Filosofia e Corporeidade (Acade - Irenio Chaves

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Filosofia e corporeidade

Irenio Silveira Chaves

Série Acadêmica

Niterói 2020

Filosofia e corporeidade © 2020, Irenio Silveira Chaves Todos os direitos reservados e protegidos pela Lei n◦ 9.610, de 19/2/1998. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida sem o consentimento prévio, por escrito, do autor, exceto em breves citações com indicação da fonte. As fotos de capa foram retiradas da mídia e divulgadas pela internet. Contatos com o autor: E-mail: [email protected] Telefone: (21) 99937-6316 Visite os sites e conheça as ideias e outras obras do autor: http://filosofiaeespiritualidade.blogspot.com.br http://ireniochaves.com.br

“Não se pode pensar em nenhum homem que não seja também filósofo, que não pense, precisamente porque pensar é próprio do homem como tal”. Antonio Gramsci

Aos meus ex-alunos.

Sumário Apresentação Parte I – INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO FILOSÓFICO 1. O que é Filosofia? 2. Para que serve a Filosofia? 3. Qual a origem da Filosofia? 4. A atitude filosófica: 5. Formas de conhecimento: 6. Filosofia e verdade: 7. Campos de estudo da Filosofia: 8. História e desenvolvimento da Filosofia: Anexo I: Origem do pensamento ocidental Anexo II: Desenvolvimento histórico da Filosofia Leitura Complementar: Mito da Caverna Parte 2 – CORPOREIDADE 1. Do corpo à consciência 2. Corporeidade, autoimagem e identidade Leitura Complementar: O seu corpo – essa casa onde você não mora. Parte 3 – DESENVOLVIMENTO DA NOÇÃO DE CORPOREIDADE NO PENSAMENTO OCIDENTAL 1. Na Filosofia Antiga. 1.1 Período Pré-Socrático 1.2 Período Clássico 1.3 Período greco-romano 1.4 Corporeidade na Filosofia Antiga

Leitura Complementar: O anel de Giges 2. Na Filosofia Medieval 2.1 Período Neoplatônico 2.2 Período Patrístico 2.3 Período Escolástico 2.4 Período Renascentista 2.5 Corporeidade na Filosofia Medieval. Leitura Complementar: A dignidade régia do homem 3. Na Filosofia Moderna 3.1 Teoria do Conhecimento 3.2 Racionalismo 3.3 Iluminismo 3.4 Idealismo 3.5 Crítica ao hegelianismo 3.6 Positivismo 3.7 Corporeidade na Modernidade Leitura Complementar: Pensamentos 4. Na Filosofia Contemporânea 4.1 Crítica à racionalidade moderna 4.2 Fenomenologia e Existencialismo 4.3 Correntes filosóficas contemporâneas 4.4 Corporeidade na Contemporaneidade 4.5 Pós-Modernidade 4.6 Corporeidade na Pós-Modernidade Leitura Complementar: O Corpo Leitura complementar: Corpos dóceis Parte 4 – CORPOREIDADE E CONDIÇÃO HUMANA 1. A condição humana 2. Ciências Humanas e Corporeidade

3. Identidade cultural 4. Cultura Corporal do Movimento 5. As técnicas do corpo 6. O corpo como objeto das ciências sociais e humanas 7. O controle do corpo e o poder social 8. A educação do corpo 9. O corpo e o mundo virtual Leitura complementar: As contradições do corpo Questões de Aprofundamento: Sobre o Autor e o Livro

Apresentação “Quem quiser ser filósofo necessitará infantilizar-se, transformar-se em menino.” M. Garcia Morente. Uma questão que sempre esteve em aberto: o que é Filosofia? Embora você possa ter uma ideia formada sobre esse assunto, quero adiantar que não é uma pergunta fácil de ser respondida. Aliás, ninguém, em cerca de 2.800 anos de história da Filosofia conseguiu respondê-la satisfatoriamente. Gilles Deleuze tentou responder a essa pergunta. Mas ele só procurou fazer isso apenas num momento em que se achava experimentado o suficiente para não ser contestado. Não é isso que quero fazer aqui. Esta não é uma questão que se responda de pronto. Não há uma resposta objetiva para ela. Desde Pitágoras, para quem o filósofo era um amante da sabedoria, ela tem sido feita ao lado ou acompanhado de uma outra: para que serve a Filosofia? E ainda uma outra: como se faz Filosofia? Filosofia é o pensamento que se pensa. Esta é uma ideia clássica para um início de conversa. Para Platão, é a alma pensando em si mesma; para Heidegger, Filosofia é pensamento. Quando meus alunos me perguntam sobre o que é Filosofia, tenho até uma resposta pronta: é uma inquietante pergunta pela vida. E meus alunos, já filósofos de plantão, reagem com outra pergunta: mas o que é a vida? Aí, lembro de Domenico de Masi que, ao receber essa mesma indagação, responde: é caminhar na direção do outro. Embora essa questão não possa ser respondida satisfatoriamente, dá para se saber, pelo menos, o que não é Filosofia: não são elucubrações, não são generalizações, não são sistemas de pensamento, não é estilo de vida, não são doutrinas, não é autoajuda. Dá para se saber também para que serve a filosofia: para exercer uma reflexão crítica da realidade. Dá para se perceber ainda que a Filosofia é uma atitude em que o pensamento analisa radicalmente a complexidade da realidade, numa busca incessante pela verdade. Dessa forma, a Filosofia é uma atitude que diz respeito à minha condição humana. É próprio do homem filosofar, embora seja doloroso. Vista assim, a filosofia passa a ser uma necessidade, uma vez que todos nos deparamos com o grande motivador dessa atitude: a finitude. Pela maneira como reagimos a isso, à finitude, definimos ações, modos de pensar, visão de mundo,

relacionamentos. Por isso o princípio socrático de que filosofar é aprender a morrer. Isso lembra o prefácio de Nietzsche em seu livro O futuro dos estabelecimentos de ensino, em que questiona o ensino universitário de Filosofia na Alemanha do final do século XIX. Ele faz três advertências iniciais aos leitores: a primeira é para não se ter pressa; a segunda é para não se esperar respostas prontas; e a terceira é para ler “ruminando”, uma metáfora para se referir às idas e vindas do pensamento no ato de filosofar. O conteúdo deste livro é resultado de mais de 16 anos de trabalho como professor universitário na área de Filosofia. Incialmente foi lançado como apostila e, posteriormente, organizado neste formato. Em face desse aspecto, não é um trabalho que visa esgotar o assunto, mas apontar as diretrizes essenciais para compreender essa área do conhecimento que a foi determinante para a formação da cultura ocidental e influenciou a história da humanidade. Boa leitura! Irenio Silveira Chaves

Parte I – INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO FILOSÓFICO

INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO FILOSÓFICO “É propriamente ter os olhos fechados, sem jamais tentar abri-los, viver sem filosofar; e o prazer de ver todas as coisas que a nossa visão descobre não é comparável à satisfação proporcionada pelo conhecimento daquelas que encontramos por meio da filosofia.” René Descartes.

1. O que é Filosofia? Está aí algo difícil de responder ou explicar. Essa pergunta jamais foi respondida adequadamente em toda a história do pensamento humano. A primeira tentativa foi dada pelos chamados pitagóricos, o grupo de pensadores gregos ligados ao matemático Pitágoras (no séc. VI a.C.). Eles se reuniam para degustar vinhos e praticar música, além de tratar de temas ligados à observação dos fenômenos naturais através dos números. Pitágoras foi o primeiro a usar a palavra “filósofo” para designar o que ele seus amigos faziam. Porém, eles não foram os primeiros filósofos, pois a Filosofia já existia há algum tempo. Mas a definição que formularam serviu para descrever o que se fazia por aqueles vários grupos que se formaram na Grécia antiga e que se espalharam pelo Ocidente de um modo geral. Etimologicamente, a palavra vem da junção dos termos gregos philo (que quer dizer “amante” ou “amigo”) com sofos ou sofia (que significa sabedoria). Eles se diziam “amantes da sabedoria”. philo + sofos = filósofo  amante da sabedoria Posteriormente, Platão, que era do século V a.C. – um dos principais filósofos de todos os tempos –, afirmou: “A Filosofia é a alma pensando em si mesma”. Ele tinha a ideia de que havia duas instâncias que envolvem a natureza: uma, da ordem física, material; outra da ordem das ideias, acessada pelo pensamento. A palavra grega que usou para descrever aquilo que chamamos de alma é pisque, que deveria ser melhor traduzida como “mente”. Quando suas obras foram traduzidas para o latim, a palavra usada para “alma” foi ratio, que quer dizer “razão” ou “pensamento”. Psique em grego = alma ou mente Ratio em latim = razão ou pensamento Immanuel Kant, filósofo alemão do século XVIII, disse que a Filosofia é o conhecimento que a razão adquire de si mesma para conhecer e agir com o fim de se alcançar a felicidade. Posteriormente, já no século XX (século passado, portanto), o filósofo alemão Martin Heidegger afirmou que a “Filosofia é o pensamento que se pensa”. Ou seja, a Filosofia põe o pensamento em questão, interessa a ela as possibilidades do pensamento e os

caminhos que ele precisa percorrer para construir um raciocínio ou uma ideia. Outro filósofo importante pensador, o filósofo francês Gilles Deleuze afirmou, em seu livro O que é Filosofia?: que “filosofia é pensamento”. Isso nos remete àquilo que Antonio Gramsci, filósofo italiano que foi preso durante o fascismo da Segunda Guerra Mundial, afirmou: “todos os homens são filósofos” na medida em que, de algum modo, todas as pessoas, sem distinção, lidam e convivem com a Filosofia e a utilizam no seu cotidiano, mesmo que não deem conta disso. Se todas as pessoas pensam e a filosofia é pensamento, logo todas são filósofos. De um certo modo, a Filosofia não é algo que se ensina como uma ciência ou uma disciplina com um conteúdo próprio, mas é possível ensinar a filosofar. É possível compreender que a Filosofia acontece a partir de uma perspectiva crítica. Em função disso, não dá para saber com exatidão o que a Filosofia é, mas dá para se saber o que ela não é. A Filosofia: - Não é uma ciência. Ela não tem um objeto único de conhecimento. Sua preocupação é sempre com a totalidade. - Não é uma doutrina. Ela não se resume a uma definição ou a uma fórmula. Sua forma de construção é através do diálogo e do discurso. - Não é uma crença. Ela não é um conjunto de afirmações para se acreditar, como formulações de verdade. Suas considerações nascem da dúvida e abrem espaço para novas possibilidades do pensamento. - Não é uma explicação sobre a vida. Ela não é um recurso de autoajuda, embora suas reflexões se voltem para as experiências do cotidiano. - Não é um conteúdo ou um saber a ser transmitido, mas uma relação com o pensamento. Filosofia é, de fato, uma atitude que corresponde à reflexão crítica da realidade. Ela envolve uma reflexão, que diz respeito ao modo como o pensamento se constrói através de idas e vindas. Tal como uma imagem refletida no espelho, uma ideia formulada é lançada ao outro que a remete de volta modificada, elabora, transformada. Ela envolve também uma crítica, que é a capacidade de pensar por si mesmo. É um engano pensar que criticar tem a ver com falar mal ou apontar defeitos das coisas. Na verdade, criticar tem a ver com a formulação de um juízo próprio sobre as coisas. Criticar é ser capaz de pensar por si mesmo. E ela envolve também a realidade, que é a interpretação que fazemos do real. A realidade não corresponde ao real, visto que este está ali dado, mas é o modo como percebemos o real, de forma sempre atravessada pelos saberes, pelas influências e pelas imposições de

nossas relações. Essas relações são sempre histórica, social e culturalmente construídas. Friedrich Nietzsche, filósofo alemão do século XIX, entendia que por trás de uma realidade há sempre uma outra realidade que deve ser buscada, perseguida, compreendida e pensada. E é dessa “outra realidade” que a Filosofia se refere e está à procura. O esforço para a explicação da realidade pela Filosofia se orienta a partir da capacidade intelectual do homem com base na razão. A reflexão filosófica, portanto, depende da capacidade de indagar, de questionar e de problematizar. Ela se dá a partir de algumas questões orientadoras: - O quê? Procura entender a natureza e a essência das coisas. - Como? Procura entender o modo como as coisas se originaram. - Para quê? Procura entender a finalidade e o propósito das coisas. Agora, chegou a hora de se perguntar: para que serve isso? Para pensar: Você aprendeu que a Filosofia é uma atitude que corresponde à reflexão crítica da realidade. Em função disso, qual a relação entre a Filosofia e o conhecimento?

2. Para que serve a Filosofia? Desde a sua origem, a Filosofia se apresenta com algumas características que a diferencia de outras formas de conhecimento, como a ciência e a religião. E isso se dá pelo fato de que, na abordagem filosófica, o problema é examinado em sua complexidade total. Na ciência, há uma tendência cada vez mais para a especialização e, na religião, a solução de um problema visa à experiência com o sagrado. A Filosofia quer superar a fragmentação do real enquanto que a ciência precisa reduzir seu objeto de estudo à menor unidade observável possível e a religião precisa vincular o saber a um conteúdo revelado. A Filosofia aborda a questão relativa à totalidade do objeto como reflexão crítica a respeitos dos fundamentos do seu conhecimento. Immanuel Kant considerava que “não se estuda filosofia. Filosofa-se”. A Filosofia não possui um conteúdo que lhe é próprio e, nessa medida, acaba se envolvendo com todos os conteúdos das demais formas de conhecimento. Dito de outro modo: filosofar é dar sentido à experiência. A atitude filosófica é sempre questionadora, problematizadora e investigativa. Isso quer dizer que ela não aceita nenhuma afirmação como verdade sem antes investigar. Para Platão, essa atitude nasce da admiração ou do espanto, representado pela palavra pathos em grego, que quer dizer “espanto”. Entretanto, não estamos falando de uma atitude de surpresa ou de admiração diante daquilo que é fantástico, misterioso ou inexplicável. Essa palavra grega lembra também aquilo que nos adoece e nos afeta diretamente. Segundo Aristóteles, filósofo grego do século IV a.C., “os homens começam e começaram sempre a filosofar movidos pelo espanto [...] Aquele que se coloca uma dificuldade e se espanta reconhece a sua própria ignorância [...] De sorte que, se filosofaram, foi para fugir da ignorância”. Esse espanto corresponde a perceber uma nova realidade dentro daquela já conhecida, muito mais ampla, complexa e profunda. A filósofa brasileira Marilena Chauí escreveu que essa atitude de admiração ou espanto é, na verdade, “tomarmos distância do nosso mundo costumeiro, através de nosso pensamento, olhando-o como se nunca o tivéssemos visto antes [...]”. Nesse sentido, a Filosofia não tem um sentido de utilidade, se julgarmos apenas pelos resultados ligados a uma mentalidade consumidora, em busca de realização pessoal ou de explicações provisórias para a vida. Mas, quando se leva em consideração o fato de que desejamos

superar a ingenuidade e as ideias dominantes para se buscar um sentido de liberdade e de felicidade que seja válido para todos, “então podemos dizer que a Filosofia é o mais útil de todos os saberes de que os seres humanos são capazes”, conforme afirmou Marilena Chauí.

3. Qual a origem da Filosofia? A Filosofia tem uma origem. Isso quer dizer que ela tem uma data de nascimento, um local de nascimento, um primeiro autor e um primeiro método. - Data de nascimento: Século VII a.C. - Local de nascimento: cidade de Mileto, na região Jônica da Grécia. - Primeiro autor: Tales. - O primeiro método filosófico: a cosmologia.

A Filosofia, portanto, surgiu entre os gregos, num período marcado pelo apogeu da civilização grega chamado de helênico. Os primeiros filósofos se caracterizaram por uma abordagem sobre os fenômenos da natureza. Eles desenvolveram um método de investigação racional, que conhecemos como cosmologia, com o qual procuravam compreender a constituição do Universo. A palavra grega cosmos se refere ao modo como as coisas estão organizadas na Natureza. Eles queriam saber como seria possível o Universo ter surgido do caos ou, em outras palavras, como o mundo ordenado teve seu princípio. A pergunta pela causa primeira de todas as coisas, que em grego é arché, era o cerne da investigação da Filosofia. A cosmologia, portanto, foi um método filosófico e científico que procurava investigar os fenômenos naturais a partir da observação dos próprios fenômenos para compreender a sua causalidade (lei de causa e efeito), a fim de encontrar a causa primeira de todas as coisas, que os gregos chamavam de arché ou princípio.

O primeiro filósofo Tales de Mileto (624 a.C.-546 a.C.), através da cosmologia, defendeu a ideia de que tudo o que há na natureza depende da água. Sua teoria foi muito criticada à época, mas o fato é que ainda hoje a pesquisa sobre se há vida em outros planetas gira em torno da descoberta da água. A Filosofia surgiu primeiramente entre os gregos, caracterizada em seu início pela passagem do saber mítico para o pensamento racional. Porém, é um pouco arriscado afirmar que ela surgiu exclusivamente entre os gregos. Outras civilizações também formularam modos de pensar significativos, como os chineses, os babilônicos, hindus e também a tradição hebraicajudaica. Só que essas formas estavam vinculadas a um saber religioso. Os gregos, no entanto, reuniram num determinado momento uma série de fatores que contribuíram para a formação do que chamamos de atitude filosófica. Segundo Georg W. F. Hegel, em sua Introdução à História da Filosofia, os gregos desenvolveram uma forma de pensar aberta para o universal e a universalidade. Diz ele: “Chega a época para um povo, em que o espírito quer apreender o universal, e se empenha em pôr os objetos da natureza sob as determinações gerais do intelecto: de conhecer, por exemplo, as causas das

coisas.” A civilização grega se constituiu através da migração de povos que se instalaram na península macedônica, desde antes do século XII a.C., a maioria vindos das regiões mais ao norte, implantando núcleos urbanos – os quais chamavam de polis – que promoveram a ocupação do território e a defesa contra invasores. O conceito de polis para a civilização grega adquiriu uma conotação peculiar, corresponde a uma forma de organização social e política da cidade em que os cidadãos têm a responsabilidade de dirigir os próprios destinos da mesma. Eles denominavam o conjunto de suas cidades de Hélade, que veio dar o termo helênico. A Filosofia surgiu em função de diversos fatores que caracterizaram a civilização grega num determinado período. Num primeiro momento, a ocupação se deu na região que ficou conhecida como Ática (a atual península macedônica) e se baseou principalmente na habilidade da guerra, na atividade econômica da agricultura e no desenvolvimento da navegação. Posteriormente, principalmente após o século XI a.C., os gregos expandiramse para as ilhas do Mar Egeu e para a Ásia Menor, que compreende a atual Turquia. Essa região é que ficou conhecida como Jônica, por ter sido ocupada anteriormente pelos Jonos. Nessa fase, desenvolveram a diplomacia e a habilidade do comércio entre os povos. * Veja o Anexo I. Podemos considerar alguns elementos históricos que contribuíram para que a civilização grega desenvolvesse a atitude filosófica: a) Sua organização política através da polis – as cidades-estados gregas – que possuíam organização própria e formas autônomas de segurança e subsistência. b) Sua organização econômico-financeira, com base na moeda e o comércio com outras nações. c) O intercâmbio cultural com outros povos, não só por meio da expansão territorial como também através das rotas comerciais. d) O desenvolvimento da arte e da literatura. A civilização grega experimentou uma expansão maior por volta do século IV a.C., com o império de Alexandre, o Grande, abrangendo desde a península itálica até a região persa (que hoje corresponde ao Irã) e o norte da África. Após a morte de Alexandre, porém, o império foi divido em quatro

partes e caminhou para o seu declínio. Com o fortalecimento do poder de Roma, o império romano se apropriou do território grego e de sua cultura, por volta do século II a.C., adotando também a Filosofia. Isso fez com que a Filosofia se tornasse o modo de pensar característico do Ocidente. Desse modo, quando se fala de pensamento ocidental ou de cultura ocidental, se faz referência à Filosofia como sua base e fundamento. A Filosofia que se estuda no ambiente acadêmico, portanto, é grega e ocidental. Grega por ter se originado na Grécia e ocidental por ter se tornado o modo de pensar característico do Ocidente. A Filosofia está associada também à vida urbana, às relações políticas e às questões que emergem do diálogo entre aqueles que não se contentam com as explicações dadas pela tradição.

4. A atitude filosófica: A atitude filosófica procura se posicionar frente àquilo que tem se apresentado como verdades de nossa vida cotidiana. Por essa razão, a Filosofia não aceita as ideias como verdadeiras sem antes pensá-las e questioná-las. Ela sempre indaga com o objetivo de encontrar o verdadeiro problema e investiga de forma racional sobre os assuntos de nosso cotidiano. O papel fundamental da Filosofia é problematizar, investigar de forma crítica o saber instituído. A atitude filosófica põe o pensamento em questão. Para isso, torna-se radical no sentido de busca os conceitos fundamentais usados em todos os campos do pensar e agir. Em sua atividade investigativa, o filósofo dispõe de um método claramente explicitado, sempre visando ao todo, à totalidade. Essa maneira de investigar que é própria da Filosofia se opõe ao que podemos chamar de atitude mítica. Na Antiguidade, antes do estabelecimento da Filosofia enquanto saber racional, os mitos eram a principal forma de compreensão da realidade, da origem do universo e do funcionamento da natureza. O significado de mito vem do grego mythos, que quer dizer narrativa. Não se trata de uma mera mentira, ficção ou fantasia, principalmente se levarmos em consideração o fato de que as civilizações antigas não detinham as informações que possuímos nem os recursos de que dispomos hoje para conhecer. O mito, portanto, pode ser definido como um conjunto de narrativas ou de histórias contadas com o fim de servir de explicação para os fenômenos e até de alento para as pessoas. O que hoje conhecemos como mitologia grega diz respeito ao conjunto de narrativas que procurava dar um sentido aos fenômenos naturais e uma explicação para as características da condição humana. Isso incluía as cosmogonias, que eram as narrativas ligadas à origem dos fenômenos naturais. E incluía também as teogonias, que eram as narrativas ligadas à origem dos deuses. Essas narrativas foram registradas de forma poética por autores clássicos, como Homero (que escreveu as obras Ilíada e Odisseia) e Hesíodo (autor de Teogonias), por volta do século IX a.C. A atitude mítica depende de três fatores: a) a autoridade de quem fala; b) a passividade; e c) a crença. O saber que se baseava no mito era transmitido pelos sofistas, que eram

considerados os mestres na cultura grega. Os sofistas geralmente eram anciãos, governantes, senadores, magistrados ou sacerdotes que detinham para si o domínio sobre o saber tradicional. Os primeiros filósofos enfrentaram uma forte controvérsia com os sofistas em relação à busca da verdade. Enquanto os sofistas ensinavam que a verdade não é um direito dados aos homens, os filósofos afirmam que iriam persegui-la a qualquer custo. A atitude filosófica, embora não rejeite o mito, põe tais narrativas em questão e, a partir delas, desenvolve sua reflexão crítica. A Filosofia, desde seu começo, se ocupa mais do logos, que em grego corresponde a um discurso ou um modo de se referir a uma ideia sobre as coisas. A interrogação dos primeiros filósofos gregos acerca do princípio ou princípios da totalidade do real representa uma dupla característica da atitude filosófica, que são a radicalidade e a universalidade. Para pensar: O Mito da Caverna é um dos textos mais emblemáticos da Filosofia. Ele procura demonstrar como o nosso conhecimento sensível pode ser marcado por enganos e equívocos. Para você, em que aspectos poderíamos aplicar esse texto em relação à nossa realidade cotidiana? * Leia o Mito da Caverna (Leitura Complementar)

5. Formas de conhecimento: A Filosofia iniciou-se com a preocupação com a origem ou a causa dos fenômenos naturais, mas pouco a pouco foi deslocando o centro de seu interesse para a indagação sobre o que conhecemos das coisas. De um modo geral, a preocupação com o conhecimento diz respeito ao modo como reproduzimos em nosso pensamento a realidade. Conhecer alguma coisa nada mais é que representar o que está no exterior do nosso pensamento, é estabelecer uma relação entre a pessoa que conhece e o objeto que passa a ser conhecido. Aristóteles classificou o conhecimento em diferentes tipos: - Theoria – o conhecimento teórico, que consiste basicamente na Filosofia. - Práxis – o saber sobre as relações sociais e econômicas que organizam a dinâmica da vida social, que envolve a política - Poiesis – o saber capaz de transformar as coisas, de dar um novo sentido para a realidade, que diz respeito à ciência. O conhecimento é, portanto, um processo que envolve uma relação entre aquele que conhece e o que é conhecido. No processo de conhecimento, quem conhece acaba por, de certo modo, apropriar-se do objeto do conhecimento transformando aquilo que conhece em um conceito, que é o que permite reconstituir o objeto na mente. O conceito, no entanto, não é o objeto real, mas apenas uma forma de conhecer (ou de apreender, ou de conceber, ou de conceituar) a realidade. O objeto real continua existindo como tal, independentemente do fato de o conhecermos ou não. Para que haja conhecimento é necessário que se estabeleça uma relação entre sujeito e objeto. A consciência humana nunca atua passivamente em todo o processo de conhecimento. Por isso podemos afirmar que a consciência se faz presente no conhecimento como reflexão. Existem diferentes formas de se conhecer. Costumamos classificá-las como: - Senso comum, também chamado de conhecimento vulgar: é o entendimento adquirido de forma espontânea que formam os valores, a moral e os costumes. - Conhecimento religioso: um modo de interpretação da realidade em que ocorre o apelo ao sagrado na medida em que fornece segurança e conforto ao homem. É o saber revelado a partir da experiência com o sagrado. - Conhecimento científico: é o conhecimento resultante da investigação

objetiva de um fenômeno através de um método que envolve a formulação de hipóteses, a observação, a experimentação e uma proposta teórica. - Conhecimento filosófico: é o saber racional, que visa abarcar a totalidade das coisas. É o saber que pode ser indagado, duvidado e investigado. A maior parte do que conhecemos faz parte do senso comum, que é o modo de se conhecer em que não há o costume de verificar e checar as informações recebidas. Nesses saberes estão incluídos as crenças, os valores e os comportamentos que são repetidos pela maioria. O senso comum é um tipo de saber que exprime sentimentos e opiniões individuais de um determinado grupo, variando de indivíduo para indivíduo, conforme as condições em que se vive. É também o conhecimento que não percebe os fatos relacionados entre si, embora diferentes na aparência. Assim, as ideias desenvolvem-se independentemente umas das outras, opiniões contrárias são submetidas ao mesmo tempo; algo dito agora pode ser negado por outra coisa dita logo depois. É ainda o conhecimento que surge como se não obedecesse a nenhuma determinação da razão, que se faz por imitação e da associação por analogias. O conhecimento científico, por sua vez, procura ir além da simples investigação, razão pela qual se mostra bastante cuidadoso em relação aos critérios de verdade. A preocupação com os critérios de verdade se justifica porque a ciência se interessa, antes de tudo, em provar ou examinar a verdade dos fatos. A ciência não espera respostas definitivas, explicações absolutas. Ao contrário, constrói respostas para os fenômenos observados, mas respostas aproximadas, as quais podem ser corrigidas, modificadas ou substituídas.

