E. Nardoni, Genero literario y teologia de Gn 2-3

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GÉNERO LITERARIO Y TEOLOGÍA DE GÉNESIS 2-3 Enrique Nardoni

La tradición yahvista nos ha dejado en las primeras páginas de la Biblia una serie de historias que han desempeñado un papel importante en la cultura religiosa y en las discusiones teológicas. Me refiero a las historias de Adán y Eva, Caín y Abel, el Diluvio y la Torre de Babel. La que se ha destacado más entre ellas es la historia de Adán y Eva. Se la ha considerado como la base y razón de las otras. Se ha visto en ella un relato de un acontecimiento histórico que, sucedido en los orígenes, ha definido desafortunadamente el rumbo de la humanidad. Los exégetas actuales reubican la historia de Adán y Eva en la secuencia bíblica, heredada del yahvista y complementada por el autor sacerdotal. Según ellos, el relato que ocupa el centro en la secuencia yahvista de los primeros capítulos del Génesis no es el de Adán y Eva sino el del Diluvio, en que Noé viene a ser el nuevo Adán, el padre de la humanidad actual. La reubicación de la historia de Adán y Eva dentro de la secuencia bíblica tiene una enorme importancia porque ayuda a definir el género literario del relato. En este sentido hay que comenzar por observar que las historias de esta secuencia se ubican dentro de nuestro tiempo y nuestro mundo. Los que allí actúan no son personajes de un tiempo o mundo mítico; pertenecen más bien a nuestra historia; representan la presente humanidad. Los relatos de sus actuaciones están unidos por genealogías anotadas. Las notas se refieren al progreso de la civilización, cuyos pasos se conectan con los grandes períodos de la historia; allí se mencionan los comienzos de la agricultura y la ganadería y el alborear de las épocas del bronce y del hierro. Revista Bíblica 60 (1998)

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Los relatos de Adán y Eva, Caín y Abel, el Diluvio y la Torre de Babel están ubicados dentro de la trama del desarrollo cultural, social y político de la humanidad. La escena de Adán y Eva está al comienzo de ese desarrollo y el episodio de la Torre de Babel ocurre en un tiempo de civilización avanzada, en un ambiente de ambiciones imperiales. Hoy en día ningún exégeta bien informado sostiene que el episodio de la Torre de Babel sea un relato histórico. Se lo tiene como proveniente de antiguos pensadores hebreos que tomaron elementos culturales de su época para describir hasta donde puede llegar el espíritu humano en su ansia desmedida de poder. No es un episodio que sucedió una vez y pasó a la historia. Es más bien una narración que describe algo que está en la profundidad del ser humano y que se manifiesta en la historia en diversas épocas y formas. Puesta al comienzo de la humanidad esta narración señala una tendencia común a todos los seres humanos desde que la humanidad comenzó a existir. En este sentido se podría hablar de un acontecimiento prototípico. Lo que digo de la Torre de Babel lo aplico también a los otros relatos de la secuencia yahvista. En esto sigo a la mayoría de los exégetas. Estos relatos ofrecen una lectura profunda de la situación de la humanidad en la historia. Son narraciones que se levantan sobre el tiempo y revelan una verdad trascendental de la existencia humana: el ser humano es limitado, creado, débil, pero tiene metido en su meollo una tendencia incontenible por conocer, conquistar y perpetuarse, una tendencia a superar la condición presente y franquear las vallas de sus limitaciones con pretensiones divinas. Los exégetas contemporáneos llaman a estos relatos “historias primordiales”. No provienen de docu­ mentos escritos o tradiciones orales remontables a los aconteci­ mientos originales. Tampoco derivan de oráculos, visiones o sueños. El contenido de estos relatos deriva de una reflexión de tipo sapiencial sobre la condición presente en un esfuerzo por buscarle una explicación. Contienen, como dice E. Haag, “afirma­ ciones fundamentales sobre factores que dirigen la existencia de la humanidad y del mundo” (“Ursünde”, p. 22). Para presentar los resultados de su reflexión el pensador antiguo plasmó un acontecimiento original en cuya acción se revelan los factores que producen la situación humana en cuestión. Para plasmar el acontecimiento el pensador recurrió a elementos culturales de su propio tiempo. Este modo de pensar y de expresarse es mitopoético. La denominación “historia primordial” no niega la 66

inspiración divina. Ayuda más bien a precisar el tipo de inspiración para el caso. Se trata de una inspiración semejante a la que ha guiado a los sabios bíblicos en su interpretación de la experiencia. En este artículo concentro mi atención sobre el relato de Gén 2:4b-3:24. No es mi propósito hacer un análisis sistemático y pesado del texto ni de entrar en la descripción y evaluación de las múltiples opiniones vertidas sobre el tema. En las cuestiones discutidas sigo la opinión que considero más sólida. Además, tengo en cuenta la dimensión diacrónica, aunque pongo el énfasis en la sincrónica. Considero el ambiente en que las escenas del relato se formaron, pero insisto en el sentido que ellas tienen en el presente texto. Leo el relato como historia primordial y dentro del marco de ese género busco la dimensión teológica y el mensaje que se desprende del texto. Al final del artículo doy una biblio­ grafía seleccionada sobre el tema como muestra de las principales fuentes usadas y como guía para ulteriores estudios de los lectores. En este artículo se incorporan reflexiones provenientes de mis discusiones con alumnos y profesores a nivel universitario. Entre ellos, como el lector puede esperar, hay una gran variedad de tendencias. Algunos participan de perspectivas fundamentalistas. Otros, aunque deploran estas perspectivas, quieren sin embargo mantener en el relato una base histórica en conformidad con la tradición cristiana. Otros se abren a una reconsideración del caso, pero sin sentirse seguros en el procedimiento. Otros en fin ven estas reflexiones algo así como una verdad de Perogrullo. Para facilitar la lectura, organizo este artículo en cinco partes: la creación de Adán, la creación de Eva, la creación de la serpiente, el jardín del Edén y sus reinterpretaciones.

1. La creación de Adán

1.1. Ambiente social y presupuestos culturales del relato Siguiendo la opinión común de los exégetas, sostengo que el relato de la creación de Adán derivó sus ideas de una reflexión sapiencial y debió su forma a una mentalidad mitopoética. Este relato nació en un ambiente en que se creía que el Dios de Israel es el creador del mundo y de la humanidad. Presupone una sociedad agrícola en que el hombre dependía substancialmente 67

