Cadernos Espinosanos 18

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XVIII

ISSN 1413-6651 São Paulo - 2008

Editora Responsável Institucional Marilena de Souza Chaui

N. XVIII, JAN-JUN DE 2008 – ISSN 1413-6651

Editora Responsável Tessa Moura Lacerda Comissão Editorial Celi Hirata, Daniel Santos, Eva Turim e Valéria Loturco da Silva. Conselho Editorial Atilano Domínguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatián (Univ. de Córdoba), Diogo PiresAurélio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagrée (Univ. de Rennes), Maria das Graças de Souza (USP), Olgária Chain Féres Matos (USP), Paolo Cristofolini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-François Moreau (École Normale Supérieure de Lyon).

Ficha Catalográfica Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o século XVII São Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2008. Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651

Pareceristas André Menezes Rocha, Cíntia Vieira da Silva, David Calderoni, Eduardo de Carvalho Martins, Eduino José de Macedo Orione, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Luciana Zaterka, Luís César Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Mônica Loyola Stival, Roberto Bolzani Filho, Sérgio Xavier Gomes de Araújo. Publicação do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Século XVII Universidade de São Paulo Reitora: Suely Vilela Vice-Reitor: Franco Maria Lajolo FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas Diretor: Gabriel Cohn Vice-Diretora: Sandra Margarida Nitrini Departamento de Filosofia Chefe: Moacyr Novaes Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino Coord. do Programa de Pós-Graduação: Marco Antônio de Ávila Zingano

Endereço para correspondência: Profa. Marilena de Souza Chaui A/C Grupo de Estudos Espinosanos Departamento de Filosofia – USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 – São Paulo-SP – Brasil Telefone: 0 xx 11 3091-3761 – Fax: 0 xx 11 3031-2431 e-mail: [email protected] site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos

Projeto Gráfico: Taynam Bueno /// Tiragem: 1000 exemplares A Comissão Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestões de mudanças.

APRESENTAÇÃO

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste período, diversas atividades foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para, como diz Espinosa, tentar contornar as forças do “tempo voraz que tudo abole da memória dos homens”. Os Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propósito. Desde o número X, dedicado ao Professor Lívio Teixeira, os Cadernos estão dedicados também a Estudos sobre o século XVII, seu subtítulo. O que, na verdade, expressa algo que já acontecia na prática, pois textos acerca de vários outros filósofos do período sempre estiveram presentes a cada edição. O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente trabalhos sobre filósofos seiscentistas, constituindo um canal de expressão dos estudantes e pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do país. Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o Seiscentos, tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para a elaboração de outros projetos de pesquisa, estes Cadernos também publicarão, regularmente, ensaios de autores brasileiros e traduções de textos estrangeiros, contribuindo com o acervo sobre o assunto. Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filósofos daquele período a que esta publicação é inteiramente dedicada e permita criar ou ampliar a comunicação entre os que estão envolvidos com a pesquisa desses temas, incentivando, inclusive, outrosdepartamentos de Filosofia a colaborar conosco no desenvolvimento deste trabalho.

Franklin Leopoldo e Silva

SOBRE ESTE NÚMERO

Neste número, os Cadernos Espinosanos, além de artigos sobre a filosofia moderna, apresentam um diálogo com a contemporaneidade – diálogo que inclui também a psicanálise. Esperamos que aproveitem a leitura!

Os Editores

SUMÁRIO

FLUTUAÇÃO DO ÂNIMO EM ESPINOSA: UMA LEITURA DELEUZEANA Valéria Loturco da Silva..............................................................11 MELANCOLIA E CONTEMPORANEIDADE Luciana Chauí-Berlinck...............................................................39 ESPINOSA E A TRADIÇÃO MELANCÓLICA Marcos F. de Paula.....................................................................53 SOBRE O CETICISMO ACADÊMICO DE HUET, FOUCHER E HUME Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann.....................................71 A TEORIA CARTESIANA DA CRIAÇÃO Carlos E. P. Oliveira.....................................................................89 NOTÍCIAS..............................................................................................104 INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES.........................................................106

Flutuação do ânimo em Espinosa: uma leitura deleuzeana* Valéria Loturco da Silva** Resumo: Como é possível a mente ser constituída por afetos contrários? Para entender em que circunstâncias acontece a “flutuação do ânimo”, sua ação no campo da imaginação, sua dependência do conatus e da consciência e seu peso ontológico, propusemo-nos à análise do conjunto de proposições que vai da P14 à P18 da parte III da Ética (EIII) de Espinosa. A flutuação do ânimo ocorre por obra da variação do conatus, ou seja, do esforço do indivíduo de perseverar na existência em seu duplo aspecto: mecânico (para manter a relação de movimento e de repouso que o caracteriza) e dinâmico (para aumentar sua potência de agir), cujo desempenho leva à transitividade dos afetos-paixão e da consciência, o que é evidenciado na leitura deleuzeana. Palavras-chave: flutuação do ânimo, conatus, esforço, potência, consciência

O conjunto de proposições da parte III da Ética (Espinosa 4) que vai da P14 à P18 tem pelo menos três características: 1) Retoma questões abordadas na parte II da Ética (EII) sobre as afecções para considerá-las sob a perspectiva dos afetos. Isso porque nossos afetos decorrem das afecções que temos, conforme elas componham conosco ou tendam a nos decompor. 2) Somente agora sabemos que desde EII, de maneira implícita, tanto quanto em EIII, de forma explícita, era e é o conatus o ator principal: em EII, em seu aspecto mecânico e em EIII, em seu aspecto dinâmico. EII trata do jogo das afecções e do esforço do indivíduo de se renovar e de conservar sua relação característica de movimento e repouso (caráter mecânico). EIII trata do jogo dos afetos e do esforço do indivíduo de perseverar em seu ser por meio de sua potência de agir (caráter dinâmico). 3) Com esse conjunto de proposições, é-nos dada, a cada proposição e sob um aspecto distinto e complementar, a definição genética de flutuação do ânimo, importante para entendermos como nossa mente pode se constituir por afetos contrários simultâneos, * Texto apresentado em seminário durante reunião do Grupo Espinosano com modificações. ** Doutora em Filosofia pela USP.

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Cadernos Espinosanos XVII

sobretudo em seu aspecto ontológico. P14 EIII: Se a mente foi uma vez afetada simultaneamente por dois afetos, quando depois for afetada por um deles, o será também pelo outro.

Valéria Loturco da Silva

na mente segundo a ordem e a concatenação das afecções do Corpo humano” (escol. P18 da EII), os afetos obedecerão à mesma ordem de concatenação. A mente imagina ou recorda porque há vestígios de um corpo externo que impulsionou algumas partes de seu corpo, o dispôs e o afetou de determinada maneira. Portanto, se o corpo for disposto

Demonstração

de tal maneira que a mente imagine dois afetos em simultâneo, quando ela imaginar (ou lembrar) um dos dois, imediatamente se recordará do outro. Esse é o primeiro passo para

Se o Corpo humano foi uma vez afetado simultaneamente por dois corpos,

entendermos o que é a flutuação do ânimo: o processo rememorativo.

quando depois a Mente imaginar um deles, de imediato se recordará do outro (pela

3) Com a menção ao corolário 2 da P16 da EII, que diz que “as idéias que temos

prop. 18 da parte II). Ora, as imaginações da Mente indicam mais os afetos do nosso

dos corpos externos indicam mais a constituição do nosso corpo do que a natureza dos

Corpo do que a natureza dos corpos externos (pelo corol. da prop. 16 da parte II),

corpos externos”, Espinosa realiza uma transposição do procedimento da mente e corpo

portanto, se o Corpo e, por conseguinte, a Mente (ver def. 3 desta parte) foi uma vez

em relação as afecções para o campo dos afetos. Portanto, a mesma coisa ocorre no que

afetada simultaneamente por dois afetos, quando depois for afetada por um deles o

concerne aos afetos, a saber, as imaginações da Mente indicam mais os afetos do nosso

será também pelo outro. C.Q.D.

Corpo do que a natureza dos corpos externos. Assim sendo, os afetos determinantes da flutuação do ânimo dependerão mais de uma disposição de nosso corpo e mente do que

1) Uma paridade entre afecções do corpo e afetos da mente é estabelecida no

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dos corpos exteriores.

início da demonstração e na proposição 14, já que esta discorre sobre os afetos da mente

Espinosa evidencia, com isso, que os afetos-sentimentos (affectus) são idéias ou

(“se a mente foi uma vez afetada simultaneamente por dois afetos”...) e aquela, sobre

modos de pensar, como afirma o axioma 32 da EII, e que podem ser considerados afecções

as afecções do corpo (‘se o corpo humano foi uma vez afetado simultaneamente por

(definição 33 da EIII) e um tipo particular de idéia (na definição geral dos afetos, o afeto-

dois corpos” ...).Essa paridade é observável também na última frase da demonstração

paixão é definido como “uma idéia confusa”4). É certo que o afeto supõe uma imagem

(“se o Corpo e, por conseguinte, a Mente” ...). As paridades são conseqüências (ou

(afecção corporal) ou idéia, mas não se reduz a ela, pois sua natureza é outra: a P11 da

particularizações) de uma proposição mais geral, a P 7 da EII que afirma que “a ordem e

EIII5 mostra que o afeto-paixão é puramente transitivo, é passagem a uma maior ou menor

a conexão das idéias é a mesma que a ordem e a conexão das coisas”. Além de evidenciar

perfeição, uma maior ou menor potência de agir do corpo e da mente. Assim sendo, o

com tal paridade que mente e corpo são duas maneiras de abordar a mesma coisa (como,

afeto é idéia porque é modo de pensar, mas possui a peculiaridade de ser transitivo, que

por exemplo, no escólio da P21 da EII1).

diz respeito a um aumento ou diminuição de nosso esforço de perseverar na existência.

2) Outrossim no início da demonstração, ocorre uma transcrição quase literal da

4) A demonstração impede um equívoco muito comum de interpretação que

P18 da EII (“se o corpo humano tiver sido afetado uma vez por dois [ou mais] corpos em

relaciona a afecção (affectio) ao corpo e o afeto (affectus) à mente (Cf. Deleuze 2, p.69;

simultâneo, quando depois a mente imaginar um deles, imediatamente se recordará do[s]

trad. p. 56). A EII discorre sobre as afecções corporais e suas idéias. Na demonstração da

outro[s]”). Essa transcrição tem uma função importante:

P14 da EIII, Espinosa fala em afetos tanto do corpo quanto da mente que nada mais são

- demonstrar o jogo dos afetos da mesma maneira que o jogo das afecções,

que a variação da potência de agir do corpo bem como a variação da potência de pensar da

sobretudo, no que tange à atividade de recordar. Sendo a Memória “uma concatenação de

mente. Afirma ele: “as imaginações da mente indicam mais os afetos (affectus) do nosso

idéias que envolvem a natureza das coisas que estão fora do Corpo humano, a qual ocorre

Corpo do que a natureza dos corpos externos, portanto, se o Corpo e, por conseguinte, a 13

Cadernos Espinosanos XVII

Valéria Loturco da Silva

Mente, foi uma vez afetada simultaneamente por dois afetos, quando depois for afetada por

A P15 é um desdobramento da P14 ao tratar especificamente da questão da

um deles o será também pelo outro” (grifos nossos). É possível vislumbrar uma diferença

causa por acidente. Esse é o segundo passo para Espinosa provar mais adiante a flutuação

de natureza entre afecções-imagens e afetos-sentimentos, entre affectio e affectus (se bem

do ânimo e a possibilidade de sermos afetados por afetos contrários simultaneamente.

que estes também podem ser ditos afecções e idéias de um tipo especial, como vimos). É

Aqui, porém, ainda não se trata exatamente disso, mas sim de um afeto neutro e outro não.

que as afecções denotam um estado de nosso corpo e os afetos indicam a passagem de um

Espinosa recorre ao postulado 1 da EIII para evidenciar primeiramente a multiplicidade

estado a outro (Cf. Deleuze 2, p.69; trad. p. 56), as variações de nosso conatus, o aumento

de maneiras com que podemos ser afetados e as variações (ou não) que essas afecções

ou a diminuição de nossa potência de agir.

provocam em nossa potência de agir.

5) Evocada por Espinosa, a definição 3 da EIII (“Por afeto, entendo as afecções

Como mencionamos, o conatus é dotado de um duplo caráter: dinâmico e

do Corpo pelas quais a potência de agir do próprio Corpo é aumentada ou diminuída,

mecânico (Cf. Deleuze 1, p.210). O postulado 1 da EIII considera o aspecto dinâmico

favorecida ou coibida, e simultaneamente as idéias dessas afecções”) (grifos nossos),

do conatus haja vista o esforço do corpo composto de manter-se apto a ser afetado de

por um lado, confirma a tese de que assim como a afecção, o afeto concerne tanto ao

uma pluralidade de maneiras que determina a variação de sua potência de agir. Diz o

corpo quanto à mente, cujas potências de agir variam conjuntamente, ou seja, aumentam

postulado: “o corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras pelas quais sua potência

e diminuem em paridade, na mesma proporção. E por outro lado, ela é uma derivação

de agir é aumentada ou diminuída, e também de outras que não tornam sua potência

da P7 da EII, já que indica a paridade entre corpo e mente que são uma e mesma coisa

de agir nem maior nem menor”. Este “postulado ou axioma”, esclarece Espinosa, se

considerada por atributos diferentes, respectivamente, Extensão e Pensamento, como

apóia no postulado 16 e lemas 57 e 78 da P13 da EII que dão conta do aspecto mecânico

vimos.

do conatus que é o esforço do indivíduo para conservar a relação de movimento e de repouso que o caracteriza, ou seja, manter suas partes sempre renovadas e coesas sob essa P15 EIII: Qualquer coisa pode ser, por acidente, causa de Alegria, Tristeza

ou Desejo.

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relação que define sua essência. O postulado e os dois lemas apresentam a composição complexa do corpo humano e sua enorme capacidade de se modificar ao sofrer afecções



sem que sua natureza se altere. O encadeamento do caráter dinâmico do conatus com o

Demonstração

caráter mecânico funda, segundo Gilles Deleuze, um novo Naturalismo (em relação ao

Suponha-se a Mente afetada simultaneamente por dois afetos, um que não

de Descartes), cuja natureza, além de movimento, é dotada também de força ou potência

aumenta nem diminui sua potência de agir e outro que ou a aumenta ou a diminui

(Cf. Deleuze 1, p.209-210). Ele afirma que, no programa naturalista em Espinosa, “o

(ver post. 1 desta parte). Pela proposição precedente, é patente que quando depois a

mecanismo rege os corpos existentes infinitamente compostos. Mas, esse mecanismo

Mente for afetada, como por sua verdadeira causa, por aquele que (por hipótese) por

remete, de início, a uma teoria dinâmica do poder de ser afetado (potência de agir e de

si não lhe aumenta nem diminui a potência de pensar, imediatamente será afetada

padecer); e, em última instância, a uma teoria da essência particular que se exprime nas

pelo outro, que lhe aumenta ou diminui a potência de pensar, isto é (pelo esc. da

variações dessa potência de agir e de padecer”(Deleuze 1, p.209, trad. nossa)9.

prop. 11 desta parte), será afetada de Alegria ou Tristeza; e por isso aquela coisa,

Tanto quanto na P14, na P15 as causas dos dois afetos simultâneos são dois

não por si, mas por acidente, será causa de Alegria ou de Tristeza. E pela mesma via

corpos externos só que neste caso, um deles, será causa por acidente. Espinosa recorre,

pode-se facilmente mostrar que aquela coisa pode ser, por acidente, causa de Desejo.

pois, a P14 da EIII para evidenciar o caráter dinâmico do conatus e confirmar, de certa

C.Q.D.

forma, o que ele já havia esclarecido na demonstração da P9 da EIII, a saber, que, “pelas 15

Cadernos Espinosanos XVII

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Valéria Loturco da Silva

idéias das afecções do corpo, a mente é necessariamente cônscia de si, logo, a mente é

é que o esforço pelo qual cada coisa encoraja-se na extensão, cada mente ou cada idéia no

cônscia de seu conatus” (grifos nossos). Então, no caso de duas afecções simultâneas,

pensamento (conatus). Mas porque este esforço nos motiva a agir diferentemente segundo

em que uma produz a variação do conatus e a outra não, a mente será cônscia apenas do

os objetos encontrados, devemos dizer que ele está, a cada instante, determinado pelas

afeto que fez sua essência variar (e não da que não fez) e imaginará o mesmo afeto para

afecções que nos vêm dos objetos. Essas afecções determinantes são necessariamente

as duas coisas. Por isso, ao recordar daquela coisa que por si nos foi indiferente, dada a

causa da consciência do conatus” (Deleuze 2, p.32; trad. p.27, grifos nossos)13.

simultaneidade das afecções, a mente imediatamente imaginará o afeto que aumentou

Para Espinosa, o desejo é um afeto; porém, ele é também definido como o

ou diminuiu sua potência de pensar, tornando-a acidentalmente sua causa. Em outras

esforço para perseverar na existência – perseverar é durar, o que envolve uma duração

palavras, seremos afetados de alegria ou de tristeza, e a idéia da coisa (neutra por si) será

indefinida (Cf. Deleuze 2, p.136; trad. p. 104). Esta definição de caráter ontológico o

causa acidental de uma maior ou menor perfeição de nossa mente, conforme o escólio da

distancia sobremaneira de Descartes que entendia o desejo como uma paixão que provoca

P11 da EIII10. Então, seremos afetados por uma paixão de alegria ou de tristeza, de um

uma “agitação da alma causada pelos espíritos [animais] que a dispõem a querer para o

lado, pela idéia da coisa neutra11 por si, mas que é sua causa por acidente; e, de outro lado,

futuro as coisas que se lhe representam como convenientes”(Descartes 3, artigo 86, p. 250).

pela idéia do outro objeto que por si é a verdadeira causa do afeto, conforme o escólio da

O desejo ou conatus é, para Espinosa, segundo Lebrun (Cf. Lebrun 8, p.250), a condição

P13 da EIII12.

de todas as paixões que são apenas variações de sua potência. Então, no caso do desejo,

A respeito desse afeto de causa acidental, Espinosa diz que ele ocorre “como por

esse esforço, que nos faz agir diferentemente conforme o objeto encontrado, ele também

sua verdadeira causa”. Trata-se, pois, de uma ilusão da consciência que, além de tomar

será determinado da mesma maneira, dado que, por um lado, não variou em relação a

como causa final o efeito de um corpo sobre o nosso, no caso da P15 da EIII, ela percebe

uma coisa e, por outro lado, diminuiu ou aumentou sua potência em relação à outra coisa.

apenas a variação do conatus de uma das afecções e não a sua neutralidade, criando a

A consciência emerge, pois, como o sentimento contínuo da passagem do mais para o

ilusão da causa por acidente como que por sua verdadeira causa.

menos, do menos para o mais, testemunha das variações e determinações do conatus em

Espinosa acrescenta outrossim que, pela mesma via, “se pode facilmente

função dos outros corpos ou outras idéias; ela é também puramente transitiva, já que as

mostrar que aquela coisa pode ser, por acidente, causa de Desejo”. Para entendermos

afecções determinantes são necessariamente causa da variação do conatus e inseparáveis

essa afirmação, precisamos recorrer ao escólio da P9 da EIII, no qual o desejo é definido

de um movimento de passagem a uma perfeição maior ou menor (alegria ou tristeza),

como apetite quando dele se tem consciência. O apetite refere-se à mente e ao corpo

conforme o corpo exterior se componha conosco ou tenda a nos decompor (Cf. Deleuze

conjuntamente e é o nome dado ao conatus, o esforço pelo qual cada coisa persevera em

2, p. 31-33; trad. p.26-27). Portanto, o objeto, quer esteja em presença (conjuntamente ao

seu ser, cada corpo na extensão, cada mente ou idéia no pensamento. Trata-se de uma

outro) ou em memória, a consciência criará a ilusão da causa por acidente.

definição nominal do desejo (Cf. Deleuze 2, p.32; trad. p. 26), ao qual a consciência nada

Com as definições genéticas de Desejo, Alegria e Tristeza, Espinosa insere-as no

acrescenta, pois, como atesta o final do escólio da P9 da EIII, “julgamos que algo é bom

contexto de uma ética e de uma ontologia que tratam da potência de agir e distanciam-se

porque nos esforçamos por ele, o queremos, apetecemos e desejamos”, e não o contrário.

do cartesianismo cujas definições fornecem apenas as propriedades dos afetos ao afirmar

Nossa consciência ou julgamento depende inteiramente de nosso desejo, da variação de

que “a alegria é uma agradável emoção da alma, na qual consiste o gozo que ela frui do

nosso conatus em relação a uma determinada coisa. De acordo com Deleuze, “é mister,

bem que as impressões do cérebro lhe representam como seu” e “provém da opinião que

pois, que cheguemos a uma definição real do desejo que mostre ao mesmo tempo a ‘causa’

se tem de possuir algum bem”. E “a tristeza é um langor desagradável no qual consiste

pela qual a consciência é como que cavada no processo do apetite. Ora, o apetite nada mais

a incomodidade que a alma recebe do mal, do defeito que as impressões do cérebro lhe 17

Cadernos Espinosanos XVII

Valéria Loturco da Silva

representam como lhe pertencendo” e provém da “opinião que se tem de encerrar algum

por Espinosa, em que ambos agem conjuntamente e padecem conjuntamente, a moral

mal ou algum defeito” (Cf. Descartes 3, artigos 91, 92 e 93, p.252). Vimos que, para

entendida como empreendimento de dominação das paixões pela consciência é expulsa

Espinosa, alegria e tristeza são apenas passagens ou variações em nossa potência de agir,

do pensamento (Cf. Deleuze 2, p.28; trad. p.25). Com sua expulsão, permanece apenas

mais ou menos perfeição, afirmação com maior ou menor intensidade de nosso esforço

a definição genética que inviabiliza qualquer tentativa de análise de tom moral desse

(ou desejo) de perseverar na existência.

corolário. Resta entender o que é essa referida contemplação. Segundo Luis César Oliva

Corolário: Só por termos contemplado uma coisa com um afeto de Alegria ou Tristeza de que ela própria não é causa eficiente, podemos amá-la ou odiá-la.

(Oliva 9), a contemplação tem um uso específico na Ética não sendo mero sinônimo de “ver” ou “conhecer”. Para ele, “contemplação é um modo de pensar singular” que “retrata



um acontecimento singular”, “de modo que a mente contempla, simultaneamente com a

No corolário, Espinosa fala em “contemplação” de uma coisa com um afeto

afecção, os corpos externos causadores”. No caso, a contemplação é acompanhada de um

de alegria ou tristeza de que ela própria não é causa eficiente. Diz que, dessa maneira,

afeto de alegria ou tristeza por uma coisa que não é a causa eficiente desse afeto. Perceber

podemos amá-la ou odiá-la. Amar e odiar, sabemos pelo escólio da P13 da EIII, são,

por afetos-paixões é ser determinado externamente a contemplar um singular, ou antes,

respectivamente, alegria e tristeza conjuntamente à idéia de causa externa e que essas

um acontecimento singular que pode envolver afecções simultâneas. A mente percebe

são suas definições genéticas. Para entendermos melhor a decorrência em amor ou ódio

o acontecimento singular e contempla os dois corpos externos como presentes, porém,

de uma coisa contemplada com alegria ou tristeza será preciso realizar uma análise mais

ela não fará a distinção entre os afetos, somente entre os corpos, já que apenas um fez o

atenta sobre o assunto. Na proposição 13 da EIII, ele nos oferece a gênese do amor e do

conatus variar, o outro não. Em outras palavras, os dois corpos singulares participam de

ódio, a sua essência, e não segundo tradicionalmente se faz, a saber, uma apresentação de

um único e mesmo acontecimento singular ao qual foi relacionado um único e mesmo

apenas uma propriedade deles conforme o caso da definição citada pelo próprio Espinosa

afeto, dadas as afecções simultâneas. Ao contemplar novamente a coisa que nos foi

de “amor como a vontade do amante de unir-se à coisa amada”, um “Contentamento

indiferente, em presença ou em memória, a mente a contemplará imediatamente com

que se dá no amante diante da presença da coisa amada e que corrobora, ou pelo menos

o mesmo afeto de alegria ou tristeza provocado pelo outro objeto, ou melhor, com o

fomenta, a Alegria do amante” (Espinosa 4, III, Definição dos afetos, explicação do afeto

mesmo afeto de amor ou de ódio, já que tais afetos são acompanhados de uma idéia de

VI: amor). Confrontando tais definições com as dadas por Descartes, compreendemos

causa externa. A contemplação simultânea preserva, porém, a distinção dos singulares

a quem se endereça a crítica espinosana. Descartes afirma que “o amor é uma emoção

contemplados, havendo apenas uma preponderância no caso do afeto que provocou uma

da alma causada pelo movimento dos espíritos [animais] que a incitam a unir-se

variação do conatus.

voluntariamente aos objetos que lhe parecem convenientes. E o ódio é uma emoção

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causada pelos espíritos que incitam a alma a querer estar separada dos objetos que se lhe

Demonstração do corolário:

apresentam como nocivos” (Descartes 3, artigo 79, p.247). A moral surge no pensamento

Pois somente deste fato decorre (pela prop. 14 desta parte) que a Mente, ao imaginar

cartesiano com a necessidade da dominação das paixões pela consciência, mas também

depois tal coisa, será afetada por um afeto de Alegria ou Tristeza, isto é (pelo esc. da prop. 11 desta

pela inversão das paixões e ações ocorrida entre corpo e mente, ou seja, enquanto o corpo

parte), decorre que a potência da Mente e do Corpo será aumentada ou diminuída etc. E, por

age, a alma padece e vice-versa, com a eminência de um sobre o outro de forma cruzada.

conseguinte (pela prop. 12 desta parte), a Mente desejará imaginá-la ou (pelo corol. da prop. 13 desta

Com o descruzamento desse quiasmo e com a paridade entre corpo e mente promovidos

parte) a isso terá aversão, isto é (pelo esc. da prop. 13 desta parte), ela a amará ou a odiará. C.Q.D. 19

Cadernos Espinosanos XVII

Valéria Loturco da Silva

Como vimos, pelas idéias de afecções do corpo, a mente é cônscia de si e de

O enunciado do escólio da P15 da EIII leva-nos a intuir a definição genética de

seu conatus, desde que ele apresente alguma variação de alegria (aumento) ou tristeza

Simpatia e Antipatia quase como sinônimos de propensão e aversão, respectivamente,

(diminuição). No caso de afecção simultânea de dois corpos, a mente poderá depois

contudo, com algumas diferenças. A simpatia é o amor por alguma coisa cuja causa nos é

imaginar, ao mesmo tempo, a ambos os afetos (pela P14 da EIII) ou apenas a um deles: o

desconhecida ou é a alegria conjuntamente à idéia de uma coisa semelhante a objetos que

que fez o conatus variar (pela P15 da EIII), transformando o outro em causa por acidente.

costumam nos afetar de alegria (causa por acidente). E a antipatia é o ódio por alguma

Em qualquer caso, a potência de agir do corpo e a potência de pensar da mente aumentarão

coisa cuja causa nos é desconhecida ou é a tristeza conjuntamente à idéia de uma coisa

sua intensidade (alegria) ou a diminuirão (tristeza), conforme o escólio da P11 da EIII.

semelhante a objetos que costumam nos afetar de tristeza (causa por acidente).

Sabemos que o amor e o ódio são, respectivamente, a alegria e a tristeza

Espinosa esclarece que suas definições se opõem àquelas usuais em sua época

conjuntamente à idéia de causa externa. Assim sendo, no caso do amor, a mente desejará

que significam simpatia e antipatia como “certas qualidades ocultas das coisas”, já que,

imaginar a coisa (P12 da EIII) e no caso do ódio, a mente terá aversão a imaginá-la (escólio

em sua concepção, trata-se de qualidades conhecidas ou manifestas. Segundo Michel

da P13 da EIII). “Desejar” (imaginar) não deve ser entendido como sinônimo de vontade,

Foucault, até o fim do século XVI, a semelhança desempenha um papel construtor do

deliberação do ânimo ou decreto livre, mas sim como o esforço (ou conatus) de aumentar

saber da cultura ocidental, e Simpatia, a quarta forma de semelhança (Foucault 7, p.33-38;

sua potência de agir, o que leva ao exercício da potência imaginativa. E, na definição

trad.p.34-39)14, “atua em estado livre nas profundezas do mundo”, “suscita o movimento

espinosana, aversão “é a tristeza conjuntamente à idéia de uma coisa que por acidente

das coisas no mundo e provoca a aproximação das mais distantes; ela é princípio de

é causa de tristeza”(Espinosa 4, III, definição dos afetos, afeto IX), diferentemente da

mobilidade”(Foucault 7, p. 38; trad. p.39)15. Por ser uma instância do mesmo, observa

conferida por Descartes que, longe de apresentar uma definição genética, dá-nos uma

ele, tem o perigoso poder de assimilar, ou seja, tornar as coisas idênticas umas às outras,

propriedade dela ao dizer que aversão é a paixão “que tende à fuga do mal” (Descartes

fazendo desaparecer sua individualidade ao mesmo tempo que as torna estranhas ao que

3, artigo 87, p.250). E, por outro lado, propensão (que Espinosa não menciona nesse

eram (cf. Foucault 7, p.38-39; trad. p.40)16. Os objetos à distância são postos em relação,

momento, mas que é pertinente aqui expor por ser o oposto de aversão e porque será

relação esta que as tornam idênticas entre si. O mundo, portanto, se reduziria a uma massa

citada mais adiante) “é a alegria conjuntamente à idéia de uma coisa que por acidente é

homogênea se a simpatia não fosse contrabalançada por sua figura gêmea, a antipatia que

causa de alegria” (Espinosa 4, EIII, Definição dos afetos, afeto VIII).