6. Filosofia e verdade: Quando tratamos da questão do conhecimento, deparamo-nos com a definição sobre o que é verdade. Nesse aspecto, é preciso salientar que o conceito de verdade sofreu modificações ao longo da história. Karl Jasper, filósofo alemão do começo do século XX, afirmou que a filosofia é a procura da verdade, não a sua posse. Para ele: “fazer Filosofia é estar a caminho; as perguntas em Filosofia são mais essenciais que as respostas e cada resposta transforma-se em uma nova pergunta”. Isso nos leva a indagar: o que é a verdade? Veja alguns conceitos de verdade com a qual a Filosofia já lidou: - A verdade lógica é entendida como a coerência formal do pensamento consigo mesmo, segundo o princípio de não-contradição. - A verdade metafísica é entendida como adequação do pensar (o do dizer o que se exprime) ao ser (adequação do entendimento à realidade). - A verdade como certeza considera toda a ideia que se revele ao pensamento como claro e distinto. - A verdade como objetividade consiste na concordância do pensar com os objetos, os quais devem ser dados na experiência. - A verdade como correspondência afirma que o que é verdadeiro só pode ser através do acordo entre o pensamento e a realidade. - A verdade como totalidade, ou seja, um processo pelo qual o sujeito, mediante a reflexão sobre o objeto, se desenvolve, apropriando-se dele e fazendo dele o seu o seu próprio objeto. - A verdade como relatividade afirma que o sentido verdadeiro é subjetivo. Kant já dizia que “a verdade é um dever para com quem tem direito a ela”. Ele estava preocupado se a verdade pode ser compreendia como coerência ou como correspondência com o real. Na sua obra Crítica à razão pura, vai compreender que “a verdade do objeto é sempre apreendida e substanciada através da verdade do juízo”, que em outras palavras quer dizer: a verdade é subjetiva. Nietzsche afirmou que “a verdade não significa necessariamente o contrário de um erro, mas somente, e em todos os casos mais decisivos, a posição ocupada por diferentes erros uns em relação aos outros”. Não passa de uma vontade de verdade. Por meio da linguagem, somos capazes de criar um mundo de ficções e de interpretações que são úteis para a afirmação de

nossas relações, de nossa existência e até para o nosso fortalecimento. Dizer que a verdade não existe seria um exagero. Não só ela existe como também as pessoas estão à procura dela. Os gregos usavam a palavra aletheia para se referir a ela. Significa “não encoberta”, ou seja, ela se desvela, precisa estar desnuda. Mas isso não acontece de forma natural, exige uma transformação do sujeito. Como afirmou René Descartes, “para pesquisar a verdade, é preciso duvidar, quanto seja possível, de todas as coisas, uma vez na vida”. A verdade se encontra num campo indeterminado entre o sujeito e o objeto; não pertence ao sujeito nem ao objeto, mas a uma instância mediadora que põe o sujeito e o objeto em relação. O discurso verdadeiro é aquele que traz à luz aquilo que está encoberto pelas imposições do saber, naquelas situações de confronto em que somos interpelados. A verdade não é algo em relação a alguma coisa, mas ao que se é diante de si mesmo.

7. Campos de estudo da Filosofia: Para dar conta de sua investigação, a Filosofia desenvolveu algumas disciplinas que a auxiliam. São elas: - A Metafísica – Disciplina filosófica que trata da causa primeira a partir de investigações que estão para além das explicações dadas pela ciência. Ela se interessa pela questão a respeito da essência do ser e das condições de existência no mundo. Desde a filosofia clássica, a metafísica se ocupou com os problemas centrais da Filosofia, como as categorias ontológicas, o problema dos universais, a relação entre o necessário e o contingente. A partir de Kant, a metafísica passou a ser uma investigação a respeito das formas de se representar o mundo. - A Epistemologia – Estudo sobra as condições em que se dá o conhecimento científico, envolvendo os modos como ele se processa e a consistência de suas formulações teóricas. A reflexão epistemológica se dá em torno das possibilidades de formulações hipotéticas, na definição de postulados, no emprego do método e na teoria presente nos diferentes saberes científicos. É, por assim dizer, uma teoria da ciência ou uma filosofia da ciência. - A Teoria do Conhecimento – Estudo acerca da natureza, dos processos e dos limites do conhecimento humano. Ocupa-se com as relações que se estabelecem entre sujeito e objeto. Parte do pressuposto de que o conhecimento é uma atividade do sujeito, que apreende o objeto como representação. - A Filosofia Analítica – Sua investigação se concentra na análise do significado dos enunciados, valorizando a clareza da argumentação e a lógica, envolvendo aspectos específicos acerca do mundo, da linguagem e da mente humana. Seu interesse está voltado para a análise de conceitos como uma forma de elucidar os conflitos de interpretação. - A Lógica – Disciplina filosófica que trata das formas do pensar, tendo em vista as operações que visam verificar o que é verdadeiro ou não. Examina o modo com que o raciocínio se dá, tendo em vista a relação entre as proposições, o equilíbrio na argumentação e a sua validade. - A Ética – Disciplina filosófica que estuda questões relativas à moral. É uma reflexão sobre o que orienta o comportamento humano, tendo em vista o conjunto de normas, valores e princípios que norteiam as relações com o outro.

- A Estética – Disciplina filosófica que estuda a natureza do que é belo e que orienta a concepção do que é arte. De um modo geral, se discute aspectos ligados à percepção da beleza, as diferentes expressões artísticas, as formas de criação da obra de arte e a questão sobre matéria e forma no campo da arte. - A Filosofia Política – Campo de investigação filosófica sobre a arte de viver em sociedade. Deriva do termo grego politeia, que correspondia às atitudes relativas à vida na polis (cidade-estado). Trata, portanto, das relações entre o sujeito e a sociedade organizada (o Estado), os modos como as questões morais são tratadas pelo Estado, a natureza e as formas do exercício do poder, questões relativas à justiça, à liberdade e às relações econômicas nas esferas pública e privada. Ainda podemos falar de outras áreas com que a reflexão filosófica lida, como a Filosofia da Religião, a Filosofia da Mente, a Filosofia Jurídica a Antropologia Filosófica e a História da Filosofia, entre outras.

8. História e desenvolvimento da Filosofia: A Filosofia tem uma história, mas também está presente na história. Isso quer dizer que, nesses vinte e oito séculos de existência, muita coisa aconteceu. Falar sobre a história e o desenvolvimento histórico da Filosofia implica conhecer a história do Ocidente. Podemos falar de um desenvolvimento histórico do pensamento humano, mas também podemos falar de como o pensamento orientou a história, das ideias que marcaram a história humana. Os historiadores têm dividido a história da Filosofia em quatro grandes períodos, que correspondem às idades da história em geral, que são: Antiga, Medieval, Moderna e Contemporânea. Sendo assim, temos os quatro períodos da Filosofia com suas principais características: - Filosofia Antiga – do século VII a.C. ao século V d.C.: A separação entre o pensamento racional e a mitologia, o estudo da natureza, da política, da ética e do ser humano. - Filosofia Medieval – do século V ao século XVI: A possibilidade ou não de conciliar a filosofia com a fé, tentativas de encontrar provas da existência de Deus e da imortalidade da alma, relações entre alma e corpo, verdade da razão e verdades da fé (dogmas). - Filosofia Moderna – do século XVII à primeira metade do século XIX: O ser humano como centro do entendimento, afirmação da razão suficiente e da capacidade de o homem construir seu próprio futuro. - Filosofia Contemporânea – da segunda metade do século XIX até hoje: Negação de um sentido à vida humana, crítica à sociedade capitalista, à vaidade de achar que tudo pode ser controlado pela nossa consciência e à moralidade hipócrita. A busca por uma solução de conciliação entre a liberdade individual e a vida em sociedade. Estes períodos, no entanto, também podem ser subdivididos em outros, que correspondem às principais tendências do pensamento e da reflexão filosófica. Períodos da história da Filosofia: I – Filosofia Antiga: - Período Pré-Socrático (Séc. VII a.C.-Séc. V a.C.) – Surgimento dos primeiros filósofos influenciados pela cosmologia. Principais pensadores: TALES DE MILETO, PITÁGORAS, PARMÊNIDES e HERÁCLITO.

- Período Clássico (Séc. V a.C.-Séc. IV a.C.) – a filosofia se volta para a preocupação com o conhecimento. Principais pensadores: SÓCRATES, PLATÃO e ARISTÓTELES. - Período greco-romano (Séc. IV a.C.-Séc. V d.C.)-– influenciado pelas ideias dos pensadores clássicos e marcado por correntes filosóficas como o estoicismo e o hedonismo. Principais pensadores: SÊNECA, EPICTETO, MARCO AURÉLIO e PLOTINO. - Período Patrístico (Séc. I d.C.-Séc. V) – Aproximação entre o pensamento greco-romano e o pensamento judaico-cristão, através dos primeiros padres da igreja. Principais pensadores: CLEMENTE DE ROMA, IRINEU, ORÍGENES e AGOSTINHO. II – Filosofia Medieval: - Período Escolástico (Séc. V-Séc. XIV) – Dominado pelo pensamento cristão. Principais pensadores: AGOSTINHO e TOMÁS DE AQUINO. - Período Renascentista (Séc. XV-Séc. XVI) – Marcado pelo surgimento do Humanismo. Principais pensadores: THOMAS MORE, ERASMO e MAQUIAVEL. III – Filosofia Moderna: - Período Racionalista (Séc. XVII) – Mudança de paradigma da Modernidade: a ideia da razão suficiente. Principal pensador: RENÉ DESCARTES. - Período Iluminista (Séc. XVIII) – Pensamento crítico. Principal pensador: IMMANUEL KANT. - Período Idealista (início do Séc. XIX) – auge da Modernidade. Principal pensador: G. HEGEL. IV – Filosofia Contemporânea: - Período de Crítica à Racionalidade (segunda metade do Séc. XIX) – Críticas ao paradigma da Modernidade. Principais pensadores: MARX, FREUD e NIETZSCHE. - Período Fenomenológico-existencial (início do Séc. XX) – Surgimento do método da Fenomenologia e da corrente filosófica existencialista. Principais pensadores: EDMUND HUSSERL, MARTIN HEIDEGGER e MAURICE MERLEAU-PONTY. - Período Pós-Moderno (Após 1960) – Crítica ao projeto da

Modernidade. Principal pensador: MICHEL FOUCAULT. Para pensar: Você aprendeu que a Filosofia estudada no ambiente acadêmico é grega e ocidental. Justifique com suas palavras o por quê dessa afirmação. * Veja o Anexo II.

Anexo I: Origem do pensamento ocidental

Anexo II: Desenvolvimento histórico da Filosofia

Leitura Complementar: Mito da Caverna SÓCRATES — Agora imagina a maneira como segue o estado da nossa natureza relativamente à instrução e à ignorância. Imagina homens numa morada subterrânea, em forma de caverna, com uma entrada aberta à luz; esses homens estão aí desde a infância, de pernas e pescoço acorrentadas, de modo que não podem mexer-se nem ver senão o que está diante deles, pois as correntes os impedem de voltar a cabeça; a luz chega-lhes de uma fogueira acesa numa colina que se ergue por detrás deles; entre o fogo e os prisioneiros passa uma estrada ascendente. Imagina que ao longo dessa estrada está construída um pequeno muro, semelhante às divisórias que os apresentadores de títeres armam diante de si e por cima das quais exibem as suas maravilhas. Glauco — Estou vendo. Sócrates — Imagina agora, ao longo desse pequeno muro, homens que transportam objetos de toda espécie, que o transpõem: estatuetas de homens e animais, de pedra, madeira e toda espécie de matéria; naturalmente, entre esses transportadores, uns falam e outros seguem em silêncio. Glauco — Um quadro estranho e estranhas prisioneiros. Sócrates — Assemelham-se a nós. E, para começar, achas que, numa tal condição, eles tenham alguma vez visto, de si mesmos e dos seus companheiros, mais da que as sombras projetadas pelo fogo na parede da caverna que lhes fica defronte? Glauco — Como, se são obrigados a ficar de cabeça imóvel durante toda a vida? Sócrates — E com as coisas que desfilam? Não se passa o mesmo? Glauco — Sem dúvida. Sócrates — Portanto, se pudessem se comunicar uns com os outros, não achas que tomariam por objetos reais as sombras que veriam? Glauco — É bem possível. Sócrates — E se a parede do fundo da prisão provocasse eco, sempre que um dos transportadores falasse, não julgariam ouvir a sombra que passasse diante deles? Glauco — Sim, por Zeus! Sócrates — Dessa forma, tais homens não atribuirão realidade senão às sombras dos objetos fabricados. Glauco — Assim terá de ser.

Sócrates — Considera agora o que lhes acontecerá, naturalmente, se forem libertados das suas cadeias e curadas da sua ignorância. Que se liberte um desses prisioneiros, que seja ele obrigado a endireitar-se imediatamente, a voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz: ao fazer todos estes movimentas sofrerá, e o deslumbramento impedi-lo-á de distinguir os abjetos de que antes via as sombras. Que achas que responderá se alguém lhe vier dizer que não viu até então senão fantasmas, mas que agora, mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, vê com mais justeza? Se, enfim, mostrando-lhe cada uma das coisas que passam, o obrigar, à força de perguntas, a dizer o que é? Não achas que ficará embaraçada e que as sombras que via outrora lhe parecerão mais verdadeiras do que os objetos que lhe mostram agora? Glauco — Muito mais verdadeiras. Sócrates — E se a forçarem a fixar a luz, os seus olhos não ficarão magoados? Não desviará ele a vista para voltar às coisas que pode fitar e não acreditará que estas são realmente mais distintas do que as que se lhe mostram? Glauco — Com toda a certeza. Sócrates — E se o arrancarem à força da sua caverna, o obrigarem a subir a encosta rude e escarpada e não o largarem antes de o terem arrastado até a luz do Sol, não sofrerá vivamente e não se queixará de tais violências? E, quando tiver chegado à luz, poderá, com os olhas ofuscados pelo seu brilho, distinguir uma só das coisas que ora denominamos verdadeiras? Glauco — Não o conseguirá, pelo menos de início. Sócrates — Terá, creio eu, necessidade de se habituar a ver os objetos da região superior. Começará por distinguir mais facilmente as sombras; em seguida, as imagens dos homens e dos outros objetos que se refletem nas águas; por último, os próprios objetos. Depois disso, poderá, enfrentando a claridade dos astros e da Lua, contemplar mais facilmente, durante a noite, os corpos celestes e o próprio céu da que, durante o dia, o Sol e a sua luz. Glauco — Sem dúvida. Sócrates — Por fim, suponho eu, será o Sol, e não as suas imagens refletidas nas águas ou em qualquer outra coisa, mas o próprio Sol, no seu verdadeiro lugar, que poderá ver e contemplar tal como é. Glauco — Necessariamente. Sócrates — Depois disso, poderá concluir, a respeito do Sol, que é ele que faz as estações e os anos, que governa tudo no mundo visível e que, de

certa maneira, é a causa de tudo o que ele via com os seus companheiros, na caverna. Glauco — É evidente que chegará a essa conclusão. Sócrates — Ora, lembrando-se da sua primeira morada, da sabedoria que aí se professa e daqueles que aí foram seus companheiros de cativeiro, não achas que se alegrará com a mudança e lamentará os que lá ficaram? Glauco — Sim, com certeza, Sócrates. Sócrates — E se então distribuíssem honras e louvares, se tivessem recompensas para aquele que se apercebesse, com o olhar mais vivo, da passagem das sombras, que melhor se recordasse das que costumavam chegar em primeiro ou em último lugar, ou virem juntas, e que por isso era o mais hábil em adivinhar a sua aparição, e que provocasse a inveja daqueles que, entre os prisioneiros, são venerados e poderosos? Ou então, como o herói de Homero, não preferirá mil vezes ser um simples criado de charrua, a serviço de um pobre lavrador, e sofrer tudo no mundo, a voltar às antigas ilusões e viver como vivia? Glauco — Sou da tua opinião. Preferirá sofrer tudo a ter de viver dessa maneira. Sócrates — Imagina ainda que esse homem volta à caverna e vai sentar-se no seu antigo lugar: não ficará com os olhos cegos pelas trevas ao se afastar bruscamente da luz do Sol? Glauco — Por certo que sim. Sócrates— E se tiver de entrar de nova em competição com os prisioneiros que não se libertaram de suas correntes, para julgar essas sombras, estando ainda sua vista confusa e antes que os seus olhos se tenham recomposto, pois habituar-se à escuridão exigirá um tempo bastante longo, não fará que os outros se riam à sua custa e digam que, tendo ido lá acima, voltou com a vista estragada, pelo que não vale a pena tentar subir até lá? E se a alguém tentar libertar e conduzir para o alto, esse alguém não o mataria, se pudesse fazê-lo? Glauco — Sem nenhuma dúvida. Sócrates — Agora, meu caro Glauco, é preciso aplicar, ponto por ponto, esta imagem ao que dissemos atrás e comparar o mundo que nos cerca com a vida da prisão na caverna, e a luz do fogo que a ilumina com a força do Sol. Quanto à subida à região superior e à contemplação dos seus objetos, se a considerares como a ascensão da alma para a mansão inteligível, não te enganarás quanto à minha ideia, visto que também tu desejas conhecê-la. Só

Deus sabe se ela é verdadeira. Quanto a mim, a minha opinião é esta: no mundo inteligível, a ideia do bem é a última a ser apreendida, e com dificuldade, mas não se pode apreendê-la sem concluir que ela é a causa de tudo o que de reto e belo existe em todas as coisas; no mundo visível, ela engendrou a luz e o soberano da luz; no mundo inteligível, é ela que é soberana e dispensa a verdade e a inteligência; e é preciso vê-la para se comportar com sabedoria na vida particular e na vida pública. Glauco — Concordo com a tua opinião, até onde posso compreendêla. PLATÃO. A república. São Paulo: Nova Cultural. 2004. Livro VII, p. 225-228.

Parte 2 – CORPOREIDADE

CORPOREIDADE “O corpo não é uma máquina como nos diz a ciência. Nem uma culpa como nos fez crer a religião. O corpo é uma festa”, Eduardo Galeano.

1. Do corpo à consciência É muito comum a gente pensar que conhece bem nosso corpo, seus limites e sua capacidade. O fato é que, embora tenha uma relação de pertença com o corpo, nossa experiência corporal é marcada por uma complexidade de tal modo que a gente pode passar a vida inteira sem ter condições de conhecê-lo, sem saber como ele funciona, como ele se forma e como se transforma. Num primeiro momento, poderíamos afirmar que o sentido de corporeidade envolve todas as qualidades, condições e circunstâncias relativas ao corpo. Por corporeidade entendemos as relações do corpo com o mundo, com sua existência e com suas formas de expressão. Pensar no corpo e suas relações implica o sentido de presença no mundo, as relações do sujeito consigo mesmo e com outros corpos, bem como as interferências do ambiente e das coisas tal qual elas também estão dadas no mundo. O emprego do termo corporeidade é uma construção do pensamento contemporâneo, que abandona uma concepção dualista de corpo e mente como realidades distintas. Não se trata, porém, de uma ideia dissociada da história do desenvolvimento da compreensão acerca da relação corpo-mente que marcou todo o percurso do pensamento ocidental. Corporeidade, portanto, é um construto que se refere a uma relação em que o corpo é tratado como lugar de realização da existência. Segundo David Le Breton, em A Sociologia do Corpo (Petrópolis: Vozes, 2007), “antes de qualquer coisa, a existência é corporal”. Isso tem a ver com a maneira como o sujeito se reconhece e como percebe sua condição de existência no mundo. Nossa existência, portanto, é regida por uma relação de corporeidade. Para usar uma conceituação mais acadêmica, Giovanina Gomes de Freitas, em O esquema corporal, a imagem corporal, a consciência corporal e a corporeidade (Ijuí: Unijuí, 1999), diz: “A corporeidade implica, portanto, a inserção de um corpo humano em um mundo significativo, a relação dialética do corpo consigo mesmo, com outros corpos expressivos e com os objetos do seu mundo (ou as “coisas” que se elevam no horizonte de sua percepção). [...] Mas [o corpo], como corporeidade, como corpo vivenciado, não é o início nem o fim: ele é sempre o meio, no qual e por meio do qual o processo da vida se perpetua”. A noção de corporeidade abarca pelo menos seis dimensões de nossa relação com o mundo. São elas: a) Fisiológica, que abrange as formas de funcionamento em uma estrutura

física que se movimenta em um espaço. b) Psicológica, que abrange o campo da afetividade e da percepção. c) Cultural, que se expressa simbolicamente e está inserida dentro de uma realidade social e histórica. d) Moral, que trata das relações normativas e os valores que orientam a vida social. e) Estética, que se refere ao modo como o sujeito se mostra é visto, numa perspectiva do belo e de como se sente aceito e acolhido pelos outros. f) Espiritual, que aponta para abertura para o que está além das circunstâncias concretas e desperta a busca pelo sentido da vida, a criatividade, a superação e a esperança. O corpo não é só uma realidade biológica, mas é constituído de uma multiplicidade de fatores simbólicos que unem aspectos físicos, biológicos, culturais e subjetivos. A maneira como se trata a relação com o corpo tem a ver como a gente se vê e como a gente é visto pelo outro. Corpo e consciência se conjugam nas formas de expressão do sujeito. Corpo Corporeidade Consciência A noção de corporeidade, portanto, articula um duplo sentido: o de que o corpo consiste em uma estrutura física na qual se dá a experiência de vida e o de que o corpo está inserido num contexto em que se percebe e se é percebido, conhece e é conhecido. Isso quer dizer que existimos como corpo e existimos como consciência de tal forma que uma coisa não anula a outra.

2. Corporeidade, autoimagem e identidade As relações de corporeidade envolvem questões ligadas à autoimagem e à identidade, que que remetem não só à maneira como somos construídos diante do mundo, do outro e de nós mesmos, mas também à tensão constante que se dá entre uma tendência de generalização, massificação e uniformidade e o esforço de afirmação como indivíduo. Como diz, David Le Breton (na obra já citada): “Pela corporeidade, o homem faz do mundo a extensão de sua experiência; transforma em tramas familiares e coerentes, disponíveis à ação e permeáveis à compreensão. Emissor ou receptor, o corpo produz sentidos continuamente e assim insere o homem, de forma ativa, no interior de dado espaço social e cultural”. Maurice Merleau-Ponty (em Fenomenologia da Percepção, São Paulo: Martins Fontes, 1999) afirmou que “o corpo é a nossa ancoragem no mundo”. Podemos entendê-lo como um locus no qual o sujeito manifesta a sua existência no mundo, carregado de uma pluralidade de significados, como presença sensível e visível. O corpo, portanto, está inserido num contexto de interações, de símbolos e de implicações históricas e culturais. Todo corpo é inerente a processos em que está em jogo a consciência que o sujeito tem de si e de sua relação de existência no mundo. Os processos que estão implicados são: a) Interação – que corresponde aos gestos, linguagens e símbolos que são constantemente interpretados e representados. a) Sexualidade – que corresponde as formas de expressão do desejo, de nossas escolhas de e de se mostrar para o outro. A sexualidade traz implicações no que diz respeito à relação de gênero e a direitos individuais e coletivos. b) Oportunidades – que se referem as formas como se dá a relação de poder e até as condições de aquisição de bens, formação e serviços. Inclui-se aí as discussões em torno da desigualdade social, do preconceito e da intolerância. c) Conflitos – que dizem respeito às ambiguidades e contradições inerentes à afirmação de identidade, à assimilação da cultura e à contracultura. d) Intencionalidades – que se referem ao fato de que nossas crenças, pensamentos e desejos são sempre em relação a alguma coisa. e) Temporalidade – que permite reconhecer o contexto e as

circunstâncias temporais em que se dá ação, em meio às expectativas, às memórias e o sentido de finitude. A noção de corporeidade está vinculada à ideia de sujeito, ou seja, ela tem a ver com nossa condição de pessoas social e culturalmente construídas, uma vez que é com o corpo que nos envolvemos de inúmeras formas com o trabalho, com a arte, com a saúde, com o amor, com o sexo e com toda possibilidade de atividade física e social. É através das ações em que o corpo está implicado que interferimos na natureza e desenvolvemos atitudes significativas que proporcionam a descoberta de si e do outro. É, por assim dizer, a integração de corpo e consciência na unidade do sujeito. É preciso ir além de um olhar que se restringe a explicar apenas o corpo físico para compreendê-lo como produzido e atravessado pela e em meio à cultura. E isso é o que propõe a atual reflexão sobre corporeidade. A partir da noção de corporeidade é possível entender o corpo como dotado de uma singularidade que somente pode ser compreendida à luz da relação com outros corpos. Isso gera um novo modo de conhecer o corpo em que está em jogo a pluralidade de corpos e a pluralidade de relações que estão nele implicadas. Desse modo, a corporeidade permite conceber o corpo como lugar de existência, que se vela e se desvela, que se percebe e é percebido, que se reconhece como sujeito e ao mesmo tempo como objeto do conhecimento. * Leia o texto: “O seu corpo – essa casa onde você não mora” (Leitura Complementar).