del cultivo de la tierra y tenía la experiencia diaria que de ella vivía y al final, después de mucho trabajar, en ella se perdería. Pero en este ambiente social, aunque el hombre se sentía sujeto a la tierra y no podía menos de verse mortal, experi­ mentaba, sin embargo, un fuerte deseo de vivir, de expandirse, de dominar, de ensanchar su conocimiento y de embarcarse en una tarea de progreso que se continuaría a través de generaciones; aspiraba a la civilización. En su deseo de vivir parece estaba escondido el ensueño de una vida perdurable para siempre. Pero este ensueño era percibido como irrealizable porque la inmor­ talidad, según la persuasión común, estaba reservada a los seres divinos; solamente en muy raras excepciones se consideraba dada a algunos humanos, como ser a Henoc y Elias. La gran esperanza de la gente era morir en una edad avanzada ante la presencia de numerosos descendientes; una muerte llena de años y una sobrevivencia a través de una larga descendencia (Job 42:16-17). Según la persuasión general, la muerte y el sheol eran el común destino de los humanos (2 Sam 14:14; Sal 88:4-6; Is 38:10-12; Job 14:7-12; Ecl 3:18-22; Sir 14:12-19; 38:16-23). Lo que sobrevivía en el sheol era como una sombra de la persona, incapaz de gozar o sufrir. De allí ninguno salía para ser restaurado a la vida y pasar al mundo celeste. Esta persuasión era tan fuerte que el antiguo Israel no creyó en la glorificación celestial de ninguno de sus antepasados ni siquiera de los más ilustres como fueron Abraham, Moisés, el rey David, los profetas Isaías, Jeremías y Ezequiel. Más aún prohibió el culto de los antepa­ sados (Deut 18:10-11; Is 8:19; 29:4; Jer 16:5-8). Se encuentra, sin embargo, en algunos salmos la esperanza de ser liberado del sheol y ser llevado junto a Dios (Sal 49:16; 73:24), pero estos textos parecen provenir de tiempos más recientes cuando la esperanza en la resurrección comenzaba a esbozarse. De hecho, la fe en la vida gloriosa después de la muerte se hace común sólo en los últimos siglos antes de Cristo (ver 1 Henoc 102-105; Dan 12:1-3; 2 Mac 7:9,11,14,23; 12:43-44; Sab 2:23; 3:1-8; 5:1-5). El relato del Génesis pertenece a siglos anteriores cuando no existía una esperanza de realización en la otra vida. 1.2. Objetivo del relato El relato de la creación de Adán es parte de las historias primordiales bíblicas. Su objetivo es explicar en forma mitopoética el origen de la condición humana descrita en los párrafos 68

anteriores. La narración presupone un tiempo en que se conocía la agricultura, y busca explicar su origen. El relato explicativo dice que el hombre es creado precisamente para superar la aridez y la desolación de la tierra y emprender su cultivo (Gén 2:4b-7); el hombre tiene sobre la tierra una misión civilizadora desde sus mismos orígenes. La narración presupone también que se conoce la cerámica; presenta a Dios trabajando como un alfarero para plasmar al hombre con barro amasado del polvo de la tierra. Al ser hecho con tierra, el hombre queda vinculado a ella; debe cultivarla para sobrevivir, crecer y multiplicarse. Pero al tener su origen en el polvo, tiene marcado un destino de muerte; vuelve al polvo. Su nombre indica su origen y destinación. Es llamado 'Ádám porque proviene de la 'adama (tierra) y a ella retoma. Siguiendo la narración del Génesis, vemos que el hombre fue creado mortal. Sin embargo, Dios le ofreció el regalo de poder tener vida imperecedera sin experimentar la muerte (hayyim le‘olám Gén 3:22). Le ofreció el regalo simbolizado en el acceso al árbol de la vida. Pero este regalo no llegó a concretarse porque el hombre no cumplió la condición anexada al ofrecimiento. De ahí que todos los que se llaman hombres participan de la condición mortal propia del hombre ('Ádám) porque éste proviene de la 'adama (Gén 3:19). Los antiguos pensadores bíblicos acostumbraban a remontar el origen del nombre de una comunidad al antepasado o supuesto antepasado inicial que había llevado dicho nombre. Por ejemplo, los levitas derivaban su nombre de Leví y los semitas de Sem. Así, según el Génesis, todos los seres humanos se llaman “hombres” porque derivan de un individuo inicial que se llamaba “hombre”. Como pertenecían a una sociedad patriarcal, era normal para estos pensadores derivar la humanidad de un hombre, el primer marido y el primer padre. Naturalmente, estas historias presuponían que el hebreo era la lengua de los acontecimientos primordiales. Después de leer el relato bíblico de la creación del hombre como historia primordial, el lector instruido se preguntará ¿cómo en realidad apareció el hombre sobre la tierra? La Biblia no da información al respecto; a la ciencia le toca investigarlo y en el campo científico la teoría de la evolución, como dijo Juan Pablo II, “es más que una hipótesis” (“Message”, p. 415). El relato de la creación de Adán, en la narración del Génesis, se combina con la historia del jardín del Edén, entre cuyos elementos esenciales está el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal con la pena de muerte anexada (Gén 69

2:17). El mandato y la pena conminatoria presuponen que Adán no es un niño sino un adulto desarrollado en su capacidad mental, enteramente responsable de sus acciones. La capacidad mental de Adán se ve también cuando da nombre a todos los seres vivientes que Dios le mostró, como también cuando nombra a la compañera que Dios le creó. Pero aunque sea un adulto, Adán está en un proceso de maduración; debe seguir tomando conciencia de sus posibilidades, cimentar sus relaciones y tomar decisiones fundamentales que determinen su futuro. 2. Creación de la mujer

2.1. Escenas de transición Después de terminar su trabajo de alfarero en la creación del hombre, Dios se dedicó a la jardinería. Así plantó un jardín en el Edén, una zona maravillosamente irrigada por las abundantes aguas que alimentaban a los cuatro ríos más grandes de la tierra. Allí puso al hombre para que lo cultivara y cuidara (Gén 2:15), de modo que éste podía descansar y gozar de su jardín. Aquí hay una posible reminiscencia del mito de Atrahasis, según el cual los seres humanos fueron creados para substituir a los dioses subalternos que originariamente trabajaban para servir a los dioses superiores. Sea como fuere, el hecho es que, después de asignarle al hombre el trabajo de agricultor y guardián de su jardín, Dios notó que al ser humano le faltaba algo importante. La soledad no le era buena; no le permitía cumplir con su misión. Por eso Dios decidió darle un auxiliar que correspondiera a su naturaleza, a fin de iniciar la familia y la sociedad humana. Para ello Dios pone en acción un estrategia de concientización. Vuelve a tomar el trabajo de alfarero, plasma animales y pájaros, y les da vida. Luego los presenta a Adán para que los vea y los clasi­ fique. Adán a su vez los identifica y les da el nombre apropiado. En el proceso, Adán desarrolla la conciencia de su propia identidad y marca su diferencia de los animales entre los cuales no hay ninguno que le corresponda. Así, el narrador advierte que “para el hombre no se encontró el auxiliar que le corres­ pondía” (Gén 2:20). De allí que Dios decida crear el auxiliar correspondiente tomando el elemento inicial del cuerpo del hombre.