“mantém as coisas em seu isolamento e impede a assimilação, encerra cada espécie na sua diferença obstinada e na sua propensão a perseverar no que é” (Foucault 7, p.39; trad.

20

Escólio

p.40)17. O jogo da antipatia tanto dispersa quanto atrai as coisas para o combate, tornando-

Daí inteligimos como pode ocorrer que amemos ou odiemos algumas coisas

as mortíferas (cf. Foucault 7, p.39; trad. p.40)18. Há, então, um contrabalançar constante

sem nenhuma causa que nos seja conhecida, mas apenas por Simpatia (como dizem)

entre simpatia e antipatia (que engloba as outras três semelhanças) para que as coisas

e Antipatia. E a isto cabe referir também aqueles objetos que nos afetam de Alegria

possam se assemelhar a outras e se aproximarem delas sem se dissiparem, preservando

ou Tristeza só por terem algo semelhante aos objetos que costumam afetar-nos

sua singularidade, já que todas as figuras do mundo, as coisas e os animais, permanecem

com aqueles afetos, como mostrarei na prop. seguinte. Bem sei que os Autores que

o que são. De maneira similar, no período pré-socrático, Empédocles de Agrigento (cerca

primeiro introduziram estes nomes, Simpatia e Antipatia, quiseram significar com

de 490-435 a.C.), já defendia que o amor e o ódio são a força motriz e o poder das coisas

eles certas qualidades ocultas das coisas, contudo creio ser-nos lícito entender por

por necessidade, bem como o repouso é o tempo intermediário (Cf. Aristóteles, Física,

tais nomes também qualidades conhecidas ou manifestas.

VIII, 1.252 a 7 (DK31 a 38)). Nada menos espinosano do que tais qualidades ocultas 21

Cadernos Espinosanos XVII

Valéria Loturco da Silva

que regem todo o universo escondidas nas coisas e que mais parecem qualidades morais

afecção de semelhança em relação a apenas uma parte dos dois corpos externos que nos

(bem/mal).

afeta de alegria ou tristeza. 3) Por conta desse traço de semelhança, esse objeto será causa por acidente do

P16 EIII: Só por imaginarmos que uma coisa tem algo semelhante ao

mesmo amor ou ódio que nos afeta o objeto costumeiro. Isso ocorrerá toda vez que a

objeto que costuma afetar a Mente de Alegria ou Tristeza, ainda que isso em que

mente for afetada pela imagem desse aspecto (ou parte) semelhante, mesmo que este não

se assemelham não seja a causa eficiente destes afetos, contudo, a amaremos ou

seja a causa eficiente dos afetos. Trata-se de uma afecção oriunda de uma parte e outra

odiaremos.

dos corpos e não da totalidade. Com esta proposição, Espinosa outrossim retoma vários pontos tratados na EII

Demonstração

concernentes às afecções para se referir agora aos afetos, todos relacionados a nosso

Isso em que se assemelham, nós o havíamos contemplado no próprio objeto

poder de ser afetado. Ele faz isso em três movimentos:

(por hipótese) com um afeto de Alegria ou Tristeza; e portanto (pela prop. 14 desta

1) Que um mesmo corpo pode ser afetado de muitas maneiras por um único ou

parte), quando a Mente for afetada pela imagem disso, imediatamente será também

mais objetos. Conforme o axioma 119 do lema 3 da P13 da EII. E também o postulado 3 da

afetada por um ou outro destes afetos e, conseqüentemente, a coisa que percebemos

P13 da EII que diz: “os indivíduos componentes do Corpo humano e, conseqüentemente,

ter esta semelhança será (pela prop. 15 desta parte) por acidente causa de Alegria ou

o próprio Corpo humano, são afetados pelos corpos externos de múltiplas maneiras”. Que

Tristeza; e por isso (pelo corol. preced.), ainda que isso em que a coisa se assemelha ao

a mente é apta a perceber muitas coisas tanto quanto seu corpo de ser afetado de múltiplas

objeto não seja a causa eficiente destes afetos, contudo a amaremos ou a odiaremos.

maneiras, conforme a P1420 da EII. Que um mesmo objeto pode nos afetar duplamente:

C.Q.D.

a) por uma afecção no caso costumeira que é causa eficiente de um afeto de alegria ou tristeza, b) por uma nova afecção provocada pela semelhança com uma parte de um outro Espinosa demonstra nesta proposição como acontece a flutuação do ânimo, mas

também o caráter fortuito da ocorrência dos afetos conforme a ordem da concatenação

2) Que a formação do costume envolve duas noções:

das afecções do corpo e de suas idéias. Esta proposição é um desdobramento das duas

a) a repetição da afecção: o escólio da P18 da EII afirma que é preciso ser

anteriores, da P14 e P15, pois traz um novo tipo de ocorrência de afetos simultâneos que

afetado “muitas vezes” por determinada afecção para formar o costume. Por exemplo,

têm causa por acidente, além de outra que tem causa por si ou é causa eficiente dos afetos

ouvir diversas vezes a palavra “pomo” e ver conjuntamente o fruto. Diz também que

(Espinosa, porém, admite, mais adiante, que a flutuação do ânimo se origina com maior

“cada um, a partir de um pensamento, incide em outro, conforme o costume de que cada

freqüência de um objeto que seja causa eficiente de ambos os afetos e não por acidente).

um ordenou as imagens das coisas no corpo”. Por exemplo, cavalo lembra guerra para o

E faz isso em três movimentos:

guerreiro e agricultura para o agricultor. E que “a partir de um pensamento incidirá em

1) Há uma contemplação antiga e costumeira, de um objeto singular que nos afetou e que é causa eficiente de nossos afetos de alegria ou de tristeza.

22

objeto, este sendo causa por acidente.

tal ou tal outro”, “conforme costumou juntar e concatenar as imagens das coisas desta ou daquela maneira”.

2) Uma outra contemplação ocorre por uma ação comparativa entre dois objetos

b) o tempo implicado na própria repetição da afecção para formar o costume.

– o costumeiro e um outro – que vislumbra um traço de semelhança entre eles e leva a

O escólio da P44 da EII diz que o tempo é perceptível pelo costume. A relação de tempo

uma outra afecção que se configura como um novo acontecimento singular. Há, pois, uma

se estabelece pela passagem (movimento) de Pedro, Paulo e Simeão diante de um 23

Cadernos Espinosanos XVII

Valéria Loturco da Silva

ocorrência da afecção.

observador amiúde e na mesma ordem temporal. O observador estabelecerá uma relação

Neste caso, os afetos são contrários e igualmente intensos e têm um traço de

de tempo entre eles (presente, passado, futuro) “e isto com tanto mais constância quanto

semelhança que provoca uma troca de sinal: do mais para o menos e do menos para o

mais freqüência os tenha visto nesta ordem”21. 3) A concatenação de idéias que envolvem a natureza das coisas que estão

mais, considerando “o menos” como sendo a tristeza e “o mais”, a alegria. Pelo escólio

fora do corpo humano ocorre na mente segundo a ordem e a concatenação das afecções

da P13 da EIII, ao qual Espinosa recorre, sabemos que o ódio é a tristeza conjuntamente à

do corpo humano (cf. escólio da P18 da EII). Ou seja, ao ser afetada pela idéia da

idéia de causa externa e aquele que odeia esforça-se por afastar ou destruir a coisa odiada.

afecção de semelhança, a mente imediatamente será também afetada pelo afeto causado

E inversamente, o amor é a alegria conjuntamente à idéia de causa externa e aquele que

acidentalmente e, ao mesmo tempo, também ocorrerão as afecções e os afetos corporais.

ama esforça-se necessariamente para ter presente e conservar a coisa amada. A tristeza é a potência de padecer e a alegria é a potência de agir, elas são o menos e o mais do

P17 EIII : Se imaginamos uma coisa, que costuma nos afetar com um afeto

conatus, sua variação de intensidade, o aumento e a diminuição do esforço do indivíduo

de Tristeza, ter algo semelhante a outra, que costuma nos afetar com um igualmente

de perseverar em seu ser, de afirmar-se (tanto mais ou tanto menos) na existência.

intenso afeto de Alegria, nós a odiaremos e a amaremos simultaneamente.

Destarte, nesse caso, nós nos esforçaremos, ao mesmo tempo, para conservar tanto quanto para destruir ou afastar essa determinada coisa. Há, por conseguinte,

Demonstração

dois objetos que são causas eficientes ou causas por si dos afetos de tristeza e alegria,

Com efeito (por hipótese), esta coisa é por si causa de Tristeza e (pelo esc. da

respectivamente, igualmente intensos. E, no que tange ao traço de semelhança (apenas

prop. 13 desta parte), enquanto com este afeto a imaginamos, nós a odiamos; além

uma parte similar) entre eles, um é causa por acidente do afeto do outro. Ou seja, enquanto

disso, enquanto a imaginamos ter algo semelhante a outra, que costuma nos afetar

imaginamos a afecção de semelhança, amamos aquele que odiamos e odiamos aquele que

com um igualmente intenso afeto de Alegria, nós a amaremos com um igualmente

amamos simultaneamente. E amamos e odiamos a mesma coisa ao mesmo tempo.

intenso impulso de Alegria (pela prop. preced.); e por isso a odiaremos e a amaremos Escólio

simultaneamente. C.Q.D.

Esta constituição da Mente, a saber, a que se origina de dois afetos contrários,

24

Esta proposição, acrescida da demonstração e do escólio, é o momento crucial

é chamada flutuação do ânimo, a qual, por conseguinte, está para o afeto assim como

do movimento dedutivo acerca da gênese da flutuação do ânimo (que vem sendo exposta

a dúvida está para a imaginação (ver esc. prop. 44 da parte II); e a flutuação do

desde a P14 em suas diversas particularidades e que se encerra na próxima proposição, a

ânimo e a dúvida não diferem entre si a não ser segundo o mais e o menos. Mas cabe

P18), em que Espinosa nos oferece sua definição. Como vimos, o costume implica num

notar que, na proposição precedente, deduzi as flutuações do ânimo de causas que,

processo constante e continuado de afecção que, neste caso, contribui decisivamente para

por si, são causa de um afeto e, por acidente, do outro; isto fiz porque assim podiam

a intensidade do afeto. Ou seja, o costume da afecção é proporcional à intensidade do

mais facilmente deduzir-se das precedentes, e não porque negue que as flutuações do

afeto, quanto mais costumeira for a afecção (quanto mais vezes formos afetados), tão

ânimo se originem o mais das vezes de um objeto que seja causa eficiente de ambos

mais intenso será o afeto. Trata-se do aspecto dinâmico do conatus, tendo em vista que a

os afetos. Pois o Corpo humano (pelo post. 1 da parte II) é composto de muitíssimos

expressão “mais intenso” denota uma variação de potência que vai de uma menor a uma

indivíduos de natureza diversa, e assim (pelo ax. 1 após o lema 3, que vem após a

maior intensidade do afeto, a depender de uma constância (costume) menor ou maior na

prop. 13 da parte II) pode ser afetado de muitíssimas e diversas maneiras por um e o 25

25

Cadernos Espinosanos XVII

Valéria Loturco da Silva

mesmo corpo; e vice-versa: porque uma e a mesma coisa pode ser afetada de muitas

manter o corpo apto a ser afetado de muitíssimas maneiras por diversos corpos, mas,

maneiras, então ela também poderá afetar de muitas e diversas maneiras uma e

sobretudo, no nosso caso, por um só corpo ou uma só parte do corpo e vice-versa. Segundo

a mesma parte do corpo. Disso podemos facilmente conceber que um e o mesmo

Deleuze (1, p.210, trad. nossa), “os caracteres dinâmicos do conatus se encadeiam com

objeto pode ser causa de múltiplos e contrários afetos.

os caracteres mecânicos” 24 que possibilita o fato de “um só e o mesmo objeto poder ser causa de múltiplos e contrários afetos” (Espinosa 4, III, escólio da P17).

No escólio, a definição genética de flutuação do ânimo é finalmente enunciada. Segundo Espinosa, a flutuação do ânimo é esta constituição da mente que se origina

P18 EIII : O homem, a partir da imagem de uma coisa passada ou futura,

de dois afetos contrários. Trata-se, pois, da variação dinâmica do conatus para o mais

é afetado pelo mesmo afeto de Alegria ou Tristeza que a partir de uma coisa

e para o menos simultaneamente. Ele evoca o escólio da P44 da EII para mostrar uma

presente.

proporcionalidade entre a flutuação do ânimo (isto é, do conatus) e a flutuação da imaginação, a qual conduz o indivíduo a uma dúvida, pois o leva a uma contemplação

Demonstração

contingente das coisas relacionadas tanto com o tempo presente quanto com o passado

Durante o tempo em que o homem é afetado pela imagem de alguma coisa,

ou o futuro em relação à sua ocorrência. Tais flutuações do ânimo e da dúvida, conforme

contemplará a coisa como presente, ainda que não exista (pela prop. 17 da parte II

Espinosa, diferem entre si somente segundo o mais e o menos, conforme uma maior ou

e seu corol.), e não a imagina como passada ou futura senão enquanto sua imagem

menor flutuação, seja ela mais intensa ou menos intensa. No escólio da P18 da EIII (a

está unida à imagem do tempo passado ou futuro (ver esc. da prop. 44 da parteII).

próxima proposição), veremos a seqüência desse processo de aproximação entre ambas

Por isso a imagem da coisa, considerada apenas em si mesma, é a mesma, quer

flutuações.

referida ao tempo futuro ou passado, quer ao presente, isto é (pelo corol. 2 da prop. Em prosseguimento à proposição e à demonstração, que versaram

16 da parte II), a constituição do Corpo, ou o afeto, é a mesma, quer a imagem seja

sobre a intensidade dos afetos, o escólio continua a explicar a flutuação do ânimo por seu

de uma coisa passada ou futura, quer de uma coisa presente; e por isso o afeto de

aspecto dinâmico, mas, além disso, introduz o aspecto mecânico do conatus, motivado

Alegria e de Tristeza é o mesmo, quer a imagem seja de uma coisa passada ou futura,

pela constatação de que, na maioria das vezes, um mesmo objeto é causa eficiente de

quer de uma coisa presente. C.Q.D.



vários afetos. As variações do conatus, por um lado, enquanto este é determinado por tal ou tal afecção, por tal ou tal afeto, são as variações dinâmicas de nossa potência de

Com o conjunto da proposição 18, da demonstração e, sobretudo, dos escólios,

agir e, por outro lado, é também o esforço de conservar a relação de movimento e de

encerra-se o processo de definição genética da flutuação do ânimo. A P1725 da EII e seu

repouso que nos caracteriza, revelando o seu aspecto mecânico. Ao recorrer ao postulado

corolário26 atestam a autonomia da imagem da coisa em relação à imagem do tempo.

122 da P13 da EII, que discorre sobre a complexa composição do corpo humano e que lhe

Neles, afirma-se que enquanto a imagem de alguma coisa afetar o nosso corpo, a mente

confere uma grande capacidade de mutação sem alterar sua natureza, Espinosa expõe o

a contemplará como presente mesmo que ela não mais exista. Segundo Oliva (2008),

aspecto mecânico do conatus, a saber, o esforço de conservar as partes renovadas e coesas

na P17 da EII, a contemplação é a afirmação da presença tanto da própria afecção, que

sob a mesma relação característica de movimento e repouso. Os aspectos mecânico e

compartilha necessariamente a existência em ato do corpo, quanto da afirmação do corpo

dinâmico do conatus são outrossim expostos no axioma 123 após o lema 3 da P13 da EII,

externo.

que Espinosa cita, ao mostrar o poder de afetar e ser afetado do indivíduo, o esforço de 26

27

Cadernos Espinosanos XVII

Destarte, considerando tão-somente a contemplação do objeto externo, a imagem do tempo não se encontra unida a ele. Em outras palavras, podemos imaginar uma

Valéria Loturco da Silva

do tempo (passado, presente, futuro); ele não aumentará nem diminuirá, não ficará mais ou menos intenso, ou seja, a alegria ou a tristeza será a mesma.

coisa sempre como presente ou existente até que sua imagem seja associada à imagem

Segundo Deleuze, as variações contínuas de perfeição definem os afetos como

do tempo passado ou futuro. O escólio da P44 da EII nos informa que “imaginamos o

durações (e não exatamente como tempo), mediante as quais passamos para uma perfeição

tempo a partir do fato de imaginarmos que os corpos se movem uns mais lentamente que

maior ou menor. Ele explica que os afetos são transições, passagens vivenciadas, durações

outros, ou mais rapidamente, ou com igual rapidez”. A percepção do tempo tem a ver

vividas que abarcam a diferença entre dois estados ou afecções corporais, portanto, que

com uma associação mental entre a imagem da coisa externa e a imagem do tempo. Em

se explicam pela duração e envolvem mais ou menos realidade que antes (cf. Deleuze 2,

Pensamentos metafísicos (Cogitata Metaphysica), parte 1, capítulo 1, Espinosa afirma

p.68-70; trad. p.55-56). Apesar dessa problematização do assunto, como vimos, o afeto

que o tempo serve para explicar a duração (Espinosa 5, p.4). Na Carta no 12 (ou Carta

permanece invariável porque, no caso, se trata da imagem do tempo que deixa inalteradas

sobre o Infinito) de 20 e abril de 1663 a Lodewijk Meijer, ele sustenta que a origem do

nossas afecções, nossa constituição corporal e nosso conatus.

tempo decorre de determinarmos a duração, que explica a existência dos modos finitos, separada da maneira como flui das coisas eternas (cf. Espinosa 6, p.374). Diz Espinosa

Escólio 1

que o tempo serve para delimitar a duração e é uma operação realizada pela imaginação.

Chamo aqui a coisa de passada ou futura enquanto por ela fomos ou seremos

Portanto, o tempo é considerado “um modo de pensar, ou melhor, de imaginar”. Depende,

afetados. P. ex., enquanto a vimos ou veremos, nos revigorou ou revigorará, nos lesou

pois, só da imaginação que contemplemos as coisas como contingentes a respeito do

ou lesará, etc. Com efeito, enquanto assim a imaginamos, nesta medida afirmamos sua

passado e do futuro. O escólio da P4427 da EII afirma que imaginamos o tempo, ou melhor,

existência, isto é, o Corpo não é afetado por nenhum afeto que suprima a existência

o presente, o passado e o futuro de uma coisa se unirmos a afecção da coisa à imagem

da coisa; e por isso (pela prop. 17 da parte II) o Corpo é afetado pela imagem desta

de um desses tempos, ou seja, se as imaginarmos conjuntamente. Tida em si mesma, a

coisa da mesma maneira que seria se a própria coisa se achasse presente. Mas na

imagem da coisa permanece a mesma quer seja referida ao presente, ao passado ou ao

verdade, porque o mais das vezes ocorre que aqueles experimentados em muitas

futuro, isto é, a imaginamos da mesma maneira. Isso ocorre igualmente em relação aos

coisas flutuam durante o tempo em que contemplam a coisa como futura ou passada,

nossos afetos e à constituição de nosso corpo, percebido por meio das idéias que temos

e duvidam muito da ocorrência dela (ver esc. da prop. 44 da parte II), daí decorre que

dos corpos externos, que também não se alteram com a imaginação do tempo.

os afetos que se originam de semelhantes imagens das coisas não são tão constantes

Em outras palavras, a imagem do tempo não implica em mudança da coisa exterior, logo, o que nos permite concluir que a constituição de nosso corpo também

mas, ao contrário, são o mais das vezes perturbados pelas imagens de outras até que os homens estejam mais certos da ocorrência da coisa.

permanece a mesma, considerando o enunciado do corolário 2 da P16 da EII, que diz

28

“que as idéias que temos dos corpos externos indicam mais a constituição do nosso corpo

Segundo Espinosa, a partir de uma imagem de uma coisa passada ou futura,

do que a natureza dos corpos externos”. Ao deixar inalterável o corpo exterior e o nosso

pode acontecer que sejamos afetados pelo mesmo afeto de alegria ou tristeza pelo qual

corpo, a imagem do tempo não provoca outrossim nenhuma variação em nosso conatus e,

seríamos afetados a partir da imagem de uma coisa presente. Dessa maneira, a mente

por decorrência, em nossos afetos. Como vimos, apenas somos cônscios de nós mesmos e

afirma sua existência e o corpo não é afetado por nenhum afeto que a suprima. Trata-

de nosso conatus por meio das idéias das afecções dos corpos que, neste caso, não sofrem

se de imaginações de coisas passadas ou futuras (ex.: vimos e veremos) que não estão

mudança. Isso significa que o conatus permanecerá o mesmo qualquer que seja a imagem

associadas a afetos que a excluam. A P17 da EII28 afirma que a mente contempla um corpo 29

Cadernos Espinosanos XVII

externo como existente em ato até o corpo ser afetado por uma afecção que a extinga.

Valéria Loturco da Silva

Desespero, Júbilo e Remorso. Pois a Esperança é nada outro que a Alegria inconstante

Contudo, nunca podemos estar certos das coisas singulares (conforme o corolário

originada da imagem de uma coisa futura ou passada, de cuja ocorrência duvidamos.

da P31 da EII29), embora possa acontecer que não duvidemos da ocorrência delas. Mas,

O Medo, ao contrário, é a Tristeza inconstante originada da imagem de uma coisa

uma coisa é não duvidar de algo, outra é ter certeza. Vimos na P4330 e seu escólio31 e

duvidosa. Além disso, caso a dúvida seja suprimida desses afetos, da Esperança faz-

no escólio da P4932, todos da EII, que a certeza não é privação de dúvida. Antecipamos

se a Segurança, e do Medo, o Desespero; a saber, a Alegria ou a Tristeza originadas

parcialmente o escólio 2 da P18 da EIII para mostrar que quando imaginamos uma

da imagem de uma coisa que tememos ou esperamos. O Júbilo, ademais, é a Alegria

coisa passada ou futura, de ocorrência duvidosa ou contingente, que implicam em afetos

originada da imagem de uma coisa passada, de cuja ocorrência duvidáramos. O

inconstantes como a Esperança e o Medo, nosso corpo poderá ser afetado por afetos

Remorso, enfim é a tristeza oposta ao júbilo.

que suprimam a existência dessa coisa, eliminando assim a dúvida, e transformando-se, respectivamente, em Segurança e Desespero.

As flutuações do ânimo e da imaginação ou da dúvida participam da definição

O exemplo dado no escólio da P44 da EII serve para esclarecer sobre a flutuação

genética dos afetos-paixões Esperança e Medo. Isso significa que nestes afetos o conatus

da imaginação ou da dúvida (afecções), mas também, de certa maneira, da flutuação do

varia inconstantemente e em simultâneo para o mais e para o menos, ele aumenta e diminui

ânimo (afetos). Diz ele: “Porque, se acontece alguma vez de num outro entardecer vir

sua potência de agir ao mesmo tempo. Essas duas paixões envolvem a dúvida e a imagem

Jacó em lugar de Simeão, então no dia seguinte, imaginará com o entardecer ora Simeão,

do tempo em sua gênese, o que é um indicador de acontecimentos contingentes. Portanto,

ora Jacó, mas não a ambos em simultâneo; pois se supõe que viu no período da tarde só

a flutuação do ânimo deve-se à ocorrência contingente, à inconstância dos afetos e à

um deles, não ambos em simultâneo. E assim sua imaginação flutuará e com o futuro

dúvida, mas não à imagem do tempo (passado ou futuro) que, como vimos, não exclui

entardecer imaginará ora um, ora outro, isto é, não contemplará nenhum certamente, mas

a presença da coisa na mente. Contudo, a flutuação do ânimo cessa com a supressão da

ambos contingentemente como futuros. E esta flutuação da imaginação será a mesma se

dúvida, o que ocorre no caso dos outros quatro afetos: Segurança, Desespero, Júbilo e

for a imaginação das coisas que contemplamos da mesma maneira com relação ao tempo

Remorso, todos derivados da Esperança e do Medo.

passado ou ao presente, e conseqüentemente imaginaremos como contingentes as coisas

A Esperança é a Alegria e o Medo é a Tristeza, ambos inconstantes e originados

relacionadas tanto com o tempo presente quanto com o tempo passado ou futuro” (grifos

da idéia de uma coisa futura ou passada de cuja ocorrência até certo ponto duvidamos.

nossos). A dúvida em relação à afecção (e não à imagem do tempo) leva a uma inconstância

Espinosa explica que não há Esperança sem Medo nem Medo sem Esperança (Espinosa

dos afetos que flutuará até que estejamos certos da ocorrência da coisa. Isso mostra que,

4, III, Definição dos afetos). Quem é afetado pela Esperança e duvida da ocorrência da

enquanto houver dúvida, obviamente, não contemplamos nenhum acontecimento com

coisa, imagina algo que exclui a existência da coisa futura, por isso se entristece. Então,

certeza, só contingentemente, conforme a flutuação da imaginação. Se inferirmos que a

na realidade, a Esperança possui um viés de tristeza, posto que, embora esperançoso, tem-

dúvida sempre se faz acompanhar de uma flutuação do ânimo ou da variação de um afeto

se medo de que a coisa não ocorra. Quem é afetado pelo Medo e duvida da ocorrência

de tristeza ou de alegria, entenderemos porque Espinosa não distingue ambas flutuações a

da coisa que odeia, imagina algo que exclua a existência e se alegra com isso, embora

não ser para o mais ou para o menos (intenso), como afirmou no escólio da P17 da EIII.

continue a sentir tristeza. Por essa via, demonstra-se que a Esperança e o Medo são expressões de flutuações do ânimo e de dúvida, pois são constituídos por afetos contrários

30

Escólio 2

e concomitantes de tristeza e alegria: sentimos tristeza e alegria simultaneamente tanto na

Pelo que assim foi dito, inteligimos o que são Esperança, Medo, Segurança,

Esperança como no Medo. 31

Cadernos Espinosanos XVII

Valéria Loturco da Silva

A Segurança é a Alegria e o Desespero é a Tristeza, ambos originados da idéia

formal dessa potência ou perfeição. Essas alegrias ativas chamam-se beatitudes e não

de uma coisa futura ou passada da qual foi suprimida a causa de duvidar que fez cessar a

implicam mais em transições ou passagens, mas exprimem-se umas às outras conforme

flutuação do ânimo. Então, da Esperança se origina a Segurança e do Medo, o Desespero,

um modo da eternidade, juntamente com as idéias adequadas das quais decorrem (cf.

enquanto é extinguida a causa de duvidar da ocorrência da coisa, o que acontece quando

Deleuze 2, p. 72; trad. p.57-58).

se imagina a coisa passada ou futura estar presente; ou então porque se imagina outras coisas que excluem a existência daquelas que o faziam duvidar. O Júbilo é a Alegria e o Remorso é a Tristeza, conjuntamente à idéia de uma coisa passada que ocorreu contra toda Esperança, ou seja, de cuja ocorrência duvidávamos e que não mais faz o ânimo flutuar. *** Vimos que os afetos de alegria e tristeza são puramente transitivos, uma variação do conatus e que o processo rememorativo nos traz à presença, pela imaginação, tanto o objeto quanto o afeto pelo qual ele nos afetou, independente da imagem do tempo que por ventura esteja associada a ele. Outrossim vimos que a causa por acidente é uma espécie

Spinoza on soul’s flotation: a deleuzian interpretation Abstract: How it is possible for the mind to be constituted by contrary affections? In order to understand in what circumstances happens “the flotation of the animus”, its action in the imagination field, its ontological meaning and ist dependence on the conatus and on the conscience, we intend to analyse the propositions 14 to 18 of the third part of Spinoza’s Ethics. The flotation of the animus occurs due to conatus variation, that is, due to individual’s effort to perservere in the existence in its double aspect: mechanic (to maintain the proportion of movement to rest that characterizes it) and dynamic (to increase its potency of acting), whose acting leads to a transitive character of the affection-passion and of the conscience, what is evidenced by Deleuze’s interpretation. Keywords: flotation of the animus, conatus, effort, potency, conscience

de ilusão da consciência, já que somos cônscios apenas da variação de nosso conatus e não da neutralidade casual de algum objeto. Assim sendo, numa afecção simultânea com dois corpos, um neutro outro não, ambos passam a ser causa do mesmo afeto: um por si (causa eficiente) e outro por acidente. Soubemos também que o costume da afecção é proporcional à intensidade do afeto e, na falta dele, pode ocorrer a dúvida, que fará nossa imaginação flutuar. Teremos, pois, uma contemplação contingente das coisas relacionadas com o tempo presente, passado e futuro quanto à sua ocorrência. O fato de sermos afetados pelo mesmo corpo de várias maneiras – com alguns afetos que nos favorecem e outros que nos prejudicam – faz nosso ânimo flutuar e nossa mente se constituir por afetos contrários e simultâneos. As flutuações do ânimo ocorrem especificamente nos afetos-paixões, jamais dos afetos-ações, dos quais somos causas adequadas e que se originam de afecções internas e idéias adequadas que exprimem diretamente a essência do corpo afetante e marcam a conveniência interior de nossa essência, das outras essências e da essência de Deus. Esses afetos ou sentimentos ativos são tão-somente alegrias e amores especiais, pois não se definem por um aumento da nossa perfeição ou potência de agir, mas pela plena posse 32

