofia politica, organizado por S. Maffettone e S. Veca, Donzelli, Roma, 1996, p. 172. [8] S. MAFFETTONE, Utilitarismo e teoria della giustizia, Bibliopolis, Nápoles, 1982, p. 18. Sobre a centralidade do tema da cooperação social na Teoria della giustizia, de Rawls, veja-se o interessante artigo de I. SALVATORE, Rawls, la cooperazione e l’Aristotele che è in noi (surfisti esclusi), em “Filosofia e questioni pubbliche”, VI (2000) n. 2, p. 141-61. Sobre o princípio de diferença e a cooperação em Rawls deve-se ler B. BARRY, Teorie della giustizia (1989), trad. it. Il Saggiatore, Milão, 1996, p. 239 ss. Por outro lado, uma leitura de Rawls na perspectiva de um diálogo crítico entre marxismo e contratualismo é a de J. BIDET: cf. John Rawls et la théorie de la justice, Puf, Paris, 1995, e Théorie générale, Puf, Paris, 1999, p. 323-43. [9] RAWLS, Una teoria della giustizia, op. cit., p. 99. [10] Ibid., p. 100. [11] Sobre a distinção entre justificação moral e justificação política veja-se o artigo de S. MAFFETTONE, Sostiene Rawls..., em “Filosofia e questioni pubbliche” I (1995), n. 1, p. 79-92. [12] J. RAWLS, Il diritto dei popoli (1999), trad. it. organizada por S. Maffettone, Edizioni di Comunità, Turim, 2001, p. 47-48. [13] R. NOZICK, Anarchia, stato, utopia (1974), trad. it. Le Monnier, Florença 1981; agora em nova edição em Il Saggiatore. [14] Do qual cf. sobretudo Dopo la vita. Saggio di teoria morale (1984), trad. it., Feltrinelli, Milão, 1988. [15] Entre as principais obras de TAYLOR devem-se recordar Radici dell’Io. La costruzione dell’identità moderna (1989), trad. it. Feltrinelli, Milão, 1993 e Il disagio della modernità (1991), trad. it. Laterza, Bari, 1994. Sobre Taylor leia-se P. COSTA, Verso un’ontologia dell’umano. Antropologia filosofica e filosofia politica in Charles Taylor, Unicopli, Milão, 2001. [16] M. SANDEL, Il liberalismo e i limiti della giustizia (1982), trad. it. Feltrinelli, Milão, 1994, p. 11. [17] A. MACINTYRE, Il patriotismo è una virtù? (1984), trad. it. em A. FERRARA (organizador), Comunitarismo e liberalismo, Editori Riuniti, Roma, 1992, p. 71. [18] FERRARA (organizador), Comunitarismo e liberalismo, op. cit., p. LII-LIII. [19] Esclarecimentos a respeito do sistema de Teoria da justiça se encontram, por exemplo, nos ensaios: Il costruttivismo kantiano nella teoria morale (1980), trad. it. em Saggi, Edizioni di Comunità, Turim, 2001, p. 77-79; Utilità sociale e beni primari (1982), ibid., p. 139 ss.; La priorità del giusto e idee del bene (1988), ibid., p. 212-14. [20] RAWLS, Il costruttivismo kantiano, op. cit., p. 77. 203