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2.2. Creación de Eva: presupuestos y objetivo El relato de la creación de Eva deriva de una sociedad patriarcal en que la mujer era considerada un auxiliar del hombre; le ayudaba para formar su familia. Ella ocupaba un puesto esencial dentro la familia, aunque totalmente subordinado al varón; pero en la sociedad, fuera de la familia, no tenía una posición representativa. En la sociedad antigua, la mujer era propiedad del esposo; le pertenecía exclusivamente. Su obligación fundamental era darle una familia con hijos legítimos. El hombre la necesitaba para identificarse como varón, para perpetuarse en los hijos y para activar su tendencia a la expansión, al dominio y la civilización. El relato de la creación de Eva es parte de la historia primordial de la humanidad. Su objetivo es explicar el papel y el puesto de la mujer en la sociedad en el tiempo del compositor. El relato no describe la personalidad de la mujer; sólo identifica su papel con respecto al varón. Pinta su creación como el desarrollo de una parte sacada del varón. Así explica la atracción sexual entre hombre y mujer, e indica que ella es el auxiliar que le corresponde para comenzar la sociedad humana. Ella es llamada 'ishshah (“mujer”) porque ha sido sacada del 'ish (“hombre”). El autor bíblico parece deleitarse en contar que la mujer por creación es sacada del hombre y que su mismo nombre suena como el de éste. De este modo indica, por sobre las ideas de su tiempo, la unidad de naturaleza, la afinidad y la igualdad de ambos sexos. Según el autor bíblico, la condición inferior y la subordinación opresiva que la mujer sufre no es un efecto de la creación sino un resultado del pecado (Gén 3:16). Pero, a pesar de su idea elevada de la mujer, el autor bíblico participa de las limitaciones culturales de su tiempo; por ejemplo, no considera que la mujer tenga posibilidad de una realización noble fuera del matrimonio. Uno puede comparar esto con lo que dice San Pablo en 1 Cor 7:7-8 y en Gal 3:21-28. Después que Adán reconoce y da nombre a la mujer, el narrador acota que, de acuerdo al modo de la creación de la mujer, es propio del hombre juntarse con ella y formar una sola carne (Gén 2:24). Sin duda, esto indica que la actividad sexual de la pareja primordial fue una cosa normal desde el comienzo. Esta acotación aboga por la interpretación de que el fruto prohibido no se refiere a las relación sexual, aunque la desobe­ diencia trajo consigo algunas dificultades en la relación de la 71

pareja, dificultades que se especifican para la mujer en la sentencia dada contra ella (Gén 3:16), pero que no reciben mención alguna en la sentencia contra el hombre (Gén 3:17-19). 3. Creación de la serpiente

En Egipto y Mesopotamia, la serpiente era un símbolo de sabiduría y vida. En Canaán, un símbolo de fertilidad. En el libro del Génesis, la serpiente es una criatura de Dios que se destaca entre todos los animales del campo por su astucia (Gén 3:1; 2:19). No es satanás, aunque tradiciones ulteriores así lo interpretaron. En el contexto del Génesis, la serpiente es un personaje de fábula; un animal astuto y maligno. Habla de sabiduría y de vida, pero tiene en la mente una intención perversa. Conoce el arte de engañar; habla con seguridad y persuasión. Asegura falazmente que la humanidad puede conseguir la sabiduría y la vida imperecedera comiendo del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. Arguye que la prohibición proviene de la mala voluntad de Dios; insinúa que Dios es celoso de sus prerrogativas y no quiere que el hombre le sea igual. En el fondo, la serpiente quiere dañar al hombre con toda su astucia falaz; es envidiosa del hombre. En esto, la serpiente del Génesis recuerda la serpiente de la epopeya de GiLgamés (XI.vi), que arrebató subrepticiamente a Gilgamés el árbol de la vida que éste había conseguido después de mucho esfuerzo. Por otra parte, los lectores y oyentes del antiguo Israel que conocían las prácticas religiosas cananeas pudieron ver en el relato del Génesis una alusión crítica a los ritos de fertilidad en que la serpiente ocupaba un puesto central. En el relato bíblico de la serpiente hay un juego de pala­ bras entre la serpiente “astuta” ('arum) y la pareja “desnuda” Gárummim). Sin duda el juego de palabras sirve para hacer conexión, a nivel de sonidos, entre el comienzo del capítulo tercero con el final del capítulo anterior. Pero es una consonancia irónica porque en realidad la serpiente introduce disonancia; en efecto, ésta es un factor que perturba la tranquilidad de la escena. La astucia de la serpiente trastorna la serenidad, la armonía y la transparencia en las relaciones entre hombre y mujer y entre la pareja y Dios. Es importante notar que la serpiente, factor perturbador, proviene del mismo mundo creado por Dios, del ambiente que 72

Dios hizo para el ser humano. Se presenta como exterior al hombre y a la mujer; entabla un diálogo con la mujer. Pero el lector instruido se pregunta si esto no es más que un diálogo que sucede dentro de la misma mujer, porque la mujer es receptiva a la sugerencia de la serpiente y siente atracción directa por el fruto prohibido. Lo que hace la serpiente es despertar en la mujer un deseo que está como dormido en ella. La serpiente encuentra una quinta columna en la misma mujer. Lo que se dice de la mujer vale para el hombre porque éste experimenta la tentación a través de la mujer; es receptivo como ella a la sugerencia y los dos juntos comen del fruto prohibido. Es muy sugestiva la comparación de la función de la serpiente del Génesis 3 con el animal de presa que está al acecho a la puerta del corazón de Caín (Gén 4:7). El poder del mal trabaja dentro del ser humano, en su mismo centro de deliberación y decisión; allí ofrece sus sugerencias tentadoras. Le corresponde al ser humano dominar el poder del mal que está dentro del mismo y superar la tentación.

4. El jardín del Edén

4.1. Ambiente y premisas culturales El jardín del Edén y el jardín de Dios son temas muy conocidos en las culturas del antiguo Medio Oriente, particularmente en Mesopotamia. El autor bíblico los adopta para crear el escenario de un drama que explora las relaciones entre el mundo divino y el humano. El drama que el autor desarrolla en el jardín del Edén tiene a su vez la influencia de una gran variedad de expe­ riencias duras de la existencia humana. Entre ellas cabe enumerar las siguientes: (1) La vida en una sociedad agraria en que el ser humano tiene que afrontar el trabajo penoso de un suelo mezquino; es una vida dura que no corresponde al jardín verde de los ensueños del hombre. (2) La condición de la mujer que padece el dominio abusivo de su esposo y tiene que sufrir los dolores de parto. (3) La experiencia dolorosa de la muerte que desafía drásticamente cualquier ensueño de una vida sin fin. (4) La experiencia de que el ser humano es capaz de decir tanto “sí” como “no” a los mandatos divinos, con la conciencia de que tiene una marcada tendencia a buscar su propia realización y satis­ facción desinteresándose y aún rebelándose contra la voluntad 73

