Al encuentro de Dios en la Escritura - Felix García López

SAVE OFFLINE

Siglas AB: Anchor Bible, New York ABE: Asociación Bíblica Española AnBib: Analecta Biblica, Roma ANET: Ancient Near Eastern Texts, Princeton (J. B. Pritchard, ed.) AOAT: Alter Orient und Altes Testament, Kevelaer ATD : Das Alte Testament Deutsch, Göttingen AThANT: Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Zürich BAC: Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid BASOR: Bulletin of the American Schools of Oriental Research BETL: Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BI: Biblical Interpretation, Leiden Bib : Biblica, Roma BK: Biblischer Kommentar, Neukirchen-Vluyn BS: Bibliotheca Salmanticensis BTB: Biblical Theology Bulletin, New York BWANT: Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, Stuttgart BZAW: Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin CB: Cuadernos Bíblicos, Estella CBQ: Catholic Biblical Quarterly, Washington EB: Études Bibliques, Paris EdF: Erträge der Forschung, Darmstadt EstBib: Estudios Bíblicos, Madrid EstTr: Estudios Trinitarios, Salamanca ETL: Ephemerides Theologicae Lovanienses EvTh: Evangelische Theologie, München FAT: Forschungen zum Alten Testament, Tübingen FRLANT: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Göttingen HBS: Herder Biblische Studien, Freiburg HSM: Harvard Semitic Monographs, Atlanta IEB: Introducción al Estudio de la Biblia, Estella JBL: Journal of Biblical Literature, Atlanta: 2

JBTh: Jahrbuch für Biblische Theologie, Neukirchen-Vluyn JQR: Jewish Quarterly Review, Philadelphia JSOT SS: Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series, Sheffield JSOT: Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield NEB: Neue Echter Bibel, Würzburg NRTh: Nouvelle Revue Theologique, Paris OBO: Orbis Biblicus et Orientalis, Fribourg OTG: Old Testament Guides, Sheffield OTL: Old Testament Library, London OTS: Oudtestamentische Studien, Leiden QD: Quaestiones Disputatae, Freiburg RB: Revue Biblique, Paris RGG: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen RivBibIt: Rivista Biblica Italiana, Bologna RSB: Ricerche Storico Bibliche, Bologna SB: Studi Biblici, Brescia SBL: Society of Biblical Literatur, Philadelphia SBS: Stuttgarter Bibel Studien SET: Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca TeD: Teología en Diálogo, Salamanca ThB: Theologische Bücherei, München ThLZ: Theologische Literaturzeitung, Leipzig ThRu: Theologische Rundschau, Tübingen TWAT: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart TWNT: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart UF: Ugarit-Forschungen UTB: Uni-Taschenbücher, Göttingen VS: Verbum Salutis, Paris VT: Vetus Testamentum, Leiden VTS: Vetus Testamentum Supplements, Leiden VuF: Verkündigung und Forschung, München WMANT: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn ZAW: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin ZThK: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen

3

Prólogo Quien lea la Biblia, de una u otra forma se encuentra con Dios. El Concilio Vaticano II expresa bellamente esta idea en la Constitución Dei Verbum: «En los libros sagrados, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos» (DV 21). En esa conversación, se realiza el encuentro de Dios con el hombre y de este con Dios. El Dios de la Biblia es uno de esos personajes que los críticos literarios califican de redondos y dinámicos, con rasgos muy variados, incluso conflictivos y contradictorios. Tan pronto se dice que «Yahvé es un guerrero» (Ex 15,3) como que «Yahvé es paz» (Jue 6,24). La Escritura no conserva un retrato homogéneo y uniforme de Dios. Cada autor, escuela o tradición ha ido dejando constancia de su particular experiencia y comprensión de Dios. De ahí que diversos escritos presenten la Escritura como una «sinfonía polifónica». Nuestro estudio no pretende ofrecer una teología bíblica completa sobre Dios, sino más bien trazar una serie de pistas que conduzcan a su encuentro. Algunas las hemos recorrido hace tiempo, otras más recientemente; todas han sido revisadas y actualizadas, a la luz de los nuevos estudios bíblicos. Sin lugar a duda, la lectura teológica actual de la Biblia ha cambiado considerablemente en las últimas décadas y requiere una interpretación nueva, plural, que permita captar el carácter polifónico del texto. El libro que el lector tiene en sus manos se divide en tres partes. La primera, de tipo introductorio (caps. 1-2), aborda dos problemas importantes: el de las teologías del Antiguo Testamento y de las teologías bíblicas, y el del lenguaje bíblico sobre Dios. La segunda, de tipo exegético-teológico (caps. 3-10), se centra en ocho aspectos del Dios de la Escritura: su identidad, su unicidad, su actuación ante la utopía, la esperanza y la salvación, su carácter pacífico, su naturaleza paterno-materna, su singularidad anicónica, su soberanía y su índole fontal, como Dios de vida. La tercera parte, de tipo conclusivo (caps. 11-12), trata del teocentrismo / cristocentrismo en el Antiguo y Nuevo Testamentos y de Jesucristo, «La Palabra de Dios». En cuanto al subtítulo del libro, el término «Estudios» da a entender que se trata de trabajos originariamente independientes que han sido recopilados y actualizados en una obra de tipo monográfico. Todos gravitan en torno a un tema, «Dios», abordado desde la perspectiva de la «teología bíblica». (Sobre esta denominación, ver la Introducción al 4

capítulo 1.) Aunque nos centramos preferentemente en el Antiguo Testamento, no descuidamos el Nuevo. Al contrario, este ocupa un lugar significativo a lo largo del libro. Las tradiciones bíblicas están relacionadas con el único Dios de Israel, el Creador del mundo y el Padre de Jesús. Agradezco a Carmen Bernabé, presidenta de la Asociación Bíblica Española, y a Juan Chapa, vicepresidente y director de publicaciones de dicha institución, por su estímulo para la publicación de esta obra, y a los responsables de la Editorial Verbo Divino por la amabilidad con la que han acogido mi trabajo en la colección «Estudios Bíblicos». Félix García López, Pascua del 2018

Nota: Este trabajo ha sido realizado con la ayuda del Centro Español de Estudios Eclesiásticos anejo a la Iglesia Nacional Española de Santiago y Montserrat en Roma en el marco de los proyectos de investigación del curso 2016-2017.

5

PARTE I

6

1 Teologías del Antiguo Testamento y teologías bíblicas 1. Introducción Desde el punto de vista etimológico, la teología es un discurso sobre Dios. Indudablemente, el tema principal de las teologías del Antiguo Testamento y de las teologías bíblicas es el Dios de la Escritura. En los estudios bíblicos, no siempre se distingue entre «teología del Antiguo Testamento» y «teología bíblica». Esta última expresión puede servir para designar tanto la teología del Antiguo Testamento como la teología del Nuevo Testamento o la teología de ambos Testamentos1. En consecuencia, el concepto de «teología bíblica» no es homogéneo y se presta a confusiones. Por eso, algunos autores prefieren hablar de «teología bíblica de conjunto» cuando se trata de la teología de los dos Testamentos2. Quizá lo más sencillo sea hablar de «teología del Antiguo Testamento» y de «teología del Nuevo Testamento», reservando el título «teología bíblica» para el conjunto de la Biblia cristiana. La teología del Antiguo Testamento y la teología bíblica son disciplinas básicamente cristianas, lo que explica en buena parte el escaso interés de los judíos por este tipo de estudios hasta hace bien poco3.