Leitura Complementar: O seu corpo – essa casa onde você não mora. Por Thérèse Bertherat Neste instante, esteja você onde estiver, há uma casa com o seu nome. Você é o único proprietário, mas faz tempo que perdeu as chaves. Por isso fica de fora, só vendo a fechada. Não chega a morar nela. Essa casa, teto que abriga suas mais recônditas e reprimidas lembranças, é o seu corpo. “Se as paredes ouvissem…” Na casa que é o seu corpo, elas ouvem. As paredes que tudo ouviram e nada esqueceram são músculos. Na rigidez, crispação, fraqueza e dores dos músculos das costas, pescoço, diafragma, coração e também do rosto e do sexo, está escrita toda a sua história, do nascimento até hoje. Sem perceber, desde os primeiros meses de vida, você reagiu a pressões familiares, sociais, morais. “Ande assim. Não se mexa. Tire a mão daí. Fique quieto. Faça alguma coisa. Vá depressa. Aonde vai você com tanta pressa…?” Atrapalhando, você dobrou-se como pôde. Para conformar-se, você se deformou. Seu corpo de verdade – harmonioso, dinâmico e feliz por natureza – foi sendo substituído por um corpo estranho que você aceita com dificuldade, que no fundo você rejeita. É a vida, diz você; não há outra saída. Respondo-lhe que você pode fazer algo para mudar e que só você pode fazer isso. Não é tarde demais para liberar-se da programação de seu passado, para assumir o próprio corpo, para descobrir possibilidades até então inéditas. Ser é nascer continuamente. Mas quantos se deixam morrer pouco a pouco, enquanto vão se integrando perfeitamente às estruturas da vida contemporânea, até perderem a vida pois que se perdem de vista? Saúde, bem-estar, segurança, prazeres, deixamos tudo a cargo dos médicos, psiquiatras, arquitetos, políticos, patrões, maridos, mulheres, amantes, filhos. Confiamos a responsabilidade de nossa vida, de nosso corpo, aos outros, por vezes àqueles que não desejam essa responsabilidade e que se sentem esmagados por ela; quase sempre aqueles que pertencem a Instituições cuja primeira finalidade é a de nos tranquilizar e, portanto, de nos reprimir. (E quantos há, independentemente de idade, cujo corpo ainda pertence aos pais? Crianças submissas, esperando em vão, durante toda a vida, licença para vivê-la. Menores de idade psicologicamente, não ousam nem olhar a vida dos outros, o que não os impede, porém, de tornarem-se

impiedosos censores.) Quando renunciamos à autonomia, abdicamos de nossa soberania individual. Passamos a pertencer aos poderes, aos seres que nos recuperaram. Se reivindicamos tanto a liberdade é porque nos sentimos escravos; e os mais lúcidos reconhecem ser escravos-cúmplices. Mas como poderia ser de outro jeito, se não chegamos a ser donos nem de nossa primeira casa, da casa que é nosso corpo? Você pode, no entanto, reencontrar as chaves do seu corpo, tomar posse dele, habitá-lo, enfim nele encontrar a vitalidade, saúde e autonomia que lhe são próprias. Como? Não, certamente, se você considerar o corpo como uma máquina fatalmente defeituosa e que o atravanca; como uma máquina composta de peças soltas (cabeça, costas, pés, nervos…) que devem ser confiadas cada uma a um especialista, cuja autoridade e veredicto são aceitos de olhos fechados. Não, certamente, se você aceitar como definitivas as etiquetas de “nervoso”, “insone”, “com mau funcionamento do intestino”, “fraco”, etc. E não, certamente, se você procurar fortalecer-se pela ginástica que se contenta com o adestramento forçado do corpo-carne, do corpo considerado sem inteligência, como um animal a domar. Nosso corpo somos nós. Somos o que parecemos ser. Nosso modo de parecer é nosso modo de ser. Mas não queremos admiti-lo. Não temos coragem de nos olhar. Aliás, não sabemos como fazer. Confundimos o visível com o superficial. Só nos interessamos pelo que não podemos ver. Chegamos a desprezar o corpo e aqueles que se interessam por seus corpos. Sem nos determos sobre nossa forma – nosso corpo – apressamo-nos a interpretar nosso conteúdo, estruturas psicológicas, históricas. Passamos a vida fazendo malabarismos com palavras, para que elas no revelem as razões de nosso comportamento. E que tal se, através de nossas sensações, procurássemos as razões do próprio corpo? Você poderá deixar cair máscaras, disfarces, poses, o “faz-de-conta”, e passar a ser, a ter coragem de ser autêntico. Você pode livrar-se de uma infinidade de males – insônia, prisão de ventre, distúrbios digestivos – fazendo com que trabalhem para você, e não contra você, músculos que até agora você nem sabe onde ficam. Você pode despertar seus cinco sentidos, aguçar suas percepções, ter e saber projetar uma imagem de si mesmo que o satisfaça a que lhe mereça respeito.

Você pode afirmar sua individualidade, reencontrar sua capacidade de iniciativa, a confiança em si mesmo. Você pode aumentar sua capacidade intelectual melhorando antes de tudo os impulsos nervosos entre cérebro e músculos. Você pode desaprender os maus hábitos que o levam a favorecer e, por conseguinte, a hiper-desenvolver e deformar certos músculos; romper os automatismos do seu corpo e descobrir-lhe a eficácia e espontaneidade. Você pode tornar-se um poliatleta que, a qualquer momento e em qualquer movimento que faça, conta com o equilíbrio, com a força, com a graça do próprio corpo. Você pode libertar-se dos problemas de frigidez ou de impotência e, depois de liberto das proibições que emanavam de seu corpo, conhecer a rara satisfação que consiste em nele habitar realmente. Em qualquer idade, você pode livrar-se das pressões que cercam sua vida interior e seu comportamento corporal, conseguindo perceber o ser belo, bem feito, autêntico, que você deve ser. Se lhe falo com tanta convicção e entusiasmo, é porque vejo isso acontecer diariamente. BERTHERAT, Thérèse, O corpo tem suas razões, de Thérèse Bertherat e Carol Bernstein. São Paulo: Martins Fontes, 1977. p. 11-15.

Parte 3 – DESENVOLVIMENTO DA NOÇÃO DE CORPOREIDADE NO PENSAMENTO OCIDENTAL

DESENVOLVIMENTO DA NOÇÃO DE CORPOREIDADE NO PENSAMENTO OCIDENTAL “A alma é a causa eficiente e o princípio organizador do corpo vivente”, Aristóteles. A história do pensamento ocidental é atravessada pela abordagem da relação corpo-mente. Logo cedo se compreendeu que há dois aspectos que envolvem a discussão a respeito dessa relação: um que diz respeito ao modo como percebemos e nos damos conta do mundo ao nosso redor e outro que se refere às coisas em si, tal como elas são dadas no mundo. Ao longo do tempo, essa discussão foi ganhando novos contornos. Para demonstrar como isso se deu, observe o quadro a seguir: CONCEPÇÕES

CONTEXTO PENSADOR DEFINIÇÃO HISTÓRICO

Dualismo psicofísico

Filosofia Antiga – Período Clássico

Platão

Relação corpomente como realidades contrárias

Sacralização do corpo

Filosofia Medieval

Agostinho

O corpo como lugar sagrado

Dessacralização do corpo

Filosofia Moderna

René Descartes

Concepção mecânica do corpo

Integração corpoconsciência

Filosofia Maurice Contemporânea Merleau-Ponty

Unidade do sujeito

Para melhor compreender essas formas de abordagem da relação corpomente, precisamos investigar a história do pensamento ocidental e a contribuição dos pensadores a cada época.

1. Na Filosofia Antiga.

1.1 Período Pré-Socrático Aristóteles reconheceu que foi a partir de Tales de Mileto que teve início uma forma de pensar que questionava o tipo de saber próprio do pensamento mítico, a partir de uma insatisfação com a explicação que este tipo de saber apresentava sobre os fenômenos naturais. Esta atitude caracterizou o que podemos chamar de período pré-socrático, que é aquele que foi marcado pelo rompimento com o apelo ao sobrenatural e ao mistério para dar lugar a uma abordagem filosófico-científica sobre o mundo natural, o mundo da physis (natureza, em grego). A principal característica desse modo de pensar consistia na explicação causal, em que cada fenômeno era considerado como um efeito de uma causa natural que lhe era anterior. Esse princípio de causalidade tinha um caráter regressivo e visava alcançar o que esses primeiros filósofos consideravam como princípio causador de tudo ou a causa primeira de todas as coisas, a arché em grego. Para eles, a natureza como um todo é dotada de uma certa ordem, que implicava em uma harmonia e uma beleza próprias, que poderia ser compreendida racionalmente e explicada discursivamente. Eles usavam o conceito de cosmos (kosmos, ou harmonia em grego) para se referir a essa ordem, que se opõe ao caos (kaos, ou desordem em grego). Para explicar essa ordem, faziam uso do logos, que é o discurso racional, fundado em uma argumentação, que se referia à essência das coisas mesmas. Essa argumentação, no entanto, não era feita de forma dogmática e retórica, como era a explicação mítica. Ela se baseava numa reflexão crítica, cuja exigência seria a necessidade de justificativas e fundamentações que pudessem ser submetidas à análise, e até À contestação, de outro pensador. Os filósofos pré-socráticos se notabilizaram por essa capacidade de investigação dos fenômenos naturais a partir dos próprios fenômenos através de uma atitude crítica. Além de Tales, destacaram-se ainda Pitágoras, Zenão, Demócrito, Empédocles e diversos outros que, sem a ajuda de recursos tecnológicos avançados e contando apenas com a racionalidade, desenvolveram princípios que são levados em consideração até hoje e que influenciaram na formação de uma nova mentalidade. A atuação dos filósofos pré-socráticos, no entanto, foi profundamente contestada pelos mestres do saber mítico da época, que na Grécia eram chamados de sofistas. Eles eram os professores da Grécia antiga, considerados como sábios, que desenvolveram a habilidade da retórica e

dominavam o conhecimento das doutrinas e a arte da argumentação. Eles faziam uso de recursos como a retórica e a oratória para ensinar os mitos tradicionais aos jovens para formá-los para a vida pública. Geralmente, os sofistas eram também políticos, magistrados e nobres que tinham a função de transmitir o saber considerado válido para a formação da sociedade grega. Chegaram a constituir uma corrente de pensamento, conhecida como sofística, que exerceu forte influência na formação da sociedade, em termos de moral e de organização política. O ponto principal do questionamento dos sofistas aos primeiros filósofos dizia respeito ao tema da verdade. Para os sofistas, a verdade não era um direito dado aos homens, pois correspondia a um saber restrito às divindades. Entretanto, os filósofos afirmavam que estavam em busca dela a qualquer preço. Alguns sofistas se destacaram no diálogo com os filósofos. Um deles foi Protágoras (481 a.C.-415 a.C.), no século V a.C. Ele afirmou que “O homem é a medida de todas as coisas” fez com que a Filosofia adquirisse um novo sentido, uma nova preocupação. Essa afirmação se tornou a base de um pensamento relativista e da compreensão subjetivista da condição humana. Isso lembra um princípio humanista de que a nossa capacidade de conhecer as coisas é limitada e pode variar de acordo com as circunstâncias em que o conhecimento se dá. Essa nova preocupação da Filosofia, portanto, está relacionada sobre a maneira como conhecemos e sobre o que conhecemos. Outro sofista conhecido foi Górgias (485 a.C.-380 a.C.), contemporâneo de Sócrates e um mestre da retórica. Para ele, nada existe; se existe, não pode ser conhecido; e, mesmo que seja conhecido, não pode ser comunicado a ninguém. Sua concepção paradoxal se tornou a base do ceticismo e do cinismo, mas também do niilismo. Entre os filósofos pré-socráticos, dois são importantes para apontar caminhos para essa nova abordagem. Embora suas ideias pareçam opostas entre si e tenham sido objeto de uma controvérsia, na verdade elas se constituem princípios orientadores que apontaram o modo como a Filosofia iria tratar do conhecimento. São eles Heráclito e Parmênides. Heráclito (544 a.C.-484 a.C.) – Viveu em Éfeso, cidade da atual Turquia. Para ele, a nossa experiência de conhecimento se dá a partir do movimento e da multiplicidade das coisas, uma vez que tudo está em movimento, tudo muda. Afirmou que “ninguém se banha na água de um mesmo rio duas vezes”, visto que não só a água do rio flui como também nossa experiência não é mais a mesma. Para ele, o conhecimento é constituído como o fluxo e a

movimentação das coisas, o constante vir-a-ser, a eterna mudança, também chamada de devir. Comparou o conhecimento à chama de uma vela, a uma criança que brinca e a um rio que flui. Empregou dois termos com os quais a Filosofia lida até hoje: o primeiro é devir, que em grego quer dizer “fluir”; e o segundo é logos, que pode ser traduzido por “discurso” como também por “ideia”. Parmênides (540 a.C.-470 a.C.) – Viveu em Eleia, cidade da atual Itália. Para ele, o conhecimento depende da aparência, uma vez que a realidade é única, imutável e marcada por uma certa continuidade, visto que aquilo que aparece permanece. A palavra grega para “aparência” é phainomenon. Ele foi o primeiro filósofo a formular os princípios lógicos da identidade e de não contradição. Baseou seu pensamento na expressão: “o ser é, o não ser não é”, o que permite compreender um princípio de identidade que relaciona o ser ao pensar. É por causa dessa relação entre ser e pensar que o homem pode conhecer a verdade das coisas.

1.2 Período Clássico Essa preocupação com o conhecimento despertou o interesse de Sócrates (469 a.C.-399 a.C.) em investigar o que as pessoas de seu tempo tinham certeza a respeito do que afirmavam. Ele foi aluno da escola de Parmênides, viveu em Atenas e desenvolveu uma reflexão filosófica baseada em diálogos com as pessoas de seu tempo a respeito de assuntos relativos a diversas áreas, especialmente sobre ética e política. Para tanto, desenvolveu um método baseado num jogo de perguntas que denominou de maiêutica, termo que corresponde ao trabalho de parto em grego. Este método começava com uma ironia e resultava no reconhecimento de que o conhecimento carecia de maiores investigações. Por essa razão, ele desenvolveu a ideia de que “só sei que nada sei” para se referir à necessidade de se buscar a sabedoria. Sócrates foi o primeiro filósofo a abandonar as explicações sobre a natureza e a se preocupar com a condição humana. Para ele, o homem é a sua alma, que equivale ao eu consciente, a sede da razão. O pensamento socrático tratou do conhecimento a partir de dois conceitos: (1) o do cuidado de si como causa do saber e (2) o do conhecimento de si como finalidade de todo saber. O conhecimento verdadeiro é aquele que vem de dentro e para isso é preciso usar a razão. Para conhecer a si mesmo, é preciso ocupar-se menos com as coisas e voltar-se para o cuidado de si. É preciso conhecer a si para saber como construir relações consigo, com o outro e com o mundo. Através de diálogos críticos com seus interlocutores, Sócrates procurou desconstruir a arrogância e a presunção do saber. Só assim seus discípulos poderiam iniciar o caminho da reconstrução de suas próprias ideias. Esse modo de pensar e seus diálogos o levaram a um confronto com algumas autoridades da época que o acusaram de desrespeitar as tradições religiosas da cidade e de corromper a juventude. A assembleia de Atenas, então, o julgou e o condenou à morte. Quando estava preso, aguardando a execução da sentença, seus amigos ainda tentaram convencê-lo a escapar daquela condenação, mas ele preferiu agir conforme o cumprimento do veredicto. Antes de sua morte, por ingestão de uma taça de veneno, Sócrates proferiu um belíssimo discurso conhecido como “A imortalidade da alma” na presença de seus discípulos. Sócrates não deixou textos escritos. Tudo o que sabemos dele estão em relatos de Xenofontes e nos diálogos registrados por Platão, seu mais brilhante aluno. Nesses diálogos, Sócrates aparece como protagonista através

do qual Platão vai construindo conceitos que estão ligados às temáticas do conhecimento verdadeiro, da moral e da política. Platão (428 a.C.-347 a.C.) também viveu em Atenas e fundou sua escola filosófica à qual chamou de Academia. O pensamento platônico trata o conhecimento a partir da concepção da realidade como dominada por duas esferas contrárias: o mundo sensível, dos fenômenos da physis (natureza, em grego), e o mundo das ideias, inteligível e acessado pela psyche (alma, em grego). O mundo sensível é percebido pelos sentidos e por essa razão comporta a ilusão e o engano, podendo levar ao erro, uma vez que as coisas se mostram de formas múltiplas e mutáveis. O conhecimento resultante dos sentidos é marcado pela opinião e pela crença. Acima desse mundo ilusório está o mundo das ideias, onde estão as essências imutáveis, ao qual atingimos pela contemplação da alma, superando o engano dos sentidos. Há, portanto, uma dialética fundada em ideias contrárias que exige que a alma se liberte das coisas aparentes e se eleve até as ideias verdadeiras. Sendo assim, o corpo é uma prisão da alma e, por isso, deve ser disciplinado para que a alma alcance as ideias verdadeiras. O sentido de alma aqui tem a ver com a mente e o pensamento. Todo problema humano para Platão consiste num dilema em que está em jogo uma alma suprema e racional e um corpo irracional que é sede de corrupção, apetites e paixões. A alma superior precisa exercer controle sobre o corpo para que esse alcance uma condição moral adequada. Para se chegar às ideias verdadeiras, o pensamento exerce um papel fundamental, uma vez que o conhecimento humano se desenvolve por meio da passagem progressiva do mundo dos sentidos para o mundo das ideias. O modo como se dá essa passagem é através da dialética, que se baseia no pensamento a respeito dos contrários. Encontramos nessa maneira de pensar a primeira concepção de corporeidade do pensamento ocidental, que vamos chamar de dualismo psicofísico, pois corresponde à relação alma-corpo ou mente-corpo como realidades contrárias. É a dupla realidade da mente separada do corpo. Esse conceito está ligado à máxima grega “mente sã em corpo são” e estará presente na maior parte do tempo e ainda interferirá nas formas de pensamento na contemporaneidade. Para pensar: O pensamento platônico estabeleceu a concepção do mundo em duas

esferas: o mundo das ideias e o mundo dos sentidos. A que se refere o mundo das ideias e como é possível ter acesso a ele? * Leia o texto: “O Anel de Giges” (Leitura Complementar). Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.), que foi aluno de Platão, criticou o seu mestre com relação ao conceito de mente-corpo como esferas contrárias. Ao retomar a reflexão sobre o conhecimento, ele afirmou que a ciência é a forma de conhecimento verdadeiro, que se dá através das causas, e que é suficiente para superar o engano bem como de compreender a dinâmica do devir. Para Aristóteles, conhecer é perceber o que acontece, e isso se dá pela razão que recebe as informações vindas dos sentidos. Mas a razão não é um mero receptor. Ela analisa, classifica e organiza os seres de acordo com categorias. Além disso, a razão permite conhecer a causa, que é o que define o que uma coisa é e o processo de transformação inerente a ela. É a partir do conhecimento das causas que podemos definir leis e princípios de organização com o qual a ciência opera.

Explicam o ser compreensível. Explicam a transformação, ou mudança.

Teoria das Quatro Causas de Aristóteles A substância do Causa Material ser. Causa Formal

A essência do ser.

Causa Eficiente

A origem do ser.

Causa Final

A razão de existir do ser.

Aristóteles reafirmou o dualismo psicofísico, mas rejeitou a concepção de realidades contrárias entre o mundo inteligível e o mundo sensível. O mundo conhecido é o mundo da experiência. Para ele, a alma tem a forma do corpo, que faz com que este interaja com o mundo através dos sentidos, da intuição e da consciência. No seu texto Sobre a alma, ele afirmou categoricamente que a alma é a forma e a perfeição de um corpo. A alma unifica o corpo. O corpo realiza ao mesmo tempo a função de sujeito e matéria enquanto que a alma é necessariamente uma forma específica de um corpo natural que tem vida em potência. Na base do pensamento aristotélico, tudo tende a uma mudança, a um devir constante. Sua concepção está firmada na ideia de que tudo o que existe

possui uma substância individual, que por sua vez corresponde a uma essência, que são características ou atributos principais que fazem com que as coisas sejam o que são. A substância é aquilo que uma coisa é em si mesma e a essência tem a ver com aquilo que faz com que uma coisa seja o que é. As características essenciais do ser são necessárias, que são aquelas que não pode deixar de possuir, caso contrário deixa de ser o que é. Porém, esse mesmo ser possui características que são contingentes, visto que são variáveis e mutáveis. Para compreender essa relação, Aristóteles desenvolveu a noção de matéria e forma. A matéria é aquilo de que as coisas, no mundo físico, são formadas ou aquilo de que algo é feito. É pura passividade e contém a forma em potência. A forma, por sua vez, é aquilo que faz com que as coisas se tornem o que elas são. É o princípio inteligível, a essência de uma coisa. Todo ser é constituído de matéria e forma de maneira indissociável, de tal modo que tudo que existe tem em si a possibilidade de mudar. Para Aristóteles, o conhecimento se dá como um processo, que corresponde à passagem da potência ao ato. A noção de potência e ato é fundamental para o pensamento aristotélico. O ato é aquilo que é e potência é o que pode vir a ser. Todas as coisas existem primeiramente em ato e trazem em si a potência de vir a ser outra coisa. Uma coisa pode ser una e múltipla, visto que para que possa transformar-se em algo é preciso que sofra a ação de outro ser que já existe em ato. Ele usou o exemplo da semente do carvalho que possui em si a potência de vir a ser uma árvore. Porém, essa potência foi gerada por uma árvore de carvalho em ato. Dentro de sua concepção, o homem é sobretudo um ser pensante que deve dirigir suas ações pela razão, mas também o concebe como um ser político que deve guiar-se a partir das relações com o outro dentro dos limites da vida em comum. A ação humana deve orientar-se pela aquisição de virtudes, que consiste num meio termo em direção ao bem. Aristóteles produziu uma vasta obra filosófica, como também propôs uma visão científica da realidade. Para ele, a finalidade básica da ciência é desvendar a constituição essencial dos seres procurando defini-las em termos reais. Dentre as principais, encontram-se tratados relativos à metafísica, à ética, à obra de arte, à lógica e à política. Trata-se de um pensador que inspirou a Filosofia apontando-lhe caminhos que são levados em consideração até hoje.