[21] RAWLS, La priorità del giusto, op. cit., p. 212. [22] Sobre esse tema veja-se o fascículo monográfico da “Rivista di filosofia”, XCII (2001) n. 1, dedicado justamente a “A qualidade da vida”, e organizado por E. Lecaldano e S. Veca. Ao lado do ensaio de Veca leiase, no fascículo, o de I. CARTER, Funzionamenti e capacità: una critica liberale alle teorie di Sen e Nussbaum (p. 49-70). [23] A. SEN, Lo sviluppo è libertà (1999), trad. it. Mondadori, Milão, 2001, p. 77. [24] Ibid., p. 79. [25] Ibid. [26] Da qual cf., por exemplo, o recente M. NUSSBAUM, Giustizia sociale e dignità umana, il Mulino, Bolonha, 2002. [27] J. HABERMAS, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia (1992), trad. it. Guerini e Associati, Milão, 1996, p. 131. [28] Ibid., p. 134. [29] Ibid., p. 148-49. [30] Ibid., p. 360. [31] Ibid., p. 400. [32] Cf. por exemplo Y. SYNTOMER, La démocratie impossible. Politique et modernité chez Weber et Habermas, La Découverte, Paris, 1999, p. 368. [33] Nessa linha de pensamento, que na sua leitura desenvolve e ao mesmo tempo revira o realismo na direção do impolítico, insistiu muito Roberto Esposito; uma síntese eficaz da sua perspectiva é a introdução ao volume organizado por ele Oltre la politica, op. cit. [34] W. BENJAMIN, Per la critica della violenza (1921), trad. it. em Angelus Novus, Einaudi, Turim, 1962. [35] M. FOUCAULT, Illuminismo e critica, trad. it. Donzelli, Roma, 1997, p. 55. [36] Ibid., p. 56-57. [37] Ibid., p. 61. [38] Ibid., p. 37-38. [39] Speculum. L’altra donna, trad. it. Feltrinelli, Milão, 1975. [40] A. CAVARERO, Il pensiero femminista. Un approccio teoretico, em F. RESTAINO e A. CAVARERO, Le filosofie femministe, Paravia, Turim, 1999, p. 116-17. [41] Ibid., p. 119. [42] Ibid., p. 126. [43] Da qual cf. Corpi che contano. I limiti discorsivi del corpo, Feltrinelli, Milão, 1996. [44] Para uma visão de conjunto cf. o ensaio de A. E. GALEOTTI, Teorie politiche femministe, em Manuale di filosofia politica, op. cit., p. 47-67. [45] A obra principal de C. GILLIGAN é Con voce di donna. Etica e formazione della personalità (1982), trad. it. Feltrinelli, Milão, 1987. O pensamento de Gilligan é apresentado e discutido de modo claro e eficaz no ensaio de I. SALVATORE, Teoria femminista e critica, em Ragionevoli dubbi, Seminário de Urbino, organizado por P. Costa, M. Rosati e I. Testa, Carocci, Roma, 2001, p. 124-43. [46] Ibid., p. 131. [47] CAVARERO, Il pensiero femminista, op. cit., p. 120-21. [48] SALVATORE, Teoria femminista e critica, op. cit., p. 132. [49] Cf. sobretudo, de S. M. OKIN, Le donne e la giustizia. La famiglia come problema politico (1989), trad. it. Dedalo, Bari, 1999. A respeito de Okin veja-se o volume III (1997) n. 2 da revista “Filosofia e 204

questioni pubbliche”, com ensaios da mesma Okin e de E. Galeotti, I. Salvatore, A. Pauncz. [50] Cf. a intervenção de OKIN, ib., p. 77.