2. Reseña histórica Para comprender el estado actual de la teología del Antiguo Testamento conviene recordar algunos de los problemas con que se ha ido encontrando esta disciplina a lo largo de su historia. Sus orígenes guardan relación con el nacimiento de la teología bíblica. Esta remonta al conocido discurso de 1787 de J. P. Gabler (De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus) en el que se distingue la «teología bíblica», de tipo histórico, de la «teología dogmática», de tipo doctrinal y didáctico. El reconocimiento de su carácter histórico llevó muy pronto a G.

7

L. Bauer a distinguir una teología del Antiguo Testamento (1796) de una teología del Nuevo Testamento (1802). Debido asimismo a su carácter histórico, la teología del Antiguo Testamento no tardó en adoptar la forma de una Historia de la Religión de Israel y la teología del Nuevo Testamento la de una historia del cristianismo primitivo. Por estos derroteros, la Historia de la Religión terminó reemplazando a la teología. En consecuencia, para sobrevivir, la teología del Antiguo Testamento tuvo que emanciparse de la Historia de la Religión de Israel4. A ello contribuyeron de modo decisivo la Teología del Antiguo Testamento de L. Köhler (1933) y, sobre todo, la de W. Eichrodt (1933-1939). Desembarazada de la teología dogmática, por un lado, y de la Historia de la Religión de Israel, por otro, la teología del Antiguo Testamento tuvo que enfrentarse aún a otros problemas. En el Prólogo a la primera edición de su Teología del Antiguo Testamento (vol. I de 1957), G. von Rad constata que «no se ha logrado llegar a un acuerdo sobre el objeto propio de esta ciencia». Y tampoco sobre el método a seguir. Un buen ejemplo lo ofrecen las teologías de Eichrodt y de von Rad, las dos teologías más influyentes del siglo XX: la primera es más estructural y sistemática; la segunda, más dinámica e histórica. Eichrodt hace de la «alianza» la categoría estructurante por excelencia del Antiguo Testamento; von Rad, en cambio, piensa que no existe tal categoría o un «centro» en el Antiguo Testamento. La etapa entre 1930 y 1960 representa la «edad de oro» de la teología del Antiguo Testamento5. Al final de los años sesenta, se aprecia cierto decaimiento6 y en los ochenta un nuevo florecimiento7 , que durará hasta nuestros días8. En las últimas décadas, se ha intensificado la búsqueda de una teología bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento9. La obra más representativa en este género es la de Childs (cf. § 3.1), que ha suscitado un animado debate entre los especialistas10. Aunque muchos de los problemas reseñados corresponden a etapas anteriores a 1990, todos ellos se reflejarán de uno u otro modo, como enseguida veremos, en los estudios teológicos recientes. Solo estos serán el objeto directo de nuestro análisis en los próximos apartados.

3. Las teologías de los últimos 25 años Entre 1990 y 2015 han visto la luz un buen número de teologías. Aquí nos centraremos principalmente en una docena: diez, del Antiguo Testamento, y dos, del Antiguo y Nuevo Testamentos. Para facilitar su comprensión, las clasificaremos en cinco grupos de acuerdo con sus presupuestos hermenéuticos y metodológicos más salientes: de tipo canónico (Childs, Rendtorff y House), de tipo pluralista (Brueggemann y Gerstenberger), de tipo sistemático (Kaiser y Preuss), de tipo mixto (Gunneweg, Anderson y Scobie) y de tipo excéntrico (Fischer y Andiñach)11.

8

3.1. De tipo canónico: Childs, Rendtorff y House Tras constatar la crisis de la teología bíblica en los años setenta (cf. § 2), Childs aboga por un nuevo tipo de teología bíblica12. En su opinión, el objeto adecuado de la reflexión teológica es solo la forma canónica de un texto bíblico, leído dentro de una comunidad creyente e interpretante. Si, antes de esta obra, la palabra clave de la teología bíblica era la «historia», ahora es el «canon». En el corazón de la teología bíblica, según Childs, late el problema de la sutil relación canónica de los dos Testamentos dentro de la Biblia cristiana. Por un lado, el canon cristiano afirma la integridad del testimonio del Antiguo Testamento, que debe ser escuchado en sus propios términos; por otro, el Nuevo Testamento da su propio testimonio: la nueva intervención de Dios en Cristo Jesús. Cada Testamento ha sido colocado dentro de una secuencia histórico-literaria diferente: el Antiguo Testamento, en el contexto de la historia de Israel; el Nuevo Testamento, en el del ministerio de Jesús y de la Iglesia de los orígenes. La unidad de los dos Testamentos es primariamente teológica, pues ambos se refieren a la misma realidad divina. En la perspectiva cristiana, el Antiguo y el Nuevo Testamento están unidos cristológicamente, es decir, cada uno a su manera da testimonio del Dios revelado en Jesucristo. Es más, «el Antiguo Testamento funcionó como Escritura cristiana porque da testimonio de Cristo» (cf. pp. 64 y 78). En las secciones centrales de su obra, Childs examina por separado primero los distintos bloques del Antiguo Testamento (desde la creación hasta los Salmos, pasando por los profetas y la apocalíptica: cap. 3) y luego los del Nuevo Testamento (Pablo, Evangelios, Hechos y otros escritos tardíos: cap. 4) para centrarse a continuación en dos ejemplos: Gn 22,1-19 y Mt 21,33-46 (cap. 5). Finalmente, el párrafo más extenso, titulado «Reflexión teológica sobre la Biblia cristiana» (cap. 6, pp. 349-716), se ocupa de los grandes temas teológicos: 1. identidad de Dios; 2. Dios creador; 3. alianza, elección y pueblo de Dios; 4. Cristo el Señor; 5. reconciliación con Dios; 6. ley y evangelio; 7. humanidad; 8. fe bíblica; 9. reino y gobierno de Dios; 10. ética. Más que en ningún otro capítulo, aquí se puede apreciar el esfuerzo por tender un puente entre la teología bíblica y la teología dogmática. Acá y allá se discuten temas relativos a la Trinidad, la Cristología, la justificación, etc. En el punto 9 sobre el reino de Dios, se plantea el reto de tender un puente entre la investigación crítico-bíblica y la dogmática (p. 629). En su teología del Antiguo Testamento, Rendtorff se aproxima más a la teología bíblica de Childs que a la teología del Antiguo Testamento de su maestro von Rad13. Basta ver el subtítulo de la misma: Un esbozo canónico. La obra consta de dos volúmenes: en el primero, se ponen los fundamentos canónicos y en el segundo, se hace un desarrollo temático. Las cuestiones relativas a su concepción de la teología del Antiguo Testamento las expone al comienzo del vol. 1, en la Introducción: «El Antiguo Testamento como canon» (pp. 1-9) y al final del vol. 2: «Para una hermenéutica de una 9