divina. Además de estas expe-riencias, el drama del Edén presupone ciertas interpretaciones de la experiencia humana como ser la convicción de que el sufrimiento es resultado del pecado, como también la tendencia a remontar el origen de la mala conducta de un grupo a los pecados de su antepasado inicial (ver Oseas 9:9; 10:5.9; 12:3). 4.2. Género literario y propósito del relato Este relato es parte de la historia primordial de la humanidad. Se compuso para explicar la situación de la humanidad descrita en los párrafos anteriores. Su contenido es el resultado de una mente mitopoética que usa elementos de la alianza de Dios con Israel y trabaja con reflexiones sapienciales. La inspiración divina presente en la formación de este tipo de relato es semejante a la inspiración activa en la libros bíblicos sapienciales, en los cuales el contenido resulta de la interpretación de la experiencia humana bajo la guía de la asistencia divina. Para el exégeta es muy importante observar que el relato de Adán y Eva es seguido por una serie de relatos paralelos como son Caín y Abel, el Diluvio y la Torre de Babel. La consideración de esta secuencia ayuda a definir el género literario y determinar el tipo de verdad contenido en el relato de Adán y Eva porque todos esos relatos son historias primordiales en el sentido definido en la introducción. 4.2.1. Resultado de una mente mitopoética Siguiendo una mentalidad mitopoética, el pensador bíblico buscó el comienzo de la situación presente, que afecta a todos los hombres, en las mismas raíces históricas de la humanidad y describió este comienzo como un acontecimiento que desató la condición dura de la existencia y puso al descubierto las ten­ dencias del ser humano. Para componer el relato, el autor bíblico seleccionó elementos de la cultura ambiental del antiguo Oriente Medio, tales como el concepto del Edén (de origen mesopotámico), el símbolo del árbol de la vida (ver GiLgamés Xl.vi), la astuta serpiente (Gilgamés Xl.vi), y el querubín (también de origen mesopotámico). Tomó estos elementos y los acomodó a su punto de vista. Por ejemplo, asoció el árbol de la vida con el árbol de la ciencia del bien y del mal, que es una creación de la imaginación hebrea antigua, e hizo de la prohibición de este último una condición para poder disfrutar del primero. Tenía en la mente 74

mostrar que la posibilidad de la inmortalidad no fue perdida por un accidente inesperado (ver GiLgamés XI.vi) sino que fue el resultado de una decisión libre del ser humano. La serpiente bíblica no arrebató subrepticiamente el árbol de la vida de la posesión del hombre. Lo que hizo fue incitar falazmente al ser humano a tomar una decisión que le cerraría el camino para llegar al árbol de la vida. Para el autor bíblico, que vivió antes de que apareciera la esperanza en una realización en la otra vida, el hombre que es naturalmente mortal no ha recibido el don de la inmortalidad porque no cumplió las condiciones morales y religiosas que Dios le impuso. La carencia de inmortalidad está asociada a la presencia de las tendencias egoístas y rebeldes en el hombre y sobre todo al acto libre con que éste las asume. En este contexto, el árbol de la vida era el símbolo que tenía la capacidad de comunicar una vida sin fin, perenne, dentro de una comunidad terrena pacífica, justa, próspera y feliz en la presencia y cuidado de Dios; una vida que en la antigüedad era considerada propia del mundo divino. 4.2.2. Dentro de un marco de alianza Para componer este relato, el autor bíblico echó manos del esquema de la alianza. En la alianza sinaítica, la vida dependía del cumplimiento de los mandamientos, y la muerte era fruto de su transgresión. El cumplimiento de las condiciones de la alianza era un asunto de vida o muerte (Deut 30:15-20; Jer 21:8). Análogamente, en el relato del Génesis, el cumplimiento del mandato de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal es también cuestión de vida o muerte. El relato del Edén tiene reminiscencias del esquema de la alianza: así la expresión conminatoria “tendrás que morir” (mót tamüt) del Gén 2:17 recuerda los términos de la pena capital (mót yúmát) que refuerza algunas leyes de la alianza (Ex 21:12,15-17; Lev 20:10-16; 24:16-17). Asimismo, la expulsión del jardín y la confinación a la tierra mezquina y rebelde, que el Génesis describe como castigo por desobediencia, encuentra un interesante paralelo en el exilio y la vida dura en tierra extranjera que el Deuteronomio describe como pena por transgresión de la alianza (Deut 28:36,41,64). Siguiendo con las analogías, es interesante observar que las raíces hebreas hmd y 'wh, que incluyen el sentido de codiciar y desear, aparecen en partes importantes de los dos textos, en los mandatos de la alianza y en el relato del Edén. Ocurren como 75

formas conjugadas en el último mandamiento “No codiciarás” (tahemod, Ex 20:17; Deut 5:21) y “No desearás” (tité'awweK Deut 5:21). Se hallan asimismo en el Génesis, en la descripción del carácter “codiciable” (nehemá) y “deseable” (ta'awá) del fruto prohibido. Así el texto dice: “La mujer vió que el árbol... era deseable a los ojos y codiciable para lograr sabiduría” (Gen 3:6). Según el texto, el fruto prohibido tiene una fuerza de atracción que despierta el deseo y la codicia, pasiones que la alianza manda poner bajo control (Ex 20:6; Deut 5:21). A la lista de las analogías se podría añadir el estilo de las tres sentencias que Dios expidió después de la desobediencia (Gén 3:14-19). El estilo recuerda los oráculos condenatorios de los profetas que acusaban al pueblo de crímenes contra la alianza. El esquema de la alianza subyacente en el relato del jardín del Edén sugiere que la relación entre Dios e Israel, expresado en términos de pacto, y la desobediencia de éste son como episodios retrotraídos al comienzo de la humanidad. Esto da a entender que la conducta pecadora de Israel es parte de un cuadro más amplio, el de la condición pecadora de la humanidad, condición que se desarrolló desde el comienzo de la historia humana y que está arraigada en la existencia misma del hombre. Es interesante notar que, a diferencia de Israel en la alianza sinaítica (Ex 20:5-6: 34:6-7), Adán no es advertido sobre los efectos de su acción para las generaciones futuras. El pensador mitopoético parece no juzgó necesario hacerlo porque vió en Adán como la personificación de toda la humanidad: en él se muestra la condición de toda la raza humana. Hay un cierto desconcierto entre algunos exégetas sobre el sentido y la ejecución de la sanción “tendrás que morir” (Gén 2:17). Porque parece que en las tres sentencias de condenación por la desobediencia no se menciona la ejecución de la pena de muerte. Para comenzar, la serpiente no es sentenciada a morir. Se establece hostilidad entre ella y la mujer, pero no se dice que la serpiente o su descendencia tenga que morir por la acción de la mujer o de su descendencia. La hostilidad será permanente sin que uno prevalezca contra el otro. En la lucha, tanto la acción hostil de una parte como la de la otra se expresan con el mismo verbo (shüp), aunque hay diversidad en el modo como la acción es llevada a cabo debido a la diferencia en la confor­ mación del cuerpo de los contrincantes. El texto puede traducirse: “Él herirá tu cabeza y tú herirás su talón” (Gén 3:15). Si se quiere destacar el imperfecto hebreo de conato, sería mejor traducir: “Él te atacará en la cabeza y tú le atacarás en el talón”. 76