Capítulo VIII - Questões para a filosofia política [1] MAFFETTONE, Sostiene Rawls, op. cit., p. 91. Para a crítica desse aspecto do pensamento rawlsiano cf. também V. MARZOCCHI, Tre strategie di composizione del pluralismo normativo: tradizione, consenso per intersezione, discorso, em “Filosofia e questioni pubbliche”, I (1995), n. 1, p. 93-111; publicado de novo em Per un’etica pubblica. Giustificare la democrazia, Liguori, Nápoles, 2000. [2] Essa crítica é feita a Habermas por K.-O. APEL em Discorso, verità, responsabilità, trad. it. organizada por V. Marzocchi, Guerini e Associados, Milão, 1997, p. 291ss. Sobre o pensamento de Apel cf. o volume do mesmo Marzocchi, Ragione come discorso pubblico. La trasformazione della filosofia di K.-O. Apel, Liguori, Nápoles, 2001. [3] K.-O. APEL, Comunità e comunicazione, trad. it. Rosenberg & Sellier, Turim, 1977, p. 260. [4] G. CALOGERO, Filosofia del dialogo, Edizioni di Comunità, Milão, 1977, p. 358. [5] No seu livro Contro il governo dei peggiori. Una grammatica della democrazia (Laterza, Roma-Bari, 2000, p. 40-41) Michelangelo Bovero sustenta uma tese semelhante: direitos de liberdade e alguns direitos sociais são precondições na falta das quais a democracia corre o risco de transformar-se em democracia aparente. [6] Uma ideia que, limitada à díade liberdade/justiça, tem sido amplamente desenvolvida no liberalsocialismo; veja-se, por exemplo, G. CALOGERO, Le regole della democrazia e le ragioni del socialismo, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1968; agora oportunamente publicado de novo, com uma útil introdução de Thomas Casadei, por Diabasis, Reggio Emilia, 2001. [7] HABERMAS, Fatti e norme, op. cit., p. 373. [8] Cf. o texto de M. NUSSBAUM, Giustizia sociale e dignità umana, trad. it. il Mulino, Bolonha, 2002, p. 74ss., no qual a autora propõe também uma lista explicada desses funcionamentos fundamentais. [9] J. HABERMAS, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale (2001) trad. it. organizada por L. Ceppa, Einaudi, Turim, 2002, p. 65. Destaquei algumas expressões com o itálico, porque desmentem bastante eficazmente os que atribuem a Habermas uma visão irênica ou pacificada da sociedade em que vivemos. [10] Sobre hegemonia, agir político e democracia leia-se o ensaio de M. REALE, La fragilità della democrazia vincente, em AA. VV., Per un nuovo vocabolario della politica, organizado por L. Capuccelli, Editori Riuniti, Roma, 1992, p. 155-75. [11] M. HORKHEIMER e TH. W. ADORNO, Dialettica dell’illuminismo (1947), trad. it. Einaudi, Turim, 1997, p. 272-73. [12] Entre os inúmeros livros que tratam desse tema limitamo-nos a indicar um pela original abordagem filosófica que o distingue: Filosofie della globalizzazione, organizado por D. D’Andrea e E. Pulcini, Edizioni ETS, Pisa, 2001. [13] Para um rico confronto entre autores prevalentemente de língua francesa em torno do tema da mondialisation cf. o n. 20 (segundo semestre de 2002) da “Revue du Mauss”, com o título Quelle ‘autre mondialisation’? [14] Cf. a esse propósito G. MARRAMAO, Dopo il Leviatano, Giappichelli, Turim, 1995, agora reeditado por Bollati Boringhieri. [15] Modernità in polvere, trad. it. Meltemi, Roma, 2001. [16] Sobre esse tema chama a atenção desde algum tempo Étienne Balibar; cf., por exemplo, o seu último livro, Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple, La Découverte, Paris, 2001. [17] J. HABERMAS, La costellazione postnazionale (1998), trad. it. Feltrinelli, Milão, 1999, p. 98. [18] Ibid. [19] Cf. RAWLS, Il diritto dei popoli, op. cit. 205