teología del Antiguo Testamento» (pp. 280-317). Una y otra comienzan con la misma frase: «El Antiguo Testamento es un libro teológico» (pp. 1 y 280). Rendtorff parte del canon tripartito de la Biblia hebrea (Torá, Profetas y Escritos), atestiguado ya en el Prólogo al libro de Jesús Ben Sira. Según él, la sucesión de las tres partes corresponde a su significado teológico: la Torá es el fundamento de la vida y del pensamiento de Israel; las otras dos partes guardan relación con la Torá (cf. Dt 34,10; Mal 3,22; Sal 1,1-2). En cada parte del canon se aprecia un modo diferente de hablar de Dios y con Dios: en la Torá, Dios actúa; en los Profetas, Dios habla; en los Escritos, los hombres hablan a Dios y de Dios. Este modo de interpretar la Biblia canónica difiere del de Childs, pues no es lo mismo partir de la Biblia hebrea que de la Biblia cristiana. De ahí que en las consideraciones hermenéuticas del vol. 2 aborde el problema de la «teología judía y cristiana de la Biblia hebrea / del Antiguo Testamento» (pp. 301-317). Entre la Biblia hebrea y el Antiguo Testamento existen diferencias significativas, sobre todo en la disposición de los libros. En el Antiguo Testamento, se sigue el orden de la versión griega de los Setenta y sobresale la perspectiva profética; en la Biblia hebrea, la perspectiva dominante es la de la Torá. En este sentido, se comprende que, de los diez temas desarrollados en el vol. 2, ocho estén directamente tomados de la Torá: 1. creación; 2. alianza-elección; 3. patriarcas; 4. tierra prometida; 5. éxodo; 6. el centro de la vida de Israel: la Torá; 7. el lugar de la vida ante Dios: el culto; 8. Moisés. Los otros dos tratan del reino de David y de Sión. A pesar de ello, Rendtorff reconoce que las diferencias entre la Biblia judía y el Antiguo Testamento cristiano no menoscaban la conexión teológica fundamental existente entre ambas. La teología bíblica no ha de preguntarse tanto por las diferencias entre los dos Testamentos o por el cumplimiento del Antiguo en el Nuevo cuanto por el significado del Antiguo Testamento para la comunidad cristiana y para sus propias Escrituras, esto es, para el Nuevo Testamento. Como los dos autores anteriores, House14 sigue una aproximación de tipo canónico. Como nota especial, cabe destacar la importancia que concede a la «unicidad de Dios», por considerarla el principal elemento de unión de las diversas representaciones de Dios en el Antiguo Testamento.

3.2. De tipo pluralista: Brueggemann y Gerstenberger Aunque desde presupuestos distintos, Brueggemann y Gerstenberger coinciden en subrayar el pluralismo de los textos bíblicos, que, como es lógico, se ha de reflejar en la interpretación de la teología del Antiguo Testamento. En la última parte de su teología del Antiguo Testamento15 , titulada «Perspectivas para una interpretación teológica» (pp. 705-750), Brueggemann escribe: «Propongo un cambio contextual de una interpretación hegemónica (reflejada aún a mediados del siglo XX por Walter Eichrodt y Gerhard von Rad y más recientemente por Brevard Childs) hacia un contexto interpretativo pluralista (reflejado en los textos bíblicos, en sus 10

intérpretes y en la cultura en sentido amplio)» (p. 710). Con esta propuesta, Brueggemann intenta desmarcarse de los autores señalados, aunque es consciente de que no se puede avanzar en la materia sin tomar en consideración los estudios previos (p. 1), especialmente los de Eichrodt («el primer modelo importante de teología del Antiguo Testamento»: p. 27), von Rad («el segundo modelo importante de teología del Antiguo Testamento»: p. 31) y Childs («el mejor exponente de la teología bíblica»: p. 89). Pero es consciente, asimismo, de que para avanzar no basta con volver la vista a los grandes intérpretes, sino que se requiere además tener en cuenta «las nuevas cuestiones que surgen de contextos contemporáneos» (p. 1). Para Brueggemann, la interpretación teológica de la Biblia se halla en una situación nueva, que califica de «postmoderna», aunque –según él– lo más importante no es el calificativo, sino el hecho de estar ante «una comunidad interpretativa pluralista que nos permite ver el carácter polifónico del texto»16. (En realidad, postmodernismo y pluralismo son dos conceptos afines, ya que «la conciencia de pluralismo es uno de los rasgos más característicos atribuidos a la postmodernidad», como nota Bauman.)17 En opinión de Brueggemann, la teología del Antiguo Testamento gira en torno al lenguaje / discurso de Israel sobre Dios: «...what we have in the Old Testament is speech, nothing else» (p. 713). Su acercamiento al texto bíblico es el de la crítica retórica: el estudio del lenguaje en cuanto tal (estilo, estructura, simbolismo, asonancia, etc.). En él, se advierte también la influencia de la filosofía del lenguaje de P. Ricoeur y la sociología del conocimiento de N. K. Gottwald, a quienes cita reiteradas veces. Este último le ayuda a comprender la dinámica bipolar de la teología del Antiguo Testamento: Dios está en el proceso social, pero también por encima de tal proceso (en la palabra revelada). El lenguaje crea el mundo en el que se presenta a Dios. El teólogo tiene que analizar el lenguaje de Israel acerca de Dios en las múltiples formas que reviste en los textos bíblicos, esto es, tiene que analizar el testimonio de Israel en las palabras bíblicas. La metáfora central de la teología del Antiguo Testamento es testimonio. Esta metáfora hace justicia a la naturaleza variada de los textos, a la amplia pluralidad de voces / testimonios que rivalizan en el texto (p. 713). La tarea no es comprender la intención de los autores bíblicos, sino escuchar el testimonio del texto, entrar en el mundo de la Biblia y descubrir el nuevo ser que ella nos ofrece. Brueggemann organiza el lenguaje del texto bíblico en cuatro categorías de discurso o cuatro tipos de testimonio, que dan título a las cuatro primeras partes de su teología: 1) El testimonio central de Israel, que es lenguaje de alabanza y gratitud. El testimonio sobre Dios aparece en las sentencias verbales (que proclaman a Yahvé como el Dios que crea, promete, libera, manda y guía), en los adjetivos (que caracterizan a Yahvé como misericordioso, fiel, amoroso, justo y recto [Ex 34,6-7 es «un credo de adjetivos»], términos todos relacionales, no absolutos) y en los substantivos (que presentan a Yahvé como Dios protector [juez, guerrero, rey, padre] y providente [artista, alfarero, curandero, jardinero, madre y pastor]). Tomados todos juntos, estos atributos testimonian 11