1.3 Período greco-romano Na verdade, o pensamento de Platão e de Aristóteles se constitui em duas diretrizes que vão marcar o período clássico da Filosofia e irão orientar toda a produção filosófica desde então. O platonismo e o aristotelismo serão tratados como dois eixos principais que vão inspirar o pensamento nos períodos seguintes e ainda servirão de base para as reflexões filosóficas até os dias atuais. Dentre os acontecimentos após o período clássico, ocorreu o que chamamos de período helenístico ou greco-romano, marcado pelos movimentos filosóficos decorrentes da abordagem platônica e aristotélica, como o hedonismo, o estoicismo, o ceticismo e o cinismo. Esses movimentos inauguram uma nova perspectiva filosófica, voltada para a moral que não está diretamente relacionada ao conhecimento de si, à relação com o outro ou à vida na sociedade (na polis), mas em relação ao universo. O problema moral está ligado à necessidade natural do mundo. A maneira de se encontrar felicidade não está mais na realização da ação concreta na direção do outro. Num tempo em que a sociedade greco-romana experimentava a decadência política e a crise social, a felicidade só poderia ser encontrada retirando-se da vida social, encontrando em si mesmo a tranquilidade da alma e a autossuficiência. Epicuro (341 a.C.-271 a.C.), um dos pensadores do hedonismo, desenvolveu uma filosofia cujo objetivo era o de se atingir a felicidade, estado caracterizado pela aponia, a ausência de dor física, e a ataraxia ou tranquilidade da alma. Seu pensamento é considerado como naturalista, uma vez que o homem, a exemplo dos animais, busca afastar-se da dor e aproximar-se do prazer. Com isso, seria possível identificar o que é bom ou ruim. O pensamento de Epicuro serviu de base para o movimento hedonista. A busca pela felicidade é marcada pela existência de dores e prazeres. Quanto às dores físicas, nem sempre seria possível evitá-las, embora não sejam duradouras e possam ser suportadas com as lembranças de bons momentos que o indivíduo tenha vivido. Piores e mais difíceis de lidar são as dores que perturbam a alma. Essas podem continuar a doer mesmo muito tempo depois de terem sido despertadas pela primeira vez. Para essas, Epicuro recomenda a reflexão. As dores da alma estão frequentemente associadas às frustrações e, em geral, oriundas de um desejo não satisfeito. Para Epicuro, “o essencial para a nossa felicidade é nossa condição íntima e dela somos senhores”. Daí a

expressão muito comum entre os hedonistas: “carpe diem”, que quer dizer aproveite bem o dia. Contrária a essa visão hedonista, encontra-se o movimento conhecido como estoicismo. Fundado por Zenão de Cítio (334 a.C.-261 a.C.) e que teve entre seus principais pensadores Marco Aurélio, Sêneca e Epicteto. O princípio do pensamento estoico é a apatheia, uma atitude de aceitação de tudo o que acontece como parte de um plano superior orientado por uma razão universal. A alma está identificada com o princípio divino – o logos – que governa o universo, do qual pertence. É esse logos que dá origem e ordem a tudo e promove a harmonia – kosmos. Tudo o que resta ao homem é aceitar o seu destino e agir consciente dele. Surgem duas consequências éticas: primeiramente, deve-se viver conforme a natureza, o que significa dizer que deve-se viver de acordo com a razão em segundo plano. É por meio da razão que o homem se torna livre e feliz. A matéria-prima da arte de bem viver é a própria vida. O estoicismo defendia uma renúncia aos prazeres através da superação e do controle sobre o corpo e a mente, o que proporcionaria o alcance da vida virtuosa. Embora esses movimentos se opusessem, eles apontam para nós a ambiguidade de nossa condição humana, como se a necessidade de prazer e de disciplina servissem como pêndulos que orientam nossas escolhas. Uma das contribuições desses movimentos é a ideia que se desenvolveu a respeito da necessidade da prática de exercícios voltados para o cuidado de si. Tratase de exercícios espirituais que, desde Platão, são dedicados ao conhecimento de si e que são identificados como ascese, que vem da palavra grega askesis, que quer dizer exercícios. Durante o período greco-romano, esses exercícios ou ascese correspondiam a uma livre escolha por parte do sujeito no sentido de se constituir enquanto arte de viver. Nesse caso, obedece a uma forma que se deve conferir à própria vida, um estilo de vida que não obedece necessariamente a uma regularidade, a uma trama que se perpetua ao longo da vida. Essa ascese se dá em duas dimensões: uma de meditação, como meletân, e outra como uma prática, uma ginástica de preparação, como gymnázein. Abrange tanto um trabalho do pensamento sobre ele mesmo que visa preparar o indivíduo para os exercícios quanto uma prática organizada em que se põe à prova as próprias ações em situações com as quais se depara na própria vida. O ceticismo é outro movimento filosófico decorrente do pensamento

clássico e que também caracterizou o período greco-romano. Ele teve início com Pirro de Elis (360 a.C.-275 a.C.), que debateu com os estoicos a respeito do conhecimento. Para ele, nada pode ser afirmado, pois todo saber comporta a impossibilidade de se ter certeza. O termo cético vem do grego skeptikos, que quer dizer “observar”, “ver” ou até mesmo “refletir”. Este era o nome dado aos seguidores das ideias de Pirro. Os filósofos céticos duvidavam de tudo, até mesmo da percepção de seus próprios sentidos. O ceticismo, então, se dedicava a examinar criticamente todo conhecimento a partir de uma atitude de suspensão do juízo, chamada em grego de époche, diante da possibilidade dele ser verdadeiro ou falso. O objetivo dessa atitude era atingir a ataraxia, ou a condição de não se deixar perturbar por coisa alguma, até alcançar a eudaimonia, que é o estado pleno de felicidade. Já o cinismo o movimento dos cínicos foi uma corrente filosófica iniciada por Antistenes (445 a.C-365 a.C.), que era discípulo de Sócrates, e que teve como seu principal pensador Diógenes de Sinope (404 a.C.-323 a.C). Para os cínicos, a vida deveria ser dominada pela autarkeia, que é a capacidade de governar a si, e pela apatheia, que corresponde a uma atitude de indiferença diante das circunstâncias. A grande virtude seria viver de acordo com a natureza, numa atitude de contestação e confrontação aos padrões da vida social.

1.4 Corporeidade na Filosofia Antiga A relação de corporeidade na Antiguidade foi marcada pelo que podemos chamar de dualismo psicofísico, que é a relação entre corpo e mente como realidades contrárias. A preocupação ocidental com o corpo tem início no pensamento grego. Um dos registros claros desse interesse está na criação dos jogos olímpicos, que, em sua versão primeira, foram criados para se promover a paz. Os primeiros Jogos Olímpicos aconteciam também de quatro em quatro anos há mais de 2.700 anos na Grécia antiga. O torneio era uma celebração em tributo aos deuses. Durante sua realização, todas as cidades deveriam interromper suas guerras. Já naquela época se entendia que o esporte inspira ações de tolerância, solidariedade, de inclusão social, de educação e de pacificação, tendo em vista a construção de uma sociedade mais justa. A Grécia antiga, por volta do século VIII a.C., vivia em meio a guerra entre suas cidades como também para se proteger dos impertinentes invasores. Os gregos, então, propuseram um período de trégua, ao qual chamaram de Ekecheiria, que significa “dar as mãos”. Durante esse período, atletas, artistas e peregrinos, bem como seus familiares, poderiam viajar em segurança para Olímpia, o local dos jogos olímpicos, e retornar do mesmo modo para suas cidades. Esse tempo equivalia a sete dias antes dos jogos e a sete dias depois dos jogos, chamado de trégua olímpica ou paz olímpica. A cidade onde os jogos eram realizados era considerada como território neutro, ainda que as cidades participantes estivessem em guerra. Ali, inclusive, líderes militares poderiam fazer seus acordos de paz. O ideal olímpico se baseia num modo de pensar fundado em um conjunto de práticas que contribuem para a construção de um mundo melhor, sem qualquer tipo de intolerância, preconceito ou discriminação, tendo como motivação a prática esportiva como um direito de todos. Por essa razão, valores como a amizade, o respeito e a excelência são promovidos como uma forma de se criar um ambiente equilibrado e harmônico para a vida. O os jogos olímpicos antigos terminaram no século IV da era cristã. Por volta dos anos 393 e 394 dC, o imperador Teodósio I terminou com os Jogos sob a alegação de que todas as referências pagãs da antiguidade deveriam ser interrompidas. Eles só foram retomados no final do século XIX. Com o advento da Filosofia, no período clássico, o cuidado com o corpo passou a ser entendido a partir do modo de se abordar a alma – psyché – e as

relações de racionalidade. A relação entre corpo e alma no pensamento platônico consiste em uma percepção da realidade e do mundo em duas esferas, de tal modo que deveria orientar a percepção de toda forma de organização da vida, inclusive da cidade – pólis. Sócrates e Platão propunham a prática de exercícios – askesis – para a disciplina do corpo a fim de desenvolver e libertar a alma. O objetivo era praticar o cuidado de si a fim de alcançar o conhecimento de si. O cidadão deveria cuidar de forma harmoniosa do seu corpo e da sua alma a fim de torna-se um homem bom, belo e justo. Havia, portanto, as dimensões ética e política no tratamento do corpo como uma certa condição para a participação na vida pública. Esse modo de compreender tem continuidade com o pensamento de Aristóteles, com a diferença de que, para este, a relação entre corpo e alma consiste em um processo na medida em que a alma, por estar diretamente ligada à vida, exerce domínio sobre o corpo. A alma dá vida ao corpo e está plenamente integrado a ele. O corpo é compreendido como lugar de atividade, o que confere dinamismo à vida. De um modo geral, podemos dizer que a Filosofia Antiga foi marcada por considerar a atitude filosófica como um modo de vida. A ideia era de se transformar os conceitos e valores básicos que orientam o modo como se vive a fim de se alcançar a vida boa. Para tanto, a Filosofia procurou transpor os valores dos jogos olímpicos para a vida, de modo a orientar a integração com a natureza. Alguns grupos procuravam ensinar que é preciso de bem menos para se viver de uma forma digna. Os filósofos – sobretudo os estoicos – propunham exercícios para adestrar a alma a fim de que ela chegue ao estado pleno de sua realização. Entre esses exercícios, havia: a leitura, a escrita, a memória, a imaginação e a dialética, como práticas de purificação, conversão do olhar e de mudanças de atitudes. O objetivo era fazer com que o indivíduo prestasse mais atenção à physis, como um exercício de contemplação da natureza e ao próprio modo como se presta atenção, para perceber e desenvolver noções de espaço e de tempo, de existência e de finitude. Fazer filosofia, portanto, era um modo de espiritualidade e uma forma de terapia de si, em que o que estava em questão era a uma relação com a verdade, que deveria ser buscada pelo sujeito não como um direito, mas como algo que pode transformá-lo. A Filosofia seria como uma forma de pensar que põe o pensamento em questão e que permite ao sujeito ter condições de acesso à verdade.

Leitura Complementar: O anel de Giges Os homens afirmam que é bom cometer a injustiça e mau sofrê-la, mas que há mais mal em sofrê-la do que bem em cometê-la. Por isso, quando mutuamente a cometem e a sofrem e experimentam as duas situações, os que não podem evitar um nem escolher o outro julgam útil entender-se para não voltarem a cometer nem a sofrer a injustiça. Daí se originaram as leis e as convenções e considerou-se legítimo e justo o que prescrevia a lei. E esta a origem e a essência da justiça: situa-se entre o maior bem — cometer impunemente a injustiça — e o maior mal — sofrê-la quando se é incapaz de vingança. Entre estes dois extremos, a justiça é apreciada não como um bem em si mesma, mas porque a impotência para cometer a injustiça lhe dá valor. Com efeito, aquele que pode praticar esta última jamais se entenderá com ninguém para se abster de cometê-la ou sofrê-la, porque seria louco. E esta, Sócrates, a natureza da justiça e a sua origem, segundo a opinião comum. Agora, que aqueles que a praticam agem pela impossibilidade de cometerem a injustiça é o que compreenderemos bem se fizermos a seguinte suposição. Concedamos ao justo e ao injusto a permissão de fazerem o que querem; sigamo-los e observemos até onde o desejo leva a um e a outro. Apanharemos o justo em flagrante delito de buscar o mesmo objetivo que o injusto, impelido pela necessidade de prevalecer sobre os outros: é isso que a natureza toda procura como um bem, mas que, por lei e por força, é reduzido ao respeito da igualdade. A permissão a que me refiro seria especialmente significativa se eles recebessem o poder que teve outrora, segundo se conta, o antepassado de Giges, o Lídio. Este homem era pastor a serviço do rei que naquela época governava a Lídia. Cedo dia, durante uma violenta tempestade acompanhada de um terremoto, o solo fendeu-se e formou-se um precipício perto do lugar onde o seu rebanho pastava. Tomado de assombro, desceu ao fundo do abismo e, entre outras maravilhas que a lenda enumera, viu um cavalo de bronze oco, cheio de pequenas aberturas; debruçando-se para o interior, viu um cadáver que parecia maior do que o de um homem e que tinha na mão um anel de ouro, de que se apoderou; depois partiu sem levar mais nada. Com esse anel no dedo, foi assistir à assembleia habitual dos pastores, que se realizava todos os meses, para informar ao rei o estado dos seus rebanhos. Tendo ocupado o seu lugar no meio dos outros, virou sem querer o engaste do anel para o interior da mão; imediatamente se tomou invisível aos seus vizinhos, que falaram dele como se não se encontrasse ali.

Assustado, apalpou novamente o anel, virou o engaste para fora e tomou-se visível. Tendo-se apercebido disso, repetiu a experiência, para ver se o anel tinha realmente esse poder; reproduziu-se o mesmo prodígio: virando o engaste para dentro, tomava-se invisível; para fora, visível. Assim que teve a certeza, conseguiu juntar-se aos mensageiros que iriam ter com o rei. Chegando ao palácio, seduziu a rainha, conspirou com ela a morte do rei, matou-o e obteve assim o poder. Se existissem dois anéis desta natureza e o justo recebesse um, o injusto outro, é provável que nenhum fosse de caráter tão firme para perseverar na justiça e para ter a coragem de não se apoderar dos bens de outrem, sendo que poderia tirar sem receio o que quisesse da ágora, introduzir-se nas casas para se unir a quem lhe agradasse, matar uns, romper os grilhões a outros e fazer o que lhe aprouvesse, tornando-se igual a um deus entre os homens. Agindo assim, nada o diferenciaria do mau: ambos tenderiam para o mesmo fim. E citar-se-ia isso como uma grande prova de que ninguém é justo por vontade própria, mas por obrigação, não sendo a justiça um bem individual, visto que aquele que se julga capaz de cometer a injustiça comete-a. Com efeito, todo homem pensa que a injustiça é individualmente mais proveitosa que a justiça, e pensa isto com razão, segundo os partidários desta doutrina. Pois, se alguém recebesse a permissão de que falei e jamais quisesse cometer a injustiça nem tocar no bem de outrem, pareceria o mais infeliz dos homens e o mais insensato àqueles que soubessem da sua conduta; em presença uns dos outros, elogiá-lo-iam, mas para se enganarem mutuamente e por causa do medo de se tomarem vítimas da injustiça. Eis o que eu tinha a dizer sobre este assunto. PLATÃO. A república. São Paulo: Nova Cultural, 2004. Livro II, p. 4344.

2. Na Filosofia Medieval “O homem é como Deus, mas não de modo absoluto, porque é homem. É, portanto, um Deus humano”. Nicolau de Cusa

2.1 Período Neoplatônico De um modo geral, o pensamento ocidental sempre tendeu a explicar o ser humano a partir de uma concepção que procura compreender o homem como composto de duas partes distintas, uma realidade material e uma realidade espiritual e consciente, à qual chamamos de dualismo psicofísico. No pensamento greco-romano, essa relação consistia na compreensão da alma como tendo acesso às ideias verdadeiras e, para tanto, deveria ser liberta para que as alcançasse. O corpo era tratado como uma prisão da alma, que precisa ser disciplinado em suas paixões e desejos a fim de que a alma esteja livre para acessar as ideias perfeitas. Nos séculos I e II da era cristã principalmente, essa ideia foi desenvolvida por pensadores como Sêneca (4 a.C.-65 d.C.), Epicteto (55-135) e Marco Aurélio (121-180). Como pensadores do estoicismo, eles desenvolveram uma preocupação centrada no homem, sobre sua formação e suas competências, tendo em vista obter o máximo do conhecimento de si e da compreensão acerca da complexidade da natureza humana. Esse modo de pensar desencadeou o movimento do neoplatonismo, baseado no resgate das ideias de Platão a respeito da alma humana. Os neoplatônicos acreditavam na perfeição humana e defendiam que tanto a perfeição quanto a felicidade seriam possíveis neste mundo, que poderiam ser alcançadas mediante a contemplação e a Filosofia. Um dos principais pensadores neoplatônicos foi Plotino (204-270). Para ele, tudo no mundo se refere ao Uno, uma espécie de expressão divina como um ser supremo, fonte de onde emana toda a felicidade. O homem só tem acesso à felicidade de forma parcial, pois jamais é capaz de conhecer o Uno em sua totalidade. Para chegar ao Uno, ele precisa de auxílio do conhecimento, que pode ser por meio da percepção sensível, da racionalidade e do conhecimento de si. O corpo e o mundo material seriam como representações, tidas com as mais belas imagens do mundo invisível e inteligível.

2.2 Período Patrístico Essa época também foi marcada pelo movimento dos primeiros cristãos que, anunciando uma mensagem baseada no pensamento judaico-cristão, procuraram aproximar-se do pensamento greco-romano. Podemos chamar esse período de Patrístico, que começa ainda no século I da era cristã e se desenvolve até o século VI. Tem esse nome como uma referência aos primeiros padres da igreja cristã. Entre eles, podemos citar: Clemente de Roma, Orígenes, Inácio e Tertuliano. A aproximação entre o cristianismo e o pensamento greco-romano foi um fator decisivo para o desenvolvimento da cultura ocidental de tal modo que, a partir desse fato, nem a Filosofia nem o cristianismo serão mais os mesmos.

Os primeiros pensadores do Período Patrístico se apropriaram tanto da lógica aristotélica quanto das práticas do cuidado de si do platonismo, ajustando o discurso cristão a essa maneira de compreender a realidade. O resultado é uma nova maneira de tratar a relação corpo e mente, em que o corpo não será mais visto como prisão da alma, mas como uma morada para Deus. As práticas do cuidado de si visam transformar o corpo em uma habitação digna. * Leia o texto: “A dignidade régia do homem” (Leitura Complementar).

Com o cristianismo, a filosofia medieval foi dominada por uma compreensão de que o corpo é lugar sagrado, mas sujeito à degradação por causa dos desejos e paixões, assolado o tempo todo pelas tentações carnais, sobretudo aquelas relativas à sexualidade. Por meio do controle dos desejos e pela renúncia dos prazeres físicos, procurava-se a sacralização do corpo com práticas como jejuns, abstinências e autoflagelação. Desenvolve-se, então, o que podemos chamar de ascetismo: um conjunto de exercícios espirituais e práticas de abstinência e autoflagelação que se destinava a exercer controle sobre os desejos e paixões do corpo a fim de transformá-lo em um lugar sagrado. O primeiro pensador desse período que influenciará de forma decisiva a Filosofia Medieval é Agostinho (354-430). Ele era natural do norte da África e iniciou seus estudos filosóficos com base no pensamento dualista. Já na fase adulta, converteu-se ao cristianismo e se tornou um dos principais doutores da igreja, exercendo o papel de bispo na cidade de Hipona, na Argélia. Ele defendeu a superioridade da alma humana sobre o corpo, a superioridade da esfera espiritual sobre a material. Ele entendia que a alma foi criada por Deus para reinar sobre o corpo e conduzi-lo para a prática do bem. Entretanto, o homem, usando de sua liberdade de escolha (ou de seu livre-arbítrio) deu lugar ao pecado, provocando a submissão da alma ao corpo, o que equivale a uma subordinação do espírito à matéria, do eterno ao transitório, da essência à aparência. A maneira de superar esse desequilíbrio seria submeter as escolhas livres do homem à vontade divina. A verdadeira expressão do livre-arbítrio é fazer a vontade de Deus. Portanto, ao examinar a relação corpo-alma, Agostinho afirma que eles constituem uma unidade e que somente alcança essa condição quando voltada para Deus. Para Agostinho, o corpo não é mau por natureza, mas a união do corpo com a alma é resultado de uma criação divina. A alma nasce com o indivíduo e se destina a reger o corpo. O homem é tratado como uma alma racional que se serve de um corpo, a alma tem uma substância distinta do corpo e é o que o “anima”. Nesse sentido, a alma sente, pensa, recorda, entende, julga e conhece por meio do pensamento, e se reconhece como pertencente a um corpo com quem tem uma união consubstancial. Ela é mediadora entre o corpo e a vontade divina, a quem Deus ilumina com sabedoria e orientações para a busca da perfeição. Pelo fato de a alma ter sido criada por Deus para reinar sobre o corpo e para direcioná-lo para a prática do bem, a inversão

dessa relação é o que dá lugar ao pecado. Seria o equivalente à submissão do espírito à matéria, da essência à aparência, do eterno ao transitório. Para retornar ao caminho divino como salvação, seria necessário uma combinação de esforço pessoal e de manifestação da graça divina, visto que sem ela o homem não é capaz. O esforço humano corresponde ao uso de sua liberdade para fazer a escolha de fazer a vontade de Deus. Escolher viver de acordo com o pecado seria uma escravidão, porém o homem é dotado do livre arbítrio para decidir orientar sua vida para Deus. O livre arbítrio corresponde ao exercício da vontade como uma força que orienta a vida. A liberdade humana é a própria vontade, e não a razão como queriam Sócrates e Platão. A vontade humana o direciona para Deus, mas o homem pode deliberar livremente sobre sua conduta. Por sua vontade, o homem pode querer o mal, por isso precisa da graça divina para se salvar de suas próprias escolhas. Agostinho desenvolveu dois conceitos importantes para o pensamento ocidental. O primeiro é o de interioridade como uma forma de pensar a subjetividade. Para chegar às ideias verdadeiras, a alma precisa dar um mergulho interior e, no mais íntimo de si, encontrará Deus que se identifica com a razão humana. Ele dizia que Deus é mais íntimo a nós do que nós mesmos. Uma obra que descreve bem essa compreensão é Confissões. O segundo tem a ver com a compreensão histórica como uma linearidade, ou seja, vivemos uma realidade no mundo que se confronta com a idealização do mundo debaixo da graça divina. Ele chama essa primeira vivência como cidade dos homens ou terrena, dominada pelo amor a si mesmo e o desprezo de Deus, onde acontecem todas as formas de maldade, exploração, opressão e injustiça. E ele chama esse mundo idealizado de cidade de Deus, onde estão as ideias perfeitas de liberdade, de igualdade e de justiça, marcado pelo amor a Deus e o desprezo de si. A grande experiência humana é aproximar as ações na cidade terrena das aspirações que só podem ser encontradas na cidade divina. Essa ideia está registrada na obra Cidade de Deus. Para pensar: Para Santo Agostinho, a verdade está no interior do homem. Para chegar às ideias verdadeiras, é preciso fazer um mergulho interior e encontrar no seu íntimo a fagulha divina que corresponde à razão. Sua teoria ficou conhecida como doutrina da iluminação pois a verdade divina tem valor eterno e nos permite ver a realidade com mais clareza. Essa sua teoria é considerada como o princípio da subjetividade. Como é possível

definir o campo da subjetividade?

2.3 Período Escolástico A Idade Média tem sido tratada como uma fase da histórica marcada por uma baixa produção filosófica e científica. Alguns até se referem a ela como “a idade das trevas”. Entretanto, isso não corresponde à realidade. O período medieval propiciou um grande avanço nos estudos platônicos e na abordagem sobre a lógica e a retórica. O traço predominante será a aproximação entre a filosofia e a teologia cristã, que influenciou de forma decisiva o pensamento ocidental. Outro aspecto importante foi que o pensamento agostiniano predominou na Europa por quase toda a Idade Média. Muitas de suas ideias, principalmente relacionadas à subjetividade e à temporalidade, influenciarão o pensamento ocidental até os dias atuais. Sobretudo pelo fato de que o Ocidente experimentará uma fase de declínio político, no século VI, com a queda do império romano e o consequente avanço do império otomano sobre a Europa. O que restou do império romano se estabeleceu na cidade de Bizâncio (daí o chamado império bizantino) e Roma passou a sofrer influência do poder da igreja. Ao mesmo tempo, a presença dos árabes na península ibérica contribuiu para que novos estudos sobre a influência do aristotelismo fossem levados a efeito. Por volta do século VIII, com a ascensão de Carlos Magno (742-814), rei dos Francos e dos Lombardos, e o estabelecimento do Sacro Império Romano-Germânico, também conhecido como domínio carolíngio, a Europa passou por uma tentativa de unificação, com o despertar do apreço pela educação e pelas artes. A igreja centralizada em Roma era entendida como a guardiã dos valores morais e do conhecimento que caracterizavam a cultura ocidental, que se tornou predominantemente cristã. Como tal, ela desenvolveu, a partir do século IX, um programa educacional voltado para os filhos dos grandes proprietários de terra para disseminar os saberes construídos pelo Ocidente (como a gramática, a matemática, a geometria, a astronomia, a música, a retórica, a lógica e a filosofia). Esse programa se baseava no estabelecimento de escolas que deram origem posteriormente às grandes universidades europeias, como Sorbonne, Oxford, Salamanca, Cambridge e muitas outras. Esse modelo ficou conhecido como escolasticismo e enfatizava a relação entre fé e razão. Anselmo de Cantuária (1033-1109), considerado como o “pai da escolástica”, notabilizou-se pela sua preocupação com a definição da

fé como vinculada à racionalidade. Também ficou conhecido pelo seu argumento ontológico sobre a existência de Deus. Durante o escolasticismo, o dualismo psicofísico é preservado, na medida em que o corpo é compreendido como uma habitação que deve ser apreciado numa perspectiva mais estética. Trata-se da sacralização do corpo ou a compreensão do corpo como morada divina. Outro pensador desse período, Bernardo de Claraval (1090-1153), declamou: “Tu, alma, vives em uma casa sublime, fabricada pessoalmente pelo próprio Deus. Refiro-me a teu corpo, tão bem idealizado, disposto e ordenado, que te serve como uma morada gloriosa e deleitável, e que para teu corpo construiu outro excelso, amplíssimo e encantador palácio, que é esse mundo sensível e habitável”. Durante o escolasticismo, duas correntes filosóficas exerceram forte influência, com base nos estudos da metafísica. São elas: o realismo, que defendia a ideia de que as categorias de particular e de universal correspondem à essência dos seres, independente de nossa compreensão e percepção das coisas; e o nominalismo, que defendia a ideia de que não existem universais como conceitos, mas apenas através dos nomes, o universal é puro nome enquanto os seres são particulares. O principal pensador do Período Escolástico é Tomás de Aquino (12251274), que escreveu uma vasta obra intitulada Summa Theologica. Seu pensamento tenta resgatar as ideias aristotélicas ao afirmar o princípio racional da ética. Sua filosofia procura resgatar o pensamento aristotélico e elaborar uma síntese geral dentro de um esforço de sistematizar a doutrina cristã. Além de atratar da questão de Deus e da fé, Tomás de Aquino também se ocupou da condição humana e da relação corpo-alma numa perspectiva dualista. Na sua definição de corporeidade, a alma é a forma substancial do corpo. Ele diz: “Ora, na constituição do homem, o corpo se comporta como matéria e a alma, como forma. A virtude implica uma perfeição da potência. Há dois tipos de potência: potência para existir e potência para agir. A potência para existir fundamenta-se na matéria, que é ente em potência, ao passo que a potência para agir fundamenta-se na forma, que é princípio de ação, porque cada uma age na medida em que está em ato. [...] Por isso é que a virtude humana de que estamos tratando não pode pertencer ao corpo, mas só ao que é próprio da alma. Assim, a virtude humana não implica uma ordenação para existir, mas antes para a ação”. É no corpo que a alma realiza o sentido e o desafio mais profundo de sua

natureza, experimentando a relação que envolve o vir-a-ser e o mundo ao redor. Para Tomás de Aquino, a paixões são a conjugação das disposições e tendências inatas para com as circunstâncias e suas contingências. O pathos corresponde à maneira como recepcionamos nossa relação com o mundo, como um sentir e um compreender, que são, de certo, modo, uma forma de padecer. A razão é que modera nossas ações a partir de uma reflexão intelectual. O período escolástico começou a enfrentar uma crise quando o modelo de abordagem sobre a razão, associado a uma perspectiva sobre a fé, enfrentou críticas. Isso se deu no início do século XIV, com o avanço dos estudos aristotélicos que superavam a influência do pensamento agostiniano e platônico, dando lugar a novas possibilidades para a ciência. Guilherme de Ockham (1285-1347) foi quem propôs a separação do ensino de Filosofia e de Teologia, uma vez que a Filosofia não é suficiente para esclarecer os elementos ligados à fé e a Teologia se destina a discutir os temas que apontam para a salvação da alma.