Tampoco hay mención de pena de muerte en la sentencia contra la mujer (Gen 3:16). Esto es notable porque la mujer tiene una participación destacada en la desobediencia. Si alguien debe ser castigado con la muerte, ella es el candidato más indicado. Finalmente, si analizamos la sentencia contra el hombre (Gén 3:17-19), tampoco parece incluir la ejecución de la pena de muerte. La frase “hasta que vuelvas f ad shübeka) a la tierra” (Gén 3:19) no parece indicar que la muerte sea el resultado directo del trabajo duro impuesto al hombre; parece más bien decir que toda su vida será de un duro fatigar (ver frases semejantes en Gén 19:22; 27:45; 39:16). De hecho no hay nada en la genealogía yahvista de Génesis 4 que sugiera que Adán y Eva murieran ejecutados. La genealogía sacerdotal (Génesis 5), a su vez, le atribuye a Adán la longevidad normal de la gente antes del diluvio. Así se dice que él vivió 930 años, mientras el justo Noé llegó a los 950 años (Gén 9:28). Por otra parte, no tiene sentido crear una pareja inicial cuya acción mala explique la situación penosa de la humanidad y ajusticiarla apenas cometido el pecado. Algunos exégetas sostienen que el pasaje de las tres sentencias (Gén 3:14-19) fue un añadido ulterior. El relato original habría ubicado la expulsión del jardín inmediatamente después de la desobediencia. En esta explicación, el añadido habría causado la disonancia en el texto actual. Esta explicación diacrónica puede ser válida, pero hay que buscar también una explicación sincró­ nica que dé sentido al texto actual. Para resolver el problema, podemos distinguir dos sentidos en la frase “tendrás que morir”. Por un lado, puede significar la ejecución de la pena capital inmediatamente después del crimen. Por otro lado, puede signi­ ficar la certeza, la seguridad de que la pena capital va a ser aplicada sin que la frase incluya aplicación inmediata de la sentencia. Ejemplos de esto último es la sanción de Salomón impuesta a Semeí (1 Re 2:37,42) y la pena de muerte de que habla Ezequiel (18:4,13,24,26). La distinción cuadra bien con el texto del Génesis. Por un lado, la serpiente juega con las palabras; supone el sentido de muerte inmediata en el lugar del crimen y asegura a la mujer que ella no va a morir por comer el fruto prohibido; explica que Dios amenaza con una mentira. Por otro lado, Dios entiende la sanción de otra forma; ve en ella la seguridad de la muerte. En su entender, si el hombre come el fruto prohibido morirá ciertamente porque será expulsado del jardín de Dios, el único lugar donde está el árbol de la vida. De 77

semejante manera, Ezequiel habla de la pena de muerte como una exclusión de la comunidad en que se halla la fuente divina de la vida (Ez 25:7; ver también Lev 17:4,9,10,14). En el relato del Génesis, la certeza de la muerte toma cuerpo con la expulsión de Adán y Eva del jardín, al impedirles Dios que puedan llegar al árbol proveedor del don de la vida imperecedera (Gén 3:22). Expulsados del jardín, el lugar del árbol de la vida, el hombre queda confinado a la tierra mezquina y rebelde de la cual fue formado (Gén 3:23) y a la cual debe retomar por razón de nacimiento. Volverá al polvo y una sombra de sí mismo irá al sheol, donde no hay comunicación con Dios, el dador de la vida (Sal 6:5; 30:9; 88:10-11; Isa 38:17-18). Este modo de entender la muerte como condición natural y como castigo a la vez puede aclarar el sentido de la frase: “Hasta que vuelvas a la tierra, porque (Jd) de ella te sacaron; pues (Jd) eres polvo y al polvo volverás” (Gén 3:19). El hombre está sometido a trabajo duro hasta la muerte; la muerte para él es un hecho ineludible porque es su condición natural y ésta no ha sido cambiada por Dios ya que el don de la inmortalidad le fue denegado al hombre por su desobediencia. Hay que notar que la referencia a la muerte se menciona sólo en la sentencia expedida contra el hombre porque éste es el representante de la humanidad creada del polvo de la tierra. 4.2.3.Motivos sapienciales El autor bíblico usa varios motivos sapienciales en la composición del relato del jardín del Éden tales como el tema del conocimiento del bien y el mal, la sagacidad de la serpiente, la clasificación de los animales y los pájaros (ver 1 Re 4:29-33) y la descripción de los cuatro ríos. Entre los motivos sapienciales se destaca el árbol del co-nocimiento del bien y el mal. Este árbol toma el lugar que se le había asignado al árbol de la vida y sirve de árbol de prueba. Es un árbol “deseable para conseguir sabiduría” (Gén 3:6). La sabiduría, de la que aquí se habla, incluye un conocimiento universal y una perspicacia aguda que habilita a la persona a tener éxito en sus empresas; da la facultad de discernir y establecer lo que es bueno y lo que es malo. Pero hay que distinguir dos tipos de sabiduría: la sabiduría animada por el temor de Dios y la sabiduría de autonomía moraL La primera era considerada como un atributo divino participable. Tres veces se dice del rey David que era como el ángel de Dios por su 78

conocimiento del bien y del mal. En dos de ellas se trata de la capacidad de David de dar la sentencia justa y establecer el orden en una situación conflictiva (2 Sam 14:17; 19:27). En el otro caso, se trata de un conocimiento amplísimo con una perspi­ cacia afinadísima que le permite al rey descubrir los trucos y engaños de sus súbditos (2 Sam 14:20). Salomón, por su parte, pidió al Señor la sabiduría que incluía la capacidad para distinguir el bien del mal y establecer la justicia para gobernar rectamente al pueblo (1 Re 3:9,11). La sabiduría de David y la que pedía Salomón iban acompañadas del temor de Dios. En cambio, la sabiduría que ofrece el árbol de la ciencia del bien y del mal es una sabiduría de autonomía moral Es de exclusiva propiedad del ser divino. Hay que tener en cuenta que se trata de un ambiente cultural en que la moralidad depende de la voluntad de Dios y no de la naturaleza de las cosas. El hombre percibe dicha sabiduría como prohibida; el mandamiento se lo dice. Así que el ser humano, por un lado, es consciente de los parámetros morales dentro de los cuales debe comportarse para lograr su realización y, por otro lado, sabe que querer apropiarse de una sabiduría de autonomía moral es un acto de sublevación contra Dios, pero el hecho es que se siente atraído por esta sabiduría. Según los autores bíblicos, desear la autonomía moral es querer usurpar los derechos divinos, es cometer un acto de arrogancia semejante al del “hombre primigenio” del mito al que se refiere el libro de Job (15:7-8) o a la soberbia del tirano que en su sabiduría corrompida pretende ser dios (Ez 28:2-5). Para el lector moderno, invitar al hombre a apropiarse de la autonomía moral es una invitación a un humanismo ateo. Una tal sabiduría autónoma en manos del hombre es explosiva y destructiva: tiene destino trágico. Exalta al propio yo desatando pasiones desordenadas y desenfrenando violencia en la sociedad humana, como se puede ver en las historias de Caín y Abel, Lamec y el Diluvio. La sabiduría autónoma se abre a las ideologías perniciosas de autoexaltación. Como dijo Iván Karamazov, “Si no hay Dios todo está permitido”. En el relato del Génesis, la serpiente hace hincapié en la sabiduría divina que el árbol puede comunicar y, engañosamente, incita a la mujer a comer de él para ser como Dios. Y después que la pareja comió del fruto prohibido Dios mismo dice que el hombre “ha venido a ser como uno de nosotros con el conoci­ miento del bien y del mal” (Gén 3:22). El hombre ha hecho una 79