la pasión, el celo y el sentimiento de Yahvé por Israel. 2) El contra-testimonio de Israel, con que los israelitas lamentan las penas y tragedias de sus vidas, dejando traslucir el lado oculto, ambiguo, oscuro y negativo de Dios, sobre todo en el lenguaje de los sabios, de los profetas y de los salmistas. En su conjunto, el contra-testimonio mantiene una tensión con el testimonio central de Israel. 3) El testimonio no solicitado de Israel, que incluye testimonios indirectos sobre la naturaleza de Yahvé derivados de las relaciones de alianza y de otras formas de relación entre Yahvé e Israel. 4) El testimonio personificado de Israel, que se centra sobre aquellas formas de mediación (la Torá, el rey, el profeta, el culto, el sabio) que permiten al pueblo experimentar a Yahvé en diversas manifestaciones intelectuales y culturales. Todos median la vida que procede de Yahvé. En unas «Observaciones preliminares», Gerstenberger18 sostiene que el Antiguo Testamento no posee unidad teológica, sino pluralidad de teologías, correspondientes a las diferentes experiencias de Dios y al contexto en el que se desarrollaron. Su obra se basa en una serie de conferencias dadas en Brasil y en Alemania. (Yo me atrevo a añadir: también en España, concretamente en Salamanca. Efectivamente, en el XXI Simposio de Teología Trinitaria [20-22/10/1986], Gerstenberger tuvo una ponencia sobre «El Dios de Israel y la realidad social del pueblo» [cf. El Dios cristiano y la realidad social, SET 21 (Salamanca 1987) 35-57], en la que ya se contenía en germen –según su propia confesión– la que un día esperaba que sería una teología del Antiguo Testamento. Una comparación de aquella ponencia con su teología actual lo confirma plenamente. En el fondo de su ponencia, latía «el problema de la interrelación entre Dios y la sociedad» o, dicho con otras palabras, «las transformaciones de Dios en la historia de Israel» debidas a los cambios sociales [p. 36].) Después de un «Esbozo de la historia social de Israel» (cap. 2), al comienzo del cap. 3 de su obra Teologías en el Antiguo Testamento, Gerstenberger escribe: «Los cinco principales capítulos que siguen (sobre Dios en la familia, en la aldea, en la confederación tribal, en la monarquía y en las comunidades postexílicas) tienen todos una orientación sociológica. Intento mostrar las ideas características de Dios y otras conformaciones teológicas en cada uno de sus contextos sociales»19. Pero Gerstenberger no se conforma con mostrar las transformaciones sociales en los tiempos del antiguo Israel, sino que desea relacionar los conceptos básicos de las Escrituras hebreas, en los que se perciben dichas transformaciones, con la situación social actual. Tomando como base el Antiguo Testamento, trata de buscar una «imagen de Dios para nuestro mundo globalizado del tercer milenio d.C.» (p. 224). «Nuestras concepciones sobre Dios no son en sí mismas muy importantes. Lo realmente importante es la dinámica desarrollada por la fe, para que sea efectiva en la historia del mundo. Una creencia en Dios que se precie de «contemporánea» debería estar orientada hacia unos objetivos cristianos y humanos, hacia la justicia, la paz y la preservación de la creación» (p. 242). 12

En suma, tanto Brueggemann como Gerstenberger subrayan el carácter pluralista de los textos veterotestamentarios –enfatizando, el primero, las cuestiones del lenguaje y, el segundo las cuestiones sociales– a la par que intentan mostrar su valor para el mundo actual.

3.3. De tipo sistemático: Preuss y Kaiser La orientación sistemática del estudio teológico del Antiguo Testamento ha estado presente en las teologías del Antiguo Testamento desde sus orígenes hasta nuestros días. Muchos exégetas –Preuss y Kaiser, entre ellos– se han preguntado por la existencia de una idea, un tema, un principio o un centro en torno al cual se puedan aglutinar los contenidos del Antiguo Testamento. Pero las propuestas han sido tan diversas que hacen dudar de la existencia de tal centro. Preuss20 opta expresamente por un modelo de teología sistemática, principalmente por dos razones: primera, porque «una exposición de carácter sistemático se presta mejor a la visión de conjunto» (p. 40); segunda, «porque, en definitiva, el AT tiene, sin duda, un centro» (p. 41). En su opinión, «el AT da testimonio en primer lugar de la acción de Yahvé, y no de su «ser». Por consiguiente, quien busque su centro ha de hablar de sus «acciones» (p. 47). En consecuencia, propone como centro del Antiguo Testamento «la elección de Yahvé que opera en la historia de Israel para llevarlo a la comunión con su universo» que al mismo tiempo es una acción que obliga a este pueblo (y a las naciones)» (p. 49). De ahí, el subtítulo de cada volumen (1. Yahvé elige y obliga; 2. El camino de Israel con Yahvé) y las cuatro partes de su teología: 1) Los fundamentos de la elección; 2) Yahvé es el que elige (Yahvé y su mundo); 3) la elección originaria y su elaboración posterior, y 4) las consecuencias de la elección (antropológicas, éticas, apocalípticas...). Una exposición sistemática, según Preuss, ayuda a «captar la relación del AT con el NT, en la que tiene que basarse la teología cristiana» (p. 40). Pero, en realidad, las referencias al Nuevo Testamento en su teología son mínimas. Tan solo un par de guiños al final del segundo volumen: «“El carácter abierto" del AT no significa ni directa ni solamente su apertura al NT. De esta última solo puede hablar el teólogo que arranca del NT» (p. 510). «Si al final hay que acudir al NT [...] para el propósito (cristiano) de construir una “teología bíblica", a la hora de reinterpretar [...] los testimonios del AT, este se encargará él mismo de que su mensaje no se minimice» (p. 512). Kaiser, en el Epílogo de su Teología, afirma: «Quien lee el Antiguo Testamento tiene que vérselas continuamente con su Dios» (vol. 3, p. 425). Precisamente, el Dios del Antiguo Testamento salta a primer plano en el título, desplazando a un segundo lugar (a diferencia de lo que es habitual en los demás autores)21 el de teología del Antiguo Testamento. En el original alemán, suena así: Der Gott des Alten Testaments. Theologie des Alten Testaments. 13

La obra consta de tres volúmenes. El primero, de 1993, coloca los fundamentos, de tipo hermenéutico e histórico (Historia de la Religión y de la Literatura israelitas), de la teología del Antiguo Testamento (trata también de los escritos deuterocanónicos y de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento). El segundo, de 1998, gira en torno a Yahvé, el Dios de Israel, creador del mundo y de los hombres. Aborda temas como el Nombre de Yahvé, el Santo de Israel, el Dios cercano y lejano, el culto a Yahvé y la prohibición de las imágenes, la presencia de Yahvé en el templo y en la tierra. Explora asimismo las raíces de la fe judía y cristiana en el Antiguo Testamento y en el mundo circundante. El tercero, de 2003, presenta, bajo el punto de vista dominante de la justicia de Dios, la teología de la alianza y la escatología veterotestamentaria y temprano-judía. En los tres volúmenes, en fin, expone de modo sistemático una serie de temas nucleares, con un referente principal: el Dios del Antiguo Testamento, esto es, Yahvé, el Dios de Israel, creador del mundo y de los hombres, el Dios justo tanto si premia como si castiga. Un Dios que resalta en el trasfondo del mundo de los dioses (cf. vol. 1, § 7; vol. 3, § 14). En opinión de Kaiser, no obstante, el centro de la teología del Antiguo Testamento no es Yahvé, sino la Torá (vol. 1, pp. 329-353). La Torá es el documento fundacional de Israel: en ella, se funda su existencia como pueblo de Yahvé, su pretensión sobre la tierra de Canaán y su compromiso de fidelidad a la alianza y a la ley. Los Profetas, anteriores y posteriores, están sometidos a la Torá. Los Profetas predicaron obediencia a la ley y amonestaron al pueblo a seguir sus caminos. Le anunciaron catástrofes, por transgredir la ley, pero también la restauración. En los Salmos de la Torá y en los escritos sapienciales, se encuentran también las huellas de la sumisión a la Torá (cf. Sal 1; 119; Prov 28,4; Qoh 12,13). La identificación de la Sabiduría con la Torá en Sir/Eclo 24 culmina este proceso. En la Historia Cronista, la unión de Israel a la Torá es obvia, y, en Esdras y Nehemías, temática. Para el judaísmo, la obediencia a la ley es la condición para la salvación de Israel a la par que el inicio del tiempo mesiánico. La Torá está al comienzo de la Biblia hebrea y es el «canon» dentro del canon o, en sentido estricto, la única escritura canónica (cf. vol. 1, pp. 329-35322 ). Aunque esta manera de tratar la Torá se da la mano con la interpretación judía, Kaiser no pierde de vista que la teología del Antiguo Testamento es una teología cristiana. Por eso dedica buena parte de sus presupuestos hermenéuticos (vol. 1, § 2-6; vol. 2, § 1) al estudio del Antiguo Testamento como herencia de la Iglesia y a la tarea de una teología cristiana del Antiguo Testamento. A su juicio, se ha de preservar la unidad de la Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento), sin oscurecer sus diferencias. Existe una relación entre la Ley y el Evangelio.