2.4 Período Renascentista Com a abertura para novas abordagens sobre a razão humana, independentemente da fé, o pensamento e a cultura ocidental experimentaram uma fase de transformações em todas as áreas das atividades humanas, influenciados pela leitura de outros textos dos períodos clássico e grecoromano e a retomada dos padrões artísticos que caracterizaram a antiguidade clássica. Por essa razão, considerava-se que havia um renascimento cultural, assim definido por ser uma época de descobrimento do mundo e do ser humano, com ênfase no naturalismo e na dignidade humana. É desse período o surgimento da imprensa, a descoberta do continente americano e a formação dos estados nacionais na Europa. Além disso, houve avanços nas ciências, na literatura, na arquitetura e nas artes em geral. Veja alguns acontecimentos do período renascentista: a) Na política, com o surgimento dos estados nacionais, formados a partir do fortalecimento da nobreza, constituída pelos grandes proprietários de terra, e pelo estabelecimento da monarquia. b) Na vida urbana, com o crescimento dos burgos e o surgimento dos grandes centros urbanos, marcado pela arquitetura que resgata o classicismo romano. c) Na economia, com a substituição do regime feudal pelo mercantilismo. d) Na geopolítica, com a descoberta da América. e) Na ciência, com as novas teorias astronômicas de Galileu e Copérnico. Galileu comprovou que a Terra é redonda e gira em torno de seu próprio eixo. Copérnico afirmou que a Terra não é o centro do Universo, mas sim o Sol, ao comprovar que é a Terra que gira em torno do Sol, e não o contrário. f) Na arte, com a busca das formas humanas perfeitas na escultura e na pintura, sobretudo com os estudos de Leonardo da Vinci e as obras de Michelangelo. g) Na literatura, com o surgimento das obras de grandes autores que ressaltavam a personalidade individual, como: Miguel de Cervantes com Dom Quixote, Dante Alighieri com Divina Comédia e William Shakespeare com diversos textos teatrais. h) Na religião, com a Reforma Protestante e a formulação de uma teologia reformada baseada na afirmação da capacidade humana de compreender a revelação divina por si mesmo por meio da graça. Essas transformações apontavam uma tendência de valorização do

humano, inclusive com a exaltação da beleza corporal, sob a forma de um antropocentrismo. No âmbito da Filosofia, essa tendência corresponde ao surgimento do humanismo, que influenciará todo o pensamento desde então. O humanismo corresponde a um descentramento, que consiste em retirar Deus do centro do conhecimento para colocar nele o homem. Um dos primeiros pensadores do humanismo renascentista foi Nicolau de Cusa (1401-1464). Entre os pensadores desse período, podemos mencionar: Thomas More (1478-1535), que escreveu A Utopia; Erasmo de Roterdã (1466-1536), que escreveu Elogio da Loucura; e Maquiavel (1469-1527), que é conhecido pela obra O Príncipe. O humanismo constitui-se como um movimento que orientou a produção intelectual, compreendendo o homem como uma totalidade constituída de corpo e alma, destinado a dominar a natureza e a viver no mundo de forma autônoma. Na Filosofia, vai se verificar um crescente desprezo à metafísica e um interesse pelas leis que regem a natureza, que será a base da ciência moderna. É também desse período o surgimento do contratualismo, que se baseia na ideia de que a vida social emerge a partir de acordos firmados entre os indivíduos. O encerramento do período renascentista – e consequentemente da Filosofia Medieval – será dominado por uma pergunta comum, que estava implícita na busca de novos saberes: “como erramos tanto?” Essa pergunta dá lugar a outra, que visa encontrar uma resposta sobre o que é conhecimento: “como se erra?”

2.5 Corporeidade na Filosofia Medieval. A Filosofia Medieval foi caracterizada por um modo de tratar a corporeidade a partir da sacralização do corpo. Porém isso não se deu de um modo único. Na maior parte do período medieval, os exercícios físicos foram desvalorizados assim como qualquer exposição ou interferência sobre o corpo foi condenada, diferentemente do que aconteceu na antiguidade clássica e no período greco-romano. O período escolástico foi marcado por uma concepção do corpo submisso a uma moral religiosa. Michel Foucault identificou que nesse período se desenvolveu um cuidado com o corpo com base no que chamou de poder pastoral. Não se trata de uma relação de força, mas de um processo terapêutico que visa a transformação do sujeito e, por conseguinte, da vida comunitária tendo em vista uma relação com a verdade. O poder pastoral põe em questão a tensão sempre presente entre disciplina eclesiástica e experiência pessoal, como um modo de governo de si, que envolve, sobretudo, a questão da sexualidade. As pessoas eram adestradas a exercerem um governo de si sob a direção da autoridade da igreja. O cuidado com o corpo passou a sofrer vários processos de interdição e de controle por parte da igreja. O exercício físico não desapareceu por completo, mantendo-se voltado para o preparo militar, especialmente no período das cruzadas, para a formação de cavaleiros, manejo de arco e flecha, esgrima e outras atividades. Os torneios passaram a ser considerados como uma atividade aristocrática a fim de que os nobres exibissem suas habilidades militares e corporais. No imaginário popular, o corpo avantajado – e muitas vezes obeso – era considerado sinônimo de abundância e riqueza. Mas, no período Renascentista, tem início uma nova preocupação com o corpo, o que pode ser percebido no campo das artes e da literatura. Esse interesse pelo corpo é acompanhado de uma nova concepção da condição humana, que ficou conhecida como Humanismo, que influenciou o mundo das ciências, das artes e da cultura. O ser humano passa a ser tratado como um indivíduo capaz de pensar por si mesmo e a ser o centro da atenção do conhecimento. Daí a preocupação de artistas como Michelangelo e Leonardo da Vinci em retratar o corpo humano em suas formas perfeitas, tal como se fazia no período clássico. Com o Humanismo renascentista, inicia-se um processo de dessacralização do corpo. Isso quer dizer que o corpo poderia ser investigado,

exercitado e representado. O homem passa a ser tratado não só como um sujeito capaz de ter controle sobre a natureza, mas também de desenvolver pensamento crítico, visto que é dominado unicamente pela razão. Isso desencadeou grandes transformações a respeito da ciência da vida, despertando o interesse pela investigação do corpo com a dissecação de cadáveres.

Leitura Complementar: A dignidade régia do homem Da mesma maneira como, nas coisas humanas, os artífices dão aos instrumentos que fabricam aquela forma que parece ser a mais idônea ao uso a que se destinam, assim o Sumo Artífice fabricou nossa natureza como uma espécie de instrumento, apto para o exercício da realeza; e para que o homem fosse completamente idôneo para isso, dotou-lhe não só de excelências enquanto a alma, senão, na mesma figura do corpo. E é assim que a alma põe de manifesto sua excelsa dignidade régia, muito estranha a baixeza privada, pelo fato de não reconhecer a ninguém por senhor e fazer tudo por seu próprio arbítrio. Ela, por seu próprio querer, como dona de si, se governa a si mesma. E, de quem mais, que não seja um rei, é próprio semelhante atributo? Segundo o costume humano, os que fazem as imagens dos imperadores, tratam primeiramente de reproduzir sua figura e, revestindo-a de púrpura, expressam justamente a dignidade imperial. É já uso e costume que a estátua do imperador se lhe chame imperador; assim, a natureza humana, criada para ser senhora de todas as outras criaturas, pela semelhança que em si leva do Rei do universo, foi elevada como uma estátua vivente e participa da dignidade e do nome do original primeiro. Não se veste de púrpura, nem ostenta sua dignidade pelo cetro e o diadema pois, tão pouco, o original ostenta estes sinais. Em vez de púrpura, reveste-se de virtude, que é a mais régia das vestes; em lugar de cetro se apoia e se radica na bemaventurança da imortalidade; e, no lugar do diadema, cinge-se com a coroa da justiça; de sorte que, reproduzindo pontualmente a beleza do original, a alma ostenta em tudo a dignidade régia. GREGÓRIO DE NISSA, A criação do homem. Capítulo 4. Fonte: GOMES, Cirilo Folch. Antologia dos Santos Padres. São Paulo: Paulinas, 1985. Coleção Patrologia. Gregório de Nissa (330-395) foi um dos pensadores cristãos do Período Patrístico que se baseou na filosofia platônica.

3. Na Filosofia Moderna “Mente e corpo são um só.” Espinosa

3.1 Teoria do Conhecimento A Modernidade é um período do pensamento ocidental que tem início no século XVII e foi marcado por uma forte ênfase na razão suficiente, na afirmação da autonomia do sujeito e na compreensão mecânica das relações entre sujeito e objeto. O início da Modernidade se deu a partir de uma preocupação com o conhecimento, principalmente com o modo como o erro acontece. Na tentativa de explicar como o erro acontece, Francis Bacon (15611626) formulou a teoria dos ídolos, que se referia às noções falsas, preconceitos e maus hábitos que interferem em conhecimento e que nos impedem de se chegar à verdade. Os ídolos são: da caverna, que corresponde aos nossos sentidos; da tribo, que correspondem às crenças e valores de nossa cultura; do teatro, que correspondem as representações do real; e do fórum, que corresponde aos juízos estabelecidos. A única maneira de extirpar esses ídolos da mente é conhecer a si mesmo e desenvolver um método para se chegar ao conhecimento verdadeiro. Outro pensador que tentou explicar a origem do erro foi René Descartes (1596-1650), que procurou demonstrar que o erro nasce tanto pela precipitação quanto pela prevenção em se aceitar qualquer afirmação como verdade sem antes investigar. Para ele, a experiência adquirida pelos sentidos é enganadora, sendo assim fonte de erros. Por isso ele afirmava que não se deve confiar inteiramente naquilo que já foi fonte de engano. Nessa tentativa de se buscar uma forma de conhecimento que evitasse o erro, surge uma nova mentalidade científica, cujas características principais envolve a necessidade de formulação de um método para conhecer. O campo de investigação que procura estabelecer os princípios da atitude científica é chamado de Teoria do Conhecimento. Trata-se de uma nova forma de fazer ciência, que envolve: a) Afirmação do método. O método corresponde ao caminho que se deve fazer para chegar a um determinado conhecimento. A palavra é formada a partir dos vocábulos gregos meta (através) e odos (caminho), que quer dizer “caminho a seguir”. b) Substituição da dedução pela indução. A dedução é o modo de se conhecer em que se parte de uma ideia universal para se chegar às ideias particulares. Já a indução envolve a investigação das ideias particulares a fim de se encontrar uma lei universal.

c) A generalização, visto que o conhecimento de uma parte deve ser aplicado à totalidade das partes. Ou seja, o que se conhece acerca de um indivíduo de uma espécie vale para todos os indivíduos da mesma espécie. d) O princípio da análise, que é a divisão do todo em partes. Isso quer dizer que, para se conhecer um determinado objeto ou ser, seria necessário fragmentá-lo e reduzi-lo à menor unidade observável possível. e) A concepção mecânica que tem a ver com a noção de que cada ação corresponde a uma reação. f) A ênfase sobre a razão, que ficou conhecida como racionalismo. Além dessa preocupação com o conhecimento, o pensamento ocidental experimenta o desenvolvimento do humanismo como uma afirmação da autonomia e da dignidade da pessoa humana. No começo da Idade Moderna, portanto, inicia-se um novo modo de olhar sobre o mundo, que é o olhar de uma consciência secularizada, segundo a qual o componente religioso é retirado para só considerar a natureza física e biológica. Nessa nova mentalidade, o corpo passa a ser objeto da ciência. Trata-se de uma dessacralização do corpo, caracterizado por uma concepção mecânica do corpo.

3.2 Racionalismo René Descartes, o principal pensador desse período, resolveu colocar sob o crivo da dúvida todo o seu pensamento a fim de desenvolver uma investigação sobre quais seriam as ideias claras e distintas que lhe vinham à mente. Para tanto, ele partiu da dúvida metódica a respeito da realidade do mundo e do próprio corpo para chegar à primeira ideia clara e distinta, que é o próprio pensamento, ou o cogito, em latim. Por essa razão é que ele afirmou: “Penso, logo existo”. O princípio de seu pensamento é conhecido como teoria do cogito, o qual ele desenvolveu a partir da compreensão de que o ser humano é constituído por duas substâncias distintas: o eu pensante, de natureza espiritual, e a coisa extensa, de natureza material. Para Descartes, as ideias claras e distintas são ideias inatas, verdadeiras, não sujeitas ao erro, pois vêm da razão. O conceito que ficou conhecido como cogito, portanto, se baseia em dois aspectos: um ser pensante e autônomo, o sujeito; e uma substância extensa, o objeto. A relação que há entre sujeito e objeto é mecânica, em que o primeiro exerce controle sobre o segundo. Isso envolve uma noção de corporeidade em que o corpo é concebido como máquina, ou ex machina, conforme afirmou. Descartes chegou a dizer que: “O que não parecerá de modo algum estranho a quem — sabendo quão diversos autômatos ou máquinas móveis a indústria dos homens pode produzir, sem empregar nisso senão pouquíssimas peças, em comparação à grande multidão de ossos, músculos, nervos, artérias, veias e todas as outras partes existentes no corpo de cada animal — considerará esse corpo uma máquina que, tendo sido feita pelas mãos de Deus, é incomparavelmente mais bem-ordenada e contém movimentos mais admiráveis do que qualquer das que possam ser inventadas pelos homens.” O pensamento cartesiano (como nos referimos às ideias de René Descartes) desencadeou uma controvérsia na filosofia ocidental à qual pode ser chamada de crise da Modernidade. De um lado, há uma tendência à afirmação da base do pensamento de Descartes, conhecido como Racionalismo, e, de outro, há uma crítica baseada na afirmação da necessidade da experiência sensível para se conhecer, conhecido como Empirismo. Compare essas duas correntes: EMPIRISMO X RACIONALISMO

Empirismo: - O conhecimento se dá a partir da experiência sensível. - A razão é adquirida. - Ênfase no objeto. - Preocupação com a objetividade.

Racionalismo: - O conhecimento se dá pela razão. - A razão é inata. - Ênfase no sujeito. - Preocupação com a subjetividade.

Do lado racionalista, vamos encontrar pensadores como Baruque de Espinosa (1632-1677), Blaise Pascal (1623-1662) e Leibniz (1646-1716). Dentre esses, Baruque de Espinosa se destaca por desenvolver uma compreensão de que não há uma relação de causalidade ou de hierarquia entre corpo e mente, mas de expressão e simples correspondência. Podemos chamar essa concepção de teoria do paralelismo. Ele afirmou: “Entendemos assim não apenas que a Mente humana é unida ao Corpo, mas também o que deve ser entendido pela união de Mente e Corpo”. O paralelismo de Espinosa apresentava duas proposições: uma, a de que “a Mente humana só conhece o próprio corpo humano e só sabe que ele existe pelas ideias das afecções pelas quais o corpo é afetado”; a outra, a de que “a Mente só conhece a si mesma na medida em que percebe as ideias das afecções do Corpo”. Entre os empiristas, a maioria dos filósofos eram ingleses. Dentre eles, podemos citar John Locke (1632-1704), que formulou uma teoria do conhecimento, que se baseava na contestação da razão inata. Para ele, toda pessoa quando nasce é como uma “tábula rasa”, ou uma folha em branco, onde são inscritas as experiências humanas. Eram também filósofos empiristas: Francis Bacon e George Berkeley (1685-1753). Podemos assinalar também Thomas Hobbes (1588-1679), que escreveu Leviatã. Embora sua obra seja voltada para os aspectos da moral e da política, Hobbes salientou que só podemos conhecer as coisas a partir de nossa experiência sensorial. Outro pensador empirista que exerceu grande influência sobre o pensamento ocidental já no século XVIII foi David Hume (1711-1776). Ele desenvolveu a noção de que não há ideias inatas no homem, mas que também a experiência sensível não nos diz muito. E isso se dá porque só podemos observar os fenômenos, assim como o mecanismo íntimo do real não é passível de experiência. O que é possível ser observado é a sucessão de fatos ou a sequência de eventos, e não o nexo causal entre esses eventos. Sendo

assim, só chegamos ao conhecimento por analogia. * Leia o texto: Pensamentos (Leitura Complementar).

3.3 Iluminismo O século XVIII traz consigo um movimento intelectual que procurou afirmar o domínio da razão sobre os poderes da religião e do Estado. A ênfase recaía sobre a capacidade humana de conhecer e de realizar as transformações da sociedade sem a tutela de nenhuma outra instância, apenas pela razão. Esse movimento é chamado de Iluminismo ou Século das Luzes, mas também pode ser chamado de Esclarecimento ou pela palavra alemã Aufklarung. Dentre os pensadores do Iluminismo, vamos encontrar: a) Jean Jacques Rousseau (1712-1778), que afirmou que o homem em sua natureza é bom, mas a sociedade o corrompe. É dele também a obra O contrato social, na qual propõe que as pessoas façam um novo acordo de vida em sociedade com base na liberdade. b) Denis Diderot (1713-1784), que é considerado o pai do enciclopedismo, que procurava interferir no modo como as pessoas pensavam, incentivando o saber secularizado. Ele organizou a primeira Encyclopédie. c) Montesquieu (1689-1755), que foi um forte defensor das ideias liberais e formulou as bases do princípio constitucionalista. b) Voltaire (1694-1778), que foi um defensor das liberdades civis e um crítico da Igreja Católica e das instituições de seu tempo. O Iluminismo marcou profundamente a política na Europa, com a promoção dos ideais que motivaram a Revolução Francesa (em 1782), conhecidos pelo lema “Igualdade, Liberdade e Fraternidade”, bem como influenciou os movimentos de independência dos Estados Unidos da América (em 1776) e a Inconfidência Mineira no Brasil (em 1789). O pensador mais importante desse período é Immanuel Kant (17241804). Ele entendia que a humanidade havia encontrado sua forma de superar sua menoridade, que corresponde à falta de habilidade de se usar o próprio entendimento sem a necessidade de um guia. Esse era o verdadeiro sentido do Iluminismo. Ele usou a expressão Sapere Aude, que quer dizer “ouse conhecer”, que corresponde a “ter coragem de usar o seu próprio entendimento”. Para ele, “o esclarecimento requer nada além do que liberdade – e o mais puro de tudo isso é a liberdade de fazer uso público da razão em qualquer assunto”. Filósofo alemão, Kant procurou investigar a razão a partir de uma atitude

crítica, influenciado pelas ideias de David Hume. Na verdade, ele procurou fazer uma síntese entre racionalismo e empirismo, procurando, assim, superar a crise da Modernidade. Para Kant, a consciência possui uma estrutura a priori que permite que se conheça a realidade apenas através dos fenômenos. A realidade é constituída pelos fenômenos e pelas coisas em si ou o real, mas entre eles há um abismo que a razão não consegue transpor. Em sua obra principal, Crítica da Razão Pura, Kant enfatiza que o sujeito conhece porque tem em si mesmo faculdades que o tornam capaz de conhecer. Ele mesmo denominou sua teoria como uma “revolução copernicana”, visto que iria alterar os rumos da Filosofia e a solução da crise moderna entre racionalismo e empirismo. A sua filosofia é conhecida como crítica, ou criticismo kantiano, ao tentar compreender quais são os limites da razão e quais são os limites da experiência. Kant parte da concepção de que a realidade é constituída daquilo que chamou de “coisa em si” ou o real e dos conceitos que elaboramos sobre a realidade, que ele denominou de fenômeno. Desse modo, a razão possui uma estrutura a priori que permite que se conheça a realidade apenas através dos fenômenos. De acordo com o pensamento kantiano, há um abismo entre o real e o fenômeno que a razão não consegue transpor. Por isso, só podemos analisar os objetos na medida em que eles aparecem à nossa consciência. Nossa capacidade é de formular conceitos que tornam possíveis a experiência. Foi essa ideia que levou Kant a formular sua teoria dos juízos, que são formas de conhecimento que consiste na associação de conceitos. O conhecimento é constituído de matéria e forma, sendo que a matéria corresponde às próprias coisas e forma somos nós mesmos. Há, então, duas fontes do conhecimento: a sensibilidade, através da qual os objetos são dados pela intuição; e o entendimento, através do qual os objetos são pensados por meio de conceitos. Para que o conhecimento seja estabelecido, é preciso que a percepção aconteça em primeiro lugar na dimensão de tempo e espaço. O espaço é a forma de sentido externa e o tempo é a forma interna. O espaço e o tempo não são conceitos aprendidos pela experiência, mas tornam possível toda e qualquer experiência. Em linguagem kantiana, o espaço e o tempo são as formas a priori da sensibilidade. O pensamento kantiano despreza o conhecimento metafísico, uma vez que temos diante de nós toda uma realidade fenomênica que precisa ser analisada e investigada. A razão pura se realiza por meio de uma razão prática, que é a capacidade racional que nos diz em qualquer tempo o que é certo ou errado

na esfera moral. O papel da metafísica ficou relegado ao campo da moral, que deve ser orientada pelo dever. Segundo Kant, o dever deve pautar-se por uma decisão da vontade livre. Para ressaltar o papel da vontade, ele formulou o conceito de imperativo categórico, que diz: “age de tal maneira que a máxima da tua vontade seja a base de uma lei universal”. A moral kantiana está voltada para o bem comum, que vem antes até da felicidade. A relação corpo-alma para Kant faz parte do que ele chamou de idealismo transcendental, que se refere a uma atitude em que o sujeito possa reconhecer o corpo como um objeto em meio a outros objetos. Trata-se de uma relação que se constrói no mundo e a partir do mundo. O corpo é um objeto reflexivo, que pode olhar para si, atribuindo sentido às suas experiências, partindo da noção de que não existe sujeito nem objeto separados do mundo. O lugar do sujeito pensante no interior do mundo sensível é precisamente o espaço de seu corpo. O pensamento kantiano foi duramente criticado pelos pensadores românticos e pelos do idealismo alemão. Entre eles, encontram-se Johann Fichte (1762-1814) e Friedrich Schelling (1775-1854). O principal aspecto dessa crítica está na questão acerca da condição humana e a capacidade de superar as limitações da natureza. Para tais filósofos, não há uma separação entre o fenômeno e a coisa em si, como afirmava Kant, uma vez que estes fatores estão juntos numa mesma coisa. Há uma identidade entre ambos e é isso que corresponde à ideia de absoluto ou de totalidade.

3.4 Idealismo Georg Hegel (1770-1831) foi um pensador alemão que levou a Modernidade ao seu auge. Sua mais importante obra é a Fenomenologia do espírito, na qual desenvolve uma abordagem sobre os modos como a consciência atua. Ele foi um crítico de Kant, influenciado pela filosofia dos românticos, principalmente em relação à ideia de uma razão originária e da impossibilidade da razão apreender o real. Hegel inovou em sua época ao perceber o conhecimento como resultado de um processo, segundo o qual a verdade é construída no tempo. Hegel desenvolveu uma nova compreensão, que ficou conhecida como a base do idealismo: a de que a razão é histórica, de que a verdade é construída no tempo. Para ele, a consciência interfere diretamente na construção da realidade, tendo como base o devir – o ser como processo, movimento, como vir-a-ser. Sendo assim, faz-se necessária uma nova lógica para dar conta da dinâmica do real, tendo como base a contradição, à qual chamou de dialética. Trata-se de um processo através do qual a consciência toma posse do real. A dialética se baseia no fato de que toda ideia tende a morrer para dar lugar a uma nova ideia. É de fato uma lógica que, segundo Hegel, parte do princípio da contradição para dar conta da dinâmica do real, cujo movimento se faz em três etapas: tese, antítese e síntese. Hegel utiliza a metáfora do senhor e do escravo para explicar a sua dialética. O senhor corresponde ao sujeito e o escravo ao objeto. Conforme explica Hegel, só há senhores porque alguém foi submetido à condição de escravos. Embora domine, o senhor não pode se dizer livre, pois está acostumado a ser servido e não pode se realizar de forma autoconsciente pois está dependente do outro. É na relação com o outro que o escravo adquire a consciência de si e está em condições de libertar-se. A intenção é demonstrar como a consciência é conduzida a um saber absoluto, na qual o sujeito encontra seu fundamento último e a consciência de si. Na concepção de corporeidade de Hegel, ele reduz o homem ao pensamento, um ser abstrato e espiritual. O homem concreto, de carne e osso, em sua dimensão essencialmente corpórea, aparece como existência efêmera, não objetivo, que tem no conhecimento de si seu único comportamento objetivo.