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: 1. DELEUZE, Gilles, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968. 2. _________, Spinoza – Philosophie Pratique, Paris, Minuit, 1981; trad. Espinosa – Filosofia Prática, São Paulo, Escuta, 2002. 3. DESCARTES, René, Les passions de l’âme, 1649; trad. As paixões da alma, in col. Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1983. 4. ESPINOSA, Baruch, Ethica, 1677; Ética, tradução feita a partir do original em latim pelo Grupo Espinosano. 5. __________, Cogitata Metaphysica, 1663; trad. Pensamentos Metafísicos, in col. Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1983. 6. __________, Carta no. 12 – (ou Carta sobre o Infinito) a Lodewijk Meijer, de 20 de abril de 1663, in col. Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1983. 7. FOUCAULT, Michel, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, trad. As palavras e as coisas, São Paulo, Martins Fontes, 1992. 8. LEBRUN, Gérard, in As paixões da alma in col. Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1983. 9. OLIVA, Luis César, O uso do termo contemplação na Ética II, texto fornecido pelo 33

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autor e proferido em seminário durante reunião do Grupo Espinosano no primeiro semestre de 2008. NOTAS: 1 - [...] “A Mente e o Corpo são um e o mesmo indivíduo, o qual é concebido seja sob o atributo Pensamento seja sob o da Extensão”. [...] (Espinosa 4, II, escólio P21) 2 - “Modos de pensar como amor, desejo, ou quaisquer outros que sejam designados pelo nome de afeto do ânimo, não se dão caso no mesmo indivíduo não se dê a idéia da coisa amada, desejada etc. Mas a idéia pode dar-se ainda que não se dê nenhum outro modo de pensar”. (Espinosa 4, II Axioma 3) 3 - “Por afeto, entendo as afecções do corpo pela quais a potência de agir do próprio corpo é aumentada ou diminuída, favorecida ou coibida, e simultaneamente as idéias destas afecções”. (Espinosa 4, III, definição 3; grifos meus). 4 -“O afeto que é dito Pathema [paixão] do ânimo é uma idéia confusa pela qual a mente afirma de seu corpo ou de uma de suas partes uma força de existir maior ou menor do que antes e, dada [esta idéia], a mente é determinada a pensar uma coisa de preferência à outra”. (Espinosa 4, III, Definição geral dos afetos). 5 - “O que quer que aumente ou diminua, favoreça ou coíba a potência de agir de nosso Corpo, a idéia desta mesma coisa aumenta ou diminui, favorece ou coíbe a potência de pensar de nossa Mente”. (Espinosa 4, III, P11). 6 - “O Corpo humano é composto de muitíssimos indivíduos (de natureza diversa), cada um dos quais é assaz composto” (Espinosa 4, II, postulado 1 da P13). 7 - “Se as partes componentes de um Indivíduo se tornam maiores ou menores, mas em proporção tal que, como dantes, todas conservam umas com as outras a mesma proporção de movimento e de repouso, da mesma maneira o Indivíduo manterá a sua natureza de antes sem nenhuma mutação de forma”. (Espinosa 4, II, lema 5 da P13). 8 - “Além disso, um Indivíduo assim composto mantém a sua natureza, quer se mova por inteiro, quer esteja em repouso, quer se mova em direção a este, ou àquele lado, contanto que cada parte mantenha o seu movimento e que o comunique às outras como dantes”. (Espinosa 4, II, lema 7 da P13). 9 -Orig. : “Le mécanisme régit des corps existants infiniment composés. Mais ce mécanisme renvoie d’abord à une théorie dynamique du pouvoir d’être affecté (puissance d’agir e de pâtir) ; et, en dernière instance, à une théorie de l’essence particulière, qui s’exprime dans les variations de cette puissance d’agir et de pâtir”. 10 - “Vimos, assim, que a Mente pode padecer grandes mutações e passar seja a uma 34

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perfeição maior, seja a uma menor, e certamente estas paixões nos explicam os afetos de Alegria e Tristeza. Assim, por Alegria, entenderei na seqüência a paixão pela qual a Mente passa a uma maior perfeição. Por Tristeza, a paixão pela qual ela passa a uma menor perfeição”. [...] (Espinosa 4, III, escólio da P11). 11 - A neutralidade parece ocorrer quando em comparação à outra coisa. 12 - “Disto claramente inteligimos o que sejam o Amor o Ódio. A saber, o Amor é nada outro que a Alegria conjuntamente à idéia de causa externa e o Ódio é nada outro que a Tristeza conjuntamente à idéia de causa externa. Em seguida, vemos que aquele que ama esforça-se necessariamente para ter presente e conservar a coisa que ama; e, inversamente, aquele que odeia esforça-se para afastar e destruir a coisa de que tem ódio”. [...] (Espinosa 4, III, escólio da P13). 13 - Orig. : “Il faut donc que nous arrivions à une définition réelle du désir, qui montre du même coup la ‘causa’ par laquelle la conscience est comme creusée dans le processus de l’appétit. Or, l’appétit n’est rien d’autre que l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, chaque corps dans l’étendue, chaque âme ou chaque idée dans la pensée (conatus). Mais, parce que cet effort nous pousse à agir différemment suivant les objets rencontrés, nous devons dire qu’il est, à chaque instant, determiné par les affections qui nous viennent des objets. Ce sont ces affections déterminantes qui sont nécessairement cause de la conscience du conatus”. 14 - As outras três semelhanças são 1º. Conveniência (por proximidade de lugar e propriedades), 2º. Emulação (por distanciamento como um reflexo), 3º. Analogia (superpõe as outras duas: semelhanças mais sutis das relações). 15 - Orig. : “La sympathie joue à l’état libre dans les profondeurs du monde”, “elle suscite le mouvement des choses dans le monde et provoque le rapprochement des plus distantes. Elle est principe de mobilité”. Foucault cita com fontes bibliográficas os autores do século XVII G. Porta, Magie naturelle, trad. Francesa, Rouen, 1650, p.72; J. Cardan, De la subtilité, trad. Francesa, Paris, 1656, p.154 e S.G.S. Annotations au Grand Miroir du Monde de Duchesne, p.498. 16 - Pela simpatia, as coisas são atraídas por um movimento exterior (como o do girar do girassol com a curva do sol) que suscita, em segredo, um movimento interior, um deslocamento de qualidades que mutuamente se substituem. Por exemplo, o fogo porque quente e leve se eleva no ar, mas perde sua secura (que o aparentava à terra) e adquire certa umidade (que o relaciona à água e ao ar), e desaparece em vapor, tornando-se ar. 17 - Orig.: “Celle-ci maintient les choses em leur isolement et empêche l’assimulation; elle enferme chaque espèce dans as différence obstinée et as propension à persévérer en ce q’elle est”. 18 - Mencionando J. Cardan, Foucault cita como exemplo de antipatia o caso em que a 35

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natureza deu por inimigo ao pernicioso crocodilo o rato da Índia. Este o espera adormecer para entrar em seu organismo por sua goela aberta e roer-lhe suas entranhas saindo enfim pelo ventre do animal morto. O rato, por sua vez, tem à sua espreita, como inimigo, a aranha. 19 - “Todas as maneiras como um corpo é afetado por outro corpo seguem da natureza do corpo afetado e simultaneamente da natureza do corpo afetante, tal que um só e o mesmo corpo é movido diferentemente conforme a diversidade de natureza dos corpos moventes e, inversamente, diferentes corpos são movidos diferentemente por um só e mesmo corpo”. (Espinosa 4, II, axioma 1 do lema 3 da P13). 20 - “A mente humana é apta a perceber muitíssimas coisas, e é tão mais apta quanto mais pode ser disposto o seu corpo de múltiplas maneiras”. (Espinosa 4, II, P14). 21 - “Suponhamos pois um menino que pela primeira vez ontem pela manhã tenha visto Pedro, ao meio-dia Paulo e ao entardecer Simeão, e que hoje de novo pela manhã tenha visto Pedro. Pela proposição 18 desta parte é patente que tão logo veja a luz matutina, imaginará o sol percorrendo a mesma parte do céu que no dia anterior, ou seja, um dia inteiro, e simultaneamente com o amanhecer imaginará Pedro, com o meio-dia Paulo e com o entardecer Simeão, isto é, imaginará a existência de Paulo e de Simeão com relação ao tempo futuro, e pelo contrário, se ao entardecer vir Simeão, relacionará Paulo e Pedro ao tempo passado, a saber, imaginando-os simultaneamente com o tempo passado; e isto com tanto mais constância quanto mais freqüência os tenha visto nesta ordem”. (Espinosa 4, II, escólio da P44). 22 - “O Corpo humano é composto de muitíssimos indivíduos (de natureza diversa), cada um dos quais é assaz composto”. (Espinosa 4, II, postulado 1 da P13) 23 - “Todas as maneiras como um corpo é afetado por outro corpo seguem da natureza do corpo afetado e simultaneamente da natureza do corpo afetante, tal que um só e o mesmo corpo é movido diferentemente conforme a diversidade de natureza dos corpos moventes e, inversamente, diferentes corpos são movidos diferentemente por um só e mesmo corpo”. (Espinosa 4, II, axioma 1 após o lema 3 da P13). 24 - Orig.: “Les caractères dynamiques du conatus s’enchaînent avec les caractères mécaniques”. 25 - “Se o Corpo humano é afetado de uma maneira que envolve a natureza de um Corpo externo, a Mente humana contemplará esse mesmo corpo externo como existente em ato ou como presente a si, até o Corpo ser afetado por uma afecção que exclua a existência ou a presença daquele mesmo corpo”. (Espinosa 4, II, P17). 26 - “A Mente poderá contemplar, como se estivessem presentes, os corpos externos pelos quais o Corpo humano foi afetado uma vez, ainda que não existam nem estejam presentes”. (Espinosa, II, corolário da P17). 36

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27 - “Suponhamos pois um menino que pela primeira vez ontem pela manhã tenha visto Pedro, ao meio-dia Paulo e ao entardecer Simeão, e que hoje de novo pela manhã tenha visto Pedro. Pela proposição 18 desta parte é patente que tão logo veja a luz matutina, imaginará o sol percorrendo a mesma parte do céu que no dia anterior, ou seja, um dia inteiro, e simultaneamente com o amanhecer imaginará Pedro, com o meio-dia Paulo e com o entardecer Simeão, isto é, imaginará a existência de Paulo e de Simeão com relação ao tempo futuro, e pelo contrário, se ao entardecer vir Simeão, relacionará Paulo e Pedro ao tempo passado, a saber, imaginando-os simultaneamente com o tempo passado; e isto com tanto mais constância quanto mais freqüência os tenha visto nesta ordem”. (Espinosa 4, II, P44). 28 - “Se o Corpo humano é afetado de uma maneira que envolve a natureza de um Corpo externo, a Mente humana contemplará esse mesmo corpo externo como existente em ato ou como presente a si, até o Corpo ser afetado por uma afecção que exclua a existência ou a presença daquele mesmo corpo”. (Espinosa 4, II, P17). 29 - “Donde segue serem contingentes e corruptíveis todas as coisas particulares. Pois da duração delas não podemos ter nenhum conhecimento adequado e é isso que por nós deve ser inteligido por contingência e possibilidade de corrupção das coisas. Com efeito, afora isso, não é dado nenhum contingente”. (Espinosa 4, II, P31). 30 - “Quem tem uma idéia verdadeira sabe simultaneamente ter uma idéia verdadeira e não pode duvidar da verdade da coisa”. (Espinosa 4, II, P43). 31 - “No escólio da proposição 21 desta parte expliquei o que é uma idéia da idéia; mas é de notar que a proposição precedente é por si suficientemente manifesta. Pois ninguém que tem uma idéia verdadeira ignora que uma idéia verdadeira envolve suma certeza; com efeito, ter uma idéia verdadeira não significa nada outro que conhecer uma coisa perfeitamente, ou seja, da melhor maneira; nem decerto pode alguém duvidar dessa coisa, a não ser que acredite uma idéia ser algo mudo, ao feitio de uma pintura num quadro, e não um modo de pensar, quer dizer, o próprio inteligir; e pergunto: quem pode saber que intelige alguma coisa a não ser que antes intelija a coisa? isto é, quem pode saber-se certo de alguma coisa a não ser que antes esteja certo da coisa? Depois, o que pode se dar mais clara e certamente como norma da verdade do que uma idéia verdadeira? De fato, assim como a luz manifesta a si própria e às trevas, assim a verdade é norma de si e do falso”. (Espinosa 4, II, escólio da P43). 32 - “Com isso, suprimimos a causa que comumente se estabelece para o erro. De fato, mostramos acima a falsidade consistir na só privação que as idéias mutiladas e confusas envolvem. Por isso a idéia falsa, enquanto é falsa, não envolve certeza. Quando, pois, dizemos que um homem aquiesce ao falso e não duvida dele, nem por isso dizemos estar ele certo, mas somente não duvidar, ou então que aquiesce ao falso porque não é dada 37

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nenhuma causa que faça sua imaginação flutuar. A esse respeito, veja-se o escólio da proposição 44 desta parte. Portanto, por mais que se suponha que um homem adere ao falso, jamais diremos, contudo, estar ele certo. Pois por certeza inteligimos algo positivo (veja-se a prop.43 desta parte com seu esc.) e não privação de dúvida. E por privação de certeza inteligimos a falsidade”. [...]. (Espinosa 4, II, P49).

MELANCOLIA E CONTEMPORANEIDADE Luciana Chauí-Berlinck* Resumo: Neste artigo temos por objetivo acompanhar dois momentos na formulação do conceito de melancolia, tomando um texto atribuído a Aristóteles e um outro, de Freud. Discutimos a emergência da Melancolia/Depressão como uma patologia característica da sociedade contemporânea, ou seja, como sintoma de uma sociedade marcada pelos ideais narcísicos, tais como Freud os descreveu e interpretou em Luto e melancolia e em Introdução ao narcisismo. Às interpretações freudianas acrescentamos as análises de Christopher Lasch e de David Harvey. Fazemos a articulação entre o processo de socialização patológico e a sociedade contemporânea por que esta é narcisista na sua forma intrínseca, isto é, na maneira como produz e opera apenas com a imagem enquanto imagem, elaborada e transmitida não só para substituir o real, mas para oferecer uma ilusão de satisfação e assim bloquear os processos psíquicos e sociais de simbolização, sem os quais o desejo não pode ser transfigurado e realizado. Palavras-chave: melancolia, Aristóteles, Freud, narcisismo, pós-modernidade Neste artigo acompanhamos dois momentos na formulação do conceito de melancolia, tomando um texto atribuído a Aristóteles (Problema XXX,1) e um outro, de Freud (Luto e melancolia). Dois textos que empregam a mesma palavra, porém designam com ela fenômenos de sentido diferente. Não podemos dizer, contudo, que de um pensador a outro houve progresso contínuo dos conhecimentos, sendo mais pertinente observar a mudança do quadro teórico e clínico em que ela é nomeada e representada. Essa mudança, aliás, pode ser vista muito antes da retomada contemporânea do tema. Assim, por exemplo, o campo de referência aristotélico (ou grego) é, de um lado, uma certa concepção médica, na qual a melancolia é um tipo natural de temperamento, e, de outro, uma certa concepção ética da virtude (a idéia de areté) ou da excelência de caráter e de conduta , que coloca o melancólico como alguém excepcional; no entanto, na Idade Média, o campo de referência é religioso, uma vez que a formação sóciocultural medieval tem na religião seu quadro teórico e prático para a interpretação da

* Psicanalista, mestre em filosofia pela USP, professora de psicologia da Unimarco.

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Luciana Chauí-Berlinck

realidade e da conduta humana, e a palavra melancolia torna-se sinônimo de uma outra,

mas também envolvendo o entendimento, isto é, o pensamento e o julgamento. Como

acedia1, designando um acontecimento de ordem religiosa – a desesperança de salvação,

observamos, tanto a compreensão aristotélica quanto a atual têm por pressuposto o

que torna a alma indolente e desleixada, lançando-a na inércia – uma atitude pervertida e

aforismo hipocrático.

pecaminosa, um vício espiritual (pois é ausência de uma das virtudes cardeais, qual seja,

Apresentamos um estudo sobre a melancolia centrado em apenas dois textos,

a esperança). Assim também, quando a psiquiatria contemporânea deixa de empregar

o de Aristóteles e o de Freud, porque se trata de dois textos fundadores e porque o texto

o vocábulo melancolia e passa à palavra depressão, seu horizonte teórico visa marcar

freudiano, tendo o mesmo pressuposto que o aristotélico – o Aforismo 23 dos Aforismos

a ruptura com a tradição médica (a antiga medicina dos temperamentos, dos humores

hipocráticos – é o primeiro a realizar a principal ruptura teórica com a interpretação

e dos vapores), recusar a perspectiva aristotélica (tendendo a conservar a condenação

aristotélica.

medieval, ainda que por motivos completamente diferentes e sem a referência religiosa)

Tanto o Problema XXX,1 como Luto e Melancolia fundam tradições

e oferecer uma etiologia em que a depressão é definida como desordem mental ou afetiva

interpretativas da melancolia, instituem campos de pensamento nos quais e a partir dos

de tipo neuroquímico cuja terapia deve ser de tipo psicofarmacológico. Todavia, o que é

quais ela pode ser conhecida e compreendida., por isso são textos fundadores.

instigante no texto de Freud, é o fato de que este se distancia da perspectiva psiquiátrica

No texto aristotélico a melancolia é um fenômeno inteiramente somático que

porque busca uma compreensão da melancolia – é significativo, aliás, que ele empregue a

determina a vida psíquica; mas, no texto freudiano, ela é um acontecimento inteiramente

palavra antiga – como acontecimento psicogênico sem referência a fatores anatômicos e

psíquico, que determina aspectos da vida corporal e por essa razão são textos em

fisiológicos e sem localizá-la em alguma parte do cérebro ou do sistema nervoso.

ruptura.

As mudanças conceituais parecem indicar rupturas teóricas e, no entanto,

Aristóteles inicia o texto do Problema XXX, 1 com a pergunta que introduz

é impossível negar certa continuidade na caracterização geral da melancolia. Basta,

a questão da excepcionalidade: “Porque todos os homens considerados excepcionais

para tanto, observarmos o Aforismo 23 dos Aforismos do Corpus Hippocraticus para

são melancólicos?”. É a partir desta questão que o filósofo dará uma interpretação da

percebermos a continuidade. O aforismo hipocrático diz:

melancolia. Tomando como exemplo homens geniais em várias áreas como política, artes, etc, constata que estes mesmos homens apresentam doenças causadas pela bílis

“Quando tristeza e medo perduram por longo tempo, tal estado é melancólico”. Esse aforismo define a melancolia como efeito da tristeza e do medo, portanto, de emoções, e a determina pelo tempo de duração da perturbação – caracterizando-a como um estado –, e reaparecerá no texto aristotélico como uma indicação de que a melancolia é uma doença que pode atingir o corpo ou a alma: quando afeta o corpo, manifesta-se com a epilepsia, as úlceras e os vômitos; mas quando afeta a alma, perturba o entendimento e é uma doença da inteligência. Da mesma maneira é a duração prolongada, persistente, que leva também atualmente, ao diagnóstico da depressão e esta é caracterizada não só como perturbação afetiva do humor ou pela tristeza que afeta os sentimentos cotidianos, 40

negra, portanto, melancólicos. Depois de introduzir a questão da excepcionalidade dos melancólicos e exemplificá-la, Aristóteles afirma que em todos os casos tudo depende da natureza do indivíduo e que é preciso descobrir a causa dessa natureza. Visto que, para Aristóteles, conhecer é conhecer pela causa, o texto imediatamente afirma que é preciso descobrir a causa da natureza melancólica e conhecer seu eidos, sua essência. A descoberta da causa não é simples nem direta e é por esse motivo que Aristóteles afirma que cabe começar com “um exemplo”. O filósofo utilizará um recurso epistêmico, o conhecimento por analogia, para entender a ação da bílis negra. O procedimento por analogia consiste em tomar alguma coisa visível e conhecida diretamente para, por 41

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seu intermédio, conhecer uma outra, invisível e à qual não se tem acesso direto. Esse

natureza e não por doença”, ou seja, os melancólicos são excepcionais por sua natureza

procedimento era comum entre os médicos antigos e nós o iremos reencontrar em Freud,

e não por doença.

quando este, para entender a melancolia, recorrerá ao luto como analogia.

O autor do Problema XXX,1 se interessa pela constância dessa mistura

Aristóteles, para esta explicação, utiliza o vinho como via de comparação,

inconstante ou em mostrar a existência peculiar de uma constância da inconstância, pois

dizendo que, dependendo da quantidade ingerida, essa bebida provoca vários caracteres

é exatamente isso que lhe permite afirmar que há uma saúde do melancólico e, portanto,

em um mesmo homem, enquanto que a melancolia produz caracteres distintos para cada

que este não é necessariamente um doente. Para chegar a essa conclusão, o autor começa

homem que seja dessa natureza. Assim, o vinho transforma a pessoa em excepcional por

colocando uma questão: existe ou não uma norma nessa substância composta e instável,

algum tempo, enquanto a melancolia mantém esse efeito para sempre.

a bílis negra? Ou seja: há uma saúde da bílis negra, uma bílis negra saudável? Há um

Indo em busca da causa da natureza melancólica, o autor do Problema XXX,1

equilíbrio, uma norma nessa mistura instável?

passa a descrever a “mistura da bílis negra” (melaina cholè). Essa mistura, diz Aristóteles,

A resposta é afirmativa. Para o autor do Problema XXX, 1, a norma ou a saúde

existente na natureza é a mistura do quente e do frio. A bílis negra é de natureza fria,

do melancólico é o equilíbrio do quente e do frio. Aristóteles fala de eukrasía (a boa

mas pode apresentar estados distintos (do muito frio ao muito quente) e as modificações

krásis, a boa mistura) de um humor que é por natureza instável, daquilo que é por essência

da mistura são originárias da alimentação diária. Dependendo do estado da mistura

uma mistura inconstante, e, portanto, a-normal ou sem norma. E não se pode explicar esta

encontramos caracteres diversos (do torpor à mania). Aristóteles observa que, em algumas

boa mistura ou eukrasía a não ser pelo resfriamento do quente ou o aquecimento do frio,

pessoas, a origem dos males encontra-se numa mistura (krásis) da bílis negra que pode

quer dizer, um certo equilíbrio frágil entre o quente o frio.

acontecer no corpo, enquanto que em outras, a origem dos males é uma inclinação

Se há uma saúde da bílis negra, há também doenças causadas por ela. Ao

natural para as doenças características da bílis negra. Em outras palavras, em alguns

examiná-las, Aristóteles no Problema XXX,1 nos encaminha rumo à sua tese central:

melancólicos, a doença decorre da relação da bílis negra com os demais constituintes

estar doente da bílis negra não é forçosamente ser melancólico, do mesmo modo que um

do corpo, enquanto que em outros, ela provém da natureza da própria bílis negra. Mas

melancólico não é melancólico porque estaria necessariamente doente da bílis negra.

Aristóteles conclui que, tanto em um caso como no outro, a origem dos males está na

O que o texto aristotélico enfatiza continuamente é que a melancolia não é

natureza do indivíduo. A melancolia, definindo um tipo de caráter ou de temperamento

sinônimo de doenças da bílis negra, ou seja, que apesar de existirem doenças causadas

natural, constitui a natureza de alguém, e, portanto, sendo por natureza não pode ser

pela bílis negra, o melancólico não o é por doença e sim por natureza, ainda que seja certo

considerada por acidente, isto é, algo que acontece apenas pela ação inesperada de causas

que sua natureza melancólica o predisponha a contrair com mais facilidade as doenças

externas.

da bílis negra. O importante é compreender que as doenças da bílis negra são devidas a Sendo a bílis negra inconstante, os melancólicos são inconstantes e é pela “boa

mistura” da inconstância que os melancólicos são seres de exceção. Devemos entender

um excesso ocasional e, portanto, enquanto doenças, pertencem à ordem do acidente ou do fortuito.

excepcional, no sentido de abundante, excessivo, que ultrapassa a medida ou o limite.

Se o melancólico o é por natureza e se a melancolia não se refere somente

Deste sentido primeiro advém um outro, o de “extraordinário, o que se distingue” (Thamer

às doenças da bílis negra, podemos dizer com segurança que o melancólico não é

17, p.30) e, uma das características da bílis negra (melaina cholè) é ser em excesso. É

necessariamente um doente. Existe uma saúde da melancolia, um equilíbrio, uma boa

da natureza da bílis negra ir de um extremo ao outro, isto é, ser excessiva, excepcional.

mistura da inconstância.

O autor chegará a importante conclusão que: “os melancólicos são seres de exceção por 42

Luciana Chauí-Berlinck

No entanto, há um aspecto interessante do Problema XXX,1 no tocante à idéia 43

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Luciana Chauí-Berlinck

de loucura inspirada ou de inspiração, sobretudo se a articularmos à de imitação. De

de uma época está articulada intrinsecamente pelos modos de relação historicamente

fato, ao tomar a mistura da bílis negra como phýsis do melancólico, o autor nos leva a

determinados. Seria impossível pensar a excepcionalidade do melancólico, como faz

compreender que, pela natureza e operação próprias da bílis negra, o outro está no interior

Aristóteles, a partir da nossa sociedade, pois como veremos o melancólico hoje é o

do próprio melancólico. O outro que o melancólico busca imitar (simulando, emulando

comum. Tomamos a melancolia (depressão) como sintoma de uma contemporaneidade

ou identificando-se) encontra-se nele mesmo por força do humor que o constitui, ou

marcada pelos ideais narcísicos, tais como Freud os descreveu e interpretou em Luto e

seja, a inconstância e variação da bílis negra, seu súbito aquecimento ou resfriamento,

melancolia e em Introdução ao narcisismo.

multiplicam os caracteres do e no melancólico, que sempre está a se tornar um outro

Às interpretações freudianas acrescentamos as análises da sociedade

(como veremos em Luto e melancolia, para Freud esse outro que se encontra no interior

contemporânea feitas por Christopher Lasch em A cultura do narcisismo e por David

no melancólico é ele mesmo como objeto perdido).