3.4. De tipo mixto: Gunneweg, Anderson y Scobie Agrupamos bajo este apartado tres teologías muy distintas en su estructuración y desarrollo, pero con un punto en común: la combinación de diferentes perspectivas metodológicas y teológicas. 14

La obra de Gunneweg intenta ensamblar, desde el punto de vista bíblico-teológico, la teología del Antiguo Testamento con la Historia de la Religión de Israel, tal como indican el título y subtítulo de la misma23. El debate sobre las relaciones entre ambas disciplinas viene de lejos (cf. § 1). No obstante, cuando ya se podía considerar superado, se volvió a reabrir (ver, en especial, el número 10 del Jahrbuch für Biblische Theologie de 1995, centrado en la cuestión «¿Historia de la Religión de Israel» o teología del Antiguo Testamento»?»). La obra de Gunneweg sigue la estructura general de una Historia de la Religión de Israel, pero persigue los objetivos e intereses propios de una teología del Antiguo Testamento. Un recorrido por el libro basta para comprobar cómo se entrelazan en él la historia y la teología. Los principales capítulos de la obra suenan así: en torno a las religiones antiguas, especialmente la Cananea; el período preisraelita o patriarcal; el origen de los principales temas religiosos en el período israelita primitivo; la religión de Israel en la época de la confederación tribal; innovaciones religiosas en la época monárquica; el movimiento profético en la época de los reyes; el destierro babilónico y el cambio religioso radical; la restauración de Jerusalén y sus profetas; el período postexílico. Aunque en los títulos reseñados salta frecuentemente a primer plano la Historia de la Religión de Israel, en el fondo predomina la reflexión teológica sobre la fe en Yahvé. El objeto de su teología es la comprensión de Dios y la comprensión de Israel. Contra todo lo que pudiera parecer a primera vista, Gunneweg trata el Antiguo Testamento en el contexto del canon cristiano. Pero sostiene que una teología debe evitar la idea de que el Antiguo Testamento es un estadio preliminar del Nuevo Testamento. La teología del Antiguo Testamento es parte de la teología cristiana, pero esto no significa que haya que interpretar el Antiguo Testamento en sentido cristiano. Lo que es precristiano no se puede interpretar como cristiano. En la Teología de Anderson24 se reflejan diferentes planteamientos de la teología del Antiguo Testamento. La parte central (pp. 79-236) gira en torno a las tres grandes alianzas veterotestamentarias: la abrahámica, la sinaítica y la davídica. Evidentemente, el hecho de hacer de «la alianza» el concepto central recuerda la teología del Antiguo Testamento de Eichrodt, mientras que la división en las tres secciones / tradiciones lleva más bien a pensar en la teología de von Rad. Por otro lado, la teología bíblica de Childs le lleva a concentrar sus esfuerzos en la «forma final de las Escrituras». De este autor, valora asimismo la idea de que el Antiguo Testamento posee una «independencia relativa» en la Biblia cristiana, si bien Anderson hace más hincapié que él en la «dialéctica continuidad / ruptura» entre los dos Testamentos. Su mayor dificultad respecto de Childs está en que este se acerca demasiado a la teología dogmática, lo que – a juicio de Anderson– le impide prestar suficiente atención al «testimonio separado del Antiguo Testamento», especialmente al simbolismo que rige las unidades literarias en su forma final (Pentateuco, Historia Deuteronomista, etc.). 15

La voluminosa obra de Scobie25 es una aproximación canónica a la par que temática al conjunto de la Biblia cristiana. En la primera parte, «Prolegómenos a la teología bíblica» (pp. 1-102), tras ocuparse de la definición, de la historia y del método de la teología bíblica, se centra en su estructura, que considera como el corazón de la teología bíblica. Según él, la estructura de la relación Antiguo Testamento-Nuevo Testamento tiene que emerger de la Biblia misma, lo que implica continuidad y ruptura entre los dos Testamentos. No se puede olvidar que el Antiguo Testamento era la «Escritura» de los autores del Nuevo Testamento. Estos se sirven constantemente de imágenes, personas y eventos del Antiguo Testamento para presentar el acontecimiento de Cristo. Scobie propone un acercamiento «multitemático» y dialéctico en el que se correlacionan los temas clave del Antiguo y Nuevo Testamento. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se puede percibir un modelo común en la mayoría de los temas importantes. En el Antiguo Testamento existe una tensión entre «proclamación y promesa», en el Nuevo Testamento, entre «cumplimiento y consumación final». El modelo «proclamación-promesa-cumplimiento-consumación» ofrece un camino para presentar, de modo dinámico, los principales temas bíblicos. Scobie distingue cuatro grandes temas («El Orden de Dios», «El Siervo de Dios», «El Pueblo de Dios» y «El camino de Dios»), que sirven de título a cada una de las cuatro grandes secciones de su obra, más una serie de subtemas afines que agrupa en torno a estos. Intenta así ofrecer una teología bíblica canónica de conjunto.

3.5. De tipo excéntrico: Fischer y Andiñach El calificativo de «excéntrico» lo tomo de Andiñach que, en el Prefacio de su obra (pp. 17-21), escribe: «Esta Teología del Antiguo Testamento es, por varios motivos, excéntrica. Y lo es hasta tal punto que dudamos subtitular este trabajo “Teología del Antiguo Testamento", porque en principio no parece responder a lo que así se ha llamado durante los últimos 250 años»26. Y un poco más adelante añade: «…es excéntrica en relación con lo que otras teologías del Antiguo Testamento ofrecen» (ibíd., 19). Otro tanto cabe decir de la obra de Fischer que, aunque no duda en titularla Teologías del Antiguo Testamento27 , la considera como «un primer esbozo» respecto de otras teologías del Antiguo Testamento con las que no resulta fácil entablar un diálogo dadas sus perspectivas y sus ámbitos de estudio diferentes (ibíd., pp. 16-17). En su Teología del Antiguo Testamento, Fischer pasa a primer plano el deseo de presentar la multiplicidad de los discursos bíblicos sobre Dios correspondientes a las experiencias de Dios y a los testimonios de fe propios del antiguo Israel. Para ello, aborda por separado el modo de hablar de Dios en los distintos libros del Antiguo Testamento, con sus respectivas peculiaridades y formulaciones o «teologías» (tal como reza el título, coincidente con el de Gerstenberger: (cf. supra, § 3.2). Uno tras otro, el autor pone de relieve los rasgos específicos de los discursos sobre Dios en la Torá, en los