3.5 Crítica ao hegelianismo O pensamento hegeliano teve desdobramentos importantes no final do período que chamamos de moderno. Ainda no século XIX, dois pensadores contemporâneos a Hegel desenvolveram duras críticas às suas ideias. O primeiro deles foi o dinamarquês Soren Kierkegaard (1813-1855), que se autointitulou o anti-Hegel. Para ele, a condição humana é marcada não por uma consciência absoluta, mas pela angústia e pelo desespero. Ao analisar a existência humana, Kierkegaard afirma que ela se dá em três estágios: o ético, marcado por uma vida regrada; o estético, marcado pela aparência, e o religioso, marcado pela vida de fé como a capacidade de assumir quem de fato é. Ele é considerado o primeiro pensador que deu origem à corrente filosófica do Existencialismo. O outro pensador é o alemão Arthur Schopenhauer (1788-1860), que foi contemporâneo de Hegel. Segundo ele, a vida humana é regida pela vontade, que acaba por produzir um sentimento de incompletude ao nunca se realizar, o que leva a sempre querer mais e, com isso, ao sofrimento.

3.6 Positivismo A crítica ao pensamento hegeliano influenciou também o surgimento do Positivismo, uma doutrina filosófica que estava voltada para a valorização da ciência e a rejeição da teologia e da filosofia. Ele foi fundado pelo francês Augusto Comte (1798-1857) e se baseava na concepção de que as ideias positivas são aquelas que aparecem objetivamente à razão. O conhecimento objetivo é aquele que “busca ver para prever a fim de prover”. Isso significa que o conhecimento objetivo deve ter a finalidade de ajudar a humanidade a superar seus problemas. Para fundamentar sua concepção, Comte formulou a teoria dos três estágios. São eles: 1°) O estágio mítico, que se baseia nas explicações sobrenaturais e na atitude religiosa, orientado pela teologia. 2°) O estágio metafísico, que se baseia na capacidade de indagação, orientado pela filosofia. 3°) O estágio positivo, que via a solução prática dos problemas humanos e é orientado pela ciência. O Positivismo surgiu na Europa num momento de grandes transformações sociais, econômicas, políticas e culturais, principalmente decorrentes da revolução industrial e do fortalecimento do capitalismo. Além disso, o Positivismo influenciou grandemente a formação da mentalidade científica no século XIX, tornando-se uma verdadeira febre nos ambientes acadêmicos. O filósofo espanhol Garcia Morente (1886-1942) certa vez afirmou que “o positivismo é a morte da Filosofia”. O lema do Positivismo era: “O Amor por princípio; a Ordem por base; o Progresso por fim”. Fundado nesse paradigma, Comte afirmou que sua filosofia iria se transformar na nova religião da humanidade, que superaria, inclusive, o cristianismo. Por causa dessa ideia, Comte foi desprezado, mas seu Positivismo continuou produzindo seus efeitos, inclusive no Brasil, com a formação do ideal republicano e a abolição da escravatura. Daí a razão pela qual a expressão “Ordem e Progresso”, retirada do lema positivista, encontrar-se na bandeira brasileira. Um fato curioso é que o Brasil possui o único templo destinado à religião positivista, que está situado na cidade do Rio de Janeiro. A partir da afirmação de que a ciência tem todas as respostas, o Positivismo também influenciou a formação de uma crença de que a ciência

pode tudo. Trata-se do cientificismo, que consiste na afirmação de que a ciência possui uma superioridade sobre todas as demais formas de conhecimento humano e de compreensão da realidade, sendo capaz de encontrar solução prática para os problemas vividos pelo homem.

3.7 Corporeidade na Modernidade Na Modernidade, o corpo passou a ser tratado como relacionado à condição do sujeito, como um signo do indivíduo. Isso se deveu a pelo menos quatro fatores: a subjetividade, a afirmação do ideal positivista, a dessacralização da natureza e as novas pesquisas nas áreas médicas, como a fisiologia e a anatomia, e biológicas. Para David Le Breton, em Antropologia do corpo e Modernidade, as sociedades ocidentais ressaltaram a identidade como individualidade, dissociada dos demais indivíduos e da própria natureza. Isso levou a uma crescente preocupação com o corpo saudável, com a classificação dos sujeitos conforme os riscos à saúde e com uma terapêutica das doenças. Segundo Michel Foucault, os discursos a respeito do corpo a partir do século XVI resultaram em uma estratégia de poder e de dominação, à qual denominou como biopolítica. Trata-se de um conjunto de práticas de docilização do corpo e controle de suas capacidades, através do conhecimento e domínio de seu funcionamento, que visa torná-los úteis e previsíveis como um poder sobre a vida. O auge dessa forma de intervenção e de compreensão do corpo se deu nos séculos XVIII e XIX, com as descobertas da ciência biológica, da medicina, da anatomia e da fisiologia, colocando o ser humano no mundo dos vivos como uma espécie dotada de um corpo. Ao mesmo tempo, desenvolveu-se uma espécie de cuidado burguês do corpo, com preocupações com a higiene, a arte da longevidade, métodos para ter filhos saudáveis, a disciplina e o adestramento do corpo etc. O corpo passa a possuir um valor vinculado a critérios de pureza da raça, de tipo sanguíneo, de linhagem de nobreza e de produtividade. As estratégias de controle do corpo estão relacionadas a uma estrutura social formada por instituições e modos de funcionamento, como as prisões, as fábricas, os hospitais, as escolas. A biopolítica, então, regula o comportamento dos indivíduos estabelecendo padrões reprodução, saúde, envelhecimento, de produtividade e até de organização.

Leitura Complementar: Pensamentos O homem não passa de um caniço, o mais fraco da natureza, mas é um caniço pensante. Não é preciso que o Universo inteiro se arme para esmagá-lo. Um vapor, uma gota d’água é bastante para matá-lo. Mas, quando o universo o esmagasse, o homem seria ainda mais nobre do que o que o mata, porque sabe que morre; e a vantagem que o universo tem sobre ele, o universo a ignora. Toda a nossa dignidade consiste, pois, no pensamento. É daí que é preciso nos elevarmos, não do espaço e da duração que não saberíamos encher. Trabalhemos, pois, para bem pensar: eis o princípio da moral. [...] O pensamento é, pois, uma coisa admirável por natureza. Era preciso que tivesse estranhos defeitos para ser desprezível. Mas, tem tais que nada é mais ridículo. PASCAL, Blaise. Pensamentos. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural.

4. Na Filosofia Contemporânea “Não é a consciência do homem que lhe determina o ser, mas, ao contrário, o seu ser social que lhe determina a consciência.” Karl Marx

4.1 Crítica à racionalidade moderna O que chamamos de Filosofia Contemporânea tem a ver com a fase do desenvolvimento do pensamento ocidental que tem início nos meados do século XIX, perpassa todo o século XX e chega até o século XXI. É o período em que nos encontramos. O projeto moderno de afirmação da razão suficiente e da autonomia do sujeito, dando condições ao homem de ter o controle sobre a Natureza passou a ser visto com desconfiança. A Filosofia havia alcançado um nível de abstração e distanciamento da vida, e foi isso que despertou a crítica de três principais pensadores. Eu os chamo de críticos da racionalidade moderna, mas o filósofo francês Paul Ricoeur (1913-2005) os designou como “filósofos da suspeita”. São eles: Sigmund Freud (18561839), Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Nietzsche (1844-1900). Ao questionar o racionalismo moderno, Freud – pensador austríaco – discordou do fato de que a consciência humana é o centro das decisões e do controle dos desejos. Para ele, as forças conflitantes das pulsões estão ligadas ao inconsciente, que é constituído de duas instâncias: o id, que é a pulsão do desejo, e o superego, que são as censuras e sansões que são exercidas sobre o desejo. Estas duas instâncias estão em permanente conflito e motivam o comportamento humano, sendo administradas pelo ego, que é a parte consciente da personalidade. Para Freud, portanto, a personalidade é constituída pelo id, ego e superego. Nietzsche, por sua vez, foi um pensador alemão do século XIX que influenciou decisivamente a filosofia do século XX por operar um deslocamento do problema do conhecimento – ao criticar a racionalidade moderna –, alterando o papel da Filosofia. Para esse filósofo, o conhecimento não passa de interpretação, de atribuição de sentidos, sem jamais ser uma explicação da realidade. Sua crítica mais acentuada ao racionalismo estava voltada para o campo da moral. Em sua obra A genealogia da moral, Nietzsche se opõe à ética cristã e à ética racionalista. Chama a moral cristã de moral de escravo, porque a considera responsável pelo aprisionamento do homem à ideia do pecado. Ao mesmo tempo, acusa a ética racionalista de ter pretensões universalistas, impossíveis de se realizar. Afirma que a ética só é possível ao “homem nobre” ou aristocrata e admite que essa casta nobre é, em princípio, sempre bárbara, embora toda elevação do homem se deva à sociedade aristocrática, visto que nenhuma moral é possível sem um bom nascimento. Essa moral

aristocrática se move no sentido da afirmação da potência (ou força) dos instintos e desejos, considerada como libertadora. A moral racionalista, segundo Nietzsche, é característica dos fracos que, temendo a vida, os desejos e as paixões, inventaram o dever, ordenaram a submissão da vontade à razão e impuseram o castigo para quem transgredisse suas leis. Nesse caso, a moral racionalista é, eminentemente, repressora e depõe contra a liberdade. Dessa forma, só os fortes (os aristocratas) conseguem romper com ela. Para Nietzsche, o bem deve ser entendido como algo capaz de fortalecer os desejos vitais, enquanto o mal seria tudo aquilo que visa a enfraquecer tais desejos. Isso significa que toda e qualquer tentativa de regulamentação das ações morais assume um caráter coercitivo e, portanto, os enunciados morais devem obedecer apenas aos ditames do desejo. O outro pensador que desenvolveu uma acentuada crítica à racionalidade moderna foi o alemão Karl Marx. Ele desenvolveu uma reflexão mais preocupada com a práxis, como realidade da vida social na prática, visto que a práxis não se separa do pensamento. Ele entendeu que os filósofos haviam se ocupado até então em interpretar o mundo sob vários modos, mas o que importa mesmo é transformá-lo. Nesse sentido, o papel da consciência é fundamental, visto que ela é formada a partir da realidade social em que o sujeito é construído. Seu pensamento é voltado para as formas de organização de sociedade a partir de critérios econômicos. Marx procurou entender a causa das desigualdades sociais provocadas a partir do surgimento do capitalismo e da revolução industrial. Percebeu que uma nova classe social surgiu, formada pela burguesia, que estava fundada no controle do capital, em contraposição à nobreza formada pelos grandes proprietários e à pobreza formada pelo proletariado. Sua concepção de sociedade, portanto, se baseia na divisão de classes sociais. Ao analisar as condições de produção do capitalismo, identificou que a organização da sociedade estava baseada em duas partes: a superestrutura que se refere à cultura e as relações de poder; e a infraestrutura, marcada pelas relações de produção através do que chamou de meios de produção (a propriedade) e de forças de produção (os trabalhadores). Nessa análise que empreende, identificou que a principal causa de desigualdade social é o que chamou de “mais valia”, que é a distância entre o valor do bem produzido e o custo da mão de obra empregada na produção.

Na tentativa de se compreender as ideias dentro do contexto histórico vivido pelas comunidades dos seres humanos, muitas vezes o conhecimento aparece de forma distorcida como ideologia, ou seja, como conhecimento ilusório que tem por finalidade mascarar os conflitos sociais e garantir dominação de uma classe sobre outra. A outra forma que distorce o conhecimento é a alienação, que consiste na transferência da responsabilidade sobre nossas condições de vida a um outro. Foi Karl Marx que desenvolveu uma compreensão sobre o corpo dentro de uma tensão que envolve os mesmos processos de produção do regime capitalista, que considera a mercadoria como um fator importante para a organização da vida social. Essa mesma lógica que orienta a sociedade capitalista faz do homem, das capacidades humanas e das relações sociais instrumentos que estão a serviço da produção e da expansão do capital. Tratase de um modo de reificação, de um processo que reproduz as necessidades do modo de produção no corpo e no cuidado que se dá a ele. Para Marx, o homem é um ser essencialmente ativo que interfere e transforma a realidade material e social na qual está inserido ao mesmo tempo em que sofre interferência da realidade social sobre ele. Através do trabalho, o homem age sobre a natureza para modificá-la e do mesmo modo modifica a sua própria natureza. Para isso, usa seu corpo como realidade concreta e se concretiza por ele, como instrumento útil para a própria vida. Essa construção de si e da natureza se dá a partir de um processo histórico e dialético que deve ser compreendido a partir da perspectiva materialista. Para ele, o modo de produção da vida material condiciona o processo da vida social, a política e o aspecto espiritual, enquanto afirmação do sujeito. Na medida em que o homem é um ser natural, ele só pode manifestar sua vida a partir de objetos concretos e de sua corporeidade. Marx afirmou que “os homens fazem sua própria história, mas não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado”.

4.2 Fenomenologia e Existencialismo Diante das críticas empreendidas sobre a racionalidade moderna, a pergunta que se fazia no começo do século XX era: qual o futuro da Filosofia? O filósofo alemão Edmund Husserl (1859-1938), a partir de uma análise do Positivismo e influenciado pelo filósofo e psicólogo alemão Franz Brentano (1838-1917), desenvolveu um novo método filosófico cuja afirmação principal é que toda a consciência é intencional. Trata-se da Fenomenologia, que é o estudo da consciência e dos modos como os objetos aparecem à consciência. Segundo o próprio Husserl, a fenomenologia consiste na percepção das coisas a partir das coisas mesmas. A percepção implica que o objeto é dado à consciência porque está presente no mundo. Sujeito e objeto estão presentes no mundo de forma imanente, como facticidade (característica da existência do ser no mundo). A consciência que percebe atribui ao objeto percebido um significado, que transcende às condições contingentes e determinantes a fim de atribuir-lhes um sentido. Sendo assim, imanência ou facticidade é contingente e determinista, mas a transcendência é expressão de liberdade. A relação entre determinismo e liberdade caracteriza as formas com que o sujeito lida com o conhecimento da realidade. Nessa dinâmica, toda objetividade comporta uma subjetividade, assim como toda subjetividade implica uma objetividade. Através desse novo método, a filosofia do começo do século XX tenta superar a dicotomia corpo-mente, com a compreensão de que o corpo não é uma coisa, mas que integra a totalidade do ser humano. Trata-se da concepção de corporeidade que afirma a integração corpo-consciência. A Fenomenologia influenciou o pensamento do filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976), que desenvolveu o conceito de “ser-aí” ou “ser-nomundo”, empregando a expressão alemã dasein. Sua preocupação está voltada para a retomada da questão do sentido do ser, abandonada pelo desprezo à metafísica desde o pensamento kantiano. Sua filosofia pode ser classificada como uma nova ontologia, em que o homem passa a se orientar pela verdade. O ser humano realiza sua existência no mundo mediado por relações que devem conduzir a um questionamento e uma investigação, não mais com base no dualismo sujeito e objetivo, mas a partir de sua condição como ser no mundo. Nós somos seres historicamente constituídos, ou seja, somos marcados por uma temporalidade que articula a nossa relação com o mundo.

Mas também somos marcados por uma espacialidade na qual estamos inseridos e realizamos nossa existência em meio a outros seres. No pensamento de Heidegger, a corporeidade implica um modo específico de lidar com o corpo. A corporeidade é um modo de ser, uma condição existencial que estrutura a nossa presença no mundo em modos de ser e que interpela a maneira como interpretamos nossa própria complexidade. Em outras palavras, elaborar uma fenomenologia da corporeidade a partir de Heidegger não é o mesmo que descrever o corpo, mas é buscar a condição de experiência que está intimamente relacionada com a questão do corpo. Essa nova forma de abordagem filosófica inspirou o surgimento de um novo movimento voltado para vivência do ser humano, conhecida como existencialismo. A vida é marcada por uma atitude existencial, que é uma condição de percepção de que vivemos num mundo em que nada faz sentido. A vida é como uma jornada gradual para a construção de sentidos sobre a essência do ser. Para um dos filósofos mais importantes desse movimento, o francês Jean Paul Sartre (1905-1980), “a existência precede a essência”. Sendo assim, nunca saberemos o sentido de tudo que está a nossa volta, pois não conseguimos racionalizar o mundo tal como o percebemos. A fenomenologia influenciou também o filósofo francês Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), que desenvolveu a noção de que a consciência é percepção e a percepção é consciência. Para ele, a consciência é um fenômeno que se aproxima muito mais do corpo orgânico concreto do que das abstrações da alma ou da mente. Na sua análise sobre a sobre a condição de sujeito no mundo e do conhecimento, entende este sujeito como um corpo e a consciência como encarnada no corpo. A representação do corpo não pode ser como qualquer representação de um objeto, porque o corpo não é como qualquer objeto, nem mesmo é como um objeto. Ele é parte de quem nós somos, na medida em que, como sujeitos, não podemos nos ver a partir de um “fora” de nossa subjetividade visto que ela é integrante de nós mesmos. O sujeito só pode se ver a partir de si mesmo. De certo modo, contrariamente a uma concepção ingênua da ciência, que a compreende como um instrumento de saber ou como o único modo legítimo de conhecimento, o próprio corpo é incognoscível. Para ele, “o corpo não é um objeto. Pela mesma razão, a consciência que tenho dele não é meu pensamento, quer dizer, não posso decompô-lo e recompô-lo para formar dele uma ideia clara. Sua unidade é sempre implícita e confusa”. Uma frase que resume bem seu pensamento é quando ele diz:

“Portanto, sou meu corpo, exatamente na medida em que tenho um saber adquirido e, reciprocamente, meu corpo é como um sujeito natural, como um esboço provisório do meu ser total”. * Leia o texto: O corpo (Leitura Complementar).

4.3 Correntes filosóficas contemporâneas Além da fenomenologia e do existencialismo, outras correntes filosóficas foram formadas no contexto da contemporaneidade, dentre as quais podemos destacar: a) Filosofia Analítica – trabalha com a ideia de que a filosofia consiste na análise de enunciados e se resume a uma filosofia da linguagem. Inicialmente, baseava essa sua investigação a partir da hipótese de que a lógica poderia ter influência há formulação de conceitos e no esclarecimento das ideias. Entre os principais pensadores encontra-se o austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951). b) Círculo de Viena – grupo de filósofos da Universidade de Viena que procuravam desenvolver novos estudos empiristas e demonstrar como a metafísica era falsa. O sistema filosófico desse grupo ficou conhecido como Positivismo Lógico. Ele surgiu a partir da necessidade da formulação de novas concepções no âmbito da Filosofia da Ciência. c) Pragmatismo – corrente filosófica que surge no final do século XIX, sobretudo os Estados Unidos da América, que procurava desenvolver novos estudos em metafísica com base no fato de que o sentido de uma ideia está relacionado a um conjunto de desdobramentos práticos, voltado para aquilo que é útil. Os primeiros pensadores foram William James (1842-1910), Charles Sanders Peirce (1839-1914) e John Dewey (1859-1952). O pragmatismo ganhou força no século XX a partir do pensamento de Richard Rorty (1931-2007), que defendeu abandonar os fundamentos filosóficos do pensamento ocidental, sem rejeitar o interesse pela totalidade, e resgatar os valores de nossa cultura que apontam para a liberdade. d) Escola de Frankfurt – um colegiado de cientistas sociais e de filósofos que se reuniam na Universidade de Frankfurt influenciados por uma teoria social interdisciplinar de cunho marxista. Eles se preocupavam com as condições que permitem as mudanças sociais. Eles eram críticos do capitalismo mundial e do socialismo praticado pela antiga União Soviética. Entre os filósofos, encontram-se: Theodor Adorno (1903)-1969, Max Horkheimer (1895-1973), Herbert Marcuse (1898—1979) e Jürgen Habermas (1929- ). Também são citados como filósofos que participaram ocasionalmente dessa escola: Walter Benjamim (1892-1940) e Ernst Bloch (1885-1977).

4.4 Corporeidade na Contemporaneidade A partir da ideia da Fenomenologia, a Filosofia passa a tratar da relação de corporeidade como uma integração corpo-consciência. A existência do sujeito fundamenta-se na consciência como experiência de percepção do mundo, o que nega a concepção do dualismo psicofísico, sobretudo o modo como René Descartes o concebeu. A Filosofia passa a atribuir importância para a atividade física e para o treinamento esportivo, de modo que o exercício físico conduz à descoberta de si próprio e do outro, possibilitando o desenvolvimento de habilidades. Nesse sentido, a atividade física passa a ser um elemento importante de integração do corpo na unidade do sujeito. Heidegger afirmou, em um de seus seminários, que “o corporar copertence sempre ao ser-no-mundo. Ele codetermina sempre o ser-no-mundo, o ser-aberto, o ter de mundo”. Para ele, a corporeidade é o que orienta a nossa condição de existência no mundo de tal modo que, para compreendê-la, é preciso levar em conta uma análise dessa correlação de existência. [...] o corpo é, em cada caso, meu corpo. Isto faz parte do fenômeno do corpo. O “meu” é relacionado a mim mesmo. Com “meu”, quero dizer “eu”. O corpo está no “eu” ou “eu” estou no corpo? Em todo caso o corpo (Leib) não é alguma coisa, algum corpo material (Körper), mas sim todo corpo, isto é, o corpo como corpo é o meu corpo em cada caso (Heidegger, em Seminários de Zollikon. São Paulo: EDUC; Petrópolis, RJ: Vozes, 2001, p.114).

4.5 Pós-Modernidade Após a II Guerra Mundial, sobretudo durante a chamada Guerra Fria, o pensamento ocidental é tomando por um sentimento de perplexidade diante dos horrores da guerra. Sobretudo na década de 1960, surgem as manifestações de contestação dos valores e da cultura herdados, entre eles o que chamamos de Revolução Sexual, e os movimentos psicodélicos de contracultura. A pós-modernidade surge, então, a partir da desconstrução dos valores e saberes construídos na Modernidade, desafazendo, assim, todas as certezas estabelecidas. Corresponde, por assim dizer, a um era marcada pela fragmentação e pela incerteza. O que chamamos de pós-modernidade, portanto, está ligado à condição sociocultural e estética caracterizada pelo fim da chamada era industrial e o início da formulação de uma sociedade dominada pela tecnologia da informação. Segundo o filósofo francês Jean-François Lyotard (1924-1998), em A condição pós-moderna, a pós-modernidade corresponde fenômenos que acontecem como resultado de uma crise dos discursos unificadores, da fragmentação dos saberes, do fim das metanarrativas, da crise das utopias e do esvaziamento do conceito de verdade. A Modernidade foi orientada por mudanças constantes em busca de progresso, enquanto a pós-modernidade seria a culminação desse processo de mudanças. Jürgen Habermas (1929- ) se refere a esse período como um projeto inacabado em que as tentativas de superação da subjetividade e da metafísica acabaram por constituir um conflito entre a razão e o discurso, que são os únicos meios para se empreender uma crítica. Sendo assim, para Habermas, a Modernidade ainda não acabou e encontra-se num estágio tardio. Outro filósofo importante para entender a Pós-Modernidade é Gianni Váttimo (1936- ). Para ele, o período pós-moderno corresponde ao fim da cristandade e a uma fase do capitalismo dominado pela globalização. De um modo geral, a Pós-Modernidade corresponde a um fenômeno cultural que tem sido abordado no âmbito da Sociologia. Stuart Hall (19322014) compreendeu esse período como marcado por uma crise de identidade cultural, uma vez que o sujeito pós-moderno não possui uma identidade fixa. Anthony Giddens (1938- ) se refere a esse período com a ideia de Modernidade avançada visto que há uma dissolução das tradições e a fragmentação do conhecimento que dão a ideia de um mundo fora de controle. Esse sentimento de insegurança abre um campo para a construção

de uma mentalidade voltada para a emancipação e a autonomia do indivíduo. Zygmunt Bauman (1925-2017) é outro sociólogo que se referiu à pósmodernidade sob a ótica dos tempos líquidos. O que orienta as ações na atualidade é a busca do prazer, que resulta na formação de uma identidade fluida, que se reflete nas formas de consumo, nos relacionamentos e até nas estruturas sociais. Ele diz em O Mal-estar da pós-modernidade: “os homens e mulheres pós-modernos trocaram um quinhão de suas possibilidades de segurança por um quinhão de felicidade”. Um dos filósofos pós-modernos que contribui decisivamente para a formulação de uma nova noção de corporeidade é Michel Foucault (19261984). Ele se contrapõe à definição clássica e moderna a respeito do sujeito. O projeto iluminista, principalmente como sugeriu Kant, era fazer com que o sujeito pudesse ter a coragem de fazer uso do seu próprio entendimento. Foucault procurou, então, fazer uma ontologia de nós mesmos para mostrar que não há em nós uma essência constituinte como sujeitos, mas o conjunto de práticas e experiências históricas estabelecidas por um regime de poder e saber que nos interpela de vários modos. No que diz respeito à corporeidade, ele procurou demonstrar de que forma o corpo pode ser debilitado para que o ser humano se curve diante de um poder superior, de modo que o corpo se encontre envolvido num campo político e de relações de poder, tornando-o força útil, dócil, produtivo e submisso. Trata-se do fenômeno da docilização do corpo. Para Foucault, “é dócil um corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado”, diz ele em Vigiar e punir. O corpo é docilizado para se tornar parte integrante da máquina de produção, que ele chamou de “maquinaria de poder”, que articula em si duas características: de um lado, a utilidade do corpo em termos econômicos; de outro, a docilização dos corpos em termos políticos. O corpo, então, pode ser moldado, adestrado e submetido para servir ao mesmo tempo como útil e submisso. A Modernidade, portanto, promoveu a divisão, separação, quantificação e investigação do corpo em cada detalhe. Foucault estabeleceu um nexo entre saber e poder ao analisar as condições de confinamento, principalmente a partir dos séculos XVII e XVIII, e os processos disciplinares como forma de dominação que possibilita o desenvolvimento de uma microfísica do poder, uma vez que este não se exerce de um ponto central, como o indivíduo, o grupo, a classe social ou o Estado, mas está disseminado em uma rede de instituições disciplinares.