decisión de moral autónoma rebelándose contra Dios y pretendiendo ser igual a él. Para que el hombre no lleve adelante el plan de endiosamiento, Dios le cierra el camino al árbol de la vida. Porque sin inmortalidad no puede ser Dios. El árbol de la ciencia del bien y del mal en realidad tiene dos aspectos. Por un lado es una señal de frontera que el hombre no debe cruzar. Advierte que el ser humano debe realizarse dentro de su espacio moral de criatura. Por otro lado el árbol tiene su fascinación porque estimula las tendencias que el ser humano posee a la propia afirmación, a la agresividad contra lo que se le impone; fomenta el empuje que tiene a la conquista y al dominio; entusiasma las aspiraciones de endiosamiento que el hombre experimenta en sí mismo y que lo llevan a deshacerse de los principios morales. El árbol de la ciencia del bien y del mal refleja el conflicto interior del hombre. La tendencia humana a traspasar las vallas de sus límites está puesta al descubierto también en la narración del casamiento de las hijas de los hombres con los hijos de Dios, un casamiento dirigido a obtener para la humanidad la inmortalidad y el rango de los seres divinos (Gén 6:1-3). Dicha tendencia se ve también en el relato de la Torre de Babel; ésta representa la exaltación de una civilización orientada por una ideología que desafía el orden y el dominio divinos. Siguiendo la sugerencia de la serpiente y atraídos por el árbol de la ciencia del bien y del mal, Adán y Eva comieron de su fruto. Al comerlo sintieron el primer efecto de la sabiduría adquirida. Se sintieron turbados y avergonzados de su desnudez. Tomaron conciencia de algo nuevo. Una toma de conciencia que tiene dos aspectos, uno negativo y otro positivo. El negativo es que la pareja se dió cuenta de que sus relaciones habían sido perturbadas; una desagradable enajenación había ocurrido entre los dos y un cambio inquietante había afectado su relación con Dios. Sintieron la necesidad de cubrir su desnudez, pero, aún cubiertos, tuvieron miedo de encontrarse con Dios. Un remordimiento se esbozó en su conciencia. El aspecto positivo del nuevo conocimiento fue que se dieron cuenta de que no correspondía al ser humano estar desnudo; fueron además capaces de superar la situación y coserse un vestido con hojas de higuera (Gén 3:7). Luego, Dios les ayudó para mejorar su técnica usando piel animal (kattonet, Gén 3:21). El episodio de cubrir la desnudez con vestido recuerda la historia de Engidu, en la cual el vestirse es el primer paso para la sociedad civilizada 80

y un signo de rango social (Gilgamés Il.ii.27-30); VI.iii.38; X.iii. 10). Un concepto semejante se halla en el cuento de Adapa. Encontramos ideas afines en la misma Biblia. Así, por un lado, la desnudez es un deshonor (Gén 9:21,23; 2 Sam 6:20; 10:4-5; Isa 20:2-4; Oseas 2:9-10). Por otro, el vestido es signo de rango y dignidad (Gén 37:3; 2 Sam 13:18-19; Isa 22:15-23). Perturbados y miedosos, Adán y Eva tuvieron que dar cuenta a Dios y recibieron las sentencias correspondientes. Pero Dios no interrumpió su asistencia; continuó ayudándolos en su desarrollo. Pero puso límites. Primero, no permitió que la pareja pudiera llegar al árbol de la vida impidiéndoles obtener el don de la inmortalidad, frustrando así el intento de lograr un rango divino (Gén 3:22; ver también Gén 6:1-3). En segundo lugar, expidió para la humanidad sentencias haciendo difícil la vida sobre la tierra (Gén 3:14-19). 4.3. La dimensión histórica del relato y la humanidad pecadora El relato del jardín del Edén no es un informe o una crónica de lo que aconteció al comienzo de la humanidad. Es la narración dramatizada de una experiencia humana universal. Escenifica en forma de acontecimiento primordial la realidad permanente de la condición humana, que se manifiesta todos los días y adquiere proyecciones gigantescas en acontecimientos históricos guiados por ideologías destructivas. La narración pone al descu­ bierto la situación conflictiva que se encuentra en todo individuo y sociedad humana. Por un lado están las aspiraciones a buscar realizaciones siguiendo las normas morales. Por otro, las pasiones egoístas desbordan y dirigen opciones que al final resultan trágicas. El hombre como criatura libre tiende a la propia afir­ mación con pretensiones divinas. Arraigada en su ser se encuentra una tendencia a usurpar la sabiduría y el dominio de Dios con resultados ominosos. La comparación del relato del jardín del Edén con las historias primordiales de la misma tradición yahvista, como son las narraciones de Caín y Abel, el Diluvio y la Torre de Babel, ayuda a determinar el género literario y la verdad que el relato quiere comunicar. Todas estas historias ponen al descubierto en forma dramática la condición universal de la humanidad, manifestada en su esfuerzo arrogante por establecer su propia afirmación y desarrollar su expansión, conquista y dominio con pretensiones divinas. Los editores sacerdotales que dieron la forma final al 81

Pentateuco agregaron la historia de la creación (Gen l:l-2:4a) al comienzo de la serie. Pero con ello no cambiaron el carácter literario de las historias primordiales yahvistas. La misma narración de la créación del autor sacerdotal no es una crónica de lo sucedido; es también una historia primordial. Se presenta como un acontecimiento que está fuera de nuestra experiencia histórica. La trasciende. Expresa la verdad de que el orden presente del universo depende de la sabiduría incomparable y el poder omnipotente de Dios. A esta altura de la reflexión caben algunas preguntas refe­ rentes a la interpretación tradicional del Génesis. Primero, ¿qué hay que pensar sobre la interpretación tradicional según la cual el pecado de Adán pasa como herencia a sus descendientes? Ante todo, quiero aclarar que aquí el problema se circunscribe al texto del Génesis sin considerar el desarrollo posterior que haya tenido el tema del pecado original. Como primera respuesta hay que tener en cuenta que el relato es una historia primordial; no trata del pecado del primer hombre como un hecho histórico; es un relato compuesto para poner al descubierto la condición pecadora de la humanidad entera, la cual en sus opciones morales muestra la tendencia a la propia afirmación con pretensiones divinas, tendencia que está en el fondo del ser humano. Se puede decir que el relato del jardín del Edén es un hecho paradig­ mático. En segundo lugar, el relato del Génesis no dice que cada ser humano sea pecador desde su concepción debido al pecado del primer padre de la humanidad. Caín y Abel, por ejemplo, no son pecadores por ser descendientes de Adán. Noé es justo sin reservas. Es cierto que la palabra “pecado” ocurre en el relato de Caín, pero no para decir que Caín es pecador antes de matar a su hermano, sino para indicar que el pecado es como un animal de presa al acecho junto a la puerta del corazón, pero atrapa sólo al que quiere ser atrapado. Así Dios dice a Caín: “[El pecado] desea tenerte pero tú puedes dominarlo” (Gén 4:7). El animal del caso no es del linaje de la serpiente, sino más bien una animal paralelo a la serpiente. En la narración del Diluvio, el tema del pecado retoma a la escena. Allí, Dios explica la corrupción moral de la humanidad como derivada de la mala inclinación (yéser) que ella tiene, pero no dice cómo la mala inclinación se originó en el hombre. El narrador por otra parte tampoco explica el caso. Después del Diluvio, Dios vuelve a tomar el tema de la mala inclinación y 82