Harvey em A condição pós-moderna3. Fazemos a articulação entre o processo de

Dessa maneira, o autor do Problema XXX,1 pode responder à pergunta com que

socialização patológico e a sociedade contemporânea por que esta é narcisista na sua

abria o texto: por que todos os homens de exceção são melancólicos? Todos os homens

forma intrínseca, isto é, na maneira como produz e opera apenas com a imagem enquanto

excepcionais são melancólicos porque é da natureza da bílis negra ir de um extremo a

imagem, elaborada e transmitida não só para substituir o real, mas para oferecer um suposto

outro, isto é, ser excessiva, excepcional.

gozo imediato e com isso bloquear os processos psíquicos e sociais de simbolização, sem

Podemos, assim, sublinhar a tese central do Problema XXX,1: a melancolia,

os quais o desejo não pode ser transfigurado e realizado. Paralisia do desejo no narcisismo,

ainda que possa tornar-se doentia, não é, em si mesma, doença, pois é por natureza e não

impossibilidade de simbolização e ausência de pensamento, a sociedade contemporânea

por acidente.

nos faz permanecer na imediação persuasiva e exclusiva da imagem e só é capaz de

A tradição deixa, portanto, duas posições antagônicas acerca da melancolia: a do Problema XXX, 1 (retomada por Ficino e Agrippa), segundo a qual a melancolia não é

propor e provocar atos sem mediação e que, por serem atos que não conseguem efetivarse, sua impossibilidade se exprime sob a forma da Melancolia/Depressão.

uma doença, ainda que existam doenças próprias à bílis negra e às quais os naturalmente melancólicos estão mais predispostos do que os outros; e a de Galeno (mantida até o século XIX pela medicina, mesmo quando esta abandonou a perspectiva humoral), segundo a qual a melancolia é exclusivamente uma patologia. O texto aristotélico nos diz da excepcionalidade, o de Freud, de uma patologia. Em ambos os textos, encontramos a referência ao “outro”. Enquanto o “outro” em Aristóteles é a inconstância da bílis negra, em Freud é uma sombra que se instala no ego por identificação. Em Freud o “outro” é o próprio ego, o que nos leva direto ao conceito de narcisismo, forjado por este mesmo autor. É a partir dessa idéia que, tomando como referência a compreensão da melancolia (ou depressão2) na perspectiva psicanalítica, discutiremos a emergência desse fenômeno como patologia característica da sociedade contemporânea. Partimos do pressuposto de que a configuração da subjetividade e da patologia 44

“A depressão se tornou um fenômeno tão freqüente no mundo moderno a ponto de ser considerada por alguns autores como reação normal dos tempos atuais, desde que não interfira nas nossas atividades cotidianas. (...). Alguns terapeutas já a identificaram como o mal do século, devido a sua alta incidência no atendimento psiquiátrico.” (João 14, p.1) “Desde sua introdução, em 1987, Prozac foi usado por mais de seis milhões de norte-americanos e por mais de dez milhões de pessoas no restante do mundo”. (Girgis 9) Essas duas citações indicam que a depressão, isto é, aquilo que a tradição médica e a psicanálise chamam de melancolia, pode ser considerada a doença mental

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contemporânea. Do ponto de vista estatístico, alguns estudos recentes indicam que, na

desenvolvimento libidinal do indivíduo. Acreditamos que essa estrutura social facilita o

maioria dos países, uma a cada vinte pessoas é diagnosticada como “significativamente

aparecimento das patologias narcísicas, em especial a melancolia.

depressiva”, número que não inclui aqueles que experimentam uma leve depressão

A melancolia é uma neurose narcísica, portanto, na qual há prejuízo no

crônica ou passam por uma crise aguda de depressão, pois, neste caso, uma a cada seis

estabelecimento de vínculos libidinais com os objetos. Embora a escolha libidinal de objetos

pessoas é diagnosticada, pelo menos uma vez na vida, como depressiva. Além disso, as

só ocorra na puberdade, sofrerá influência de todo o desenvolvimento libidinal infantil

estatísticas indicam que a “depressão significativa” começa, agora, a aparecer de maneira

até o Complexo de Édipo e envolve o processo de constituição do ego. Esta constituição

mais intensa entre os adolescentes, os adultos jovens e as mulheres.

ocorre pela identificação com a imagem do outro e a construção da representação que o

Assim, ao concordarmos com Freud em considerar a melancolia uma neurose

sujeito faz de si integra elementos valorativos, de maneira que a constituição do ego é

narcísica4 e se considerarmos os dados estatísticos, fomos levados a supor que a sociedade

inseparável de valorações que constituem o chamado ego ideal. Em outras palavras, para

contemporânea possui características que estimulam o aparecimento de patologias

compreendermos uma neurose narcísica (como a melancolia), precisamos considerar,

narcísicas5, particularmente a melancolia, suposição reforçada se, com Christopher Lasch

primeiro, o aspecto não neurótico do narcisismo enquanto momento do processo de

(Larsch 16), considerarmos que a cultura ocidental contemporânea é narcisista.

constituição normal dos indivíduos para, em seguida, captarmos como algo normal se

Vivemos numa sociedade voltada para a vida privada, para as relações pessoais

torna patológico.

tanto sob a forma da competição entre os indivíduos quanto sob a forma da valorização

No caso da melancolia, a escolha de objeto se dá com uma base narcisista.

da intimidade, dos interesses e demandas íntimos, ainda que essa “intimidade” seja

Essa eleição com base narcisista é aquela na qual ocorre a identificação narcisista com

produzida pela sociedade de consumo, que inventa imagens com as quais os indivíduos

o objeto, ou seja, eleje-se o objeto a partir da imagem e semelhança do próprio ego ou

passam a identificar-se. Como conseqüência, a libido volta-se para o próprio ego, ou seja,

transforma-o num ideal e este se converte em um substitutivo do investimento erótico,

os investimentos eróticos do indivíduo estão voltados para ele mesmo. O nome desse

havendo uma forte fixação no objeto, assim, pela identificação narcisista com o objeto é ao

fenômeno é narcisismo.

narcisismo que o investimento libidinal retorna, não direcionando-se ao objeto externo.

Ora, como diz Freud, no narcisismo, o ego se comporta como objeto de seu próprio

Desta forma o narcisismo infantil (quando o sujeito era seu próprio ideal), é

amor e esse amor se caracteriza pela idealização de si ou a superestima de si, a vivência

substituído pela identificação com o ideal projetado no objeto, definindo o que é o ego ideal

prazerosa de sentir-se especial, perfeito, sem defeitos. A procura da vida feliz reduzida

e levando à busca de um personagem possuidor dos atributos de máxima valorização.

à idéia de bem-estar, de satisfação prazerosa e de plenitude, supostamente asseguradas

O indivíduo, na melancolia, está preso à imagem do objeto. Ora, em Luto e

pela identificação, por meio do consumo, com imagens de perfeição, beleza, sucesso,

Melancolia Freud nos diz que essa imagem é a de um objeto perdido e que esse objeto

juventude, saúde, etc., caracteriza a sociedade contemporânea e pode ser comparada à

perdido é o próprio ego. Portanto, a perda melancólica é narcísica.

procura narcisista de retorno à vida intra-uterina, ou à relação simbiótica com a mãe, num

O vínculo da libido ao objeto se efetua por meio de lembranças e expectativas.

período em que o outro e o mundo não existiam para o indivíduo como separados dele;

Na melancolia, devido a uma falha em elaborar uma perda afetiva significativa no início

à época da onipotência, na qual o outro e o mundo faziam parte indiferenciada do eu, ou

da estruturação do aparelho psíquico ocorre um “buraco na esfera psíquica” e esse lugar

seja, a volta à situação na qual era superestimado e na qual todas as suas necessidades

vazio mostra a impossibilidade do indivíduo de se orientar a partir dos traços mnêmicos

eram prontamente atendidas (quando não havia o sentimento de falta).

de seus próprios desejos. Não devemos esquecer que Freud escreveu nos Três ensaios

Assim, falamos de uma sociedade narcisista por comparação com o 46

Luciana Chauí-Berlinck

sobre a teoria da sexualidade que “encontrar o objeto é no fundo reencontrá-lo”, assim 47

Cadernos Espinosanos XVII

Luciana Chauí-Berlinck

há um objeto que já fora investido e que, uma vez perdido, fica guardado em nossa

Estas imagens planas e superficiais nos são incessantemente apresentadas pelas telas de

lembrança e passamos a procurar reencontrá-lo com a expectativa de voltarmos ao

televisão, computador ou cinema como evidências e, desta maneira, não somos mais

sentimento de completude. Freud nos explica em Os instintos e suas vicissitudes que

capazes de distinguir entre a aparência e o sentido, ou seja, entre o virtual e o real. Uma

nossa vida subjetiva transcorre sob a forma de oposições (como prazer-desprazer, sujeito-

vez que tudo é volátil e efêmero, descartável e durando o tempo passageiro da moda, o

objeto) e que essas são determinadas pelo desejo, ou seja, suas operações são simbólicas

sentido de continuidade não faz mais parte de nossa experiência, pois tudo consome-se no

e imaginárias. O desejo, desta forma, permite a reconstituição do objeto desejado por

presente do instante fugaz que desaparece não deixando marcas.

meio de representações e, assim, o sofrimento causado pela falta é fundamental para a

De fato, a sociedade pós-moderna desvaloriza culturalmente o passado e o

constituição do sujeito que, submetido à falta, recria psiquicamente o objeto perdido ou

futuro, por uma busca da satisfação imediata dos desejos. Essa sociedade, que alimenta o

ausente para poder orientar-se no real. Isso nos remete à questão do tempo humano, ou a

gosto pelo efêmero, abandonou a temporalidade humana. É marcada pelo descartável. E é justamente o trabalho sobre a ausência (a perda) que o melancólico não

percepção da existência como algo que escoa e perdura na duração. Memória e projeto, passado e futuro. Nossos estudos nos levaram a pensar na maneira pela qual esses processos ocorrem na sociedade contemporânea.

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consegue realizar, não conseguindo remeter-se às situações prazerosas por ter sofrido sucessivos desapontamentos amorosos, que feriram gravemente o narcisismo infantil, marcam o indivíduo com o sentimento de haver sido totalmente abandonado. Para

Partindo da idéia de que o narcisismo encontra-se desde sua origem no campo

que o vínculo da libido com o objeto seja abandonado gradualmente é preciso que as

da significação, das valorizações, há que pressupor uma ordem simbólica exterior ao

lembranças e expectativas em relação ao objeto sejam evocadas e investidas fortemente.

indivíduo, a ordem da cultura, na qual ele está inserido, o que, portanto, significa que

O melancólico, no entanto, mimetiza o outro e o mantém sempre dentro de si, negando a

a representação valorativa de si é constituída na intersubjetividade, cabendo, portanto,

ausência e, portanto, o tempo em sua duração. Nesse aspecto, a relação do melancólico

averiguar quais os valores da sociedade contemporânea que fazem parte desse jogo

com o tempo é exatamente a mesma que a da sociedade contemporânea, desvalorizadora

simbólico.

do passado.

Para que a simbolização ocorra, ou seja, para que possamos lidar com o ausente

A questão do melancólico é não conseguir lidar com uma perda, a perda

e presentificá-lo na linguagem, no trabalho e na história, como diz Merleau-Ponty, é

inconsciente de si mesmo, a perda da auto-estima. Com a mudança rápida dos valores

necessário que a relação com a ausência seja dada pela relação com o outro sob a forma

na sociedade do efêmero, mal o sujeito identificou-se com certo objeto, este já tornou-se

do tempo. O tempo é articulado à origem e ao porvir, ao passado e ao futuro.

ultrapassado e, assim, a perda do objeto torna-se perda do próprio ego. Ora, na sociedade

Hoje, a mudança que ocorre quanto a experiência do espaço e do tempo é

do efêmero o próprio sujeito é efêmero. O que nos leva à questão da impossibilidade de

singular. Por um lado observamos a fragmentação e dispersão espacial e temporal e

corresponder ao ego ideal, pois, pela fugacidade, o sujeito cai na desvalorização, isto

por outro a compressão do tempo e do espaço (efeitos das tecnologias eletrônicas e de

é, torna-se impossível para ele corresponder à representação de si com seus elementos

informação). Isto quer dizer que pela compressão do espaço não há mais distância, todos

valorativos.

os acontecimentos ocorrem aqui e também, pela compressão do tempo, não há mais

Como vimos, o ego se constitui pela identificação com a imagem do outro que

passado ou futuro, uma vez que tudo acontece agora. Pela fragmentação e dispersão

irá, então, definir que é o ego ideal, tendo como modelos personagens possuidores dos

reduzimos o espaço e o tempo a imagens planas, sem profundidade temporal, que se

atributos de máxima valorização como heróis, santos, atores de teatro, cinema, televisão,

movimentam de forma veloz e fugaz; o espaço é indiferenciado e o tempo é o instante.

etc. 49

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Contudo, preso como está à imagem do objeto, sem poder elaborar suas perdas, vê-se com um “buraco na esfera psíquica”.

Luciana Chauí-Berlinck

pela moda) e saúde perene, caracterizam tanto o narcisista quanto a sociedade narcisista. E o sentimento de não corresponder a essa imagem engrandecida e perfeita de si,

Sem laços temporais e afetivos que o orientem, torna-se inseguro e por

o sentimento da distância entre a onipotência e a falta, o sentimento inconsciente de uma

isso inclinado a acatar o discurso da autoridade, que preenche o vazio, o discurso dos

perda irremediável e o impulso canibalista contra o outro que parece concretizar essas

especialistas, que determinam o que o sujeito deve pensar, querer, sentir, oferecendo valor

imagens, tudo isso não é senão o efeito necessário do narcisismo, isto é, a melancolia (ou

e sentido para a vida. Tendo suas necessidades definidas por especialistas não admira que

a depressão).

estas não possam ser jamais satisfeitas. Ora, os especialistas simplesmente reproduzem, sob a forma de ciência e de saber, aquilo que o mercado de consumo propõe como definição do desejo e dos meios de sua satisfação. Desta forma, as imagens criadas pela publicidade e pela propaganda são eficazes, pois “inventam os desejos”, sendo signos do que a sociedade deve valorizar nos indivíduos (no caso contemporâneo, o sucesso, definido por critérios de competição, juventude, saúde e cuidados extremos com a “beleza” corporal). A sociedade pós-moderna é uma sociedade de imagens e assim, as imagens do outro nos são oferecidas em profusão, massivamente, ininterruptamente. As imagens parecem preencher todo o tempo e todo o espaço real e imaginário, elas parecem ser tudo e todo o real, não há falta, não há lacuna, não há ausência, não há distância – isto é, não há tudo aquilo que é preciso para haver simbolização, e por isso a necessidade de recorrer às imagens criadas pela tecnologia, imagens do mundo externo que criem uma ilusão de realidade, é uma ultra realidade que se nos impõe. O sujeito, portanto, não simboliza, aceita como sua essa realidade “mais que real”, acreditando ver nela seu próprio reflexo (tem a ilusão de onipotência). E assim, a distância entre o indivíduo e a imagem desejada e desejável que parece refleti-lo como um espelho, por sua irrealidade é totalmente inalcançável. Por isso, identificando-se com a imagem, sente-se distante de si e experimenta uma perda contínua. A busca da satisfação imediata dos desejos, num universo de compressão espacial e temporal, de perda dos referenciais históricos e sócio-econômicos que ofereciam aos indivíduos identidade de origem, de classe ou de grupo, a insegurança quanto ao presente e ao futuro, a competição, a invenção de simulacros hiper-reais ou virtuais para desejos de sucesso e celebridade, juventude e beleza, corpo perfeito (segundo os padrões ditados 50

Melancholy and Contemporaneity Abstract: Our aim in this paper is to follow two moments of the formulation of the concept of melancholy, considering one text imputed to Aristotle and another one from Freud. We discuss the emergence of melancholy/ depression as a pathology that is characteristic of the comporary society, i.e., a sympton of a society that is characterized by narcissistic ideals, as Freud described and interpreted them in the Mourning and Melancholy and in the On Narcissism: an introduction. We also add the analyses from Christopher Lasch and David Harvey to the Freud’s interpretation. To the patologic process of socialization we link the contemporary society, because it is intrinsically narcissistic, namely in the manner of producing and operating the image as image, elaborated and transmited not only to replace the reality, but also to offer an ilusion of satisfaction and in this way block the psychic and social process of symbolization, without which the desire can not be transfigurated and fulfiled. Keywords: melancholy, Aristotle, Freud, narcissism, post-modernity REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: 1. ARISTÓTELES. Problema XXX,1. In: Jackie PIGEAUD. O homem de gênio e a melancolia.Rio de Janeiro, Lacerda Editora, 1998. 2. BUCCI, E. & KEHL, M. R. Videologias. São Paulo, Boitempo, 2004. 3. CHAUÍ-BERLINCK, L. Melancolia: rastros de dor e perda. São Paulo, Editora Humanitas/ AAT, 2008 4. FREUD, S. Luto e melancolia. Obras completas, Vol. XIV. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1976. 5. __________. Sobre o narcisismo: uma introdução. Obras completas. Vol. XIV. Rio de Janeiro, Imago Editora,1976. 6. __________. Os instintos e suas vicissitudes. Obras completas. Vol. XIV. Rio de 51

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Janeiro, Imago Editora,1976. 7. __________. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade.. Obras completas. Vol. VII. Rio de Janeiro, Imago Editora,1976. 8. GALENO. Exhortación al aprendizaje de las artes, sobre la mejor doctrina, el mejor médico es también filósofo, sobre las escuelas, a los que se inician. Madrid, Editorial Coloquio, 1987. 9. GIRGIS, M.. Just how smart is Prozac? St. Louis, Warren H. Green, Inc., 1995. 10. HARVEY, David. Condição pós-moderna. São Paulo, Edições Loyola, 1992. 11. HIPPOCRATES. Maximes et pensées. Paris, Éditions André Silvaire,1964. 12. _____________. Corpus Hippocraticus, I-V, edição G.P.Gould, The Loeb Classical. Harvard University Press, Cambridge, 1995. 13. ______________. Tratados hipocráticos. Madri, Alianza Editorial, 1996. 14. JOÃO, Mauro Ivan. Depressão: síndrome da dependência psicológica. São Paulo, Epu, 1987. 15. LAPLANCHE, J. e Pontalis, J.-B. Vocabulário da psicanálise. 4a. edição. São Paulo, Martins Fontes, 2001. 16. LASCH, C. A cultura do narcisismo. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1983. 17. THAMER, E, Problema XXX,1 Notas, in A dor de existir. Rio de Janeiro, Kalimeros, 1997.

Espinosa e a tradição melancólica Marcos F. de Paula* Resumo: Desde o Problema XXX, atribuído a Aristóteles, uma longa tradição de filósofos, artistas e escritores vê a melancolia como afeto positivo ligado ao “homem de gênio” e à criação intelectual em geral. Do ponto de vista da teoria dos afetos de Espinosa, o problema da melancolia coloca um outro: como é possível que de uma tristeza profunda possa nascer a atividade intectual, artística, literária? Toda atividade é uma produção, uma alegria, aumento da potência de agir e pensar: como ela poderia nascer da melancolia? Nossa hipótese é que o problema se explica pela “alegria eufórica”, a outra face da melancolia, que nasce como reação do desejo contra a própria tristeza. Por ser alegria, afasta a tristeza profunda; mas por ser eufórica, mantém o “melancólico” preso à sua própria doença. Assim, a reação não cura o “doente” de seu “mal”, o mantém num círculo interminável de euforia e estado melancólico. Palavras-chave: melancolia, criação, alegria, euforia, desejo.

La mélancolie n’est que de la ferveur retombée

NOTAS: 1 - Em português, acedia é traduzida por: tristeza, indolência, preguiça, negligência, desleixo,langor, abatimento. 2 - Não faremos distinção entre melancolia e depressão, uma vez que não há discriminação destes termos na obra de Freud. 3 - Para este tema ver também Chauí-Berlinck, L. Melancolia:rastros de dor e perda. São Paulo, Editora Humanitas/ AAT, 2008. 4 - Segundo o dicionário de Psicanálise de Laplanche e Pontalis, neurose narcísica é uma expressão que “encontramos nos escritos de Freud para designar uma doença mental caracterizada pela retirada da libido sobre o ego. Opõe-se assim às neuroses de transferência” (Laplanche 15, p. 312). 5 - Para maior esclarecimento ver: Chauí-Berlinck, L. Melancolia:rastros de dor e perda. São Paulo, Editora Humanitas/ AAT, 2008.

André Gide1

I. O problema da melancolia Há uma antiga e longa tradição de filósofos, artistas, escritores, poetas e músicos, que vê na melancolia, enquanto afeto de tristeza, um fator positivo capaz de impulsionar as produções artísticas, filosóficas, científicas, literárias e até mesmo as grandes ações políticas. Nós conhecemos a pergunta de Aristóteles (ou do Pseudo-Aristóteles2) no Problema XXX: por que afinal todos os que foram homens de exceção, figuras excepcionais, seja em filosofia, artes, poesia ou política, foram também menifestamente melancólicos? O Filósofo cita vários exemplos, como Heráclito, Lisandro, Ajax, Belerofonte, Empédocles, Platão e Sócrates “e muitos outros entre as pessoas ilustres (Aristóteles 1, 953a10-27, p.84-85), como de resto o próprio Aristóteles será citado na posteridade como um exemplo de grande gênio melancólico. * Doutorando em Filosofia na USP e bolsista da Fapesp.

52

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Marcos F. de Paula

A pergunta do Problema XXX, do ponto de vista da teoria espinosana dos

surgiram, constituindo uma verdadeira tradição da melancolia, todas elas baseadas na

afetos, coloca um outro problema. Em Espinosa, a tristeza é definida justamente como

leitura aristotélica. De fato, a bílis negra, aí, será vista ela mesma como uma “mistura”, um

o ato no qual nossa potência de agir é diminuída ou contrariada, e a melancolia é uma

temperamento, podendo-se então falar da “boa” e da “má” melancolia, segundo a condição

espécie de tristeza (E III AD 3 e expl.)3. Se a melancolia proporciona de algum modo o

atual da “mistura”4. Considerada uma mistura de frio e calor, a bilis negra poderia assim

aumento da capacidade produtiva – intelectual, artística etc. – então seria forçoso admitir

se tornar ora muito quente, ora muito fria, embora ela fosse fria por natureza (Aristóteles

que um certo tipo de tristeza proporciona alegria, isto é, o aumento da potência. Mas a

1, 954a12-3, p.93). Desse modo, em excesso e fria ela produziria apoplexia, torpores,

melancolia pode ser vista como uma tristeza profunda, já que, segundo a definição de

athymias (tristeza), preguiça ou pânico; mas quente e em excesso, embora pudesse

Espinosa, nela a “potência de agir do corpo se encontra absolutamente diminuída ou

produzir “éruptions d’ulcères et autres maux de cette espèce”, a bílis negra produziria

contrariada” (E IV 42 dem). Como então, desse estado de profunda incapacidade de agir,

a “euthymia acompanhada de cantos, dos acessos de loucura”, mas também uma certa

pode emergir o seu oposto, o poder das grandes ações, a virtude dos “gênios”? Ou em

exaltação (manikoi), tornando seus portadores “dotados” e “inclinados ao amor”, embora

termos mais simples: como de um estado de tristeza em que nossa capacidade de agir e

eles pudessem ser “facilmente levados pelos impulsos e desejos” (Aristóteles 1, 954a20-

pensar encontra-se completamente diminuída ou contrariada, em que todas as partes do

30, p.95)5.

nosso corpo encontram-se igualmente afetadas de tristeza, como desse estado afetivo pode nascer um aumento dessa capacidade, a alegria? Que melancolia é essa?

A relação entre melancolia e genialidade, para Aristóteles, poderia ser explicada pelo lugar em que se encontra o calor da bílis no corpo. Como lemos no Problème XXX, “... muitos, pelo fato de o calor se encontrar perto do lugar do pensamento”, seriam afetados

II. Nascimento e renascimento da tradição

de “doenças da loucura e do entusiamo”: daí a inspiração dos “homens excepcionais” (Aristóteles 1, 954a32-7, p.97)6, se a mistura da bílis fosse própria de sua natureza (e

54

Na Grécia do século V a.C., alguns acreditavam que o corpo humano era

não um acidente, como os estados provocados pelo vinho, por exemplo). Mas somente

constituído de uma única substância que mudaria conforme as circunstâncias. Hipócrates

aqueles em que o calor da bílis não é excessivo nem pouco, embora fossem certamente

e seus seguidores, porém, afirmavam, contra essa crença, que o corpo humano era

melancólicos, seriam em geral pessoas mais sensatas, menos bizarras e de destaque, seja

constituído essencialmente por quatro humores ou líquidos orgânicos: sangue, bílis

em política, em artes ou em filosofia (Aristóteles 1, 954b3, p.97). Era portanto à presença

amarela, fleugma e bílis negra, esta última sendo a responsável pelo estado de melancolia.

maior ou menor da “mistura” (temperamento) da bílis negra que Aristóteles atribuía a

Resumindo no Corpus hipocrático a teoria dos quatro humores, Políbio afirmava: “Quando

qualidade do “espírito” ou inteligência de cada um: “...os que só têm uma pequena parte

esses humores não saem, nem por excesso nem por falta da justa medida, o homem está

de uma tal mistura são medianos, enquanto que os que dela têm uma grande quantidade

em pleno vigor” (Políbio in Hersant 7, p.511). A saúde dependia então do equilíbrio ou

são já diferentes da maior parte da gente” (Aristóteles 1, 954b26-26, p.99). Mas entre

temperamento dos humores. Mas não só: os humores, sendo elementos constitutivos do

os próprios melancólicos haveria diferenças pertencentes ao grau de concentração da

corpo humano, eram responsáveis também pela natureza do corpo, de tal modo que sem

bílis negra: se grande, seus portadores seriam melancólicos aos extremos (e portanto

eles não haveria a própria vida (Políbio in Hersant 7, p.512-13). Assim, o estado e a

propriamente doentes); se atenuada, eles seriam “homens excepcionais”7. Com Aristóteles,

natureza de um corpo equilibrado dependia do equilíbrio dos quatro humores.

assim, pode haver a boa melancolia dos grandes homens, dos homens de exceção.

No Problema XXX, 1, contudo, essa “teoria dos humores” legada por Hipócrates

Era toda uma tradição interpretativa que estava sendo fundada aí. A melancolia

sofrerá uma importante alteração, e desde então inúmeras reinterpretações da “doença”

será vista desde então como causa e efeito dos homens excepcionais (poetas, filósofos, 55

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artistas, políticos...). É verdade que a tese não fará muito sucesso entre os estóicos. Em Sêneca, por exemplo, a melancolia não é vista com bons olhos e ele sequer faz referência à bílis negra, nem usa o termo melancolia; fala antes em taedium vitae, que é um desgosto pela vida. Como afirma Hersant, tal desgosto, “... essa instabilidade da alma, o estóico deve extirpá-las (...): só a sabedoria assegura a saúde da alma” (Sêneca, De la tranquilité de l’âme, in Hersant 7, p. 541). É verdade também que na Idade Média, onde era chamada acédia ou acídia (akadia), a melancolia, como nos lembra Moacyr Scliar, é antes de tudo indiferença, doença própria dos solitários e sua causa era o demônio; além disso, o portador da acédia era tido como aquele que foi abandonado por Deus, porque cometera um pecado capital8, seu desgosto pela vida sendo o mesmo que um desgosto por Deus (Scliar 9, p.75). No Renascimento, entretanto, a interpretação aristotélica será retomada, e ganhará novos e maiores ímpetos. Como lembrou Jean Starobinski, o Renascimento foi a “era de ouro” da melancolia: “Sob a influência de Marsílio Ficino e dos platônicos de Florença”, afirma o autor, “a melancolia-temperamento aparece como o apanágio quase exclusivo do poeta, do artista, do grande príncipe, e sobretudo do verdadeiro filósofo”(Starobinski, J.Histoire du traitement de la mélancolie, des origines à 1900, in Hersant 7, p. 571). Ele mesmo um melancólico, Ficino considerava que os melancólicos “mostram às vezes um gênio tão superior que se os diria menos humanos que divinos”9, e dará vários conselhos aos “homens de cultura”, não para estirpar a doença (o que equivaleria a eliminar a “causa” da genialidade), mas para tirar dela o melhor proveito” (Starobinski in Hersant 7, p.571). Mas Ficino, ao oferecer uma explicação de como a bílis negra favorece a genialidade do “homem de cultura”, irá modificar sensivelmente a teoria aristotélica. No Problema XXX, a própria mistura da bílis negra é inconstante, como inconstantes são tanto as doenças que ela causa quanto o próprio melancólico. Com Ficino, a bílis negra deixará de ser instável para se tornar “um humor estável e consistente”10. Entre os fatores que fazem com que a bílis negra favoreça o intelectual11, o “homem excepcional”, o “gênio”, está o fato de que ela produz espíritos sutilíssimos, que são “mais quentes”, e cujos movimentos são “ágeis” e sua ação, “vigorosa”. Ora, como estes “espíritos”, diz Ficino, ...emanam continuamente de um humor estável e consistente, eles 56

Marcos F. de Paula

podem durar bastante. Forte com um tal apoio, nossa alma põe mais vigor em questionar, mais perseverança em buscar; ela descobre facilmente o que ela procura, ela percebe claramente, discerne com clareza e retém por longo tempo o que ela discerniu (Ficino, De vita triplici, in Hersant 7, p. 583, tradução nossa). Com Ficino, portanto, a melancolia, sendo natural e podendo ser boa, comporta ainda um elemento de estabilidade12, o que é um fator a mais na consideração da melancolia como afeto positivo em sua relação com o conhecimento, as artes e a cultura.