16

«profetas anteriores» y en los profetas escritores, en los libros históricos tardíos y, finalmente, en los escritos y la literatura sapiencial. Hecho este recorrido, Fischer ofrece una visión de conjunto de las características de Yahvé y algunas reflexiones sobre la relación de las teologías del Antiguo Testamento y las del Nuevo Testamento. Al final de la obra, reconoce que la tarea de describir a Dios es inalcanzable, pues a Dios no se le puede abarcar completamente, sino solo de modo fragmentario. A pesar de ello, se puede decir que en las teologías del Antiguo Testamento se esconde una riqueza fascinante y una pluralidad luminosa de perspectivas, que invitan al hombre de hoy a seguir dando testimonio de este Dios sin parangón. En cuanto a la unidad del discurso bíblico sobre Dios y a la relación entre los dos Testamentos, está muy claro –según Fischer– que tanto Jesús como el Nuevo Testamento no muestran diferencias significativas respecto del Antiguo Testamento en lo concerniente a la comprensión de Dios. La Teología del Antiguo Testamento de Andiñach no es una obra académica al uso; no pretende tanto contribuir a las discusiones sobre la naturaleza de la teología del Antiguo Testamento cuanto incidir en la realidad personal y social de sus lectores, aportando inspiración y luz para los desafíos de nuestro tiempo (ibíd., 17-19). Para ello, se propone mostrar las conexiones semánticas y las líneas estructurales de los textos, al mismo tiempo que la pluralidad de lecturas de los mismos (ibíd., 20). En realidad, algunas de estas ideas no son tan «excéntricas» en relación con otras teologías del Antiguo Testamento (cf. supra § 3.2). Respecto de la pluralidad de lecturas, Andiñach valora la obra de Gerstenberger (Teologías del Antiguo Testamento, en plural), a la par que discute su crítica a la posibilidad de una teología del Antiguo Testamento. Más que un «reservorio de teologías dispares» (Gerstenberger), el Antiguo Testamento contiene –según Andiñach– una teología coherente si se tiene en cuenta la relación dinámica entre las distintas partes del discurso (ibíd., 30). Lo que une el Antiguo Testamento no es un centro temático, sino el hecho de que en cada texto se da testimonio de la experiencia de la presencia del mismo Dios en los más diversos contextos (ibíd., 35). Además, en las páginas del Antiguo Testamento hay un marco general de unidad que da coherencia al conjunto (ibíd., 50). Basado en estas y otras observaciones hermenéuticas introductorias (capítulo I: pp. 23-52), Andiñach sigue paso a paso los distintos bloques o libros del Antiguo Testamento: Pentateuco (pp. 53-138), Narrativas (pp. 139-202), Profetas (pp. 203-284), Salmos (pp. 285-318), Sabios (pp. 319-364), para concluir con un breve capítulo sobre el Antiguo Testamento como «El libro inconcluso» (pp. 367-383), en el que se aborda el horizonte apocalíptico y la interpretación cristiana del Antiguo Testamento. Miradas en su conjunto, las Teologías de Fischer y Andiñach son tan solo parcialmente excéntricas y novedosas respecto de las otras teologías del Antiguo 17

Testamento. Lo que hace realmente singular a la de Andiñach es el hecho de ser la primera teología del Antiguo Testamento escrita en castellano.

4. Pasado, presente y futuro Si los años 1930-1960 representan la «edad de oro» de la teología del Antiguo Testamento, con Eichrodt y von Rad como máximos exponentes (§ 2), los años 19902015 suponen un nuevo florecimiento, con Childs y Brueggemann como intérpretes más innovadores (§ 3). En el último párrafo de su Teología del Antiguo Testamento (vol. II, de 1960), von Rad vislumbraba como meta todavía lejana, aunque reclamada cada vez con más insistencia, «una “teología bíblica", en la que fuera superado el dualismo entre una teología del Antiguo y otra del Nuevo Testamento». En 1983, Reventlow constataba que aún no se había escrito una «teología bíblica» así28 y en 1990, Collins escribía: «Biblical theology is a subject in decline»29. Pésimo diagnóstico el de este último autor, puesto que en 1992 Childs publicaría la primera Teología Bíblica del Antiguo y Nuevo Testamentos y desde entonces hasta hoy se han intensificado más que nunca los esfuerzos por delimitar y dar forma a una «teología bíblica de conjunto». Pero no es esta la única dirección de la teología del Antiguo Testamento en los cinco últimos lustros. Efectivamente, Brueggemann y otros han seguido una línea interpretativa distinta, como ya hemos visto, procurando marcar las diferencias con Childs. Con todo, la teología del Antiguo Testamento de Brueggemann no se distancia tanto de la de Childs como él pretende. Olson señala seis puntos básicos de encuentro entre los dos autores: 1) el punto de partida de una teología bíblica debe ser la forma final del texto bíblico; 2) una teología bíblica tiene que escuchar las diferentes voces / testimonios del texto; 3) para que tales voces / testimonios sean más asequibles al lector, una teología bíblica tiene que ofrecer síntesis temáticas, generalizaciones y sumarios; 4) la teología bíblica debe estar abierta a un diálogo-debate con los diferentes lectores de la Biblia: cristianos, judíos, estudiosos antiguos y modernos; 5) la teología bíblica es provisional, adecuada solo para un determinado tiempo, y 6) una interpretación bíblica significativa es siempre contextual, local y dirigida a audiencias y comunidades interpretadoras particulares de la vida real30. Cada época tiene su propia manera de interpretar la Biblia, acorde con las corrientes intelectuales del momento. Desde mediados del siglo XX, la tendencia más acusada en la exégesis bíblica es la de la nueva crítica literaria. Tras los estudios histórico-críticos, que, a partir del iluminismo, camparon durante más de dos siglos, en las últimas décadas se han ido abriendo paso los nuevos métodos literarios y canónicos. Aquellos se distinguían por su carácter histórico y diacrónico, estos por su orientación ahistórica y sincrónica. Si las teologías del Antiguo Testamento de Eichrodt y von Rad se enmarcan

18

en los estudios histórico-críticos, las de Childs y Brueggemann (más otros autores afines) se encuadran en los nuevos estudios literarios y canónicos. No es fácil pronosticar el futuro de la teología del Antiguo Testamento o de la teología bíblica en general. No obstante, la historia de la investigación nos enseña que no se pueden echar por la borda algunos de los logros más significativos. Bienvenidos sean los trabajos recientes de tipo literario y canónico, siempre y cuando no minusvaloren la dimensión histórica de los textos bíblicos. Una teología bíblica sólida debería moverse entre el análisis histórico-literario, la síntesis teológica y el entronque con la realidad actual. Aún está por escribir una teología bíblica que conjugue estos tres elementos.

19

2 El lenguaje bíblico sobre Dios 1. Un lenguaje polifónico Los estudios bíblicos recientes suelen subrayar el carácter polifónico de la Biblia. Childs afirma que el canon cristiano de las Sagradas Escrituras consta de dos voces, de dos coros de voces: el del Antiguo Testamento, la voz de Israel, y el del Nuevo Testamento, la voz de la Iglesia. Ambas voces se aúnan y se funden, aunque no se confunden, en la única voz de Dios, que proclama al hombre la buena noticia31. Asimismo, Coleridge sostiene que la Biblia ofrece un relato común que incluye diversas voces; «muchas historias encierran la historia. La historia de Dios es única y múltiple»32. En sintonía con estos estudios, la Pontificia Comisión Bíblica, en La interpretación de la Biblia en la Iglesia, ha calificado la Biblia como «una sinfonía a varias voces»33. Esta comparación me parece muy acertada y elocuente, máxime si se contrasta con la imagen empleada hasta hace poco en algunos documentos de la Iglesia, que definen la Biblia como «una carta del Dios Todopoderoso a su criatura». Mientras que la metáfora de la «carta» enfatiza el origen divino y la unidad de la Sagrada Escritura, la de la «sinfonía» pone de relieve no solo su unidad sino también su pluralidad34. Dicho documento observa, además, cómo «para hablar a hombres y mujeres, desde el Antiguo Testamento, Dios utilizó todas las posibilidades del lenguaje humano, al mismo tiempo que sometió su palabra a todos los condicionamientos de ese lenguaje»35. Teniendo en cuenta la pluralidad de la Biblia y a fin de no perdernos entre sus muchas voces y géneros, vamos a comenzar estableciendo algunas clasificaciones elementales que iremos matizando a lo largo de la exposición. Aunque el estudio de los géneros literarios y su aplicación a la Biblia es relativamente reciente, desde antiguo se realizaron las primeras clasificaciones de los libros bíblicos, en las que se vislumbran ya diversos géneros literarios. La versión griega de los Setenta distingue cuatro formas literarias básicas: ley, historia, poesía y profecía. La Biblia cristiana siguió esta división cuadripartita del Antiguo Testamento, a la que añadió «evangelio» y «epístola», correspondientes al Nuevo Testamento. En total, seis formas básicas, cada cual con su propio lenguaje: el lenguaje legal, el histórico, el 20