dice: “Nunca más maldeciré la tierra por causa del hombre, pues desde su infancia la inclinación (yésef) del corazón humano va hacia el mal. Ni volveré más a destruir a todo ser viviente como acabo de hacerlo" (Gén 8:21). Según esta afirmación, la inclinación hacia el mal, que está en el corazón humano, influye en la decisión moral desde el primer momento del uso de razón. Esto lo dice ahora de la nueva humanidad que desciende de Noé, el hombre justo y sin mancha que obtuvo el favor divino (Gén 6:8-9). Pero al referirse a la mala inclinación, Dios no hace la mínima insinuación de que ella haya sido introducida por el pecado de Adán. Parece más bien que nace con cada hombre y se transmite de generación en generación porque es parte del ser humano, cuya libertad creada tiene la tendencia a la propia afirmación con pretensiones divinas. De allí que G. Daly diga que “ser hombre significa tener necesidad de redención” (Creation, p. 130). La segunda pregunta que cabe hacer es sobre el concepto de la edad de oro que la humanidad habría tenido al comienzo y que se habría perdido por el pecado. El concepto de edad de oro es aludido por Isaías en un oráculo contra el rey de Babilonia (14:12-14) y por Ezequiel en un oráculo contra el Tiro (28:2-6). Estos profetas hablan de la caída del rey babilonio y de la ciudad de Tiro respectivamente, una caída de un estado de gloria a un estado de humillación. En la tradición se ha aplicado este concepto a Adán, el cual supuestamente vivió en un estado elevado de perfección que luego perdió por el pecado; pérdida que fue la gran caída de la humanidad. La pregunta es si este concepto del Adán glorioso está contenido en la narración del Génesis. La respuesta, según la sentencia común de los exégetas actuales, es negativa. Una razón es porque Adán según el relato del Génesis no gozó del don de la inmortalidad antes del pecado. La inmor­ talidad no fue un bien que la humanidad poseyó al comienzo, sino una meta que se debía alcanzar. Además, la primera pareja no estuvo inmune de tentaciones interiores, como explicamos al hablar de la serpiente. Pero hay una razón más profunda: el género literario de Génesis 2-3 es un relato de un evento primor­ dial, es decir un evento que expresa una experiencia humana universal, compuesto en toda su contextura, desde el principio hasta el fin, para poner de manifiesto la condición universal del ser humano. No tiene sentido considerar que Adán fue tomado de su origen humilde de la tierra árida y puesto en el jardín de Dios, y querer derivar de allí que Adán fue elevado por sobre su 83

naturaleza normal a un estado de perfección y felicidad paradi­ síacas. Una vez introducido en el jardín, Adán fue puesto a prueba. La prueba demostró lo que hay en el hombre. Es impor­ tante saber que el concepto de Adán perfecto y glorioso, aunque no esté en el Génesis, fue elaborado en el judaismo entre los últimos siglos antes de Cristo y el primer siglo cristiano. Así el Apocalipsis de Moisés dice: “(Eva habla:] En aquel mismo momento mis ojos se abrieron, y advertí que había sido despojada de la justicia con la cual había sido vestida. Lloré y dije [dirigiéndose a la serpiente]: ‘¿Por qué has hecho esto conmigo? He sido separada de mi gloria con que estaba revestida’". 5. Reinterpretaciones del relato del Génesis

Ante todo hay que mencionar que en la Biblia hebrea la tragedia del Edén no es mencionada fuera del Génesis. La situación cambia en los libros apócrifos o deuterocanónicos, en la literatura seudepigráfica del Antiguo Testamento y en literatura cristiana. En estos escritos la historia de Adán y Eva es releída y reinterpretada muchas veces y en contextos diversos. En general, la tendencia ha sido separarla de las otras historias primordiales, independizarla y considerarla como relato histórico. Veamos algunas etapas importantes de relectura. Comencemos con el libro de la Sabiduría que identifica la serpiente del Génesis con Satanás. Esta reinterpretación supone la creencia en los ángeles caídos, introducida en el judaismo algunos siglos antes de la era cristiana (1 Henoc 6:1-11:2). La Sabiduría dice: “Dios formó al hombre para ser inmortal: lo hizo a la imagen de su eternidad. Pero por la envidia del diablo la muerte entró en el mundo y los que se ponen de su lado la experimentan" (2:24). El libro de la Sabiduría no sólo identifica la serpiente con el diablo, sino también introduce un nuevo concepto de muerte e inmortalidad: entiende por inmortalidad la vida gloriosa que las almas de los justos gozarán como recompensa después de la muerte (Sab 3:1-9: 5:5,15-16). Opone inmortalidad a la muerte que sufren los malvados en la otra vida. Todos, tanto buenos como malos padecen la muerte física, pero los buenos pasan a la inmortalidad gloriosa y los malos a la tortura y a la destrucción. Es importante advertir que los malvados experimentan ese destino de muerte porque han decidido libremente ponerse de parte del maligno. La Sabiduría no parece tenga la idea de que la muerte 84

física sea castigo del pecado, ni menos que todo hombre sea pecador por haber heredado el pecado de Adán. En esto, encuentra un paralelo en un pasaje de 2 Apoc. Baruc que dice: “Así Adán es causa pero sólo para sí mismo. Cada uno de nosotros es su propio Adán" (54:19). Hubo, sin embargo, en el judaismo antiguo, a diferencia del libro de la Sabiduría, quienes afirmaron que el pecado de Adán y Eva trajo consigo la muerte para todos sus descendientes. Unos culpan a Eva y otros a Adán. Así el Sirácida dice de Eva que “por su culpa todos morimos" (Sir 25:24). Lo mismo se dice en Apoc. Moisés. 14:2. En cambio, otros escritos dan la culpa a Adán. Así el 2 EscLras dice que Adán “transgredió el mandamiento e inmediatamente la muerte fue asignada a él y a todos sus deseen-dientes" (3:7). La misma idea se halla en 2 Apoc. Baruc 17:2-3: 23:4: y 48:42-43. En ciertos círculos de la apocalíptica judía existía la creencia de que la transgresión de Adán había alejado la humanidad de la gloria de Dios (ver Apoc. Moisés 20:1; 1QS 4:23: CD 3:20). Uno se pregunta si esta afirmación contiene sólo la pérdida de la inmortalidad o incluye también la condición pecadora introducida para toda la humanidad. Esto último no es claro. El judaismo antiguo no parece haya creído que Adán con su pecado haya hecho pecadora a toda la raza humana. Para explicar la condición pecadora del ser humano, desarrolló el concepto de la mala inclinación (yésef), y lo aplicó al mismo Adán. Así 2 Esdras dice: “El primer Adán, cargado con un corazón malo, transgredió y fue vencido, como lo fueron todos sus descendientes... La ley estaba en el corazón de la gente junto con la raíz mala, pero lo bueno se fue y el mal se quedó” (3:21-22). El Targum del Génesis dice que el hombre fue creado con dos inclinaciones (yesünm): una para el bien y otra para el mal. El concepto de las dos inclinaciones se hizo muy común en el judaismo rabínico. Según esta línea de pensamiento, no es Adán quien introduce la mala inclinación, sino que ésta es parte del ser humano por creación. En el Nuevo Testamento es famosa la interpretación que San Pablo hace del relato del Génesis en Rom 5:12. Este texto tiene una expresión de difícil traducción. Me refiero al eph ho que generalmente se le traduce por “porque” o “por cuanto que”. La traducción “de tal manera que", propuesta por J.A. Fitzmyer, no parece que tenga mucha aceptación. Aquí sigo la opinión generalmente aceptada según la cual la última parte del versículo 12 se refiere al pecado personal como condición para que el 85