III. Flutuação do ânimo e produção melancólica: a explicação freudiana A influência de Ficino será marcante. A Melancolia I, de Albert Dürer (voltaremos a ele), por exemplo, foi elaborada num contexto de forte presença das idéias de Ficino. E em sua obra Anatomia da Melancolia, de 1621, Robert Burton citará Ficino várias vezes13. Nos séculos seguintes, diversas obras, em todas áreas, não deixarão de voltar ao tema da melancolia e sua ligação com a atividade intelectual. Mas se (voltemos ao nosso problema) a melancolia é uma profunda tristeza, uma completa diminuição da potência de agir e pensar, como quer Espinosa, como então explicar a “produtividade” intelectual e artística dos próprios melancólicos? Ocorre que, nessa que poderíamos chamar de melancolia dos intelectuais, não é apenas Saturno que rege o comportamento melancólico: Mercúrio também excerce sua influência. Pelo menos desde o século XVIII, sobretudo com Jean-Etienne Esquirol (1772-1849), a melancolia vai ser caracterizada propriamente como doença acompanhada do seu lado reverso, a mania. A partir daí Saturno não estará mais desacompanhado de Mercúrio como o seu lado maligno14. Os estudos da medicina, contudo, caminharam sempre ao lado das teorias filosóficas sobre a melancolia. Será somente a partir do século XX, com o avanço da psiquiatria e da psicanálise, que as explicações médicas gozarão de maior prestígio e legitimidade na explicação da melancolia enquanto doença. Que a melancolia tem quase sempre como correlato a euforia, que a “mania” (manikoi) segue-

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Cadernos Espinosanos XVII

se quase sempre à “depressão”, não é algo raro nem difícil de ser observado nos casos

cai na “psicose de desejo alucinatório”. Sem nos determos nos meandros desse processo,

concretos com que por vezes nos deparamos. A melancolia parece ser de fato um estado de

o importante é frisar que, ao fim do “trabalho de luto”, afirma Freud, “o eu torna-se

ânimo “bipolar”, para usar um termo atual, em que o sujeito oscila da mania à depressão.

novamente livre e não inibido”, isto é, sua libido encontra-se liberada para ser investida

Eis aí um indício do que está de fato em jogo na relação entre melancolia e produção

num outro objeto. O que torna esse processo possível é que, em muitos casos, no luto nada

intelectual (artes, literatura, filosofia etc.): a produção melancólica pode ser vista como o

do que se perdeu é inconsciente e tudo é feito para manter uma ligação entre a realidade

lado “maníaco” do “doente” que busca o “remédio” para o seu mal; mas o “remédio” é,

da coisa que já não existe e o próprio real em que está aquele que perdeu (Freud 5, p.265-

por assim dizer, ingerido em doses tão excessivas, que acabam por fazer retornar o mal

266). Na melancolia, porém, embora se esteja consciente de que se perdeu algo, não se

que pretendia extirpar.

sabe o que de fato se perdeu, pois a perda se passaria no nível do “inconsciente”. É por

Não se pode negar, certamente, a diferença entre a “depressão profunda”,

isso que, enquanto o trabalho de luto se faz sobre coisas reais externas ao eu (guardar com

como a que é comum em nossos dias, e essa que estamos chamando de “melancolia dos

todo cuidado e carinho, por exemplo, as roupas do ente amado falecido), na melancolia

intelectuais”. As diferenças, no entanto, são antes de grau que de essência. A definição de

o trabalho concentra-se sobre o próprio eu. Mas quando o eu volta-se para si mesmo, em

Espinosa poderia ser aplicada a todos os tipos de melancolia, que no entanto se diferenciam

sua relação com o objeto amado, tem-se uma regressão da libido. Em Para introduzir

pela profundidade da tristeza envolvida na situação. Em todo caso, também não se pode

o narcisismo, Freud afirma que o princípio do narcisismo governa as nossas primeiras

igualmente negar que, em muitos casos, o comportamento do intelectual melancólico

escolhas de objeto: “As primeiras satisfações auto-eróticas são vividas junto com as

envolve essa bipolaridade ou, como diria Espinosa, essa “oscilação do ânimo” entre

funções vitais servindo à autoconservação” (Freud 6, p.231). Nossos primeiros desejos,

alegria eufórica e tristeza profunda, assim como o comportamento do depressivo normal

portanto, referem-se antes de tudo à satisfação das necessidades de autoconservação do

é às vezes (mas nem sempre) acompanhado dessa oscilação entre mania e a depressão.

corpo. Mas tais necessidades são satisfeitas junto ao corpo da mãe ou de qualquer um

Freud, em Luto e Melancolia, tentou explicar esse estado maníaco como

que cumpra suas funções; nossos “primeiros objetos sexuais” são também “portanto em

fenômeno indissociável do estado melancólico (Freud 5). Seria difícil entrar nos meandros

primeiro lugar” a “mãe ou seu substituto”. Assim, nossos primeiros objetos de desejo são

das explicações e hipóteses freudianas para o problema; não só por falta de espaço, mas

o próprio eu e a mãe. É o que Freud chama de “narcisismo primário”, o qual pode vir

porque a complexidade do próprio texto nos obrigaria a adentrar o terreno próprio da

a “se exprimir de maneira dominante”, mais tarde, na vida adulta, em nossas “escolhas

psicanálise, afastando-nos do nosso assunto. No entanto, precisamos assinalar alguns

de objeto” (Freud 6, p.231): neste caso, temos uma “regressão da libido”, um voltar-se

pontos da análise.

do eu sobre si mesmo, e Freud sugere ser esta a situação afetiva do melancólico, o que

No luto, afirma Freud, o mundo torna-se “pobre e vazio”, mas na melancolia é o

58

Marcos F. de Paula

explicaria o fato de o trabalho para superar a perda concentrar-se no próprio eu.

próprio eu que já não tem qualquer valor ou sentido. Enquanto no luto perde-se um objeto

Neste trabalho, porém, o eu encontra-se identificado ao objeto amado: é uma

exterior, na melancolia, o “objeto” perdido é, num certo sentido, o próprio eu. Isso ocorre

estratégia do próprio eu para manter em si mesmo o objeto amado que foi realmente

devido a um complexo processo de identificação com o objeto amado perdido, assim

perdido. Essa “regressão da libido”, esse voltar sobre si, vai trazer para o “eu”, entretanto,

como toda uma relação de ambivalência, isto é, de amor e ódio ao objeto.

todos os defeitos negativos do objeto. E é assim que o eu vai se desprezar, menosprezar-

Segundo Freud, no luto é realizado um trabalho pelo qual se busca reconstituir a

se, fazer-se mil e uma injúrias. De onde a ambivalência na relação com o objeto amado

realidade da coisa perdida. A dor profunda da perda é trabalhada de tal forma que a pessoa

perdido: de um lado, trabalha-se para não perdê-lo, identificando-o a si mesmo; de outro,

se mantém em ligação com a realidade – salvo nos lutos patológicos, em que a pessoa

deseja-se abandoná-lo, e no limite destruí-lo, pois que seus defeitos, através do processo 59

Cadernos Espinosanos XVII

Marcos F. de Paula

de identificação, encontram-se no próprio eu. É uma luta, é um combate, em que o eu

ele não parece dar importância, ou antes se interroga sobre sua real utilidade. Seu rosto

pode vir a “triunfar” sobre o objeto: e é neste caso que ocorre o estado de mania, o qual

apoiado na mão não deixa de ser o gesto simbólico do savant fatigué que se pergunta

sobrevem a um processo doloroso, em que o eu – que lutava consigo mesmo lutando ao

para quê, afinal, serve tudo aquilo. É de resto um personagem bastante representativo

mesmo tempo contra e a favor do objeto perdido, tentando livrar-se dele e ao mesmo

de uma época em que o desenvolvimento do conhecimento é promissor, mas também

tempo mantê-lo em si – vê-se agora livre do objeto, “triunfa” sobre ele, vindo a “gozar da

confuso, a astronomia misturando-se à astrologia, a matemática à numerologia, a filosofia

satisfação de se reconhecer o melhor, como superior ao objeto” (Freud 5, p.279). É nesse

à teologia, a química à alquimia..., desenvolvimento que portanto não consegue apontar

estado de ânimo que o eu se vê liberado para fazer investimentos sobre todo e qualquer

para uma direção certa e segura, não consegue mostrar sua própria utilidade, nem cumprir

objeto, o que na prática se mostra como uma disposição fora do normal para realizar mil

suas promessas, mostrando assim a impotência daquele que imaginava poder tirar de si e

e um projetos, para fazer mil coisas, às vezes ao mesmo tempo. O sujeito melancólico, no

deles mais do que ele e eles realmente podiam proporcionar15. Mas oscilando da euforia à

seu estado de mania, é então “produtivo”.

dor, e desta àquela, o melancólico pode chegar ao ponto de não mais suportar a flutuatio animi, essa flutuação do ânimo que ora faz dele um ser “menos humano do que divino”

IV. Desespero e otimismo

– a euforia, a soberba... –, ora o mostra como o mais desprezível, triste e impotente dos mortais – o abatimento, a abjeção. É assim que em muitos casos essa tensão, tendo

Essas famosas lições de Freud sobre a melancolia apresentam certamente pontos

atingido o seu limite, pode levar ao suicídio.

discutíveis, sobretudo quanto à difícil explicação da passagem do estado depressivo

À athymia segue-se assim a euthymia, e vice versa: eis por que a melancolia

próprio da melancolia ao estado maníaco. Mas nós podemos, a partir delas, concluir que

produz artes e conhecimentos16. Não por si mesma, como veremos, mas como reação

o estado maníaco que se alterna com o estado depressivo da melancolia é a contrapartida

à dor, e através de uma euforia tão delirante quanto delirante era o estado melancólico.

de um eu que se perdera, que se menosprezara, sentindo-se completamente impotente,

A tristeza, como todo e qualquer afeto, também produz seus efeitos. Mas no caso da

mas que, tendo conseguido “triunfar” sobre o objeto, vai se reafirmar, porém no outro

melancolia, nós vemos o preço caro que ela cobra. Flutuação extrema do ânimo, ela leva

extremo. A uma negação excessiva de si segue-se uma auto-afirmação igualmente

o intelectual melancólico, ora a desesperar do trabalho de conhecimento em busca do

excessiva, para compensar a relação dolorosa que ele mantinha com o objeto perdido. Essa

verdadeiro ou da arte em busca do belo como inúteis, porque inatingíveis e sem sentido;

auto-afirmação excessiva manifesta-se em sua dedicação eufórica e voraz ao trabalho. E

ora a solicitar deles, num excesso de otimismo e auto-confiança, mais do que eles podem

porque sua auto-afirmação é excessiva, o maníaco é orgulhoso: por amor de si, ele se

dar.

estima além da medida (E III AD 28). Sente-se capaz de tudo, sente-se um gênio, um homem excepcional, um grande artista, un grand savant. Mas por isso mesmo ele solicita de si e do mundo exterior mais do que é possível obter. Ora, a realidade, mais cedo ou

IV. Resistência à tristeza e amor à euforia : uma explicação espinosana

mais tarde, acaba por mostrar sua face. E o maníaco descobre então que ele mesmo e

60

os objetos que ama não podem cumprir as promessas que ele imaginava: seus bens não

Não é difícil cairmos do alto das nossas ilusões. E quanto maior a ilusão,

têm tanta importância assim, sua arte não alcança o belo absoluto, seu conhecimento

maior o tombo. Alegrias frágeis, aquelas proporcionadas pelos bens igualmente frágeis,

não chega à verdade absoluta. Em a Melancolia I, por exemplo, Dürer nos mostra um

tendem a durar muito pouco. E quanto maior o grau de heteronomia de nossa relação

personagem rodeado de objetos que simbolizam a busca do conhecimento, mas aos quais

com elas, maior e mais provável o sofrimento. Que o melancólico passe da euforia ao 61

Cadernos Espinosanos XVII

Marcos F. de Paula

abatimento do ânimo não é portanto difícil de entendermos. Mais difícil, talvez, é explicar

nossa essência, como uma força, qualquer que seja e em qualquer grau que se dê, pode

o caminho inverso. Como compreender a passagem do estado de ânimo triste – por vezes

nascer de algo que é por definição a passagem a uma força menor do que antes? Pois,

profundamente triste – ao estado de produção eufórica do melancólico? O próprio Freud,

com efeito, Espinosa nos fala de uma força do desejo que nasce ou se origina – oritur – da

em Luto e Melancolia, não promete qualquer solução definitiva a esse difícil problema.

tristeza. A proposição 37 da Parte III nos ajuda a responder a questão. Ela enuncia: “O

Em termos espinosanos, o problema se coloca assim: como é possível passar de uma

desejo originado por Tristeza ou Alegria, por Ódio ou Amor, é tanto maior quanto maior é

tristeza profunda à uma alegria eufórica? Como é possível que da impotência nasça uma

o afeto”. No caso do afeto de alegria, já vimos que há favorecimento e aumento do desejo,

certa potência?17

o que vale também para o caso do amor, que é um tipo de alegria. Mas o que dizer da

Desejo, alegria e tristeza são afetos primários, afirma Espinosa no escólio de

tristeza e do ódio? Na demonstração, Espinosa nos oferece enfim a resposta, porque ele

III 11. São afetos originários; deles, e da composição entre eles surgem todos os outros

nos descreve uma situação afetiva em que o desejo, não sendo favorecido pela tristeza,

(E III AD 48 expl., IV 59 scol.). Um desejo, por exemplo, pode nascer da alegria ou da

“reage” porém a ela, e isso na mesma proporção do afeto:

tristeza. O estado de ânimo eufórico do melancólico – é a nossa hipótese – parece ser um afeto de alegria nascido da força do desejo que reage e resiste à tristeza. Na proposição 18 da Parte IV da Ética, Espinosa afirma que um desejo que se origina (oritur) da alegria “(...) é mais forte, sendo iguais as outras condições [coeteris paribus], do que o Desejo que se origina da Tristeza”18. Na demonstração dessa proposição, Espinosa afirma que “(...) a força do desejo que se origina da alegria deve ser definida pela potência humana e ao mesmo tempo pela potência da causa exterior (…)”, mas ele continua: “(…) porém a que se origina da tristeza deve ser definida só pela potência humana”. Entretanto, o que se pode deduzir da teoria dos afetos da Parte III é que, afinal, a alegria é a afirmação

A Tristeza (pelo esc. da prop. 11 desta parte) diminui ou coíbe a potência de agir do homem, isto é, (pela prop. 7 desta parte) diminui ou coíbe o esforço pelo qual o homem se esforça para perseverar no seu ser; por isso (pela prop. 5 desta parte) ela é contrária a este esforço, e afastar a Tristeza é tudo para que se esforça o homem afetado de Tristeza. Ora, (pela def. de Tristeza) quanto maior é a Tristeza, tanto maior é a parte da potência de agir do homem à qual é necessário que se oponha; logo, quanto maior é a Tristeza, tanto maior é a potência de agir com que o homem se esforçará para afastá-la.

natural da existência, enquanto a tristeza é sua negação, não podendo ser definida por

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nossa própria essência. Por que então, no caso do desejo que nasce da tristeza, sua força

Contrária à nossa essência, por isso mesmo a tristeza faz surgir em nós um

dever ser definida apenas pela potência humana? Ocorre que estamos aqui no âmbito das

desejo por afastá-la, desejo que é tanto maior quanto maior é o afeto de tristeza. É desse

relações do desejo com as causas exteriores. O desejo que nasce da alegria é reforçado

desejo que Espinosa nos fala na proposição IV,18, um desejo que nasce como reação à

pelo afeto de alegria porque há uma colaboração entre nosso próprio desejo e a causa

tristeza, como resistência a ela. Enquanto desejo de perseveração na existência, ele não

exterior: o movimento essencial de afirmação da existência é aumentado ou reforçado

é reforçado pela própria tristeza, que lhe é contrária; portanto, o esforço originado dela

num encontro com uma causa exterior que lhe é favorável; é o que Deleuze chamaria

não se explica por ela (ela não é sua causa), mas somente pela força interior, por nossa

de um “bom encontro”, em que nós compomos com a causa exterior. Assim, a força do

própria essência. A força do desejo que tem origem sob a condição afetiva de tristeza é

desejo neste caso explica-se não só pela potência humana mas também pela potência da

assim uma força de reação e resistência a esta mesma tristeza. É por isso que esse desejo,

causa exterior. No outro caso, há também relação do desejo com causas exteriores, mas

em igualdade de circunstâncias, é menor do que o desejo originado da alegria, pois neste

não há composição da essência, não há reforço do desejo. Como é possível então que a

último caso a força do desejo é favorecida e aumentada pelo afeto de alegria, ganha

força do desejo possa nascer da tristeza? Sendo a tristeza a negação do desejo, que é a

em potência e explica-se também pela potência dessa causa exterior que se “somou” ao 63

Cadernos Espinosanos XVII

trabalho do conatus.

ainda que ela possa trazer como efeito uma profunda tristeza. A euforia é porém o

A força do desejo que nasce da tristeza é uma força de reação e resistência a

momento do esquecimento da tristeza, enquanto a tristeza é o momento de reação, que

essa mesma tristeza, e é tanto mais forte quanto mais profunda ela é. A alegria eufórica do

vai entretanto desembocar de novo na euforia. Se o intelectual melancólico permanece

melancólico talvez tenha sua origem nessa reação do desejo à tristeza profunda. O lado

nessa flutuação do ânimo, é porque ele ama, não a sua “doença”, mas o “remédio” que ela

maníaco do melancólico, portanto, seria um bom exemplo de força de reação e resistência

implica: tendo conseguido emergir da dor e impotência ao trabalho eufórico, ele não pode

do conatus. Força e resistência que, todavia, não conseguem tirar o melancólio de sua

deixar de amar-se, no momento da euforia, já que ele vê a si mesmo como causa livre dos

fluctuatio animi, da oscilação entre a euforia e a depressão. Por quê? É que se trata-se de

efeitos produzidos21. Ele ama ser eufórico. Se isso implica uma tristeza profunda, esta

uma reação passiva a uma situação de extrema passividade triste, que por isso mesmo não

contudo não pode, por definição, ser sentida ao mesmo tempo que a euforia: o “doente”

o tira o melancólico de seu estado afetivo. A reação não implica aqui uma transformação

esquece sua “doença”, no momento mesmo em que prova o seu “remédio”. E por amor

da situação passiva.

ao “remédio”, isto é, por amor de si, ele mantém-se nessa oscilação interminável entre

De fato, uma vez que na melancolia todas as partes do corpo, e portanto da mente

alegria eufórica e tristeza profunda.

que é idéia desse corpo, encontram-se igualmente afetadas de tristeza, o melancólico

Esse amor de si na alegria eufórica que a melancolia envolve, encerra assim o

encontra-se numa situação global de impotência. Como escreve Laurent Bove: “Todo

intelectual melancólico em sua própria “doença”. De seu estado de ânimo melancólico

o sistema de defesa é neutralizado e posto ao serviço da depressão: é uma verdadeira

emerge uma força de reação do desejo contra essa mesma tristeza; mas como essa força

dinâmica do suicídio” (Bove 3, p.120, nossa tradução). Nessa situação, o corpo não

de reação, que é tão mais forte quanto mais profunda é a dor, se exprime na criação,

encontra em si mesmo os mecanismos de resistência. Ele precisa de uma intervenção

ou no trabalho eufórico de criação, o melancólico vê no “remédio” a própria cura à sua

externa que venha alterar tal dinâmica e instaurar a resistência, do contrário ele caminha

“doença”. Por isso ele ama sua euforia, que se exprime no trabalho criativo. Esta criação

necessariamente rumo à própria destruição19. Se o melancólico não encontra em si mesmo

é sua própria salvação. Robert Burton, ao escrever sua Anatomia, reconheceu ele mesmo

a força de resistência à tristeza, é porque, como afirma Bove corretamente, na melancolia

que, enquanto melancólico, escrevia justamente para escapar à melancolia (Scliar 9, p.54).

“[...] o amor de si, centro ativo de resistência, foi totalmente por ela neutralizado”. Mas o

A criação é o meio pelo qual o melancólico tenta superar a dor, ela é o modo pelo qual

que é então que, vindo de fora, desperta porém no próprio conatus do melancólico aquela

se exprime a força de reação do seu desejo contra a tristeza. Mas amando a sua criação,

força do desejo nascida como reação à tristeza? É preciso aqui conceber que uma causa ou

e portanto amando a si mesmo, ele não pode escapar à melancolia: nascido da reação

causas exteriores – e elas podem ser as mais diversas, reais ou simplesmente imaginárias –

do desejo, a alegria eufórica comporta desmesuras, desproporções, excessos e ilusões,

desencadeiam no intelectual melancólico a idéia de si mesmo como ser capaz de produzir,

fazendo-o recair na tristeza profunda: “A melacolia é apenas o fervor recaído”, nos dizia

introduzindo assim uma dose de amor de si, que no estado de tristeza profunda ele havia

Gide em epígrafe.

perdido (como bem assinalara Freud). Entretanto, como tal ou tais causas estão associadas

A reação do melancólico à sua dor profunda, através da alegria eufórica, não

ao esforço de reação do conatus a uma tristeza profunda, os efeitos dessa reação passiva

traz portanto a transformação de sua situação afetiva, porque o mantém, por amor de

mostram numa alegria eufórica20, que se exprime nesse caso numa certa criação artística

si, preso ao próprio “remédio” de sua “doença”, impedindo-o de buscar as causas de

ou intelectual. Assim, a reação do desejo à tristeza não produz o desejo de transformação

seu mal. Eis por que, no estado de euforia, ele não irá sequer questionar sua “natureza

dessa situação de passividade afetiva que envolve tristeza profunda.

melancólica”, esse “não sei quê” que é sua própria dor, mas que lhe traz também as mais

É assim que, de certa maneira, o intelectual melancólico ama a sua euforia, 64

Marcos F. de Paula

sublimes alegrias, que só a criação – ele acredita – pode proporcionar. Se todos aqueles 65

Cadernos Espinosanos XVII

que escreveram em favor da melancolia eram eles mesmos melancólicos, eles só puderam fazê-lo durante o estado eufórico, isto é, no momento de reação à dor, mas também de esquecimento dela. Não é então de espantar que se tenha desenvolvido toda uma tradição intelectual que vê nesse estado de ânimo aquilo mesmo pelo quê filósofos, escritores, políticos e artistas estão “mais pertos dos deuses” que dos humanos. Mas se por suas “belas obras” eles se consideram à altura dos deuses, por sua dor e sofrimento eles se sentem abaixo dos próprios humanos. E assim oscilando entre o “céu” e o “inferno”, eles não conseguem, por si mesmos, sair desse ciclo interminável de alegrias eufóricas e tristezas profundas. E no entanto, justamente no limite dessa dolorosa oscilação do ânimo, quando ela mesma se mostra insuportável, talvez eles possam, de algum modo, perguntar-se pela causa e natureza de sua “doença”. E assim, à maneira do meditante do Tratado da Emenda do Intelecto, talvez possam formular enfim a pergunta: mas afinal, o que é uma verdadeira alegria? Spinoza and the tradition of melancholy Abstract: Since the statement of the Problem XXX, imputed to Aristotle, several philosophers, artists and writers see the melancholy as a positive affection connected to the ‘man of genius’and to intellectual creation in general. According to the point of view of Spinoza’s theory of the affections the problem of melancholy leads to a second one: how it is possible an intelectual, artistic or literary activity arise from a deep sadness? Every activity is a production, a joy, an increase of the potency to act and think: how could it emerge from melancholy? Our hypothesis is that these problem could be explained by the ‘euforic joy’, the other face of melancholy, that springs as a reaction of the desire against sadness itself. Because it is joy, it removes the deep sadness. However, for beeing euphoric, it keeps the melancholic confined to his own disease. Therefore, the reaction does not cure the sick person of his illness, but mantains him confined to a endless cycle of euphoria and melancholic state. Keywords: melancholy, criation, joy, euphoria, desire. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: 1. ARISTÓTELES. L’Homme de génie et la Mélancolie - Problème XXX, 1. Trad. J. Pigeuad. Paris: Editions Rivages, 1988 66

Marcos F. de Paula

2. BOLAÑOS, Maria, Pasages de la melancolía. Espanha: Junta de Castilla y Léon, 1996. 3. BOVE, Laurent. La stratégie du conatus: affirmation et résistance chez Spinoza. Paris: VRIN, 1996. 4. CHAUI, M. A nervura do real (vol.III). Tese de Livre Docência, São Paulo: DFFFLCH/USP, 1976. 5. FREUD, “Deuil et mélancolie”. In Sigmund Freud : Œuvres complètes – Psychanalyse, Volume XIII 1914-1915. Plusiers traducteurs. Paris: PUF, 1988. 6. FREUD, “Pour introduire le narcissisme”. In Sigmund Freud : Œuvres complètes – Psychanalyse, Volume XII 1913-1914. Plusiers traducteurs. Paris: PUF, 2005. 7. HERSANT, Yves. Mélancolies: de l’antiquité au XXe siècle. Paris: Éditions Robert Laffond, 2005. 8. MINOIS, G. Histoire du mal de vivre : de la mélancolie à la dépression. Paris: Éditions de La Martinière, 2003. 9. SCLIAR, Moacyr. Saturno nos Trópicos: a melancolia européia chega ao Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 2003. NOTAS: 1 - GIDE, André. Les nourritures terrestres (1897). Paris : Editions Gallimard. Collection Folio, 1972, p. 23. 2 - Não nos importa aqui a autoria do Problema XXX; que ele seja um texto atribuído a esse que talvez seja o maior filósofo da antiguidade, não deixa de ser importante para legitimar a tese dos intelectuais e artistas melancólicos que amam associar a melancolia à genialidade. 3 - Utilizamos aqui a tradução em andamento Grupo de Estudos Espinosanos, da Faculdade de Filosofia, FFLCH-USP. Como a tradução é inédita, as citações serão feitas seguindo a indicação E para Ética demonstrada em ordem geométrica, P para proposição, AD para definição dos afetos, esc. para escólio. 4 - Aristóteles, com efeito, afirma haver “uma boa mistura da inconstância”, isto é, uma boa melancolia, como nós veremos. (Cf. Aristóteles 1, 955a 35, p. 107). 5 - Num caso, diríamos hoje, teríamos a depressão; no outro, a mania. 6 - “...Maracus o Siracusano”, escreve Aristóteles, “era ainda melhor poeta em seus acessos de loucura” (Aristóteles 1, 954a 32-7, p. 97). 7 - Uma passagem do Problema, resume a tese aristotélica: “Portanto (...), porque a potência da bílis negra é inconstante, inconstantes são os melancólicos. E, com efeito, a bile 67

Cadernos Espinosanos XVII

negra é muito fria e muito quente. E porque ela molda os caracteres, (pois, entre o que esta em nós é o calor e o frio que moldam o caráter), como o vinho misturado a nosso corpo em maior ou menor quantidade molda nosso caráter, ela nos faz tal ou tal. Todos os dois, o vinho e a bile negra, contém vento. Mas porque é possível que haja uma boa mistura da inconstância, e que esta seja, de algum modo, de boa qualidade, e que é possível, quando é preciso, que a disposição [diathèse] muito quente seja ao mesmo tempo, bem ao contrário, fria (ou inversamente em razão do excesso que ela apresenta), todos os melancólicos são portanto seres de exceção, e isso não por doença, mas por natureza”. (Aristóteles 1, 954b8, p.99). 8 - De fato, como pregava Santa Hildegarda (século XII), a melancolia, “desde o início da raça de Adão, nasceu do sopro da serpente, porque Adão seguiu seu conselho para se alimentar” (Sta. Hildegarda, As causas e os remédios, in Hersant 7, p. 561); e assim, “...a tristeza e o desespero vêm da melancolia, que ocorreu em Adão pelo fato do seu pecado” (Idem, p. 566). 9 - Neste ponto, Ficino pretende-se seguidor de Demócrito, Platão e Aristóteles. (Cf. Ficino, De vita triplici, in Hersant 7, p. 580-1). 10 - Isso porque Ficino considerava a “melancolia natural” nada mais do que “a parte do sangue mais espessa e mais seca”, isto é, mais próxima do sólido e do estável. (Cf. Ficino, De vita triplici, in Hersant, 7, p. 581). 11 - Ficino enumera três tipos de causa: a astrológica ou celeste – Mercúrio e Saturno, o primeiro, seco, estimulando as sábias pesquisas; o segundo, frio, permitindo buscar e conservar as descobertas; a humana – o uso do cérebro e seus efeitos; e a natural – a presença da bílis negra, que, entre outras coisas, eleva a alma “à compreensão das coisas mais altas, visto que ela concorda plenamente com Saturno, o mais alto dos planetas”. (Ficino, De vita triplici, in Hersant 7, p. 579, tradução nossa). 12 - Note-se que em Aristóteles a mélange da bílis poderia dar-lhe uma certa constância, mas sempre na inconstância; tratava-se de uma “estabilidade” frágil, sempre ameaçada pelo caráter naturalmente instável da bílis. 13 - Sobretudo na subseção intitulada “amor ao conhecimento e melancolia” (Scliar 9, p. 50). 14 - No XVIII, de fato, volta-se à teoria hipocrática dos humores, mas para caracterizar a melancolia como doença e como algo negativo. (Cf. Scliar 9, p. 69-70). E até certo ponto volta-se também à idéia do “manikoi”, que já havia sido apontada por Aristóteles. 15 - A própria criação de a Melancolia I por Dürer é sintomática do “homem de cultura” da época desiludido com o trabalho intelectual. Como escreve G. Minois: “Quando em 1514 Albrecht Dürer realiza a gravura Melancolia I, ele tem trinta e oito anos e perdeu suas ilusões. Pelos trinta anos ele acreditava ainda na possibilidade de atingir a beleza 68

Marcos F. de Paula

absoluta, universal, graças às matemáticas. Mas pouco a pouco ele desliza para um sombrio ceticismo, agravado por visões e sonhos (...)”. (Minois 8, p. 141). De certa maneira, A Melancolia I é o próprio Dürer tentando curar sua dor. Maria Bolaños, analisando o tema da melancolia na arte de vanguarda dos inícios do século XX, faz uma comparação entre a Melancolia I e o Herói com uma asa, de Paul Klee, onde ela afirma que “... ambos compartem o fundo da mesma doença: a do desassossego produzido pelos conhecimentos incompletos, a fatal impossibilidade de alcançar o absoluto, o desencorajamento ante os próprios limites”. (Bolaños 2, p. 13). 16 - Não nos interessa aqui a qualidade ou o alcance das obras. 17 - Dizemos “uma certa potência” para assinalar o fato de que seguramente não se trata aqui de uma plena potência: os atos eufóricos são acompanhados de desproporções, desmesuras e ilusões, como indicamos acima. Por isso eles envolvem tristeza, isto é, impotência, na medida mesma dessa desproporção, desmesura e ilusão. Trata-se em todo caso, como ao final ficará mais claro, de uma alegria, e portanto de um potência, passiva. Como toda alegria passiva, ela envolve negação, isto é, tristeza. 18 - Grifos nossos. A demonstração mobiliza alguns conceitos da Parte III: a definição de desejo, a proposição 7 e a definição de alegria apresentada no escólio da proposição 11. O desejo sendo a nossa própria essência atual, isto é, o esforço por perseverar em nosso ser, somos sempre determinados a fazer algo pelo que perseveramos em nosso ser (E III AD 1). No caso de um desejo que se origina da alegria, nós temos um desejo que surge de um afeto que se define por sua capacidade de nos fazer passar a uma perfeição maior, isto é, a uma maior potência: aumenta nossa força de existir, aumenta a força do nosso desejo. Assim, ao desejo inicial que nos determinou a fazer algo, acrescenta-se um afeto de alegria que aumenta esse mesmo desejo. Desejamos mais, isto é, somos mais determinados a fazer algo que nos causou alegria do que algo que nos causou tristeza. Desse modo, escreve Espinosa na demonstração, “o desejo que se origina da alegria é favorecido ou aumentado pelo próprio afeto de alegria”. Em todos os nossos afetos estamos realizando o nosso desejo enquanto essência mesma; mas na alegria esse desejo é aumentado, favorecido e estimulado. Tenhamos em mente que, o desejo sendo a nossa essência, ele já é por si só um esforço de afirmação da existência, isto é, daquilo que busca aumentar nossa potência de agir e pensar, de ser e existir, e, ao mesmo tempo, daquilo que busca excluir tudo o que diminui tal potência, pois uma essência não pode trazer em si mesma algo que exclua a si mesma. No caso em que essa essência é realizada sob a forma da alegria, temos então o desejo sendo reforçado por uma causa externa, isto é, aumentado e tornado mais forte em virtude do mesmo afeto; ao contrário, se realizada sob a forma da tristeza, é tornado mais fraco em virtude do próprio afeto de tristeza. Dessa maneira, à nossa essência, ao nosso desejo, vem se acrescentar algo que, no caso da alegria, reforça 69

Cadernos Espinosanos XVII

o próprio desejo, de tal modo que, como afirma Chauí, há neste caso, em que estamos no âmbito dos afetos originários, uma identificação entre alegria e desejo “enquanto potência de expansão”. A alegria é, ainda, neste caso o que Chauí chama de “causa reforçadora” da própria essência. (Cf. Chaui 4, p.590). 19 - “Salvo no caso, escreve Bove, em que uma causa exterior venha desiquilibrar essa depressão global em proveito de um afeto alegre a partir do qual o conatus de uma das partes de nosso Corpo possa de novo resistir ao conjunto das outras em depressão, salvo essa intervenção exterior portanto, no caso exemplar que é a Melancolia, o indivíduo, lógica e inelutavelment, está votado à destruição”. (Cf. Bove 3 p. 120-121; tradução nossa). 20 - De fato, vimos que a reação é tanto maior quanto maior é dor. 21 - Cf. E III AD 6: O Amor é a Alegria conjuntamente à idéia de causa externa.