poético, el profético, etc. Diferencias aparte, estos lenguajes tienen en común dos elementos: su carácter literario (se podría exceptuar el lenguaje legal, que es más bien técnico) y su impronta religiosa. Otro dato importante a la hora de valorar el lenguaje bíblico es que el Nuevo Testamento no solo está cuajado de textos sacados del Antiguo Testamento, sino que además calca su temática, su vocabulario y su lenguaje. La fe cristiana se articuló con el lenguaje veterotestamentario, que pasó a ser el lenguaje de la proclamación cristiana36. Por esta razón, mi exposición se centrará preferentemente en el lenguaje del Antiguo Testamento, con especial atención al lenguaje literario (dejaré fuera, por tanto, el lenguaje de las leyes). Abordaré, en primer lugar, el problema del lenguaje histórico y del lenguaje narrativo (§ 2). A continuación, presentaré el lenguaje poético de los libros proféticos (§ 3) y de los Salmos (§ 4). De aquí, pasaré a analizar el lenguaje sobre Dios, en general, y la metáfora de «Dios como rey», en particular (§ 5). Finalmente, haré algunas reflexiones sobre la lectura actual de las Sagradas Escrituras (§ 6).

2. Historia y narración ¿A qué género literario pertenecen los libros bíblicos que tradicionalmente se han calificado de «históricos» y actualmente se prefiere calificar de «narrativos»? ¿Se han de interpretar como «documentos históricos» o como «monumentos literarios»? Durante muchos siglos se pensó que, en los llamados «libros históricos», existía una correspondencia entre la «narración histórica» y la realidad de los hechos. Se consideró que la Biblia describía la historia del universo, de la humanidad, del pueblo de Israel y de los comienzos del cristianismo y que tal descripción se adecuaba a la realidad. Se creyó, en fin, que entre los hechos tal como sucedieron y tal como se cuentan en la Biblia no se interponían filtros ni se operaban transformaciones. A partir del Renacimiento, los estudiosos detectaron una brecha entre los textos bíblicos y la realidad histórica. Con el paso del tiempo, la brecha se agrandó hasta el punto de que muchos historiadores actuales sostienen que los relatos bíblicos no se pueden utilizar como fuente fidedigna para reconstruir la historia de Israel. Además, en los estudios bíblicos recientes se califica la «historia bíblica» de «historia-ficción»37 , de «ficción histórica»38 o de «historia inventada»39 , dando a entender la afinidad existente entre dicha historia y la literatura moderna de ficción. Sea lo que fuere de estas opiniones, lo primero que hay que reconocer es que las narraciones bíblicas no son históricas en el sentido moderno de la palabra. La «historia bíblica» no se puede interpretar en el sentido ciceroniano de la historia como «memoria del pasado»40. El pasado se recuerda en tanto en cuanto de él se pueden extraer lecciones para el presente y el futuro. Más que una exposición de lo realmente acaecido, los «libros históricos» de la Biblia son una recomposición literaria del pasado en la que Dios juega el papel de actor principal. 21

Paul Ricoeur distingue tres tipos de historia: la documental, la explicativa y la poética. La historia documental es la que está avalada por documentos fiables y objetivos. No es este el caso de la «historia bíblica», pues, incluso cuando remite a determinados documentos, resulta muy difícil probar la autenticidad de los mismos. Es más, en varias ocasiones la Biblia conserva testimonios contradictorios sobre el mismo evento; por ejemplo, sobre la conquista de la tierra. En cuanto al segundo tipo, la historia explicativa, se caracteriza por indagar las circunstancias sociales y económicas que originaron los acontecimientos que se exponen. Tampoco encaja aquí la «historia bíblica» que, a lo sumo, busca las causas teológicas y cultuales de los acontecimientos; tal es el caso de la Historia Deuteronomista (Dt. Jos-2 Re) que intenta ofrecer una explicación de las circunstancias teológicas que llevaron a Israel al destierro en Babilonia. Descartados los dos primeros tipos, nos queda la «historia poética». Esta es, sin duda, la que mejor cuadra con los «libros históricos» de la Biblia. Ahora bien, la «historia poética» es una historia sui generis, pues –según Ricoeur– está formada por grandes «fabulaciones» que tienen como principal objetivo la autocomprensión de la nación a través de sus relatos fundadores41. En este sentido, Israel produjo una historia o, mejor, diversas «historias poéticas», como lo hicieron también algunos de los pueblos vecinos. Hechas estas precisiones, conviene preguntarse por el tipo de «verdad» que transmiten estas «historias poéticas» de la Biblia. ¿Se trata de una «verdad histórica» o de una «verdad literaria»? En un excelente ensayo crítico, que lleva por título La verdad de las mentiras, Vargas Llosa escribe: La recomposición del pasado que opera la literatura es casi siempre falaz juzgada en términos de objetividad histórica. La verdad literaria es una y otra la verdad histórica. [...] La literatura cuenta la historia que la historia que escriben los historiadores no sabe ni puede contar. Porque los fraudes, embaucos y exageraciones de la literatura narrativa, sirven para expresar verdades profundas e inquietantes que solo de esta manera sesgada ven la luz. Porque en los engaños de la literatura no hay ningún engaño. No debería haberlo, por lo menos, salvo para los ingenuos que creen que la literatura debe ser objetivamente fiel a la vida y tan dependiente de la verdad como la historia42. Esta interpretación de la recomposición del pasado llevada a cabo por la literatura en general es aplicable en gran medida a la recomposición del pasado realizada por la literatura bíblica. En este sentido, se puede decir que los relatos del sacrificio de Isaac43 o de la conquista de Jericó, por poner dos ejemplos bien distintos, son muy poco verosímiles como acontecimientos históricos fácticos. Lo cual no significa que esos relatos no sean verdaderos en otro sentido, incluso más profundo. Clasificar como ficticios dichos relatos no supone menoscabar su historicidad, por la sencilla razón de

22

que no son históricos. Ni significa tampoco negar su inspiración, puesto que cualquier tipo de literatura que no sea indigna puede ser inspirada por Dios. En cualquier caso, deben quedar claros tres puntos: primero, que es preferible leer como «obras literarias o poéticas» y no como «obras históricas» la mayoría de los libros bíblicos tradicionalmente calificados de «históricos»; segundo, que la verdad no se mide por su correspondencia con el hecho verificable; tercero, que la calificación de «libros narrativos» no prejuzga su hipotético valor histórico.