Para Foucault, ao mesmo temo em que os regimes de poder e de saber geram formas de disciplinas e controle, também produz conhecimento e corpos úteis para o trabalho. Assim ele se refere: “No fundo, temos de produzir a verdade como temos de produzir riquezas, ou melhor, temos de produzir a verdade para poder produzir riquezas. [...] Afinal, somos julgados, condenados, classificados, obrigados a desempenhar tarefas e destinados a um certo modo de viver ou morrer em função dos discursos verdadeiros que trazem consigo efeitos específicos de poder.” * Leia o texto: Corpos dóceis (Leitura Complementar).

4.6 Corporeidade na Pós-Modernidade É na pós-modernidade que os estudos sobre o corpo voltam-se mais para as relações de dominação e para os aspectos culturais. David Harvey, por exemplo, esforça-se para analisar a questão da corporeidade e da globalização das relações sociais de produção capitalista como partes de um mesmo movimento. Para o autor norte-americano, uma consequência concreta dessa opção é encarar a problemática do corpo com vistas às lutas políticas para a transformação da sociedade. Ele afirma que: “O estudo do corpo tem que se basear na compreensão das relações espaço-temporais concretas entre práticas materiais, representações, imaginários, instituições, relações sociais e estruturas vigentes de poder político-econômico. Pode-se então ver o corpo como um nexo por meio do qual abordar possibilidades de uma política emancipadora”. No contexto da pós-modernidade, então, tem início um processo de resgate do corpo, mas que permite a formação de sentimentos ambíguos, de amor e ódio, de desejo e rejeição em relação ao corpo. Instala-se uma condição sociocultural que conduz ao cuidado excessivo com o corpo de forma impositiva, que consiste em um individualismo narcisista e pela busca de uma forma física e de beleza idealizadas para a realização de si próprio de forma imediata e consumista. De um lado, temos uma resistência à tentativa de padronização, de uniformização e de homogeneização do corpo que marcou a Revolução Industrial, ao afirmar o corpo como lugar de manifestação de identidade. Exemplo disso são os usos de tatuagens, piercings e estética corporal que visa acentuar uma individualidade. Por outro lado, tempos uma prática de valorização de um determinado tipo físico ligado a uma lógica de consumo, que está presente nas propagandas. Trata-se da corpolatria, que é um fenômeno de endeusamento do corpo baseado na busca de um tipo ideal imposto pela sociedade marcada pelo consumismo, extrapolando os cuidados com a saúde, o bem-estar e a beleza. O sociólogo francês Jean Baudrillard afirmou que: “Na panóplia do consumo, ele é um objeto o mais bonito, mais precioso, mais vibrante que todos – [...] é o corpo. Sua redescoberta, depois de uma era milenar de puritanismo, sob o sinal da liberação física e sexual, sua onipresença (e especificamente do corpo feminino, é preciso ver porquê) na publicidade, na moda, na cultura de massa [...] tudo testemunha que o corpo, hoje, tornou-se

um objeto de redenção.”

Leitura Complementar: O Corpo Maurice Merleau-Ponty A tradição cartesiana habituou-nos a desprender-nos do objeto: a atitude reflexiva purifica simultaneamente a noção comum do corpo e a da alma, definindo o corpo como uma soma de partes sem interior, e a alma como um ser inteiramente presente a si mesmo, sem distância. Essas definições correlativas estabelecem a clareza em nós e fora de nós: transparência de um objeto sem dobras, transparência de um sujeito que é apenas aquilo que pensa ser. O objeto é objeto do começo ao fim, e a consciência é consciência do começo ao fim. Há dois sentidos e apenas dois sentidos da palavra existir: existe-se como coisa ou existe-se como consciência. A experiência do corpo próprio, ao contrário, revela-nos um modo de existência ambíguo. Se tento pensá-lo como um conjunto de processos em terceira pessoa — “visão”, “motricidade”, “sexualidade” — percebo que essas ‘funções” não podem estar ligadas entre si e ao mundo exterior por relações de causalidade, todas elas estão confusamente retomadas e implicadas em um drama único. Portanto, o corpo não é um objeto. Pela mesma razão, a consciência que tenho dele não é um pensamento, quer dizer, não posso decompô-lo e recompô-lo para formar dele uma ideia clara. Sua unidade é sempre implícita e confusa. Ele é sempre outra coisa que aquilo que ele é, sempre sexualidade ao mesmo tempo que liberdade, enraizado na natureza no próprio momento em que se transforma pela cultura, nunca fechado em si mesmo e nunca ultrapassado. Quer se trate do corpo do outro ou de meu próprio corpo, não tenho outro meio de conhecer o corpo humano senão vivê-lo, quer dizer, retomar por minha conta o drama que o transpassa e confundir-me com ele. Portanto, sou meu corpo, exatamente na medida em que tenho um saber adquirido e, reciprocamente, meu corpo é como um sujeito natural, como um esboço provisório de meu ser total. Assim, a experiência do corpo próprio opõe-se ao movimento reflexivo que destaca o objeto do sujeito e o sujeito do objeto, e que nos dá apenas o pensamento do corpo ou o corpo em ideia, e não a experiência do corpo ou o corpo em realidade. [...] Fonte: MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 268-269.

Leitura complementar: Corpos dóceis Michel Foucault Houve, durante a época clássica, uma descoberta do corpo como objeto e alvo de poder. Encontraríamos facilmente sinais dessa grande atenção dedicada então ao corpo — ao corpo que se manipula, se modela, se treina, que obedece, responde, se torna hábil ou cujas forças se multiplicam. O grande livro do Homem-máquina foi escrito simultaneamente em dois registros: no anátomo-metafísico, cujas primeiras páginas haviam sido escritas por Descartes e que os médicos, os filósofos continuaram; o outro, técnico-político, constituído por um conjunto de regulamentos militares, escolares, hospitalares e por processos empíricos e refletidos para controlar ou corrigir as operações do corpo. Dois registros bem distintos, pois tratavase ora de submissão e utilização, ora de funcionamento e de explicação: corpo útil, corpo inteligível. E entretanto, de um ao outro, pontos de cruzamento. “O Homem-máquina” de La Mettrie é ao mesmo tempo uma redução materialista da alma e uma teoria geral do adestramento, no centro dos quais reina a noção de “docilidade” que une ao corpo analisável o corpo manipulável. É dócil um corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado. Os famosos autômatos, por seu lado, não eram apenas uma maneira de ilustrar o organismo; eram também bonecos políticos, modelos reduzidos de poder: obsessão de Frederico II, rei minucioso das pequenas máquinas, dos regimentos bem treinados e dos longos exercícios. Nesses esquemas de docilidade, em que o século XVIII teve tanto interesse, o que há de tão novo? Não é a primeira vez, certamente, que o corpo é objeto de investimentos tão imperiosos e urgentes; em qualquer sociedade, o corpo está preso no interior de poderes muito apertados, que lhe impõem limitações, proibições ou obrigações. Muitas coisas entretanto são novas nessas técnicas. A escala, em primeiro lugar, do controle: não se trata de cuidar do corpo, em massa, grosso modo, como se fosse uma unidade indissociável mas de trabalhá-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma coerção sem folga, de mantê-lo ao nível mesmo da mecânica — movimentos, gestos atitude, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo. O objeto, em seguida, do controle: não, ou não mais, os elementos significativos do comportamento ou a linguagem do corpo, mas a economia, a eficácia dos

movimentos, sua organização interna; a coação se faz mais sobre as forças que sobre os sinais; a única cerimônia que realmente importa é a do exercício. A modalidade enfim: implica numa coerção ininterrupta, constante, que vela sobre os processos da atividade mais que sobre seu resultado e se exerce de acordo com uma codificação que esquadrinha ao máximo o tempo, o espaço, os movimentos. Esses métodos que permitem o controle minucioso das operações do corpo, que realizam a sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade, são o que podemos chamar as “disciplinas”. Muitos processos disciplinares existiam há muito tempo: nos conventos, nos exércitos, nas oficinas também. Mas as disciplinas se tornaram no decorrer dos séculos XVII e XVIII fórmulas gerais de dominação. Diferentes da escravidão, pois não se fundamentam numa relação de apropriação dos corpos; é até a elegância da disciplina dispensar essa relação custosa e violenta obtendo efeitos de utilidade pelo menos igualmente grandes. Diferentes também da domesticidade, que é uma relação de dominação constante, global, maciça, não analítica, ilimitada e estabelecida sob a forma da vontade singular do patrão, seu “capricho”. Diferentes da vassalidade que é uma relação de submissão altamente codificada, mas longínqua e que se realiza menos sobre as operações do corpo que sobre os produtos do trabalho e as marcas rituais da obediência. Diferentes ainda do ascetismo e das “disciplinas” de tipo monástico, que têm por função realizar renúncias mais do que aumentos de utilidade e que, se implicam em obediência a outrem, têm como fim principal um aumento do domínio de cada um sobre seu próprio corpo. O momento histórico das disciplinas é o momento em que nasce uma arte do corpo humano, que visa não unicamente o aumento de suas habilidades, nem tampouco aprofundar sua sujeição, mas a formação de uma relação que no mesmo mecanismo o torna tanto mais obediente quanto é mais útil, e inversamente. Forma-se então uma política das coerções que são um trabalho sobre o corpo, uma manipulação calculada de seus elementos, de seus gestos, de seus comportamentos. O corpo humano entra numa maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e o recompõe. Uma “anatomia política”, que é também igualmente uma “mecânica do poder”, está nascendo; ela define como se pode ter domínio sobre o corpo dos outros, não simplesmente para que façam o que se quer, mas para que operem como se quer, com as técnicas, segundo a rapidez e a eficácia que se determina. A disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados, corpos “dóceis”. A disciplina aumenta as forças do corpo (em

termos econômicos de utilidade) e diminui essas mesmas forças (em termos políticos de obediência). Em uma palavra: ela dissocia o poder do corpo; faz dele por um lado uma “aptidão”, uma “capacidade” que ela procura aumentar; e inverte por outro lado a energia, a potência que poderia resultar disso, e faz dela uma relação de sujeição estrita. Se a exploração econômica separa a força e o produto do trabalho, digamos que a coerção disciplinar estabelece no corpo o elo coercitivo entre uma aptidão aumentada e uma dominação acentuada. A “invenção” dessa nova anatomia política não deve ser entendida como uma descoberta súbita. Mas como uma multiplicidade de processos muitas vezes mínimos, de origens diferentes, de localizações esparsas, que se recordam, se repetem, ou se imitam, apoiam-se uns sobre os outros, distinguem-se segundo seu campo de aplicação, entram em convergência e esboçam aos poucos a fachada de um método geral. Encontramo-los em funcionamento nos colégios, muito cedo; mais tarde nas escolas primárias; investiram lentamente o espaço hospitalar; e em algumas dezenas de anos reestruturam a organização militar. Circularam às vezes muito rápido de um ponto a outro (entre o exército e as escolas técnicas ou os colégios e liceus), às vezes lentamente e de maneira mais discreta (militarização insidiosa das grandes oficinas). A cada vez, ou quase, impuseram-se para responder a exigências de conjuntura: aqui uma inovação industrial, lá a recrudescência de certas doenças epidêmicas, acolá a invenção do fuzil ou as vitórias da Prússia. O que não impede que se inscrevam, no total, nas transformações gerais e essenciais que necessariamente serão determinadas. Não se trata de fazer aqui a história das diversas instituições disciplinares, no que podem ter cada uma de singular. Mas de localizar apenas numa série de exemplos algumas das técnicas essenciais que, de uma a outra, se generalizaram mais facilmente. Técnicas sempre minuciosas, muitas vezes íntimas, mas que têm sua importância: porque definem um certo modo de investimento político e detalhado do corpo, uma nova “microfísica” do poder; e porque não cessaram, desde o século XVII, de ganhar campos cada vez mais vastos, como se tendessem a cobrir o corpo social inteiro. Pequenas astúcias dotadas de um grande poder de difusão, arranjos sutis, de aparência inocente, mas profundamente suspeitos, dispositivos que obedecem a economias inconfessáveis, ou que procuram coerções sem grandeza, são eles entretanto que levaram à mutação do regime punitivo, no limiar da época contemporânea. Descrevê-los implicará na demora sobre o detalhe e na

atenção às minúcias: sob as mínimas figuras, procurar não um sentido, mas uma precaução; recolocá-las não apenas na solidariedade de um funcionamento, mas na coerência de uma tática. Astúcias, não tanto de grande razão que trabalha até durante o sono e dá um sentido ao insignificante, quanto da atenta “malevolência” que de tudo se alimenta. A disciplina é uma anatomia política do detalhe. Fonte: FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrópolis: Vozes, 2009. p. 132134.

Parte 4 – CORPOREIDADE E CONDIÇÃO HUMANA

CORPOREIDADE E CONDIÇÃO HUMANA “Nosso verdadeiro estudo é o da condição humana.” Jean Jaques Rousseau.

1. A condição humana Para começo de conversa, é preciso fazer uma reflexão crítica sobre a preocupação a respeito da essência que caracteriza o ser humano. A primeira questão que será preciso levantar é: como se pode compreender o ser humano? E isso nos remete a outras questões. Podemos limitar a nossa compreensão a respeito do homem como um organismo biologicamente constituído? Existe uma relação entre a estrutura fisiológica e suas significações presentes em uma determinada cultura? Compreender a condição humana é um esforço que o pensamento ocidental vem empreendendo desde a antiguidade. Hanna Arendt identificou que a compreensão a respeito do ser humano sofreu um processo de degradação e de banalização com graves consequências para a vida humana na contemporaneidade, tornando-o cada vez mais alienado e sem capacidade de pensar por si mesmo. O filósofo alemão Karl Jasper (em Iniciação filosófica, p. 22) argumentou: Podemos definir a nossa situação humana de outro modo: como ausência de garantia de tudo o que está no mundo. A ausência de problematicidade em nós aceita o mundo como absoluto. Numa situação feliz, rejubilamos com a nossa força, acalentamos uma confiança impensada e nada conhecemos para além do nosso presente. Atingidos pela dor, pela fraqueza, pela impotência, desesperamo-nos. E se vencermos essas situações e continuarmos vivos deixamo-nos novamente embalar, alheados e esquecidos. O Homem, porém, aprendeu muito com essas experiências. A ameaça mostrou-lhe que era urgente uma garantia. O domínio da natureza e a comunidade humana são as garantias da existência que encontrou. A busca pelo sentido da vida humana, sobre aquilo que nos faz humanos e o que nos torna tão singulares em relação aos demais seres na natureza tem provocado inúmeras considerações. De um modo geral, imaginamos que exista um sentido ou uma essência humana que precisa ser perseguida ou alcançada. Para alguns, o que caracteriza o ser humano é a sua capacidade de pensar; para outros, a capacidade de criar; para outros, a capacidade de estabelecer relações valorativas; para outros, a capacidade de transformar a natureza; e para outros ainda a capacidade de brincar. E há também aqueles que afirma que não há um sentido para a vida humana, conquanto o que nos caracteriza é a existência como ser no mundo e é a partir dessa condição que

podemos construir um significado para ela. Aristóteles, no século IV a.C., foi o primeiro pensador a elaborar um princípio teórico para definir o ser humano. Ele se referiu ao homem como um “animal político”. Ao enumerar os modos de vida humana, ele compreendeu que a vida é marcada por três preocupações: os prazeres do corpo, a dedicação aos assuntos da polis (que é a cidade) e a vida contemplativa que corresponde à atitude filosófica. A Modernidade, a partir do século XVII, trouxe consigo a necessidade de responder à pergunta a respeito de quem é o homem. O surgimento da ciência moderna provocou uma forma de conhecimento que se baseava na experimentação e na busca de evidências que fizeram com que novas explicações a respeito da realidade fossem apresentadas. A questão a respeito do homem não ficou de fora e, no século XIX, uma nova onda de propostas teóricas surgiram: as chamadas ciências sociais e humanas. Para dar conta dessa investigação, as ciências sociais e humanas propuseram delimitações para a compreensão do humano. O homem passou a ser um conceito que precisa ser dissecado e analisado. Michel Foucault (em As palavras e as coisas, p. XXI) afirmou que “o homem não passa de uma invenção recente, uma figura que não tem dois séculos, uma simples dobra de nosso saber, e que desaparecerá desde que este houver encontrado uma forma nova”. Voltando ao pensamento de Hanna Arendt, ela considera que a compreensão da condição humana é algo que vai além das formas nas quais a vida humana se dá. Para ela, “os homens são seres condicionados: tudo aquilo com o qual eles entram em contato torna-se imediatamente uma condição de sua existência” (em A condição humana, p. 17). Portanto, as condições de existência humana não podem explicar quem o homem é, visto que todo ser humano possui em si mesmo uma abertura para além da realidade que o cerca. Dito de outro modo, o homem transcende a própria compreensão de si e é capaz de superação de suas próprias condições de existência.

2. Ciências Humanas e Corporeidade As ciências humanas não consistem em uma análise do que o homem é por natureza, mas a compreensão das relações que envolvem a vida humana: o que ele faz, como vive, como fala, como interage e como conhece. Elas diferem das ciências naturais visto que seu objetivo é marcado pela subjetividade, pela intencionalidade e pelo que é valorativo. Uma diferença crucial entre as ciências humanas e as ciências naturais é que os fatos que envolvem a vida humana estão bem perto de nós e dizem respeito à nossa própria condição como pessoas. Ao olhar para o ser humano, vemos a nós mesmos e somos capazes de dialogar com o outro em iguais condições. Da mesma forma como as ciências sociais e humanas afirmam que não é possível compreender o homem fora de seu contexto sociocultural, pode-se também dizer que não faz sentido compreender o corpo apenas como um objeto natural. O corpo também é atravessado pela cultura e é expressão dos elementos específicos da sociedade da qual faz parte. O corpo, portanto, é produto da cultura. Tudo o que se diz, se pensa ou se pratica sobre ele é resultado de uma dinâmica cultural que só faz sentido para o grupo em que está inserido. Nesse sentido, o corpo é uma síntese da cultura, visto que expressa elementos específicos da sociedade da qual faz parte. Cada pessoa vai incorporando, no sentido mesmo de inserir no corpo, os elementos culturais no conjunto de suas expressões, tais como normas, valores e costumes. Esse processo de incorporação implica a assimilação e a adaptação que podem ser percebidas na maneira como nos comportamos em sociedade, em nosso modo de andar, nos cuidados com a higiene, nas brincadeiras e jogos, nos cuidados estéticos com o corpo. Esses gestos, hábitos e comportamento são transmitidos de geração em geração e são internalizados influenciando nossa maneira de pensar e de agir, orientando assim a nossa compreensão da realidade. Mas a noção de corpo também é resultado da interação entre natureza e cultura. Quando se pensa o corpo apenas a partir de sua realidade biológica podemos incorrer no equívoco de achar que a maneira como nos constituímos é um fato meramente natural e que, por isso mesmo, nossa condição natural é anterior à cultura. O que é fundamental para a nossa compreensão do corpo é o seu significado, o que implica no fato de que ele é o produto de uma dada

cultura, construído cultural e historicamente por uma dada sociedade, na medida em que o conjunto das ações e das condutas corporais representa os princípios e elementos de uma cultura. Sendo assim, trabalhar o corpo e atuar sobre ele corresponde também a interferir na sociedade na qual esse corpo está inserido. É daí que podemos falar de cultura corporal como o conjunto de movimentos, hábitos e práticas corporais que caracterizam um grupo social específico. É a partir da cultura corporal que é possível elaborar um discurso sobre o corpo que se atualiza em cada época e que dialoga com outros discursos. Desse modo, não é possível se falar de corpo livre ou de consciência corporal, por exemplo, a não ser de discursos sobre o corpo livre e discursos sobre consciência corporal.

3. Identidade cultural A formação integral do ser humano tem a ver com identidade. E, quando tratamos desse tema, é preciso trazer à luz um conceito de sociedade conforme foi construído pelo sociólogo Anthony Giddens. Para ele, o indivíduo é um agente reflexivo. Isso quer dizer que envolve o posicionamento de cada um e assim como uma relação que ele chama de copresença. Dessa forma, a sociedade é um conjunto de interesses entrecruzados, a partir de sistemas sociais que se estendem como uma configuração de tempo-espaço. É preciso compreender quais os mecanismos que as pessoas assumam uma identidade com um determinado grupo ou sociedade. A identidade está diretamente vinculada ao conjunto de significados que define alguém enquanto desempenha algum papel em particular em uma sociedade. Ela é partilhada entre os indivíduos de forma dinâmica por meio da interação. Isso se dá porque as pessoas não são apenas receptoras das imposições da sociedade, assim como a sociedade não é um mero agrupamento de indivíduos. As pessoas interagem entre si. A interação social está vinculada diretamente à nossa relação com o outro, na maneira como representamos e interpretamos gestos e sinais em nossa convivência social. A relação com o outro nos ajuda a descobrir quem somos e a fazer escolhas num aprendizado constante. Isso requer um olhar relativizador, em que o outro é tomado em sua própria condição humana. A Interação Social está vinculada diretamente à nossa relação com o outro, na maneira como representamos e interpretamos gestos e sinais em nossa convivência social. A relação com o outro nos ajuda a descobrir quem somos e a fazer escolhas num aprendizado constante. Isso requer um olhar relativizador, em que o outro é tomado em sua própria condição humana. A relativização tem a ver com esse olhar que lançamos sobre o outro, em que o vemos como, ao mesmo tempo, humanos como nós somos, mas dotado de identidades que o diferenciam como pessoas. A diferença não é encarada como um motivo de distanciamento, mas de reconhecimento da diversidade e da pluralidade que a dinâmica da vida social comporta. O olhar relativizador conduz à aceitação do outro e possibilita uma interação tanto mais calcada em princípios de respeito e valorização da pessoa humana. Podemos falar, então, de uma identidade individual, de uma identidade cultural e de uma identidade social. A identidade cultural está vinculada às

tradições, costumes, crenças, valores e normas de um grupo que orientam as interações entre os indivíduos. Já a identidade social se refere àquilo que define quem somos, que serve como um paradigma que nos identifica com o grupo social a que pertencemos. A identidade social é formada a partir de um processo em que buscamos aquilo que nos diferencia da sociedade como um todo, como também aquilo que nos assemelha com outros indivíduos. A identidade social pode ser definia por idade, gênero, classe social, nacionalidade etc. Trata-se de um fenômeno de subcultura, em que um grupo se identifica por particularidades na interação entre seus membros que são distintas da cultura dominante, mas sem deixar de pertencer a ela. Essa realidade coloca em questão o conceito de personalidade social. Por personalidade entendemos o conjunto de atitudes, comportamentos, pensamentos e emoções que caracterizam uma pessoa e que faz com que ela se distinga em seu grupo. A personalidade social, por sua vez, remete a uma relação em que se tem de um lado a condição de pessoa e, de outro, a estrutura social. Ao analisar a dinâmica das interações e da natureza das identidades, é muito comum o estabelecimento de distinções daquilo que chamamos de “normal” do que se tem como “anormal” em um contexto social. Via de regra, aquilo que é tido como normal corresponde ao que é aceito pelos demais. Já o que não é normal é tratado como uma patologia. Entretanto, o que é considerado patológico em uma determinada realidade social pode ser tratado como normal em outra, e vice-versa. A delimitação do que é normal e do que é patológico comporta uma ampla discussão que envolve o campo das patologias clínicas e da psicopatologia, que ultrapassa o âmbito das ciências sociais e humanas, mas que não pode desprezá-lo.