Sobre o ceticismo acadêmico de Huet, Foucher e Hume Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann* Resumo: Richard Popkin, no capítulo VII de sua “História do ceticismo de Erasmo a Spinoza”, apresenta uma tendência predominante na filosofia moderna de rejeitar o ceticismo pirrônico, por ser demasiado destrutivo, e o dogmatismo extremo, por ser questionável. A solução para esses partidários foi a de adotar um ceticismo que Popkin denomina mitigado ou construtivo, isto é, uma teoria que reconheça a impossibilidade de alcançarmos as verdades absolutas acerca da natureza e realidade, mas que admita a possibilidade de um certo conhecimento, que possa ser convincente e provável, embora não metafisicamente inquestionável. Esta espécie de dúvida filosófica ganhou força com o advento da filosofia cartesiana, mas só tornou-se definitivamente respeitável com a sua formulação por David Hume, sustenta ainda Popkin. Neste trabalho mostraremos que os filósofos Pierre-Daniel Huet e Simon Foucher, além de Hume, poderiam entrar nesta categoria, que também pode ser definida de ceticismo acadêmico. Palavras-Chave: Ceticismo Acadêmico, Popkin, Huet, Foucher, Hume. Descartes promoveu uma revolução no pensamento moderno, especialmente com relação ao questionamento das bases fundamentais da filosofia. Após supor que possa existir um Gênio Maligno com poder de nos enganar mesmo quando julgamos estar convictos de nossas próprias idéias, os modernos encontraram fermento para muito debate e dividiram-se, ou para atacar o método da dúvida ou a certeza cartesiana. Richard Popkin mostra, na sua “História do ceticismo de Erasmo a Spinoza”, que uma das principais armas contra uma hipótese tão ousada foi a moderação nas proposições filosóficas, que ele denominou de ceticismo construtivo ou mitigado. Por esta espécie de ceticismo, Popkin entende “[...] uma teoria que possa aceitar a força total do ataque cético à possibilidade do conhecimento humano, no sentido de verdades necessárias sobre a natureza da realidade, e no entanto admitir a possibilidade de conhecimento em um grau inferior, como verdades convincentes ou prováveis acerca das aparências” (Popkin, 14, p. 211). Entre os autores desta corrente filosófica Popkin cita Mersenne, Gassendi e Hume. Neste trabalho mostraremos que os filósofos Pierre-Daniel Huet (1630-1721) e  Simon * Doutorando da USP; bolsista da Fapesp - e-mail: [email protected]

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Foucher (1644-1696)1, além de David Hume (1711-1776), podem entrar nesta categoria, que

gostávamos na infância. Os corpos dos homens também são dessemelhantes, e isso pode

foi também definida, por este último e por Foucher, de filosofia acadêmica2.

fazer com que eles concebam os objetos de modo diferente. Ora, se os cérebros seguem

Huet foi um autor muito influente e respeitado em seu tempo. Ocupou a cadeira de bispo de Avranches em 1691, mas pediu demissão oito anos depois. De acordo com suas

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Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann

o tamanho de suas cabeças, os que têm o crânio redondo julgarão diferentemente do que os que têm longo (Huet 8, p. 46).

memórias, durante vários anos pertenceu de “corpo e alma ao cartesianismo”, mas depois

Além disso, Huet nota que os objetos que aparecem ao espírito no sonho e na

passou a ser um dos maiores críticos deste sistema e de seus seguidores (Cf. Flottes, 5, p.8).

loucura são tão convincentes quanto os que aparecem na vigília. As fibras do cérebro são

Em vida, Huet publicou várias obras sobre física, história, filosofia e teologia,

tão violentamente agitadas pela doença e pelo sonho, que o cérebro reconhece diversas

além da “Censura Cartesiana”, mas foi depois de sua morte que a sua obra mais polêmica,

impressões, e o entendimento pensa ter sensações que os órgãos dos sentidos não tiveram.

o “Tratado filosófico da fraqueza do espírito humano” (Traité), veio a público. O conteúdo

Como saber quais as sensações que correspondem à realidade? E como podemos saber

da obra foi tão chocante que muitos não acreditaram que havia sido escrita pelo bispo

se nossa vigília não é outro tipo de sonho? (Huet 8, p. 80). Huet reconhece que todas as

de Avranches, embora o seu amigo e discípulo, o abade de Olivet, tenha substituído o

disputas do entendimento só poderiam ser decididas pelo próprio entendimento. Mas,

pseudônimo Theócrite de Pluvignat pelo nome do mestre na capa do livro.

sendo este de natureza duvidosa, como foi observado, seria preciso outra faculdade para

Na primeira parte deste tratado, Huet apresenta, por meio do provençal sr.

resolver a controvérsia. Na falta dela, nada mais podemos saber certamente senão que a

De Cormis3, treze razões para comprovar que a verdade não pode ser conhecida com

natureza nos privou do conhecimento da essência dos objetos externos (Huet 8, p. 52-3).

perfeita certeza pelo entendimento humano. De forma semelhante aos tropos de Sexto

Após ter alcançado o nível extremo da dúvida com relação às suas próprias

Empírico e sem introduzir novidade considerável na literatura cética, os argumentos de

faculdades, e embora tenha se esforçado para mostrar que o homem é desprovido dos

Huet procuram enfatizar a insuficiência de nossa capacidade cognitiva para conhecer com

meios para conhecer a verdade com perfeita clareza e evidência, Huet reconhece, no livro

clareza e distinção, antes que provar a inexistência da verdade e que esta não se encontre

II do seu tratado cético, que se pode conhecer a verdade de alguma forma.

em lugar oculto de nós. Uma de suas mais importantes provas é a de que o homem não

Huet não nega que a verdade encontra-se fora de nós, mas faltam ao homem os

pode saber se a imagem que parte do objeto exterior corresponde a sua verdadeira imagem,

meios necessários para adquiri-la. Essa verdade é conhecida somente por Deus, e ao homem

uma vez que o nosso entendimento não tem meios de compará-la com o próprio objeto em

cabe apenas o seu conhecimento superficial. Na falta desse conhecimento absoluto das

questão (Huet 8, p. 33). E, ainda que essa imagem possa ser confrontada com a original,

coisas, o filósofo propõe que adotemos as verossimilhanças e probabilidades no decorrer

não pode representar todas as suas propriedades, tanto internas quanto externas, pois é

da vida, a exemplo dos acadêmicos; o que se apresentar contrário à probabilidade, deve

preciso considerar o meio pelo qual ela passa até chegar aos sentidos, que é variável. Huet

ser rejeitado como falso. Com esse critério, podemos suprir as necessidades do nosso

cita alguns exemplos de variações do meio externo: a cor de um objeto que se vê à tarde

corpo e conviver em sociedade, seguindo as leis e costumes do lugar em que vivemos,

é diferente da que se vê ao meio-dia, o remo quando mergulhado na água parece estar

caso contrário, somos condenados à inação, “ou antes nos transformar em cepos ou

quebrado ao olhar e as casas parecem tremer quando observadas através da fumaça.

rochas” (Huet 8, p. 205).

Ainda que essas imagens não sofressem alteração do meio externo, restaria

O critério que lhe permite distinguir o que é provável do que não é, é diferente

ainda a suspeita de infidelidade dos nossos próprios sentidos e das disposições do nosso

da regra dos dogmáticos, que intenta distinguir o verdadeiro do falso. Pois a regra de

comportamento. Se nossos sentidos não estão sãos, julgamos as coisas de forma diferente

probabilidade não nos oferece uma marca certa e evidente da verdade, apenas uma

do que quando atuam em seu estado normal e na velhice rejeitamos muitas coisas de que

aparência externa do grau de verossimilhança que se encontra em um determinado objeto, 73

Cadernos Espinosanos XVII

útil aos nossos propósitos (Huet 8, p. 251-3). Por exemplo, os astrônomos criam hipóteses

Nas “Demonstrações Evangélicas”, Huet pretende provar a divindade da religião cristã

sobre globos celestes que podem ser falsas e até mesmo destruírem-se umas às outras,

pelas profecias e milagres por meio de argumentos racionais. Nas “Questões de Aunay”,

mas cada um se serve utilmente da sua hipótese para explicar e predizer os astros. Da

sua finalidade é mostrar a superioridade da fé sobre a razão, na “Censura cartesiana”,

mesma forma, em qualquer investigação ou experimento deve-se supor o objeto a ser

rebaixar a presunção da razão, e, finalmente no Traité, assinalar a sua fraqueza, já que o

conhecido como verdadeiro, até que se possa conhecer realmente o que se procura. É com

orgulho da razão é o maior obstáculo à fé.

este espírito falibilista que progredimos para Huet, sugerindo e arriscando hipóteses e

Aparentemente contrária ao ceticismo, a via legítima para filosofar em Huet

conjecturas, e não nos abstendo da prática. Um viajante que não sabe qual caminho tomar

não adere a qualquer seita nem a qualquer autor. Sua proposta é examinar todas as

não pode parar na encruzilhada em que se encontra, metaforiza (Huet 8, p. 245).

facções filosóficas e procurar o que cada uma delas tem de útil, isto é, o que cada uma

O método de duvidar huetiano tem duas finalidades: uma próxima, de evitar o erro e a arrogância e uma distante, de preparar o espírito para receber a fé (Huet 8, p. 209).

oferece de verdade aparente, e assim, fundamentar um novo sistema baseado na teoria de probabilidades, a exemplo de Sexto, que sistematizou o ceticismo (Huet 8, p. 262).

A fé, para Huet, confirma a razão indecisa e corrige o embaraço de suas dúvidas. Embora

Para Huet, não há diferença entre pirrônicos e acadêmicos, e eles são os únicos

“não possa conhecer com total evidência e perfeita certeza se há corpos, qual a origem

que merecem ser chamados de filósofos (Huet 8, p. 169). Todavia, o seu método exige o

do mundo e várias outras coisas semelhantes, após reconhecer a fé todas essas dúvidas se

abandono de alguns de seus procedimentos. Os céticos, por exemplo, desejam examinar

esvanecem, como espectros ao levantar do sol” (Huet 8, p. 183).

todas as coisas sob todas as perspectivas possíveis para encontrar a verdade, mas, pergunta-

A fé é um dom dado por Deus para suplantar a fraqueza da razão. Ao reconhecê-

se Huet, o que eles acharão de tão longa busca? É um empreendimento vão procurar o

la, o homem conhece as coisas mais certamente, embora ainda não perfeitamente, como

que não se pode achar. Além disso, Huet discorda que o fim da dúvida seja o de alcançar

Deus conhece. Sem o conhecimento celeste, contudo, resta-nos a certeza humana, que

um estado fixo da alma, sem perturbação, mas evitar a opinião e arrogância e preparar o

Huet denomina de “soberano grau de certeza”. Por meio dela, adquirimos conhecimentos

espírito para receber a fé (Huet 8, p. 215). Por divergir de certos pressupostos da dúvida

evidentes, tais como os primeiros princípios (por exemplo, que o todo é maior que suas

pirrônica, embora sem oferecer um meio para que a verdade absoluta possa estar ao

partes), os axiomas da geometria, certezas de natureza física e moral, como a de que

alcance do ser humano, o método huetiano apresenta-se como uma proposta moderada nos

em Roma existiu um imperador chamado Augusto e que o fogo esquenta. Além destas

discursos, procurando se aproximar somente do que possa levá-lo ao caminho da verdade.

evidências, temos outras menores, como a de que o planeta Saturno está acima de Júpiter e

Certamente o propósito de seguir a verossimilhança e de adotar o método probabilístico

as informações que recebemos de testemunhos. Este último grau é o mais baixo, chamado

nas investigações o aproxima mais do acadêmico do que do pirrônico, embora o autor

de probabilidade.

tenha negado a diferença entre as seitas e procurado aperfeiçoar o procedimento dos

Estas considerações sobre graus de evidência humana amenizam o ceticismo de

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Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann

antigos em alguns aspectos4.

Huet, sendo necessário definir a sua abrangência. Para J. Flottes no “Estudo sobre Daniel

O abade Simon Foucher, que era um grande conhecido do bispo de Avranches5,

Huet”, o bispo atribui um poder e autoridade à razão sem destruí-la, conferindo-lhe um

procura conduzir-se por um rumo semelhante. Queixando-se em uma carta a Leibniz (28

valor que o pirrônico jamais concederia, e uma importância às obras da criação divina que

de abril de 1693) de que no seu tempo haviam poucos filósofos, a não ser “gente interessada

revelam com clareza os seus atributos, outra concessão que o pirrônico jamais consentiria

em Descartes ou contra ele”, Foucher julgou necessário voltar-se aos primeiros princípios

(Flottes 5, p.258). Flottes afirma que Huet não professa ceticismo no Traité, já que nessa

no campo da filosofia e seguir apenas as verdades evidentes à maneira dos geômetras.

obra o autor estaria apenas desenvolvendo as proposições formuladas nas obras anteriores.

Desta forma poderemos ao menos distinguir o que sabemos do que não sabemos, defende 75

Cadernos Espinosanos XVII

o autor das “Dissertações sobre a procura da verdade, contendo a história e os princípios

se encontram fora de nós. Pois, embora na sua concepção os acadêmicos não neguem que

da filosofia dos acadêmicos” (Dissertations), no livro I, cap. 1.

se possa conhecer verdades demonstrativas, não temos acesso às coisas em si mesmas,

Este procedimento é comum aos acadêmicos, defende Foucher, que inclui nesta classe o próprio Platão. Enquanto Sexto Empírico classifica os filósofos em dogmáticos

pois só atendemos o que aparece imediatamente ao entendimento, ou seja, nossas próprias idéias (Foucher 7, p. 168-9).

(que julgam ter encontrado a verdade), acadêmicos (que consideram a verdade

Na sua “Crítica à procura da verdade”, Foucher combate a filosofia do autor da

inapreensível) e céticos (que permanecem investigando), Foucher divide as escolas dos

“Procura da verdade”, isto é, Malebranche, que distingue um critério para decidir quais

filósofos da seguinte forma: os dogmáticos positivos ou dogmatistas, que se conduzem

idéias estão fora de nós e quais apenas representam modos do nosso pensamento. Mesmo

pela verossimilhança em matéria de ciência e afirmam sobre todas as coisas, seguindo

reconhecendo o princípio cartesiano de que tudo o que percebemos são nossas próprias

a autoridade da sua seita; os dogmáticos negativos, que dizem que nada se pode saber,

idéias, Foucher se julga incapaz de saber quais entre elas representam a matéria e quais

embora Foucher levante suspeitas de que exista alguém com este tipo de pensamento, e

estão em nós, pois não há nada no espírito que seja semelhante à matéria (Foucher 6, p.

os dogmáticos ou acadêmicos, que se pronunciam sobre algum assunto e formam dogmas

44-5). Ora, se tudo o que percebemos pelos sentidos são apenas modos de ser do nosso

por si mesmos (Foucher 7, p. 178-82). Em outro lugar, Foucher acrescenta a classe cética,

espírito, então extensão, movimento e figura não estão menos em nós do que a luz e as

que englobaria os que julgam ainda não ter encontrado a verdade, e funde os dogmáticos

cores (Foucher 6, p. 79).

positivos e negativos numa só (Foucher 7, p. 239). Os acadêmicos, como se percebe,

Como David Hume observou quase um século mais tarde, se retirarmos cores,

não fazem parte da mesma classe dos céticos, uma vez que admitem algumas verdades

luz e sons da classe de qualidades sensíveis e com existência independente de nós,

(Foucher 7, p. 175).

aniquilamos todos os objetos da nossa mente e nada mais poderá restar no universo que

A pesquisa da verdade iniciada por Foucher tem por objetivo procurar três

tenha existência externa. Caso uma hipótese como essa for levada a sério, nada mais

coisas: 1) a marca certa ou critério de verdade; 2) o conhecimento das coisas que estão

poderá nos prevenir do mais alto grau de ceticismo de que somos capazes (Hume 10,

fora de nós e 3) formar um sistema universal entre as verdades encontradas. Foucher

p.227-8; Hume 12, p. 154).

admite que é muito difícil conhecer todas as coisas para constituir um sistema, por isso é preciso começar pelos passos 1 e 2.

Impossibilitado de resolver a controvérsia com relação à existência do mundo exterior, Foucher mostra que é injusto culpar o autor da nossa natureza por nossas

O autor não nega que conhecemos algumas coisas, e conseqüentemente, que

idéias não representarem as coisas em si, já que Deus não ordenou ao homem atribuir

conhecemos algumas verdades gerais, como por exemplo, que a soma de dois e três é

às coisas natureza real. Os céticos e acadêmicos têm plena consciência disso, mas não

maior do que quatro e que o quadrado da hipotenusa de um triângulo retângulo é igual aos

se desencorajam de conhecer as coisas, pois não consideram impossível formular idéias

quadrados dos dois outros lados, mas ainda nos falta um meio de conceber distintamente

artificiais em filosofia para representar os objetos externos (Foucher 7, p. 77). Em vez

um critério de verdade que possa ser reconhecido por todos os homens. Foucher é otimista

de permanecer sem um guia na conduta dos afazeres, a saída para Foucher é adotar

em encontrar este critério, pois julga que a idéia geral de verdade se encontra em nosso

razoavelmente o critério de probabilidade e verossimilhança (Foucher 7, p. 70). Já

espírito, embora ela não se mostre em toda sua pureza, pois se confunde freqüentemente

em matéria de ciência, os acadêmicos só se conduzem pelas verdades evidentes, caso

com a verossimilhança e se perde nas contradições e volubilidade do nosso entendimento,

contrário, ficam sem se determinar (Foucher 7, p. 74).

na falsa erudição e nos “fantasmas” dos sentidos (Foucher 7, p. 132-5). O segundo objetivo de Foucher é obter um conhecimento seguro das coisas que 76

Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann

A filosofia acadêmica sustentada por Foucher duvida das informações apresentadas pelos órgãos dos sentidos, embora reconheça dogmas nas demonstrações 77

Cadernos Espinosanos XVII

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Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann

puramente especulativas. Este modo de pensar, porém, não se deve propriamente aos

como mostra Rabbe (Rabbe 16, p. 145). Foucher afiança a Leibniz numa carta que a

acadêmicos, “mas às primeiras verdades que Deus escreveu em todos os espíritos com

única maneira de demonstrar a existência de Deus é pelos princípios de Platão, o chamado

sinais de luz” (Foucher 7, p.4). Por esta razão, Foucher, assim como Huet, entende que

primeiro acadêmico (Careil 2, p. 79).

a filosofia não deve se submeter a nenhum mestre em particular, nem mesmo a Platão,

Apesar da fraqueza da razão humana, Foucher não despreza a razão universal e

que foi o criador da academia, mas mostra a necessidade de se procurar reflexões mais

divina. Conceber que duas contradições podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, como

consideráveis que as de Platão, Sexto Empírico e outros (Foucher 7, p. 111).

fez Descartes com sua hipótese do Gênio Maligno, é cair no mais profundo pirronismo e

Algumas diferenças entre as estratégias dos céticos, porém, são merecedoras

destruir toda a teologia e religião (Foucher 7, p. 200-1). Huet, de fato, censura Foucher

de atenção. Embora ambos tenham como alvo central de ataque a filosofia cartesiana,

por não ter levado o ceticismo suficientemente a sério numa carta a Nicaise, apresentada

Foucher parece adotar uma postura menos enérgica contra o chamado pai da modernidade6.

por Rabbe (Rabbe 16, p. 175).

Seu método destinado à procura da verdade tem por base a confiança na razão, a fim de

A proposta moderada de ceticismo de Huet e Foucher tem afinidades com a de

organizar tudo aquilo que sabe e o que não sabe. Sua esperança com este método é de

David Hume. Assim como Foucher, Hume não encontra argumentos racionais capazes

que um dia possa formular um conhecimento exato das coisas que parecem se encontrar

de provar a existência do mundo exterior. Seus argumentos questionam as causas que

no mundo exterior. Huet se mostra mais crítico de Descartes, esse “novo inventor da

nos levam a crer na existência dos corpos, embora não encontre razões para duvidar

verdade”, ao reprovar não só o seu ponto de chegada, o cogito, como também o seu

efetivamente que os corpos existam fora de nós (Hume 10, p. 187). E ainda que os homens

método para conduzir o pensamento. Huet é empirista, e não considera que qualquer tipo

sejam levados por um instinto natural a supor um universo exterior independente das suas

de conhecimento possa vir de outro meio senão o externo, seja terreno (as impressões

percepções, nada se encontra em suas mentes senão uma imagem de algum objeto que

materiais) ou celeste (as impressões espirituais). Foucher, por outro lado, enquanto

recebem por meio das sensações, não havendo nesta operação qualquer contato imediato

discípulo declarado de Platão, espera fundar alguma certeza com a ajuda da razão7.

entre a mente e o objeto (Hume 12, p. 152). De forma semelhante, Huet expõe que as

A razão não desempenha um papel tão determinante na filosofia de Huet,

imagens dos objetos não chegam imediatamente ao nosso entendimento, mas passam por

principalmente quando se trata de religião. Embora ela seja importante para nos dar

vários meios, além de serem corrompidas pelos nossos sentidos, e não encontra outra via

motivos para crer, o papel fundamental na determinação da fé encontra-se na luz divina.

por onde as idéias das coisas possam chegar ao nosso espírito. Deste modo fica impossível

De fato, ele utiliza-se dos axiomas da geometria para provar a existência da divindade

examinar e reconhecer a conveniência desses juízos com os objetos exteriores (Huet 8,

nas “Demonstrações Evangélicas”, além de outros recursos (argumentos morais, o

p. 181-2).

consentimento universal, a contemplação da ordem do universo, a existência do movimento

Se a razão, pelo contrário, pretender caminhar sem relacionar-se com o mundo

e da matéria), mostra Flottes (Flottes 5, p.86 e p.143). Mas, sabendo que todos estes

das aparências, nenhum avanço poderá nos oferecer, pois que grau de evidência poderia

auxílios não sobrevivem à dúvida cética, Huet os aceita apenas como forma de persuasão

deixar o entendimento confinado a si só? Além disso, a razão isolada não teria meios de

e deixa à fé, um dom concedido pelos céus ao ser humano, se impor ao espírito8.

garantir sua própria autenticidade, pois tentar comprovar sua legitimidade por si mesma

Foucher, em certos momentos, também enfatiza a distinção entre a ciência

é recorrer a uma petição de princípio, adverte Huet (Huet 8, p. 89). E, sem satisfazer

e a razão de um lado, e a religião e a fé de outro (como no início das Dissertations).

os anseios dos que procuram uma solução racional ao problema, Hume conclui: “não

Entretanto, isso não implica no abandono do uso da razão nas questões teológicas; a

nos resta escolha senão entre uma falsa razão e razão nenhuma” (Hume 10, p. 268).

validade da religião depende do acordo das verdades absolutas com a razão universal,

Apesar disso, Hume observa que, embora não possa defender a razão pela razão, o 79

Cadernos Espinosanos XVII

cético subsiste raciocinando e crendo, e mesmo sem argumentos filosóficos suficientes, continua a sustentar a sua existência e a dos corpos externos (Hume 10, p. 187). Pois o cético que duvida efetivamente da realidade externa não pode propiciar nenhum bem à sociedade nem a si próprio. “E, embora um pirrônico possa lançar a si mesmo e aos outros uma confusão momentânea com seus raciocínios profundos, o primeiro e mais trivial acontecimento da vida [...]” o deixará igual aos demais mortais, tendo que abandonar suas dúvidas anteriores e aceitar esta “[...] estranha condição da humanidade determinada a agir, raciocinar e crer” (Hume 12, p. 160). Este recurso impede que a filosofia de Hume se entregue à depressão cética causada pela incapacidade da razão de resolver o problema por si só.

Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann

pensamentos; e estando certo de que existo e de que outros homens existem, como, bebo, ando, vejo meus amigos, cumprimento-os, converso com eles, afirmo e nego; sustento que isto é verdadeiro e que aquilo é falso (Huet 8, p. 242-3). Apesar da fraqueza da razão, Huet e Hume entendem que abandoná-la é mais prejudicial do que aceitá-la para conduzir a boa investigação. Hume, além disso, propõese a derrotar argumentos céticos superficiais ou populares fazendo o uso adequado do raciocínio. Contra objeções que pretendem destruir a credibilidade das aparências dos objetos que se apresentam de forma diferente a nós a uma certa distância e da aparente distorção do remo mergulhado na água (apresentado por Huet e por Sexto Empírico)

Felizmente ocorre que, sendo a razão incapaz de dissipar essas nuvens, a própria natureza o faz, e me cura dessa melancolia e delírio filosóficos, tornando mais branda essa inclinação da mente, ou então fornecendo-me alguma distração e alguma impressão sensível mais vívida, que apagam todas essas quimeras. Eu janto, jogo uma partida de gamão, converso e me alegro com meus amigos; após três ou quatro horas de diversão, quando quero retomar essas especulações, elas me parecem tão frias, forçadas e ridículas, que não me sinto mais disposto a levá-las adiante (Hume 10, p. 269).

Hume julga ser possível corrigir os erros pela razão e considerações do meio para que se tornem critérios apropriados de verdade e falsidade9. Quanto às opiniões contraditórias em diferentes épocas e nações, das nossas variações de juízo na saúde, na doença, na mocidade ou na idade avançada não é necessário tanta inquietação, tendo em vista que nós constantemente raciocinamos e utilizamos crenças sobre os mais variados tópicos da vida comum (Hume 12, p. 158). Neste aspecto em que Hume se distancia do ceticismo apresentado na primeira parte da obra de Huet, parece se aproximar do pensamento de Foucher. O abade entende que é preciso corrigir nossos sentidos e “perceber pelo espírito e pela luz da razão as coisas insensíveis que os nossos olhos não descobrem” (Foucher 7, p. 428-9). Pois a

Essa dúvida cética, para Hume, é uma doença incurável. “Somente descuido

razão considerada em seu estado depravado, ou seja, nas suas faltas, fraquezas e mau

e desatenção [aos problemas filosóficos] podem nos trazer algum remédio” (Hume 10,

uso, gera dois tipos de insensatez: a primeira é moral, que consiste em uma negligência

p.218). Huet não encontra outra solução senão propor a separação de nossa vida pessoal

do espírito em propor algum fim para se prevenir os erros e o mal. Em oposição a ela,

dos debates intermináveis da filosofia.