pecado como poder cósmico pueda ejercer su dominio de muerte sobre la persona. Después de esta aclaración veamos cómo Pablo considera el relato de Adán. El Apóstol por un lado toma elementos de la interpretación de su tiempo; supone que Adán fue un personaje histórico y que su pecado trajo consigo la muerte para la raza humana. Por otro lado, hace una lectura del Génesis que depende de su teología sobre la redención de Cristo. Él parte de su fe en la universalidad y plenitud de la redención. A la luz de esta fe considera la tragedia de muerte y pecado que él observa en el mundo; enfoca la universalidad del pecado y de la muerte entendiendo por muerte la muerte total, incluyendo la espiritual. Busca en el Adán del Génesis la explicación de dicha universalidad. Con esta explicación ve en Adán el antitipo de Cristo y contrapone por un lado Cristo que redime y crea una nueva humanidad solidaria en la fe y la gracia, y por otro Adán como aquél que dió entrada al poder del pecado y la muerte en la raza humana. Adán es quien desató en la humanidad la fuerza egoísta y rebelde que busca la aceptación libre para someter al individuo humano al poder del pecado y llevarlo a la muerte total. Para que el pecado pueda ejercer su dominio y fuerza destructora necesita el consentimiento del individuo. Pero, aunque el consentimiento es propio del individuo, éste cuando peca no peca como persona aislada; al pecar se hace solidario de una humanidad pecadora que lo precede y con su mala acción acrecienta la carga de pecado que pesa sobre la raza humana. Al describir el acto de Adán que da entrada al pecado en el mundo, Pablo no compone una lamentación desconsolada. Pinta la sombra para destacar su interés fundamental. El interés de Pablo no es el pecado de Adán sino la gracia de Cristo. Habla del poder del pecado introducido por Adán para hacer resaltar la inmensa superioridad del poder de la gracia que, por Cristo, vence al pecado y a la muerte. Es importante notar que en su explicación sobre el pecado de Adán, Pablo no habla de pecado original o de un pecado transmitido por herencia, ni de una caída de un estado de justicia original. Incluso parece suponer en Adán antes del pecado la existencia del deseo (epiihwnia) en estado latente; el deseo estaba dormido hasta que llegó la prohibición (ver Rom 7:7-8). Pablo parece decir, como dice B. Byme, que “la prohibición, proveniente de Dios, despertó una propensión humana latente, la propensión a sentirse impaciente y a resistirse a la dependencia de Dios, propia de la criatura” (Romans, p. 219). 86

El tema del pecado original se desarrolló más tarde sobre todo con San Agustín quien leyó el Génesis a través del texto paulino de Rom 5:12, según la traducción de la Vulgata latina, la cual traía in quo (“en el cual”) como traducción de eph hq. Agustín, en su lucha contra los pelagianos, entendió “en el cual” con referencia a Adán; “en él todos pecaron”. Sostuvo que Adán, al pecar, cayó de su estado sobrenatural perdiendo la gracia original. Luego por la propagación humana, que incluye la concupiscencia, transmitió la falta de gracia a todos sus descen­ dientes. Por el pecado de Adán todos hemos sido hechos pecadores; hemos contraído la culpa de Adán. En esta postura teológica el in quo de la Vulgata tuvo una importancia capital, importancia que continuó en la iglesia latina hasta mediados del siglo veinte por haber sido la Vulgata su texto oficial. En tal carácter la Vulgata ha guiado a la iglesia latina en la lectura del Génesis. Los Padres griegos y los teólogos bizantinos, en cambio, han seguido el texto griego y en general han interpretado Rom 5:12 en conexión con 1 Cor 15:22. Según J. Meyendorff, teólogo ortodoxo de renombre, hay un consenso en la patrística griega y en las tradiciones bizantinas en identificar la herencia de Adán como una herencia de mortalidad y enfermedad más que una herencia de pecado. El pecado es concebido como una consecuencia de la mortalidad heredada. Como dice San Máximo el Confesor: “La desacertada opción de Adán trajo consigo pasión, corrupción y mortalidad” (Migne PG 90, 408B-C.). Conclusión

Para terminar, resumamos brevemente las conclusiones de la interpretación de Génesis 2-3 en su propio contexto. La creación de Adán es una historia primordial compuesta con una mentalidad agrícola en una época en que no se creía en una realización después de la muerte. Pone de manifiesto la condición mortal del ser humano y su misión de agricultor. Su realización tiene lugar sólo en la tierra y se hace en base al trabajo del suelo. La creación de la mujer es también una historia primordial compuesta con elementos culturales antiguos pero con un ideal avanzado de la mujer. Destaca la correspondencia de naturaleza entre el hombre y la mujer indicando su igualdad, subraya la atracción de los dos sexos como condición natural y expone la vocación de la mujer como esposa y madre. Además de estos 87

elementos naturales, la narración pone de relieve que hay aspectos penosos que dependen de la violencia generada por el pecado; se podría hablar de una condición cultural. La historia primordial del Edén, a su vez, pone al descubierto la situación conflictiva del ser humano. Por un lado éste percibe los parámetros morales dentro de los cuales tiene que conducirse; es consciente de ser criatura y de estar hecho para servir a Dios del cual proviene la vida y la fuerza para sus realizaciones. Por otro lado experimenta que en su afán de desarrollo, conquista y civilización tiene tendencias egoístas al endiosamiento y fácilmente se entusiasma con sus pretensiones divinas. El Génesis lo presenta como un ser conflictivo con destino trágico; es un ser que necesita redención. Como dice la Constitución Pastoral Gaudium et spes del segundo Concilio Vaticano: El hombre está dividió en sí mismo. Como resultado, toda la vida humana, sea individual como social se manifiesta como un conflicto dramático entre el bien y el mal entre luz y tiniebla. El hombre descubre que no es capaz por sí mismo de superar felizmente los asaltos del mal de manera que cada uno se siente como si estuviera encadenado (art. 13).

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