4. Cultura Corporal do Movimento No âmbito da formação humana, o cuidado com o corpo adquiriu um caráter formal através da disciplina de Educação Física, que já passou por várias tendências, como a higienista, a militar e a competitivista, só para citar alguns exemplos. Atualmente, ela é entendida como uma área de conhecimento dentro do contexto da Cultura Corporal do Movimento, cujo objetivo é o de cuidar do corpo não como algo mecânico ou um fenômeno meramente fisiológico, voltado tão somente para o desenvolvimento do aspecto físico, mas na perspectiva de sua relação com todas as formas de expressão da existência: o mental, o emocional, o estético, o cultural e o espiritual, entre outros. A Cultura Corporal do Movimento é um conceito interdisciplinar que diz respeito à aproximação dos conhecimentos e representações das práticas corporais direcionadas ao desenvolvimento integral da pessoa, relacionadas diretamente à realidade vivencial com suas exigências de sobrevivência, de adaptação ao meio, de criatividade de produtividade, de resolução de problemas, de transformação da realidade, mas também de lazer, diversão de entretenimento. Para tanto, a Educação Física faz uso de jogos e brincadeiras, esportes, danças, ginásticas e lutas, que são algumas das produções da Cultura Corporal do Movimento, como objetos de ação e reflexão. Através dessas atividades aplicadas de acordo com cada faixa etária, a Educação Física lida com a noção de Cultura Corporal e, com isso, com o que determina a identidade cultural, garantindo ao indivíduo reconhecer tanto a si mesmo como pertencente a uma comunidade e quanto perceber o que o diferencia. A Educação Física é, portanto, uma disciplina que introduz e integra o aluno no contexto da Cultura Corporal do Movimento de forma alinhada aos objetivos educacionais, facilitando e promovendo a educação do corpo e movimento para a diversidade, formando o cidadão a partir de valores como o do respeito, da confiança, da solidariedade, características essas fundamentais para o seu desenvolvimento através da interação com os demais.

5. As técnicas do corpo Marcel Mauss, no livro Sociologia e Antropologia, afirma que o corpo é o primeiro instrumento do homem, e ainda, o primeiro objeto e meio técnico do homem. Por essa razão, ele se refere à capacidade humana de desenvolver técnicas corporais que se o referem aos modos através dos quais as pessoas se servem de seus corpos de acordo com uma certa tradição ou costume que varia de uma sociedade para outra. O conceito de técnica corporal se tornou amplo e fundamental para análise da própria atividade humana, pois permitiu a compreensão das técnicas corporais vinculadas ao trabalho, em que o corpo é um instrumento de ação e produção. Ao mesmo tempo, a noção das técnicas do corpo permite a compreensão do conflito inerente às relações humanas. Ao observar o uso das técnicas corporais como um conceito central, fica clara que o corpo não é neutro nem mesmo as formas de lidarmos com ele não são marcadas pela neutralidade. Para Mauss, o conjunto das técnicas corporais podem ser classificadas a partir de quatro princípios: a) Divisão das técnicas do corpo entre os sexos. b) Variação de acordo com as idades. c) Classificação em relação ao rendimento. d) Transmissão da forma das técnicas. As técnicas também são classificadas de acordo com a biografia das pessoas, que abrangem: a) Técnicas do nascimento e da obstetrícia. b) Técnicas da infância, incluindo a criação e a alimentação da criança, o desmame e após o desmame. c) Técnicas da adolescência. d) Técnicas da idade adulta, envolvendo: o sono; a vigília e as técnicas de repouso; as técnicas da atividade e do movimento, como a corrida, a dança, o salto, escalada, descida, nado e movimentos de força; as técnicas do cuidado do corpo, como esfregar, lavar, ensaboar, os cuidados da boca e a higiene das necessidades naturais; as técnicas de consumo, como comer e beber; as técnicas da reprodução e dos atos sexuais; e, por fim, as técnicas de medicação, do anormal. Claude Lévi-Strauss reconheceu que esse inventário e descrição das técnicas do corpo feita por Mauss demonstram que o homem sempre e em

toda parte soube fazer de seu corpo o resultado de suas técnicas e de suas representações. O trabalho de Mauss estabelece uma relação entre aspectos fisiológicos e sociais, dentro de uma relação entre indivíduos e grupos sociais, aproximando a investigação antropológica dos usos do corpo com a psicanálise e serviu como base para muitas reflexões e análises sociais e culturais.

6. O corpo como objeto das ciências sociais e humanas Como vimos até aqui, o corpo é visto pelas ciências sociais e humanas não somente como uma realidade biológica, mas também como integrante da cultura e da dinâmica da vida social. O corpo é social e cultural. A cultura e a sociedade inscrevem no corpo a identidade com a qual o sujeito se faz presente no mundo. Através dessa incorporação da cultura e das normas sociais, o sujeito interage com o meio como um receptor e como emissor de gestos e sinais que são interpretados pelo outro. Nesse sentido, o corpo tem sido tanto um espaço de interdição quanto um instrumento de intervenção social. É um erro dizer que o homem é “produto do meio”. Nós somos, ao mesmo tempo, produtores e produto da cultura na qual estamos imersos. Somos influenciados e influenciamos a sociedade a que pertencemos. Por isso que a corporeidade deve ser compreendida a partir da ideia de integralidade, superando assim o dualismo psicofísico que predominou no pensamento ocidental desde o surgimento da Filosofia. O corpo não é uma mera soma de partes que são contrárias entre si. O corpo é a totalidade do sujeito. A abrangência das ciências sociais e humanas alcança o homem em sua dimensão biopsicocultural – quer dizer, como um ser biológico, psicológico e cultural. Como tal, ele expressa sua existência como um ser pensante, produtor de cultura e pertencente a um meio social. Essa relação corpoconsciência nos fez perceber a diversidade que nos cerca tanto numa perspectiva coletiva quanto individual. O corpo é expresso como experiência social da pessoa numa inter-relação física, psíquica e social através da qual o humano molda a si mesmo e o mundo em que vive. O corpo social orienta a percepção do corpo físico que promove e sustenta padrões comportamentais que interferem na experiência do corpo e na percepção do mundo. A vida se manifesta em meio à dinâmica e ao movimento do ser humano como subjetividade e como coletividade na medida em que lidamos com as representações sociais relacionadas à vida em seus vários aspectos: a saúde, as emoções, os relacionamentos, as expectativas etc. O corpo é uma construção simbólica que, embora tão evidente, não é apreendido de uma forma simples. Isso tem a ver com a noção de que o corpo é uma construção social e cultural. Essa compreensão está presente no pensamento de David Le Breton, no livro Adeus ao Corpo: antropologia e

sociedade, para quem a ideia de corporeidade presente na contemporaneidade faz parte de um entendimento que vem sendo construído desde a Modernidade marcado por um paradoxo. De um lado ele é visto como o demarcador das fronteiras entre o indivíduo e o mundo, mas de outro é concebido como dissociado do homem. Comporta uma visão do corpo como um ter, muito mais do que um ser, que permite que o homem se distancie do corpo bem como o deprecie, como também faz do corpo a identidade do indivíduo, produzindo nele um sentimento novo de ser ele mesmo antes mesmo de pertencer a uma comunidade. A maneira como a Antropologia tem tratado a corporeidade pode ser classificada a partir das perspectivas assinaladas por Margaret Lock, em artigo publicado na Annual Review of Anthropology, de 1993, que recebeu o título de Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge (Cultivando o corpo: antropologia e epistemologia da prática corporal e conhecimento). Ela identifica sete campos antropológicos de abordagem: a) A interação entre subjetividade e ordem social, a partir da ideia de construção do corpo social através da incorporação de valores sociais com base no mimetismo. b) A construção de si e do outro através das emoções como pensamentos incorporados e marcados pela consciência do envolvimento do sujeito em certas situações de interação, como uma etnografia dos sentidos. c) A noção de corpos dóceis e de resistência, com base no pensamento de Michel Foucault e sua noção de controle político do corpo. d) A doença como desempenho cultural, através do uso de determinadas doenças como metáforas e representações sociais. e) A questão da montagem, da mimesis, da alteridade e da agência, num esforço de compreender as dissimulações e as várias formas de mediação de interpretação de si e do outro. f) A epistemologia e a política do corpo através da interdição do corpo por meio da biomedicina, a partir do conhecimento das práticas médicas que interferem no cuidado com o corpo. g) A normalização e a reconstrução dos corpos, abrangendo as novas tecnologias reprodutivas que interferem nas relações de parentesco e no relacionamento entre humanos. Conforme salientou Pierre Bourdieu, no livro A dominação masculina, não podemos deixar de lado a noção de que há uma dominação incrustada

nos esquemas de pensamento, nos corpos e naquilo que está inscrito no campo dos símbolos e da linguagem. Trata-se de uma estrutura instalada no nosso inconsciente e nas formas mais simples de organização do pensamento e da linguagem. Para ele, há uma relação de poder que impõe significações, apresentando-as como legítimas, de forma a dissimular as relações de força que sustentam a própria compreensão da realidade.

7. O controle do corpo e o poder social A partir do século XVIII, emerge uma nova perspectiva para a compreensão do corpo, influenciada pelo idealismo e pelo materialismo. Trata-se da questão das relações sociais de trabalho que incidem diretamente sobre os corpos. Um dos primeiros pensadores a tratar o modo como a organização social incide principalmente sobre a questão da divisão do trabalho foi Karl Marx. Em meio aos argumentos que exaltavam a importância do trabalho para a elevação humana na sociedade capitalista, Marx compreendeu que houve uma mudança de tratamento que aliena e brutaliza o homem ao conceber o trabalho como meio de subsistência. Mesmo sem se preocupar com a formulação de uma teoria do corpo, a análise que Marx empreendeu sobre as relações sociais de trabalho serviram de base para estudos posteriores sobre a questão do corpo em sua dimensão social. A grande contribuição de Marx foi a concepção do homem, não como uma essência ideal abstrata e imutável como queria a metafísica, mas como uma essência histórica, que se configura a partir das condições materiais e concretas de sua existência. Para Marx, o trabalho corresponde ao modo como o homem se apropria e transforma a natureza para a sua própria subsistência. Para isso, o homem desenvolveu, ao longo da história, diferentes modos de produção que influenciaram em diferentes modos de relações humanas que, por sua vez, condicionaram seu modo de ser. Ao agir desse modo sobre a natureza, transformando-a, o homem também modifica sua própria natureza, tornandoa mais complexa e ampliando mais suas necessidades e formas de ação. Segundo David Harvey, no texto O corpo como estratégia de acumulação (do livro Espaços de esperança), Marx propõe uma teoria do sujeito corporificado sob o capitalismo, inserido num contexto dominado pela lógica da acumulação e pela circulação do capital. E essa concepção tem servido de base para a problematização do corpo como entidades sujeitas a desempenhar papéis econômicos e moldadas para tal, como também para compreender como ocorrem os processos transformadores decorrentes da resistência, do desejo de transformação, de transgressão e da atitude de revolução humana. Essas transformações são resultados da contradição entre as formas de produção e a as formas de corporeidade. Diz Harvey: Apesar de ser possível a internalização dessas contradições na força

de trabalho como um todo, isso não significa que sejam necessariamente internalizadas no corpo de cada trabalhador. Na verdade, um dos principais pilares da apresentação do próprio Marx é que o “corpo coletivo” da força de trabalho é decomposto e hierarquias de aptidões, de autoridade, de funções mentais e manuais etc. de um modo que torna internamente heterogênea a categoria do capital variável. E essa é uma instável heterogeneidade. A perpétua mudança que ocorre no âmbito do modo capitalista de produção garante que requisitos, definições de aptidões, sistemas de autoridade, divisões de trabalho etc. nunca se estabilizem por muito tempo. Assim, embora o trabalhador coletivo seja fragmentado e segmentado, as definições dos segmentos e relações entre os segmentos são instáveis, e os trânsitos de trabalhadores individuais no âmbito de segmentos e entre segmentos são correspondentemente complexos. Não é difícil ver que, diante dessas contradições e múltiplas instabilidades, o capitalismo requeira algum tipo de aparato militar de vigilância, de punição e de controle ideológico a que Marx alude com frequência e que Foucault elabora de maneiras que julgo amplamente complementares do projeto de Marx, em vez de antagônicas a ele. Porém, a instabilidade nunca cessa de existir (como testemunha toda a geografia histórica da qualificação, desqualificação e requalificação etc.). Ainda que seja desconcertante, por vezes destrutiva, e sempre difícil para se lidar, a instabilidade proporciona múltiplas oportunidades de subversão e de oposição da parte dos trabalhadores. (p. 144-155) A partir dessa compreensão das relações de produção capitalistas, é possível identificar uma preocupação com o modo como o corpo está vinculado a modelos de prazer, de sucesso e de felicidade. E isso pode ser compreendido à luz das condições de consumo, nos critérios de estabelecimento de padrões de beleza e até mesmo nas performances e representações do corpo em sociedade. Como bem ressaltou Michel Foucault, em Vigiar e Punir, não há sociedade que não modifique, de alguma forma, o corpo, cada uma produzindo determinado tipo de corpo, submetendo-o a determinados regimes disciplinares. Para Foucault, o corpo está inserido numa relação de poder e de saber.

8. A educação do corpo A partir do século XIX, é possível identificar uma preocupação com a educação do corpo, especialmente voltada para uma pedagogia do gesto e para a normalização de um determinado padrão de conduta. Um dos primeiros movimentos a dar ênfase a isso foi chamado de Movimento Ginástico Europeu, que dava ênfase à ginástica como uma atividade de caráter ordenativo, disciplinador e metódico, bem como um fator para o cuidado com a saúde física, para a definição estética do corpo e para o treinamento dos soldados. A ginástica, então, passou a ser tratada de forma científica, com base na anatomia e na fisiologia, cujos conteúdos eram aplicados desde ao menor gesto do trabalhador na fábrica até mesmo às acrobacias artísticas. Carmen Lúcia Soares, num interessante trabalho intitulado Imagem da educação no corpo, destaca que esse cuidado científico com a ginástica visava não só controlar o desempenho físico, mas também prescrever o modo correto de executar as tarefas. Juntamente a essa preocupação, encontrava-se também o desejo das autoridades de controlar o tempo de descanso e as formas de lazer do trabalhador, os modos de diversão do povo. A sociedade passou a observar com mais atenção as práticas corporais realizadas em feiras e circos, em busca de um controle do uso do corpo de forma semelhante aos elementos usados nos espetáculos. Isso fez com que surgisse um novo cuidado com a aparência, com a linguagem, com os sentimentos e com o desempenho, de modo que a ginástica exerceu um papel fundamental na modelagem do corpo do novo tipo humano identificado com a cultura desse tempo. A Educação Física, como educação do corpo, se mostra, então, como uma estratégia científica e técnica capaz de potencializar a capacidade física, explorando os recursos do indivíduo. A ginástica passa a ser a grande responsável pela construção do corpo adestrado, como educação do corpo destinada à melhoria da saúde e da moral das pessoas. Isso se reflete na performance, na postura, no uso da força, nos gestos significativos e na simetria dos músculos. Quando falamos de Educação Física, não podemos esquecer que a palavra “educação” vem antes da palavra “física”. E isso se torna relevante visto que a educação é um processo através do qual a aprendizagem se dá por meio de vários fatores: cognitivos, sociais, afetivos e motores. A educação está inserida no processo contínuo de formação e de emancipação do homem

como um sujeito consciente. Nesse aspecto, surge o conceito de corpo consciente elaborado por Paulo Freire. Para Freire, a consciência diz respeito a forma como expressamos nossa existência no mundo. Trata-se de um fenômeno de intersubjetivação, em que, na constituição da consciência, mundo e consciência se realizam como consciência do mundo ao mesmo tem em que se dá como consciência de si. Portanto, é o “mistério que nos invade e nos envolve, encobrindo-se e descobrindo-se na ambiguidade de nosso corpo consciente” (na Pedagogia do oprimido, p. 10). O homem é um corpo consciente e, porque é consciência de si e do mundo, vive uma relação dialética entre os condicionamentos e sua liberdade. No livro Educação e mudança, Freire salienta: Admitir a existência de corpos conscientes implica o reconhecimento dos seres humanos enquanto expressões plurais de vida, com diferentes níveis de conhecimento. Implica respeito às sensibilidades e estratégias de inteligência próprias dos grupos populares, quando se trata de recriar um mundo mais igualitário. (p. 29).

9. O corpo e o mundo virtual Não podemos deixar de falar sobre as novas possibilidades de investigação do corpo apontadas pela cultural da informação. O emprego das tecnologias de informação nas várias esferas da atividade humana tem proporcionado novas transformações não só no cenário político e econômico, mas sobretudo nos aspectos sociais e culturais. Os recursos dos computados associados a uma rede de comunicação como a Internet estabelecem novas formas de medicação da relação do sujeito com o mundo como também a criação de uma dimensão regida por critérios digitais, que é o ciberespaço. Quem primeiro estudou o fenômeno das tecnologias de informação e sua influência na maneira de pensar das pessoas, nas formas de dar sentido ao mundo, nos relacionamentos e nos modos de organização social foi Pierre Levy, autor de Cibercultura. O ciberespaço evolve uma nova compreensão do espaço e da temporalidade que tem a ver com a virtualidade. O virtual não é uma oposição ao que é real ou material. Ele ocupa um espaço existente e desterritorializado, que é o computador. O ciberespaço se constitui a partir de interconectividade, da formação de comunidades virtuais e da constituição de uma inteligência coletiva, que é sua finalidade última e corresponde aos saberes compartilhados através da pluralidade dos indivíduos. Esses saberes estão imersos no que Levy chamou de cibercultura. O termo [ciberespaço] especifica não apenas a infraestrutura material da comunicação digital, mas também o universo oceânico de informação que ela abriga, assim como os seres humanos que navegam e alimentam esse universo. Quanto ao neologismo ‘cibercultura’, especifica aqui o conjunto de técnicas (materiais e intelectuais), de práticas, de atitudes, de modos de pensamento e de valores que se desenvolvem juntamente com o crescimento do ciberespaço. (p. 17) Ciberespaço é um conjunto de comunidades virtuais estabelecidas entre redes de computadores e internet. Cibercultura se refere aos padrões culturais relacionados ao uso da internet e à comunicação através de uma rede de computadores. O ambiente mediado pelas novas tecnologias da informação interfere nas estruturas sociais. Marcel Castells. Para ele, “as novas tecnologias da informação estão integrando o mundo em redes globais de instrumentalidade” (A sociedade em rede, p. 57). Vivemos hoje no que Castells chamou de era da

informação, marcado por um modo de se comunicar e pela valorização da informação em uma quantidade e velocidade que não conseguimos processar. David Le Breton procurou investigar os elementos presentes na relação entre os temas ligados ao corpo e o novo modo de pensar proporcionado pelo surgimento das novas tecnologias de informação. Ele destaca alguns desses fatores como a obsolescência do corpo muitas vezes representada por um ódio ou desprezo ao corpo. O corpo deixa de ser visto em sua integridade para ser compreendido como composto por partes que são descartáveis ou acessórias e, por isso mesmo, passíveis de atualizações e de trocas. O ciberespaço suscita a discussão de novas temáticas, como a ideia do fim do corpo, a possibilidade de existências extracorpóreas e a de outras formas de representação de si. Além disso, Le Breton fala de uma produção farmacológica de si, com o uso de medicamentos de regulação do humor, a necessidade de estimulantes sexuais e de complementos que atuam na constituição muscular tendo em vista adequar o sujeito à realidade social e de superar conflitos.

Leitura complementar: As contradições do corpo Carlos Drummond de Andrade Meu corpo não é meu corpo, é ilusão de outro ser. Sabe a arte de esconder-me e é de tal modo sagaz que a mim de mim ele oculta. Meu corpo, não meu agente, meu envelope selado, meu revólver de assustar, tornou-se meu carcereiro, me sabe mais que me sei. Meu corpo apaga a lembrança que eu tinha de minha mente. Inocula-me seu patos, me ataca, fere e condena por crimes não cometidos. O seu ardil mais diabólico está em fazer-se doente. Joga-me o peso dos males que ele tece a cada instante e me passa em revulsão. Meu corpo inventou a dor a fim de torná-la interna, integrante do meu id, ofuscadora da luz que aí tentava espalhar-se. Outras vezes se diverte sem que eu saiba ou que deseje, e nesse prazer maligno,

que suas células impregna, do meu mutismo escarnece. Meu corpo ordena que eu saia em busca do que não quero, e me nega, ao se afirmar como senhor do meu Eu convertido em cão servil. Meu prazer mais refinado, não sou eu quem vai senti-lo. É ele, por mim, rapace, e dá mastigados restos à minha fome absoluta. Se tento dele afastar-me, por abstração ignorá-lo, volta a mim, com todo o peso de sua carne poluída, seu tédio, seu desconforto. Quero romper com meu corpo, quero enfrentá-lo, acusá-lo, por abolir minha essência, mas ele sequer me escuta e vai pelo rumo oposto. Já premido por seu pulso de inquebrantável rigor, não sou mais quem dantes era: com volúpia dirigida, saio a bailar com meu corpo Fonte: ANDRADE, Carlos Drummond. Corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

Questões de Aprofundamento: QUESTÃO 1: João Paulo S. Medina argumenta que “a consciência só pode ser interpretada como uma manifestação mental na medida em que esta, em última análise, seja entendia como uma manifestação somática” (MEDINA, 1999, p. 23), ou seja, do corpo. Para ele, “a consciência está gravada no corpo” (idem, p. 23). Nesse sentido, então, podemos situar a questão da liberdade em um contexto de cerceamento das oportunidades de reflexão crítica da realidade. Isso acontece em função da existência de sistemas opressores que inibem a liberdade de expressão e de pensamento. A nossa consciência é o que nos permite ir além de nossas limitações e dos impedimentos. A nossa liberdade consiste em poder fazer a escolha de nos submetermos a um conjunto de práticas que nos oprimem ou de desenvolvermos a nossa capacidade de interferirmos na realidade para transformá-la. Levando em consideração os argumentos de Medina, responda: a) Podemos compreender de forma separada a relação corpoconsciência? Justifique. b) Como podemos entender a racionalidade a partir da relação corpomente? QUESTÃO 2: O educador brasileiro Paulo Freire apresentou três níveis em que a nossa consciência se manifesta: o nível intransitivo (a percepção imediata, sem reflexão), o nível transitivo ingênuo (interpretação simplista dos problemas) e o nível transitivo crítico (percepção clara da complexidade que envolve as condições de existência, tornando-se capaz de transformá-las). Esse último nível só dá para ser alcançado através de relações comunitárias, coletivas, em que o outro esteja implicado como uma pessoa. “A consciência crítica percebe que o homem não é um ser que se constrói solitariamente, para, numa fase posterior, juntar-se a outros homens e ao mundo” (MEDINA, 1999, p. 26). A nossa humanização se dá a partir de um processo de construção em meio a contradições e a relação com o mundo e o outro. Por essa razão, não é possível alcançar esse nível de consciência crítica sem diálogo. Esse diálogo deve ser sempre alimentado tanto pela reflexão quanto pela atitude de superação das formas que inibem ou que promovem a dominação do outro. Tomando por base essa compreensão, responda:

a) Como você define a atitude crítica? b) Qual o papel do diálogo na formação de uma consciência crítica? QUESTÃO 3: João Paulo S. Medina (2007) percebeu que a humanidade, apesar de todo o avanço científico e tecnológico, não conseguiu conquistar a tão desejada liberdade. Em grande parte isso se deve a uma complexa relação de poder que envolve o controle e a dominação. Porém, há outro fator que é a dificuldade das pessoas perceberem aspectos da realidade que podem nos conduzir a uma existência mais autêntica. Nesse aspecto, encontra-se o fenômeno da alienação. Diante dessa constatação, responda com suas palavras às seguintes perguntas: a) O que é alienação? b) Como é possível superar a alienação? QUESTÃO 4: A cultura ocidental moderna desenvolveu uma compreensão do corpo como objeto que pode ser moldado, transformado, quantificado e investigado. Para João Paulo S. Medina (2007), é preciso superar esse olhar sobre o corpo, visto que está voltado para a preocupação com o rendimento e com a produtividade tendo como propósito o lucro. O corpo passou a ser compreendido a partir da lógica da eficiência para atingir um padrão de consumo ditado pelo mercado. Essa lógica é desumanizante, pois atribui a todos os demais aspectos que envolvem a nossa existência um valor secundário. Diante dessa constatação, responda com suas palavras às seguintes perguntas: a) O que significa olhar o corpo apenas como objeto? b) Como a sociedade capitalista vê o cuidado com o corpo? Textos que serviram de base: MEDINA, João Paulo S. A educação física cuida do corpo... e “mente”. Campinas: Papirus, 1999. MEDINA, João Paulo S. O brasileiro e seu corpo. São Paulo: Papirus, 2007.

Sobre o Autor e o Livro Irenio Silveira Chaves é professor universitário e tem atuado nas áreas de Filosofia, Ciências Sociais e Ética. É graduado em Teologia e Letras, possui mestrado em Filosofia pela UERJ, com especialização em Ética e Filosofia Política, e doutor em Teologia pela PUC-Rio. É autor do livro Ética cristã e pós-modernidade, A sociedade justa e Cristianismo sob suspeita, entre outros. Filosofia e corporeidade procura apresentar a atividade filosófica de um modo abrangente, levando em consideração tanto o desenvolvimento histórico das ideias filosóficas quanto a maneira como a cultura ocidental tratou das relações de corporeidade. O livro começa com uma abordagem sobre o que é a Filosofia, sua origem, sua utilidade e como ela se desenvolveu no Ocidente. Traz uma definição de corporeidade como um construto que trata da relação corpoconsciência e suas implicações. Com isso, o autor procura apresentar na história do pensamento ocidental o modo como se compreendeu a relação de corporeidade a cada período. O livro finaliza com algumas considerações sobre a condição humana tanto no âmbito da Filosofia como das ciências sociais e humanas. Este livro é recomendado para estudantes de disciplina ligadas ao cuidado com o corpo a fim de proporcionar uma visão mais ampla das relações de corporeidade. As explicações do autor são acompanhadas de leituras complementares para oferecer maior compreensão do assunto. A série Acadêmica é formada por livros que tratam de temas ligados às áreas de Humanas em nível universitário, tais como: Bioética, Ciências Sociais e Humanas, Epistemologia, Ética e Filosofia.