Foucher apresenta a prudência ou o hábito de executar o que a razão lhe ordena. A outra

Uma coisa é viver, outra é filosofar. Quando se trata de conduzir sua vida, de cumprir seus deveres, cessamos de ser filósofos, de contradizer, duvidar, estar incertos; tornamo-nos idiotas, simplórios, crédulos; chamamos as coisas por seus nomes; retomamos nossos costumes e nosso espírito; conformamos nossos costumes aos costumes dos outros homens, às suas leis. Eu que tanto duvidava se existia ou se existiam outros homens, bani agora todos esses 80

é física, que consiste numa desordem da imaginação, que confunde as idéias do espírito e não pode apoiar nenhum juízo certo sobre as aparências dos objetos, como acontece com os frenéticos, dementes e sonhadores. Apesar disso, nenhum ser humano perde o uso do bom senso ou o poder de tirar conseqüências evidentes, pois as verdades são necessárias tanto para os que dormem quanto para os que velam (Foucher 7, p. 214-6). Embora o ceticismo acadêmico de Foucher nos advirta sobre o perigo de

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Cadernos Espinosanos XVII

confiarmos nas aparências dos sentidos, o conhecimento demonstrativo pode nos trazer

compreender a razão divina é algo que está muito além da nossa capacidade. Demea

alguma esperança em atingirmos certezas em filosofia. Esse grau de evidência, embora

expõe este pensamento contra Cleanto, quando faz críticas à razão filosófica que tudo

possa ser considerado duvidoso de um ponto de vista metafísico, nem o cético pode

quer provar, embora a personagem de Hume não levante qualquer dúvida com relação ao

duvidar de que seja invencível. Pois, de acordo com o acadêmico, os céticos apenas

funcionamento e eficácia da razão, como faz Huet. Em outras ocasiões, Cleanto parece

questionam se as demonstrações não são nada mais que simples persuasão. Mas seja

se aproximar mais de Foucher, por conceder todo o seu assentimento nos raciocínios

simples persuasão do nosso espírito ou verdade absoluta, nosso entendimento não chega

mais elaborados que alguém pode alcançar. Demea, apesar de crítico do racionalismo de

a maiores certezas, e desta evidência não podemos de forma alguma duvidar. Uma coisa

Cleanto, no início da parte IX também concede autoridade à razão universal, como diria

é não duvidar atualmente (actuellement), outra absolutamente (absolument), defende-se

Foucher, para procurar argumentos favoráveis à existência divina.

o autor das Dissertations (Foucher 7, p. 142). O ceticismo moderado de Huet também

Filo, a terceira personagem, é a que melhor representa o ceticismo de Hume.

não parte do princípio de que sejamos ignorantes de tudo, como se fôssemos “troncos

Da mesma forma que Foucher e Huet, Filo mitiga os poderes da razão e realça as suas

de árvores” (Huet 8, p. 204), mas que podemos nos guiar pela certeza soberana, donde

fraquezas. Mas o representante de Hume vai além e, com base apenas nas evidências

podemos tirar as razões mais sólidas de que somos capazes, embora sem conhecer a

fornecidas pelos sentidos, mostra que a fé não se sustenta com argumentos tão ineficazes.

verdade em seu estado puro por causa de nossa fraqueza natural (Huet 8, p. 20-1).

Os argumentos mais sutis e elaborados de Cleanto em favor da existência de um poder

Hume era um apreciador da leitura de Huet e do ceticismo acadêmico. Na “Carta de um cavalheiro a seu amigo em Edimburgo” (Letter) em que o autor responde

82

Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann

soberano são retratados por Filo como impotentes para inferir a existência de algo que não se encontra dentro dos limites do nosso campo de observação11.

à acusação de ser um cético pirrônico, lembra do ceticismo do sábio e religioso Sócrates

Nas seções V e XII da “Investigação” (embora não no “Tratado”), Hume

e da autoridade de Cícero entre os romanos, e comenta sobre Huet, o “erudito bispo

também adota a posição de cético mitigado e acadêmico, encontrando no academicismo

de Avranches”, um celebrado religioso e um dos responsáveis pelo reaparecimento da

uma filosofia que não se ajusta à paixão desordenada, às decisões apressadas e às

doutrina dos céticos e pirrônicos, e na parte I dos “Diálogos sobre a religião natural”

afirmações dogmáticas. Este ceticismo atenuado é útil, modesto, reservado em suas

(Dialogues), Hume o considera um homem de vasta erudição que, além de ter escrito uma

opiniões e limitado aos assuntos que se adaptam ao entendimento humano, evitando o

demonstração do cristianismo, compôs um tratado que incorpora todas as “cavilações

que é remoto e extraordinário. Suas dúvidas indiscriminadas são corrigidas pelo senso

do mais atrevido e determinado pirronismo” (Hume 11, p. 13). Embora panegírica, a

comum e reflexão, os preconceitos infundidos pela educação e opinião precipitada são

interpretação de Hume parece levar em conta apenas o ceticismo de Huet contido na

ajustados pela mente e as exageradas pretensões e credulidade supersticiosa são contrárias

primeira parte do Traité, provavelmente para defender-se da acusação de seu próprio

às suas aspirações. São esses os métodos que podem nos trazer algum remédio e nos “dar

pirronismo, no caso da Letter, ou para polemizar com o seu adversário, no caso dos

esperanças de alcançar a verdade e atingir uma razoável estabilidade e certeza em nossas

Dialogues, que aparece na fala de Cleanto10.

determinações” (Hume 12, p. 40-1; 150; 161-3). Três anos antes da “Investigação” ele

Nos Dialogues, Hume apresenta seus melhores argumentos favoráveis e

diz na Letter que o resultado do ceticismo é a modéstia e a humildade com relação às

contrários à adesão da religião natural. Podemos encontrar entre as três personagens dos

operações de nossas mentes, e não uma dúvida universal, impossível de ser sustentada

diálogos muitos argumentos utilizados por Huet e Foucher. Cleanto, assim como Huet,

por qualquer ser humano, e nos Dialogues, a personagem Cleanto, com a aprovação de

percebe que, por meio da análise da ordem do universo, é possível inferir a existência de

Filo, exalta o cético razoável, que rejeita os argumentos obscuros e adere aos instintos

um Criador de todas as coisas. Huet, porém, se difere da personagem ao enfatizar que

naturais (Hume 11, p. 28). 83

Cadernos Espinosanos XVII

O ceticismo mitigado de Hume, embora se abstenha de pronunciar-se a respeito da realidade do mundo exterior e não ofereça solução racional às suas próprias inquietações, não encontra razões suficientes para questionar efetivamente a existência e independência dos objetos externos com relação a mente, nem para duvidar do proveito que podemos tirar de nossos raciocínios para a conduta da vida e investigação. Este otimismo com relação ao desenvolvimento do conhecimento humano e o apelo ao uso do raciocínio para corrigir os erros apresentados pelos sentidos nos indicam que Hume não teria sido um partidário da solução pirrônica. Pois enquanto o pirrônico não ousa afirmar

Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann

a mitigated or constructive scepticism, which became respectable only with David Hume. Popkin conceives this kind of scepticism “[...] a theory that could accept the full force of the sceptical attack on the possibility of human knowledge, in the sense of necessary truths about the nature of reality, and yet allow for the possibility of knowledge in a lesser sense, as convincing or probable thuths about appearences” (Popkin, 14, p. 211). This paper shows that besides Hume the philosophers Pierre-Daniel Huet and Simon Foucher can be counted among the members of this philosophic school, that we call academic scepticism. Keywords: Academic Scepticism, Popkin, Huet, Foucher, Hume.

dogmaticamente que o que lhe aparece é verdadeiro, Hume não considera tarefa útil para a filosofia perguntar se há ou não corpos fora de nós. E, enquanto o cético concebe não

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

apreender nada em função da eqüipolência dos opostos12, Hume julga poder utilizar-se bem dos próprios raciocínios para dar prosseguimento à ciência e investigação. A natureza é mais forte do que qualquer princípio, diz ele, e nos impõe normas sobre seu próprio funcionamento, escondendo-nos, porém, a origem de suas operações. Se nos limitarmos ao que ela nos oferece, poderemos promover o avanço da nossa ciência. Ultrapassá-la não nos trará nenhuma vantagem. Esse empreendimento, atribuído ao cético extravagante, só se desenvolve nas escolas e em ambientes restritos, onde seus argumentos são difíceis ou impossíveis de se refutar ou devem ser encarados como simples passatempo aos que tendem a se ocupar dessa forma (Hume 12, p. 159-60). O verdadeiro filósofo, por outro lado, é aquele que encontra tranqüilidade no ceticismo moderado, já disse ele no “Tratado” (Hume 10, p. 224), e não perde a esperança em encontrar a verdade, mesmo que esta se esconda em lugar muito profundo de nós (Hume 12, p. 12). Com essa decisão, assemelha-se a Huet e Foucher, que admitem verdades convincentes ou prováveis acerca das aparências ou das conclusões racionais, embora reconheçam que as verdades necessárias acerca da natureza e da realidade continuem em questão. On Huet’s, Foucher’s and Hume’s academic sceptism Abstract: Richard Popkin in his “The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza”, chapter VII, presents the tendency of modern philosophers to reject the pyrrhonic scepticism, since it is dangerous to science, and the extreme dogmatism, due to its dubiousness. According to Popkin, the solution for these philosophers was to recommend 84

1. BOLZANI, Roberto. “Acadêmicos versus pirrônicos: ceticismo antigo e filosofia moderna”, in: Discurso, n. 29, 1998, p. 57-110. 2. CAREIL, L. A. Foucher de (org.). “Correspondance de Leibniz avec Foucher”, in: Lettres et opuscules inédits de Leibniz. Paris: Lagrange, 1854. 3. CICERO, Marcus Tullius. “Académiques”, in: Oeuvres complètes de Cicéron. Paris, Dubochet, 1840. Tome III. 4. EMPIRICUS, Sextus. Outlines of pyrrhonism. Cambridge: The Loeb Cassical, 1976. V.1. 5. FLOTTES, Jean Baptiste Marcel. Étude sur Daniel Huet, évêque d’Avranches. Montpellier: Félix Seguin, 1857. 6. FOUCHER, Simon. Critique de la Recherche de la Verité – Lettre par un academicien. Paris: S. Jacques, 1675. 7. _________. Dissertations sur la Recherche de la vérité, contenant l’histoire et les principes de la philosophie des académiciens. Paris: Royale, 1693. 8. HUET, Pierre-Daniel. Traité philosophique de la foiblesse de l’esprit humain. Londres: J. Nourse, 1741. 9. HUME, David. A letter from a gentleman to his friend in Edinburgh. Edinburgh: Edinburgh Univ. Press, 1967. Intro. by Ernest C. Mossner and John V. Price. 10. _________. A Treatise of human nature, Edit. Selby-Bigge, rev. P. H. Nidditch. Oxford: Clarendon, 1978. 11. _________. Dialogues concerning natural religion and the natural history of religion. Oxford: Oxford University Press, 1993. 12. _________. Enquiries concerning human understanding and concerning the principles of morals. Edit. Selby-Bigge, rev. P. H. Nidditch. Oxford: Clarendon, 1975. 85

Cadernos Espinosanos XVII

13. MAIA NETO, José R. “Academic skepticism in early modern philosophy”. Journal of the History of Ideas, n. 2, v. 58, 1997. 14. POPKIN, Richard. A História do ceticismo de Erasmo a Espinosa. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000. 15. _________. “David Hume: his pyrrhonism and his critique of pyrrhonism”. In: Stanley Tweyman (Org.). David Hume Critical Assessments. London; New York: Routledge: 1995. V. 2. 16. RABBE, Félix. Étude philosophique - L’abbé Simon Foucher. Paris: Libraire Académique, 1867. NOTAS: 1 - Mas no artigo “David Hume: His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism” Popkin compara o ceticismo de Hume ao de Sexto, considerando que ambos defendem a suspensão do juízo nas questões filosóficas e o apelo às crenças instintivas, embora Hume de forma mais completa do que Sexto. Huet também é chamado de pirrônico por Popkin na sua “História” (Popkin 14, p. 310) e Foucher é reconhecido como “cético mitigado” (Popkin 14, p. 329), embora o termo “mitigado” apareça exclusivamente em Hume. Contudo, mostraremos que os três autores, apesar de não terem encontrado nem defendido a existência de “verdades necessárias sobre a natureza da realidade”, admitem “verdades convincentes ou prováveis acerca das aparências”, para usar os mesmos termos de Popkin. 2 - O termo deriva da academia de Platão, que se tornou cética com Arcesilau e Carnéades, mas não resgataremos aqui suas origens e desdobramentos. Hume julgou este tipo de ceticismo mais moderado do que o pirrônico, que, por sua vez, foi considerado radical e extravagante (embora a acusação possa ser injusta, já que os pirrônicos também se julgam moderados nos discursos filosóficos). Foucher também atribui discernimento e moderação aos acadêmicos na condução dos primeiros princípios, e Huet confere simplicidade e modéstia aos céticos (pirrônicos) e acadêmicos. 3 - De acordo com J. Flottes, o correto é Mr. De Cormis e não Cormisy, como foi impresso no original (Flottes 5, p. 321). Trata-se de um provençal exilado em Caen, que apresentou Sexto Empírico e a filosofia dos céticos a Huet. 4 - Ao contrário dos pirrônicos, os acadêmicos adotam o critério de probabilidade e verossimilhança nas investigações. Sobre isso consultar, por exemplo, os “Acadêmicos” II, 32 de Cícero e “Hipotiposes Pirrônicas” I, 33 de Sexto Empírico. Conforme Maia Neto, este recurso torna a filosofia acadêmica mais moderada, inserindo-a entre o dogmatismo e o pirronismo (Maia 13, p. 205). Outra prova da moderação dos acadêmicos encontra-se na sua tendência em cultivar uma filosofia livre e eclética, como mostra Bolzani (Bolzani 1, 86

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p. 62). A inclinação ao ecletismo de Huet pode ser outro indício da sua proximidade com a filosofia acadêmica ao invés da pirrônica, mas isso não significa que o seu ceticismo, bem como o de muitos outros modernos, seja uma mera extensão do antigo (seja pirrônico ou acadêmico), pois isso seria ignorar toda a sua originalidade. Como já visto, Huet afirma ter aperfeiçoado o procedimento dos antigos em alguns aspectos, como na substituição da busca da ausência de perturbação da alma pelo encontro com a fé. 5 - Conforme indicam suas citações sobre Huet em cartas a Leibniz de 28/12/1686, 30/05/1691, 31/12/1691, 30/03/1693, 28/04/1693, 15/07/1693 e numa carta sem data, na qual relata o desejo de Huet em enviar-lhe uma ode composta por ele. Também nas “Dissertações sobre a procura da verdade”, Foucher comenta sobre a crítica de Huet ao cogito cartesiano (Foucher 7, p. 92). 6 - É difícil saber até que ponto Foucher pretende atacar Descartes ou apenas os cartesianos, como Malebranche e Desgabets. Se Descartes não tivesse “cessado de duvidar” antes de construir o seu sistema, talvez Foucher tivesse se aproximado mais de suas idéias, que ele considera derivadas dos acadêmicos. Além disso, Baillet apud Rabbe (Rabbe 16, p. 04) menciona que o abade foi encarregado de pronunciar a oração fúnebre de Descartes quando chegou a Paris, embora a informação não seja confirmada pelos estudiosos. 7 - O abade Rabbe admite que é difícil designar um lugar para Foucher entre os partidários de algum sistema, por isso acaba colocando-o entre o sensualismo e o idealismo (Rabbe 16, p. 185). 8 - Isso não significa, na nossa interpretação, que Huet simplesmente pretenda renunciar todo o poder da razão para ceder espaço para a fé. Como já mostramos, a razão também desempenha um papel importante em seu sistema, para conhecer, persuadir e confiar nas probabilidades. 9 - A objeção encontra-se na “Investigação sobre o entendimento humano” sua obra mais madura, publicada em 1748 (Hume 12, p. 151). No “Tratado da Natureza Humana”, publicado em 1740, a crítica não aparece da mesma forma contra o cético. Mas, mesmo nesta sua primeira obra, já podemos encontrar a defesa de Hume da intervenção do raciocínio nas controvérsias em que os sentidos nos apresentam idéias contraditórias. Quando observados de longe, diz ele no terceiro livro do “Tratado”, o homem pode avaliar a grandeza dos objetos com base nas inferências do juízo (Hume 10, p. 112). 10 - Cleanto tentava mostrar que a doutrina especulativa e cética de Filo encontra-se em desacordo, pois rejeita todo tipo de raciocínio sutil e elaborado ao mesmo tempo em que precisa dar assentimento às evidências que se depara na investigação diária. Para ilustrar, fala do Traité de Huet e do mau uso que Bayle e outros libertinos fizeram deste ceticismo. Filo, que geralmente é considerado o representante de Hume, alega na sua resposta não fazer parte dessa classe de insensatos. Com relação a Foucher, não sabemos se Hume teve 87

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acesso a alguma de suas obras. Possivelmente ele conheceu o seu ceticismo com relação à existência do mundo exterior por meio de Bayle, que resume as posições do abade sobre esta questão no verbete “Pirro” do seu “Dicionário Histórico e Crítico”. Berkeley, outro autor familiar a Hume, usa o mesmo argumento, mas ao contrário de Bayle, não cita Foucher. 11 - Na última parte dos Dialogues, porém, Hume parece admitir que “a natureza não faz nada em vão” e que o exame de seu funcionamento leva o homem sábio a reconhecer a existência de um autor original e inteligente. O mesmo é insinuado na introdução e na conclusão de sua “História da Religião Natural”. Contudo, mesmo esses argumentos empiristas tão caros a Cleanto e tão valorizados por Huet para a fundação da fé, não são completamente decisivos para Hume, que não encontra uma “solução totalmente satisfatória” para a disputa acerca do teísmo. 12 - Ver capítulos VII: “O cético dogmatiza?” e XXV: “Da expressão todas as coisas são não apreensíveis” do livro I de “Outlines of Pyrrhonism” de Sexto Empírico.

A teoria cartesiana da criação Carlos E. P. Oliveira* Resumo: Este artigo pretende expor a teoria cartesiana da criação encontrada nas Meditações, da qual decorre coerentemente a teoria da livre criação das verdades eternas desenvolvida por Descartes nas Cartas, entre os anos de 1630 e 1649. Fazendo isso, tenta-se refutar interpretações segundo as quais a teoria da livre criação seria marginal ou incompatível com o sistema cartesiano. Para tanto, apresentaremos a concepção tomasiana da criação e a gradativa refutação cartesiana da mesma, donde emerge uma moderna teoria da criação, fundamento sine qua non da teoria da livre criação das verdades eternas. Palavras-chave: Deus; criação; causalidade; Tomás de Aquino; Descartes.

I O objeto de análise desse artigo é a teoria geral da criação de Descartes, da qual decorre adequadamente a teoria especial cartesiana conhecida como livre criação das verdades eternas. De acordo com alguns autores, a teoria especial da criação permanece marginal, uma vez que não foi exposta em nenhuma de suas obras canônicas. Dessa real marginalidade, pois a teoria especial da criação fora apresentada por Descartes e discutida apenas nas Correspondências, nas Quintas e Sextas Respostas e na Conversação com Burman, há quem pretenda marginalizá-la do próprio sistema de Descartes, declarando-a incompatível. Entretanto, os alicerces sobre os quais se ergue a teoria especial da criação, que versa sobre a criação das verdades eternas, podem ser encontrados nas Meditações, onde Descartes elabora, segundo nossa investigação, sua teoria geral da criação, de cujos princípios decorre sua teoria especial1. Na teoria especial da criação, inaugurada em 15 de abril de 1630 numa correspondência endereçada a Mersenne, na qual Descartes afirma e lhe pede tornar pública sua descoberta metafísica, cuja evidência supera as evidências da Geometria, o conteúdo original e núcleo dessa descoberta é precisamente este: “as verdades matemáticas, que vós nomeais eternas, foram estabelecidas por Deus e dele dependem inteiramente, assim como todo o resto das criaturas” (Descartes 2, AT I, p. 145)2. Se aqui Descartes fala de * Mestrando do Departamento de Filosofia USP.

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verdades matemáticas como correspondendo às verdades eternas, a progressiva exposição

Todavia, designar a mesma causa para explicar o estabelecimento das verdades eternas

da teoria ao longo das Correspondências – até 1649 – não nos permite equivaler umas

é um fato tão inédito quanto inadmissível. E Descartes o sabia. Para ele, porém, o ato

às outras. Em uma carta a Mersenne de 27 de maio de 1630, Descartes declara que as

pelo qual as coisas são produzidas é o mesmo que produz as verdades eternas, isto é, a

verdades eternas são as essências das coisas, as quais, conforme a Quinta Meditação,

causalidade eficiente, não sendo possível estabelecer qualquer distinção entre a causa

constituem a natureza íntima das coisas, sendo imutável e eterna (Cf. Descartes 2, AT

das criaturas e a causa das essências. Com efeito, dizer que as verdades eternas foram

IX-1, p. 51). Ora, para Descartes essas essências foram estabelecidas por Deus. Porque

instituídas mediante uma causa eficiente equivaleria a dizer que elas são criaturas, algo

estabelecidas, todas as essências dependem dele inteiramente3.

absurdo para a ortodoxia escolástica.

Para falar de criação, Descartes emprega alguns verbos com o mesmo

A teoria especial da criação, portanto, consiste em sustentar que as verdades

significado de criar. Não é porque ele utiliza, na citação acima, o verbo estabelecer que

eternas foram criadas por Deus; ela se opõe à ortodoxia escolástica, que considera criadas

devemos tomá-lo como algo distinto de criar. Na verdade, além do verbo estabelecer,

somente as coisas existentes. Nisto estão a novidade e a radicalidade da tese cartesiana.

são usados os verbos dispor, produzir e criar para designar a instituição das verdades

Passemos então à investigação das Meditações, a fim de saber se a “marginal” teoria

eternas. E, para acabar com qualquer suposta distinção entre estabelecer ou dispor e criar,

especial da criação é ou não derivada de uma teoria geral da criação tecida nesta obra

Descartes, quando perguntado por Mersenne sobre por qual gênero de causalidade Deus

expressiva.

as dispôs, respondeu que as verdades eternas foram dispostas pelo mesmo gênero de

Na Primeira Meditação, Descartes percebe ter admitido como verdadeiras

causalidade que ele criou todas as coisas, ou seja, como causa eficiente e total. Ora, já para

inúmeras opiniões falsas. Tais opiniões fundavam-se sobre princípios mal assegurados,

a escolástica a divina causalidade eficiente é responsável pela produção, mas das coisas

duvidosos e incertos. É possível notar que a crítica de Descartes nessa meditação é dirigida

existentes, ou seja, a criação. É, talvez, possível que Mersenne esperasse de Descartes

à filosofia de Tomás, especialmente à sua teoria da criação, de inspiração aristotélica,

um outro gênero de causalidade para explicar a instituição das verdades eternas que não

fortemente marcada por um realismo ingênuo. Assim, sob a perspectiva crítica cartesiana,

a causalidade eficiente. Com efeito, dizendo que as verdades eternas foram estabelecidas

a teoria tomasiana da criação mostrar-se-á insustentável. Nesse sentido, a teoria geral

ou criadas, Descartes entra em confronto com a concepção ortodoxa, segundo a qual

da criação procurará oferecer princípios mais sólidos e seguros, já que os princípios

as verdades eternas não são criaturas de Deus. Elas, segundo a ortodoxia escolástica,

escolásticos, sobre os quais a antiga doutrina está assentada são inseguros e duvidosos.

na verdade, dependem de Deus mediante uma causalidade exemplar, por meio da qual

As Cinco Vias5 tomasianas para demonstrar a existência de Deus contêm, ao

são evitados problemas – para os quais Mersenne pretenderia apontar – decorrentes da

mesmo tempo, sua doutrina da criação (Cf. Gilson 4, p. 662). Tomás de Aquino procura

consideração cartesiana ao tomá-las por criaturas, comprometendo, por isso, a eternidade

provar a existência de Deus a partir da análise do mundo. Segundo ele, a constituição do

das verdades4.

mundo reclama um ser cuja causa metafísica não pode ser senão Deus. O mundo será,

Descartes, entretanto, afirma para as verdades eternas o mesmo que a ortodoxia

portanto, efeito de uma ação livre e divina, a criação. Sua doutrina da criação tem, todavia,

escolástica afirmava para a existência: “Eu vos respondo que é in eodem genere causae

um pressuposto fundamental, a saber, a existência do mundo. Ora, o mundo parece gozar

[pelo mesmo gênero de causa] que ele criou todas as coisas, quer dizer ut efficiens

de um estatuto superior de existência que o próprio Deus, pois há uma certeza indubitável

& totalis causae [como causa eficiente e total]. Pois é certo que ele é autor tanto da

da existência do mundo, sem a qual não é possível demonstrar a existência de sua causa,

essência quanto da existência das criaturas” (Descartes 2, AT I, p. 151-152). Ora, que a

ou seja, de Deus. A existência do mundo é indubitável, enquanto a existência de Deus,

existência se devesse a uma causalidade eficiente era algo mais freqüentemente aceito.

causa criadora do mundo, carece de provas. Ademais a demonstração da existência de 91

Cadernos Espinosanos XVII

Carlos E. P. Oliveira

II

Deus depende da existência de algo que é em si mesmo dependente, a criação. Deus, o supremo fundamento, é garantido por algo que carece ele mesmo de fundamento. Por isso,

O itinerário cartesiano rumo a uma teoria geral da criação começa pela análise

Descartes, após verificar haver dado ouvidos a falsas opiniões, declara ser necessário,

da possibilidade da existência de Deus e das coisas materiais. Numa atitude teórica oposta

uma vez em sua vida, desfazer-se das falsas opiniões recebidas até então, começando tudo

àquela tomasiana, Descartes julga necessário investigar se existe um Deus e se ele pode

de novo desde os fundamentos.

ser enganador, “pois, sem o conhecimento dessas duas verdades, eu não vejo, diz ele, que

Na perspectiva cartesiana, a teoria de Tomás assenta-se sobre falsos fundamentos.

eu possa estar certo sobre qualquer coisa” (Descartes 2, AT, IX-1, p.29). Assim, antes

Com efeito, se a existência de Deus necessita de provas, o mundo, de sua parte, ainda mais,

de saber que existe um Deus veraz, fundamento da existência de todas as coisas, não é

já que os sentidos nos enganam. Assim, os princípios fundamentais da prova tomasiana

possível garantir a existência do mundo. É necessário, portanto, demonstrar que Deus

tornam-se frágeis e suas demonstrações, asseguradas pelo princípio de causalidade,

existe.

tornam-se sem efeito. A existência do mundo é duvidosa, porque sem antes provar que

Na Terceira Meditação, o sujeito pensante descobre-se possuidor de idéias,

Deus existe e é veraz, a aplicação apressada do princípio de causalidade – imanente a

dentre as quais encontra-se a de um Deus “soberano, eterno, infinito, imutável, onisciente,

cada uma das Cinco Vias – para explicar a causa divina do mundo é problemática, pois

onipotente e criador universal de todas as coisas que estão fora dele” (Descartes 2, AT

a observação ingênua dos sentidos não pode me fazer conhecer de modo indubitável a

IX-1, p.32)6. De acordo com Descartes, essas idéias não são um puro nada, pois possuem

causalidade divina do mundo. Com efeito, se não há nenhuma garantia segura quanto à

certa realidade objetiva. A análise rigorosa das idéias no sujeito só chegará a seu termo

existência do mundo, como então proceder causalmente à existência de Deus? Quanto a

se for possível encontrar uma realidade formal para as idéias, ou seja, sua causa exterior

isso, se Descartes apresenta a possibilidade de o mundo ser uma ilusão, maior razão então

e diferente do próprio sujeito. Do contrário, declara Descartes, “não terei qualquer

para acreditar que o Deus postulado causa deste mundo ilusório seja, também ele, uma

argumento que possa me convencer e me certificar da existência de qualquer outra coisa

ficção. Daí a dúvida instaurada por Descartes começar justamente pelo ataque às certezas

além de mim mesmo” (Descartes 2, AT IX-1, p.33). A única idéia capaz de satisfazer essa

indubitáveis dos sentidos: “Tudo o que recebi até o presente como o mais verdadeiro e

condição é, de fato, a de Deus, pois é a idéia de “uma substância infinita, eterna, imutável,

seguro, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos; ora algumas vezes experimentei que

independente, onisciente, onipotente e pela qual eu e todas as coisas que são (se é verdade

esses sentidos eram enganadores, e é prudente jamais se fiar inteiramente naqueles que

que há coisas que existem) foram criadas e produzidas” (Descartes 2, AT IX-1, p.35-36).

já nos enganaram uma vez” (Descartes 2, AT, IX-1, p.13).