[20] Para um pacato raciocínio sobre esses temas veja-se o volume do presidente da república islâmica do Irã MOHAMMAD KHATAMI, Religione, libertà e democrazia, trad. it. Laterza, Roma-Bari, 1999. [21] J. HABERMAS, L’inclusione dell’altro (1996), trad. it. Feltrinelli, Milão, 1998, p. 227. [22] S. EISENSTADT, Fondamentalismo e modernità, Laterza, Roma-Bari, 1994; sobre isso, leia-se o artigo de C. PASQUINELLI, Fondamentalismi, em “Parole chiave”, 1993, n. 3 (dedicado monograficamente a este tema). [23] Cf., por exemplo, A. SEN, La ricchezza della ragione. Denaro, valori, identità, trad. it. il Mulino, Bolonha, 2000, p. 111ss. [24] M. HUSSEIN, Versante Sud della libertà, trad. it. manifestolibri, Roma, 1994, p. 94. [25] Sobre esse tema, partindo de uma impostação rawlsiana, mas indo muito além de Rawls, escreveu coisas bastante interessantes Thomas Pogge. [26] Aqui se deveria abrir o discurso em torno do tema da “democracia cosmopolítica”, a propósito do qual vejam-se os muitos escritos de David Held e Daniele Archibugi. [27] J. HABERMAS, La costellazione postnazionale, op. cit., p. 100. [28] J. HABERMAS, Il futuro della natura umana, op. cit. [29] Ibid., p. 64. [30] Ibid., p. 112. [31] M. TORALDO DI FRANCIA, La sfida delle biotecnologie: ricerca scientifica, mutamento culturale, nuovi scenari per l’etica, no número monográfico de “Parole chiave” dedicado às Biotecnologias (n .17, 1998, p. 47-70). [32] Sobre estes direitos, com referência aos estudos de D. W. BROCK, se detém para submetê-los a crítica S. POLLO no artigo Libertà procreativa e clonazione, no número acima citado de “Parole chiave”, p. 157-66. [33] S. MAFFETTONE, Gen-etica, em Etica pubblica. La moralità delle istituzioni nel terzo millennio, Il Saggiatore, Milão, 2001, p. 131-61, em particular p. 156.

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Índice Rosto Premissa Agradecimentos Dedicatória PRIMEIRA PARTE - Prólogo

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I. Territórios e perguntas da filosofia política 1. Filosofia política: um olhar preliminar 2. Filosofia e filosofia política 3. As perguntas da filosofia política

SEGUNDA PARTE - Paradigmas da filosofia política II. A ordem da polis 1. “Polis” e democracia 2. A visão platônica do Bem político 3. Aristóteles e o pluralismo do Bem 4. Da “polis” à “cosmopolis” III. A cidade do homem e a cidade de Deus 1. A revolução cristã. Paulo e Agostinho 2. O poder do pontífice e o poder político 3. Tomás de Aquino 4. A ruptura da “res publica christiana” e a Reforma protestante IV. O paradigma do contrato 1. O modelo contratualista 2. A cesura de Thomas Hobbes 3. O pacto democrático de Spinoza 4. O contrato liberal de John Locke 5. Os dois pactos de Jean-Jacques Rousseau 6. Kant e o contrato como ideia da razão V. Sociedade civil e estado 1. O divisor de águas da Revolução 2. Benjamin Constant e a liberdade dos modernos 3. Alexis de Tocqueville e a democracia na América 4. O liberalismo radical de John Stuart Mill 5. A superação hegeliana do liberalismo 6. Marx: igualdade política e desigualdade social

TERCEIRA PARTE - Conceitos e teorias da filosofia política 217

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28 30 30 31 39 45 48 48 51 52 56 60 60 61 67 69 76 84 92 92 94 99 103 107 112

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VI. Conceitos da teoria política 1. Algumas premissas 2. O conceito moderno de liberdade 3. Liberalismo 4. Socialismo 5. Democracia VII. Teorias políticas em confronto 1. A teoria da justiça de Rawls 2. Alternativas à teoria da justiça 3. Habermas e a teoria da democracia 4. A crítica do normativismo: a teoria do poder de Foucault 5. Feminismo e teoria política VIII. Questões para a filosofia política 1. O “fundamento” dos direitos e da democracia 2. Sistema dos direitos e democracia 3. Entre fatos e normas: o problema das teorias normativas 4. A política da democracia e os desafios do mundo globalizado 5. Bioética e biopolítica

Leituras aconselhadas Índice dos nomes Sobre o autor Coleção Ficha catalográfica Notas

119 119 120 123 129 135 143 143 148 154 158 160 166 166 169 173 175 180

184 186 191 192 193 194

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