Descartes nota que a idéia de uma substância infinita não pode ser causada pelo próprio

Duas conseqüências podem ser retiradas da teoria tomasiana da criação.

sujeito, pois ela reclama, se considero sua realidade objetiva, uma causa infinita. A causa,

Primeiramente, ela é incapaz de demonstrar a existência divina; incapaz porque pressupõe

portanto, da idéia de infinito põe-se fora do sujeito, constituindo uma realidade infinita

a existência do mundo como algo evidente; em segundo lugar, uma vez que a existência

exterior. Garantida a existência verdadeira de Deus, Descartes então demonstra que ele é

do mundo não é evidente, deveria ser feita sua demonstração, o que não acontece. Assim,

veraz. Com efeito, o infinito é absolutamente perfeito, o que exclui qualquer possibilidade

Deus e mundo são crenças ingênuas, opiniões falsas tidas por verdadeiras. Desse modo,

de um tal ser querer enganar, pois isso é indício de malícia e evidenciaria um defeito em

permanece impossível obter qualquer certeza quanto à verdade de sua existência. Provada

Deus. Ora, Deus é perfeito. Logo, não carece de nada, não tem necessidade, pois caso a

a fragilidade dos princípios do realismo tomasiano de inspiração aristotélica, caberá a

tivesse, qualquer um poderia notar a dependência de Deus de alguma outra coisa e, por

Descartes começar tudo de novo desde os fundamentos, a fim de se ter uma doutrina da

conseguinte, sua imperfeição.

criação realmente sólida. 92

De forma mais rigorosa Descartes demonstra a existência de Deus no argumento 93

Cadernos Espinosanos XVII

ontológico. Aqui, ele novamente nota possuir idéias, mas que, quer existam quer não, as

Que não é o próprio sujeito a causa dessas idéias, Descartes já mostrou ao

idéias possuem naturezas eternas e imutáveis ou essências pertencentes verdadeiramente

afirmar que elas não dependem do seu querer. Quanto à faculdade oculta, esta também

às coisas das quais tem idéias. Se eu me detiver à análise da existência, reconhecerei

não pode ser aceita, pois o sujeito não foi dotado por Deus de uma tal faculdade, posto que

logo ser esta uma perfeição. No que diz respeito a Deus, sua idéia em mim é de um ser

Deus ter-lhe-ia munido da consciência de sua existência ou então seria embusteiro. O que

infinito, perfeito, que não pode ser pensado como não existindo, pois significaria pensar

Descartes reconhece ter sido fornecido por Deus foi uma fortíssima inclinação para crer

um ser sumamente perfeito ao qual faltaria uma perfeição, algo absurdo. Assim, a idéia

que elas (as idéias sensíveis) são enviadas pelas coisas corporais ou se originam destas.

de Deus que trago em mim é a de um ser a cuja natureza verdadeira e imutável pertence

Mas não sendo imanente o princípio ativo, essas idéias não poderiam provir imediatamente

a existência. É forçoso concluir que Deus realmente existe7. Sabendo que Deus existe e é

de Deus ou através de outras criaturas? Contra isso, Descartes responde que a realidade

veraz, poderemos investigar se o mundo existe e qual a sua causa.

que há objetivamente na idéia deve estar contida formalmente na coisa da qual procede.

A prova da existência do mundo é fornecida por Descartes na Sexta Meditação.

Ademais, se Deus permitisse que as “idéias partissem de outras causas que não as coisas

Devido ao interesse do presente texto, é necessário não desenvolver todas as etapas da

corpóreas, ou fossem por elas produzidas”, ele não poderia ser desculpado de embuste.

demonstração da existência do mundo. Partamos, pois, da consciência sensível. Descartes

Portanto, o princípio ativo que age sobre minha consciência sensível se identifica às coisas

observa que, dentre as muitas idéias em mim, há aquelas que me representam coisas sensíveis

exteriores, as quais são causa das idéias sensíveis. Eis aí a demonstração da existência

independente do meu querer. A consciência sensível se caracteriza pela passividade. Se

do mundo.

possuo idéias de coisas sensíveis é porque algo afeta a minha consciência, o que reclama um princípio ativo exterior e não imanente, capaz de explicar essa passividade.

94

Carlos E. P. Oliveira

Se me permitem, há uma pergunta a ser colocada a Descartes. Ora, se me engano atribuindo às idéias sensíveis causas exteriores, em que isso comprometeria

Não basta, entretanto, saber que existe uma consciência passiva. Faz-se necessário

verdadeiramente a veracidade divina? Apesar de não existirem faculdades ocultas, eu

ainda verificar se é possível conceber clara e distintamente alguma coisa distinta de uma

tenho a liberdade, segundo o próprio Descartes, para evitar o erro, apenas não assentindo;

outra, ou seja, alguma coisa capaz de ser pensada independentemente de outra. Ora,

e ainda admite ele que, apesar da bondade divina, a natureza humana, enquanto composta

concebendo uma tal coisa, pode-se assegurar inicialmente sua distinção ou diferença.

de espírito e corpo, algumas vezes não consegue deixar de ser falível e enganadora. Por

Sendo essa concepção clara e distinta, pode não apenas ser produzida por Deus, bem

que Deus não pode ser isentado da responsabilidade na conexão causal entre minhas

como ser posta separadamente pela onipotência divina. Descartes encontra duas coisas

idéias sensíveis e a natureza corpórea, à qual elas corresponderiam? Essa não poderia ser

concebidas distintamente, ou seja, uma pode ser concebida independentemente da outra,

uma das algumas vezes em que me engano?

e a existência de uma não exige a existência da outra. Trata-se da res extensa e da res

A razão pela qual Deus seria culpado de embuste no caso de minhas idéias

cogitans. Com isso, ainda não está garantida a existência do mundo, mas a possibilidade

não serem causadas por coisas corpóreas se encontra na tese cartesiana segundo a qual

do pensamento existir sem a extensão.

Deus, provada a sua existência, além de “soberano, eterno, infinito, imutável, onisciente,

Continuando a análise em busca da demonstração da existência do mundo e

onipotente”, é “criador universal de todas as coisas que estão fora dele” (Descartes 2, AT

sabendo que o sujeito possui idéias de coisas sensíveis cuja causa é um princípio ativo,

IX-1, p.31). As coisas corpóreas foram criadas, assim como eu, por um Deus veraz. Sendo

pois a consciência sensível é passiva, Descartes investigará se tal princípio é imanente. A

assim, diz Descartes: “não há dúvida que tudo o que a natureza me ensina contém alguma

imanência desse princípio consiste em ser o próprio sujeito a causa da produção das idéias

verdade. Pois, por natureza, considerada em geral, não entendo agora outra coisa que

sensíveis, ou de encontrar-se nele uma faculdade oculta capaz de produzi-las.

Deus mesmo, ou a ordem e a disposição que Deus estabeleceu nas coisas criadas. E 95

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por minha natureza em particular, eu não entendo outra coisa que o encadeamento ou conjunto de todas as coisas que Deus me deu” (Descartes 2, AT IX-1, p.63).

Carlos E. P. Oliveira

significam as coisas que estão fora de Deus e todas as coisas que são? O passo inicial reside em compreender o que Descartes entende por coisa. De

É obvio que os ensinamentos da natureza devem conter verdade, pois sendo

acordo com Gleizer, coisa em Descartes pode ser tanto aquilo que possui existência atual,

num primeiro sentido o próprio Deus, vejo que é veraz, portanto não pode enganar; sendo

como referir-se também à realidade objetiva da idéia, ou ainda à existência possível das

a ordem ou disposição das coisas, porque estas coisas são criadas por um Deus veraz, a

essências (Cf. Gleizer 5, p. 184-185). Assim, o conceito de criação não se restringe ao

ordem nelas foi por ele estabelecida. Quanto à minha natureza, o encadeamento de todas

mundo ou às coisas corpóreas, mas abrange as verdades eternas, as quais são entendidas

as coisas que Deus me deu, entre as quais a consciência sensível, contém alguma verdade.

como as essências. Desse modo, a concepção de criação cartesiana é universal, ao

Assim, se Deus criou as coisas e me dotou com um conjunto de coisas, dentre as quais,

contrário da defendida pela ortodoxia escolástica, pois nela Deus é criador universal de

repito, a consciência sensível passiva, onde se encontram idéias de coisas corpóreas, tais

tudo o que é, de todas as coisas que estão fora dele; ou nos termos da carta a Mersenne

idéias só podem ser causadas pelas coisas mesmas, do contrário, Deus é enganador, pois,

de 27 de maio de 1630, Deus “é o autor tanto das essências quanto da existência das

enquanto criador universal e causa total de tudo o que é, estaria permitindo que minhas

criaturas”. Assim, uma vez que as coisas – tanto as essências como as criaturas – foram

idéias de coisas corpóreas tivessem qualquer outra causa que não elas mesmas. Temos,

criadas, elas devem existir fora de Deus.

pois, demonstrada a existência do mundo garantida pela veracidade divina, na qual se sustenta a correspondência entre minhas idéias e as coisas exteriores.

A criação é designada por Descartes como produção das coisas mediante uma causalidade eficiente. Para a escolástica, a divina causalidade eficiente é responsável pela produção das coisas existentes. Mas para Descartes, ela é total. É necessário que as coisas

III Desde quando Descartes apresentou pela primeira vez nas Meditações, a idéia

razões da produção dos seres por meio dessa causalidade, dizendo: “Quando se pergunta

que tem de Deus, ele mostrou como inseparável dessa idéia o atributo criador. Contudo,

se qualquer coisa pode se dar o ser a si mesma, quer-se saber apenas se a natureza ou

na demonstração da existência das coisas corpóreas ou do mundo, fica claro que o Deus

essência de qualquer coisa pode ser tal que não tenha necessidade de causa eficiente

veraz garante que as idéias sensíveis correspondam a coisas exteriores, isto é, o mundo

para ser ou existir” (Descartes 2, AT IX-1, p. 186). Assim, tudo o que é, na medida em

existe e é efetivamente exterior ao sujeito. Todavia, não está demonstrado claramente

que é, só não foi criado se pôde a si mesmo dar o ser ou a existência.

que Deus é a causa do mundo, que existe. É necessário investigar se existe uma teoria da

Na Quinta Meditação, por sua vez, Descartes fala que há coisas dotadas de naturezas eternas e imutáveis. Mas tal afirmação significaria que essas coisas também não

criação.

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venham a ser mediante uma causalidade eficiente. Nas Quartas Respostas, ele oferece as

Existe uma teoria da criação em Descartes tão original quanto radical. Nas

poderiam não existir? Ou que elas envolvem uma existência absolutamente necessária

Meditações, ao se referir à idéia de Deus, ele afirma entender um ser soberano, eterno,

e eterna? Em última análise, a questão é a de saber se haveria uma exceção à ação

infinito, imutável, onisciente, onipotente e criador universal de todas as coisas que estão

criadora, ou seja, se algumas essências seriam criadas e outras, as naturezas verdadeiras

fora dele. Em outra lugar, Descartes diz que tal idéia é a de “uma substância infinita,

e imutáveis, incriadas. A resposta cartesiana é negativa. Com efeito, Deus somente

eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu e todas as coisas

envolve uma natureza eterna e imutável que não pode não existir. E as próprias essências,

que são (se é verdade que há coisas que existem) foram criadas e produzidas” (Descartes

conquanto imutáveis, não são absolutamente necessárias8. Portanto, mesmo as essências

2, AT IX-1, p.35-36). A afirmação que Deus é criador universal de todas as coisas que

eternas e imutáveis são necessariamente criadas. Assim, não há nada que dispense o ato

se encontram fora dele ou criador de todas as coisas que são precisa de atenção. O que

criador. A única exceção é o próprio Deus. Com efeito, no artigo XIV dos Princípios, é 97

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Carlos E. P. Oliveira

afirmado o reconhecimento pela mente de que a idéia de Deus envolve uma “existência

coisa querer, entender e criar” (Descartes 2, AT I, p. 152). Para Descartes, portanto, a

absolutamente necessária e eterna [...] de um ente sumamente perfeito”; idéia que “não

dependência dos seres – criaturas e essências – é absoluta, ou seja, eles dependem tanto

é forjada por ela (a mente) nem exibe uma natureza quimérica, mas uma verdadeira

da vontade quanto do intelecto divino. Passemos, pois, à demonstração cartesiana da

e imutável natureza que não pode não existir” (Descartes 2, AT IX-2, art. XIV). Por

criação.

existência absolutamente necessária só se pode entender aquela que não depende de

A análise cartesiana privilegia o sujeito, seja nas formas dos Principes, onde

outro quanto ao existir. Portanto, Deus somente possui uma natureza que dispensa uma

Descartes procura saber por quem existimos, recorrendo ao sujeito, que, se conhece algo

causalidade eficiente para ser ou existir, pois é o único capaz de dar a si mesmo o ser.

mais perfeito, segue-se que o mesmo não existe por si, nem pode existir por nada senão

Segundo a afirmação das Quartas Respostas, Descartes estabelece uma espécie

por Deus; seja nos termos da Terceira Meditação, quando questiona se o eu, que tem a

de critério capaz de determinar o criado e distinguí-lo do incriado. Algo é criado se sua

idéia de Deus, poderia existir no caso de não haver Deus. De quem seria originada a sua

produção necessita de uma causalidade eficiente para ser ou existir. Aquilo que dispensa

existência?

a causa eficiente pode ser declarado incriado, pois sua natureza é tal que não depende de

Considerando o sujeito, vê-se muito rapidamente que é criado. Descartes já

nenhuma outra coisa como causa de seu ser ou de seu existir. Descartes deixa entender

provou que o finito não pode ser causa do infinito. Logo, não pode o sujeito pensante

que apenas Deus é incriado, posto que não é produzido por uma causa eficiente, que o

ser causa da idéia do ser sumamente perfeito nele. Pois bem, porque conhece algo mais

preceda. Afora Deus, tudo, absolutamente tudo, é criatura. Todas as coisas criadas têm

perfeito, o sujeito pensante não pode existir por si. Além disso, considerando as perfeições

Deus como sua causa eficiente e total, ou seja, elas dependem absolutamente de Deus.

que reconheço como atributos do ser sumamente perfeito, uma vez que minha vontade

A noção de dependência é outro elemento importante da teoria geral da criação.

é, como em Deus, infinita, eu poderia me dar essas perfeições. Mas eu não posso, pois,

De fato, a dependência dos seres em relação a Deus, não pode ser outra senão por criação,

essa vontade infinita possui em mim um poder finito. Resulta que eu não posso criar a

isto é, pela produção mediante uma causalidade eficiente. Descartes rejeita qualquer outro

mim mesmo (Cf. Gueroult 6, p. 251). Portanto, aquilo que não pode se dar o ser a si

gênero de dependência que não a causa eficiente. Depender de Deus é ser criado. Isto

mesmo, não existe por si e, segundo os Princípios, “não pode existir por qualquer um

vale, sobretudo, para as verdades eternas, pois ele afirma a Mersenne, na carta de 15 de

que não tenha em si todas aquelas perfeições, isto é, que não seja Deus” (Descartes, 2,

abril de 1630, que as verdades eternas foram estabelecidas por Deus e dele dependem

AT IX-2, art. XX), dentre as quais a onipotência, pois só um Deus pode criar. Por isso diz

inteiramente, tanto quanto todo o resto das criaturas. Ao afirmar a dependência absoluta

Descartes, “se eu fosse autor do meu ser”, ou seja, se eu pudesse me dar a perfeição da

de todas as coisas, Descartes novamente entra em desacordo com a doutrina tomasiana da

existência, “então eu seria Deus”; e deveria ser capaz de criar outras substâncias.

criação. Para Tomás, as essências dependem exclusivamente do intelecto divino. A causa

Quando interroga se o sujeito pensante poderia existir mesmo se Deus não

eficiente está relacionada estritamente à vontade divina, a qual produz atos finitos, ou seja,

existisse, Descartes está pondo o problema da existência por si, ou seja, o problema da

criaturas. Ora, como as essências são eternas, não podem ser explicadas pela causalidade

absoluta independência de algo em relação a todos os demais seres. Descartes prova que é

eficiente, pois isto equivaleria a tomá-las por contingentes, ou seja, não necessárias,

impossível também que o sujeito pensante seja independente. Com efeito, é muito patente

não eternas. Assim, era preciso fazer uma distinção, segundo Tomás, entre depender do

que o sujeito possui paixões, que ele não pode ter surgido do nada, posto que foi nascido,

intelecto e depender da vontade de Deus (Cf. Tomás de Aquino 8, I, q 14, a 8; q 15, a 2,

tendo seus pais por causa somente das disposições na matéria, mas não enquanto coisa

3; q 19, a 4). Todavia, a concepção cartesiana da simplicidade divina impede qualquer

pensante. Outro argumento a favor da dependência absoluta, ou seja, da não existência

espécie de distinção entre intelecto e vontade em Deus, “pois em Deus é uma mesma

por si, pode ser retirado por qualquer um da análise do tempo. A existência do sujeito pode 99

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ser dividida em infinidade de partes, independentes entre si; “e do fato de eu ter sido um

verdades eternas em relação a Deus, tese defendida por Suárez, ela pretende a existência

pouco antes não decorre que deva ser agora, exceto se neste momento alguma causa me

de verdades eternas incriadas, às quais a onipotente vontade divina estaria subordinada9.

produza e me crie, por assim dizer, de novo, ou seja, me preserve” (Descartes 2, AT IX-1,

Isso significa que Deus só pode criar as coisas segundo a exigência lógica das essências.

p.39). Ora para uma substância ser preservada no tempo é necessário o mesmo poder e

Por exemplo, se a essência de homem é animal racional, Deus só pode criar o homem

ação para produzi-la e criá-la de novo, em caso de ainda não existir. Vê-se, portanto, que

como animal racional. Para Descartes, Deus é criador de todas as coisas. Ora, como

o sujeito pensante não pode preservar sua existência no futuro, porquanto reconhece não

somente Deus existe por si, é forçoso concluir que todas as demais coisas são criadas,

ter conhecimento de tal poder para isso; logo, depende de um ser distinto dele.

pois dele dependem inteiramente.

A argumentação cartesiana conseguiu provar que o sujeito pensante não é criador de si nem existe por si. A dificuldade emergente é a de se reconhecer criado,

Conclusão:

dependente de Deus. Daí a recorrência à objeção de que seja causado por causas várias, das quais recebeu as idéias de perfeições que atribui a Deus, mas que tais perfeições, na

Esta exposição permite-nos concluir pela existência de uma teoria geral da

verdade, seriam imanentes ao universo. Descartes objeta que a simplicidade, unidade e

criação, original e radical, da qual procede a teoria especial da criação, isto é, a que trata

inseparabilidade de todas as coisas que existem em Deus é uma das principais perfeições

da criação das verdades eternas, em forte oposição às principais teses defendidas pela

que concebe haver nele e não poderiam vir senão do próprio Deus. Mas talvez o sujeito

ortodoxia escolástica predominantemente tomasiana. Em Tomás, transparece o limite

pudesse ser produzido por causas menos perfeitas, com que Descartes não está de acordo.

imposto à ação criadora ao vincular a causalidade criadora às coisas existentes. Descartes,

Com efeito, sou uma coisa pensante e possuo a idéia de Deus. Ora, a causa de minha

por sua vez, dá ao ato criador alcance universal. A unidade e a coerência encontradas

natureza deverá ser uma coisa pensante e possuir em si a idéias de todas as perfeições

na teoria cartesiana desautoriza excluir a teoria especial do sistema de Descartes, como

atribuídas à natureza divina. Deve-se examinar novamente se essa causa tem origem e

uma tese marginal, tornando irrelevantes e infecundas discussões desse tipo. Os esforços

existência em si mesma ou em outra coisa. Tendo em si mesma, será Deus, pois existirá

devem ser convergidos para refutar a teoria, mostrando sua inconsistência ou para resolver

por si e terá poder de possuir todas as perfeições. Mas se tira sua origem e existência de

os não poucos desafios que a teoria especial coloca a todos os estudiosos de Descartes.

outra causa, aplicar-se-á a análise causal. Ora a série não irá ao infinito, chegando, enfim a uma última causa, a saber, Deus. Tendo provado que o sujeito pensante não se deu o ser nem existe por si, poderíamos encontrar outra coisa que fosse independente de Deus, portanto, incriada? Definitivamente não. A pergunta traz à tona teses como, por exemplo, a da eternidade do mundo e a da independência absoluta das verdades eternas. O mundo, o universo não pode ser eterno. Com efeito, Descartes admite a dependência dos seres, recusa a imanência das perfeições ao universo e, levando ao absurdo, eu deveria admitir, enquanto coisa pensante, se minha causa é menos perfeita, ou ainda, extensa, que a res extensa fosse pensante, que ela fosse criadora, algo bastante estranho à filosofia de Descartes. Enfim, que o mais perfeito proviesse do menos perfeito. Quanto à independência das 100

The cartesian theory of criation Abstract: This article aims to explain the theory of creation found in Descartes’ Meditations, of which consistently follows the theory of the creation of the eternal truths developed in his Correspondence, between the years 1630 and 1649. Doing so, we attempt to refute interpretations according to which the theory of the creation of the eternal truths would be incompatible with the Cartesian system. To this aim, we will present the thomistic concept of creation and the gradual Cartesian refutation of it, from where emerges a modern theory of creation, basis of the theory of the creation of eternal truths. Keywords: God; creation; causality; Thomas Aquinas; Descartes. 101

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 1.. CURLEY, E. De volta ao Argumento Ontológico. Tradução de E. M. Rocha. In Analytica, vol. 2, n 2, 1997. 2. DESCARTES. Oeuvres de Descartes. Publicadas por Charles Adam & Paul Tannery, 11 vols. Paris: Vrin,1996. 3. FICHANT, M. Science et Métaphysique dans Descartes et Leibniz. Paris: PUF, 1998. 4. GILSON, E. La Philosophie au Moyen Âge. Paris. Payot, 1986. 5. GLEIZER, M. A. Considerações acerca da Doutrina da Livre Criação das Verdades Eternas. In VV. AA Verdade, Conhecimento e Ação. São Paulo: Loyola, 1999. 6. GUEROULT, M. Descartes selon l’Ordre des Raisons, v. 1. Paris: Aubier, 1968. 7. MARION, J-L. Sur la Théologie Blanche de Descartes. Paris: Quadrige/ PUF, 1981. 8. TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. Tradução coordenada por Carlos-Josaphat de Oliveira. São Paulo: Loyola, 2001. NOTAS: 1 - A denominação “teoria geral da criação” e “teoria especial da criação” são minhas. No decurso de minha pesquisa de mestrado, ocorreu-me encontrar uma teoria da criação nas Meditações. Essa teoria unida às Quartas Respostas contém os princípios fundamentais sobre os quais se assenta a teoria especial da criação, isto é, a livre criação das verdades eternas. A teoria geral diz que tudo, exceto Deus, é causado, precisamente criado, por ele. Donde, por conseguinte, decorre a tese especial de que as verdades eternas foram igualmente criadas. O problema em que Descartes se envolve quando afirma que Deus é o criador universal, ou seja, criador de todas as coisas que estão fora dele, consiste em saber se tal afirmação diz respeito também às verdades eternas. A teoria geral contém o princípio universal da criação, a saber, qualquer coisa que não pode se dar o ser ou o existir tem necessidade de uma causalidade eficiente, ou seja, deve ser criada, enquanto a especial concerne a uma espécie do que é criado, isto é, as verdades eternas, seus problemas e soluções. 2 - Desse modo, os princípios que garantem a criação das criaturas são os mesmos que asseguram a criação das verdades eternas. Depender inteiramente é o mesmo que ser causado por uma causa eficiente, ou seja, ser criado. 3 - De fato, existe na literatura cartesiana quem considere apenas as verdades matemáticas como sendo as verdades eternas. Fichant, por exemplo, garante: “as verdades ditas eternas são essencialmente as verdades matemáticas” (Fichant 3, p. 74). 102

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4 - Ao afirmar que Deus criou as verdades eternas mediante a causalidade eficiente, Descartes adverte Mersenne que é ele – e por conseguinte a Escola – que vinculam o verbo criar à existência das coisas: “Eu digo que ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse vuluerit &intellexerit illas creavit [no ato em que Ele desde toda a eternidade as quis e entendeu ele as criou], ou bem (se vós não atribuis a palavra creavit senão à existência das coisas) illas disposuit & fecit [as dispôs e fez]” (Descartes 2, AT I, p. 151-152). 5 - As Cinco Vias partem da análise de fenômenos no mundo para sua causa. Assim temos: a via do movimento para o motor imóvel; das causas segundas à causa primeira; do ser contingente ao ser necessário; do grau de perfeição dos seres ao ser sumamente perfeito; por fim, da ordem do mundo ao seu ordenador (Cf. Tomás de Aquino 8, I, q 2, a 2, 3). 6 - Criador universal de todas as coisas que estão fora Dele deve significar criador tanto das criaturas como das verdades eternas. Primeiro, porque para Descartes as verdades eternas foram criadas. Assim sendo, encontram-se elas fora de Deus. Isso garante que a teoria geral da criação não diz respeito apenas às coisas corpóreas. 7 - Ver também E. Curley 1, p. 51-81. 8 - “Não se deve dizer que, si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae [se Deus não existisse, essas verdades não seriam menos verdadeiras]: pois a existência de Deus é a primeira e a mais eterna de todas as verdades que podem ser, e a única de onde procedem todas as outras” (Descartes 2, AT I, p. 149-150). Procedem de Deus não, porém, por emanação, mas por criação: “...esta essência não é outra coisa que as verdades eternas; as quais eu não concebo emanar de Deus como os raios [emanam] do sol, mas eu sei que Deus é autor de todas as coisas, e que estas verdades são alguma coisa, e por conseguinte ele é seu autor” (Descartes 2, AT I, p. 152). 9 - Acerca das discussões sobre a independência das verdades eternas ver Marion 7, p. 43-69.

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NOTÍCIAS DEFESAS DE DOUTORADO Adriano Albuquerque Gomes Título: “A substância divina e a subjetividade em Descartes” Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva Data: 22.02.2008 Resumo: Este trabalho tem como principal objetivo investigar a relação entre a substância divina e a subjetividade em Descartes. Essa investigação possibilitou-nos chegar à conclusão de que Deus é primeiro princípio tanto na ordem ontológica quanto na ordem epistemológica, isto é, Ele tem o que estamos chamando de precedência em todas as nuances do sistema cartesiano. Essa conclusão só foi possível graças a duas investigações. A primeira, foi em torno do processo da dúvida, mas utilizando para isso apenas um trecho desse processo que, em nosso entender, tem comunicação com vários textos de Descartes, para mostrarmos a precedência da substância divina em pleno processo da dúvida. A segunda, foi em torno da relação entre a substancia incriada e a substância criada, cujo objetivo foi também realçar a precedência da substância incriada. De tal sorte que, ao cabo de nosso trabalho, pudemos entender que Deus tem prioridade tanto na ordem ontológica quanto na ordem epistemológica.

Celi Hirata Título: “O perspectivismo e o projeto leibniziano de conciliação das filosofias” Orientador: Prof. Dr. Luís César Guimarães Oliva Data: 30.06.2008 Resumo: Com o intento de fundar a metafísica rumo ao conhecimento certo, Descartes rejeita a história precedente da filosofia. Com efeito, esta carrega consigo uma pluralidade de opiniões e disputas, o que é inaceitável face à unidade da verdade e da razão. Por isso, o progresso da filosofia em direção ao futuro só pode se dar mediante uma ruptura com o passado, ruptura que se opera por meio da dúvida metódica. Leibniz, ao contrário, defende que o avanço do conhecimento rumo à descoberta de novas verdades pode e deve retomar o que já foi anteriormente estabelecido. Isto porque, à diferença de Descartes, o autor da Monadologia possui uma outra concepção da relação entre pluralidade e unidade, o que se pode constatar de maneira privilegiada na sua tese de que cada mônada ou ser criado representa o universo inteiro de uma determinada perspectiva. Ora, como todas as representações possuem o mesmo referente – o mundo –, todas são verdadeiras e harmônicas entre si, de modo que o que varia é a maneira como o mundo é representado, isto é, os graus de distinção presentes na representação. Deste modo, a pluralidade dos sistemas filosóficos redunda em diferenças (de modo que uns são mais perfeitos do que outros e que haja determinadas partes mais relevantes do que outras dentro de um mesmo sistema), mas não em uma heterogeneidade radical. Ora, justamente sem a consideração de que há alguma conveniência subjacente na diversidade das filosofias, não é possível a tentativa de conciliação do que haveria de melhor entre elas, isto é, se há uma heterogeneidade irredutível, como Descartes considera, não há qualquer ponto de transigência. Assim, a fim de dar conta de como este projeto de conciliação das filosofias é possível, examinar-se-á nesta dissertação a tese de que cada mônada representa o universo inteiro de uma determinada perspectiva, exame no qual se enfatizará as noções leibnizianas de espírito, de conhecimento e de sistema. Palavras-chave: conhecimento, tradição, pluralidade, unidade, perspectivismo

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INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES

:::: Os textos devem ser inéditos e ter de preferência até 40 laudas (30 linhas de 70 toques). :::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail, deve conter o nome do autor, a instituição a que está vinculado, o endereço eletrônico ou o telefone. :::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um abstract de 80 a 150

CONTENTS

SPINOZA ON SOUL’S FLOTATION: A DELEUZIAN INTERPRETATION Valéria Loturco da Silva..............................................................11 MELANCHOLY AND CONTEMPORANEITY Luciana Chauí-Belinck................................................................ 39

palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords. :::: As notas de rodapé devem ser digitadas no final do artigo, utilizando-se o recurso automático de criação de notas de rodapé dos programas de edição.

SPINOZA AND THE TRADITION OF MELANCHOLY Marcos F. de Paula......................................................................53

:::: As referências bibliográficas devem ser listadas e numeradas no final do texto, em ordem alfabética e obedecendo a data de publicação. :::: As citações devem ser feitas no correr do texto de acordo com as normas técnicas da ABNT, seguindo-se a numeração das referências bibliográficas; por exemplo, (Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, §8, p.10).

ON HUET’S, FOUCHER’S AND HUME’S ACADEMIC SCEPTISM Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann.....................................71 THE CARTESIAN THEORY OF CRIATION Carlos E. P. Oliveira.....................................................................89 NEWS....................................................................................................104

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