3. La palabra profética44 La característica más destacada del profeta es la palabra (cf. Jr 18,18). El profeta bíblico es un mensajero que transmite a los hombres y mujeres de su tiempo la palabra de Dios. Por eso, suele introducir su mensaje diciendo: «así habla Dios», «así ha dicho el Señor», «me llegó esta palabra de Dios...» (cf. Is 7,3; Jr 1,4; Ez 1,3...). Lo realmente decisivo para que el profeta hable es que hable Dios. Cuando Dios no habla, el profeta permanece callado. La profecía clásica está limitada y determinada por el acontecimiento de la palabra de Dios. Esta suele llegar en momentos significativos de la historia de Israel, en situaciones de grave crisis o peligro. Pero el profeta no es un mero receptor-transmisor de la palabra divina o un puro instrumento a su servicio. La función del profeta es más importante y creativa, pues no solo pone a disposición del Señor su boca, como órgano de expresión (cf. Jr 15,19), sino toda la riqueza de su lenguaje y de su vida. Ezequiel ha expresado esta realidad de forma plástica. En el relato de su vocación, cuenta que vio al Señor con un libro en la mano, en el que estaba escrito todo lo que él debía decir al pueblo. El Señor extendió la mano con el libro hacia él y le dijo: come este libro y habla al pueblo y comunícale mis palabras (Ez 2,9–3,4). La misión que el Señor confía a Ezequiel no consiste simplemente en tomar el libro que contiene la palabra de Dios y en leerlo al pueblo. El profeta primero tiene que comer el libro, luego debe asimilar su contenido y, finalmente, tiene que transmitirlo al pueblo. No se trata, pues, de un proceso mecánico, sino de una operación vital. La palabra de Dios se encarna en el lenguaje del profeta. Es una compenetración misteriosa de la palabra humana con la divina. Los profetas reciben, asimilan y proclaman la palabra de Dios según su formación, su sensibilidad y su experiencia. Por eso, no es lo mismo el lenguaje de unos profetas que el de otros. Cada profeta expone la palabra divina a su manera. No habla lo mismo Amós, el pastor de Técoa, que Isaías, el jerosolimitano próximo a la corte y al templo, o que Oseas, el marido traicionado. Los tres usan imágenes diferentes para referirse a la misma realidad. Así, Amós, el pastor, presenta a Dios como un león; Isaías, «el embajador», como un rey y Oseas, el marido traicionado, como un esposo y un padre (cf. Am 3,8; Is

23

6,1s; Os 2; 11). Con la precisión y gracia del poeta, y sin los tecnicismos del especialista, Gerardo Diego ha expresado así esta realidad: Es tu voz, son tus voces, Isaías, las que oigo [...] sin confundirla con las otra,oces: la de Jeremías como pedrisco en tejas, la de Habacuc como ímpetus, rociadas de olas rompientes en asaltos de rocas, la de Daniel, zumbido de abejas y rugir de leones, Daniel el cuentahistorias. La tuya es bien distinta, bien compleja, bien cambiante, bien límpida, bien ronca (Voz de Isaías). Aunque cambien la voz y el lenguaje de los profetas, las diferencias entre ellos no borran sus semejanzas. Los profetas bíblicos son verdaderos artistas del lenguaje, que lo elaboran y moldean a su estilo, pero sobre unos cánones literarios precisos, compartidos en gran medida por la mayoría. En un estudio clásico sobre estas cuestiones, Westermann distingue tres formas literarias básicas en los libros proféticos: las narraciones, la palabra profética y las oraciones a Dios. De estas tres formas, los libros proféticos comparten la primera y la tercera con otros libros de la Biblia. Tan solo la segunda, la palabra profética, es específica de los profetas bíblicos45. En ella centraremos las reflexiones que siguen. Los profetas clásicos eligieron frecuentemente la forma poética como el vehículo ideal para transmitir la palabra de Dios. La poesía es la expresión más natural de la proclamación profética. Fray Luis de León considera la poesía como la forma más apropiada para la palabra profética: Porque poesía no es sino una comunicación del aliento celestial y divino; y así, en los profetas casi todos, así los que fueron movidos verdaderamente por Dios, como los que incitados por otras causas sobrehumanas hablaron, el mismo espíritu que los despertaba y levantaba a ver lo que los otros hombres no veían, les ordenaba y componía y como metrificaba en la boca las palabras, con número y consonancia debida, para que hablasen por más subida manera que las otras gentes hablaban, y para que el estilo del decir se asemejase al sentir, y las palabras y las cosas fuesen conformes46. El lenguaje profético-poético abunda en imágenes y símbolos. Es hiperbólico y provocador, inquietante e innovador. Jeremías nos ofrece un magnífico ejemplo. Dios, por medio de Jeremías, envía su palabra con el poder destructor del fuego: «Por haber hablado así, así les sucederá: / haré que mi palabra sea fuego en tu boca / que consumirá a ese pueblo como leña» (Jr 5,14). No es extraño, por tanto, que la palabra profética no fuera bien recibida. Ni tampoco que Jeremías y otros profetas fueran víctimas del escarnio y de la persecución (cf. Jr 20,8). Más que pensadores en el sentido clásico de la 24

palabra, los profetas eran seres que clamaban, amenazaban, ordenaban, gemían o exultaban. Sus oráculos poseen la amplitud y la profundidad de la palabra original, primordial, que constituye la situación de diálogo en cuyo seno estalla el pecado47. Situado en el corazón de la profecía clásica, Jeremías sintetiza su misión –y, en cierto modo, la misión de todos los profetas bíblicos– en cuatro palabras: «arrancar y destruir, edificar y plantar» (Jr 1,10). Las dos primeras apuntan a los oráculos de condena; las otras dos, a los de salvación. Los oráculos de condena están empapados por imágenes de destrucción, oscuridad, esclavitud y humillación, tormenta y extirpación. En los oráculos de salvación, por el contrario, pasan a primer plano las metáforas de la luz, la liberación, la firmeza y la exaltación. En su forma actual, los libros proféticos presentan una estructura dialéctica entre condenación y salvación. En los profetas pre-exílicos, los oráculos de condena son mucho más frecuentes que los de salvación. El mensaje de Amós, el más antiguo de los profetas clásicos, podría sintetizarse en esta sentencia: «Me dijo el Señor: “Ha llegado el fin para Israel / no volveré más a pasarle sus faltas"» (Am 8,2). Con estas palabras, escuetas y lapidarias, Yahvé anuncia la destrucción del reino de Israel. Las razones de tan duro oráculo se explicitan a lo largo de todo el libro. Al comienzo del mismo, en un pasaje programático, leemos: Así dice el Señor: «A Israel, por tres delitos / y por el cuarto, no le perdonaré: / porque venden al inocente por dinero / y al pobre por un par de sandalias; / porque aplastan contra el polvo al desvalido / y no hacen justicia al indefenso»... (2,6-7). La opresión del pobre, la corrupción de la justicia, la conculcación de los derechos humanos, el orgullo, la prepotencia y toda suerte de idolatrías, figuran entre las denuncias proféticas más importantes de Amós y de sus contemporáneos Isaías, Miqueas y Oseas. Así, en Is 5,8-9 leemos: «¡Ay de los que añaden casas a casas y juntan campos con campos, / hasta no dejar sitio, y vivir ellos solos en medio del país! /... Sus muchas casas serán arrasadas, / sus magníficos palacios serán deshabitados». Parecidas son también las palabras de amenaza del profeta Miqueas: «¡Ay de los que planean injusticias / y traman iniquidades en sus lechos! /... Codician campos y los roban, casas y las ocupan... / Por eso, así dice Yahvé: / Mirad, yo planeo una desgracia contra esa gente...» (cf. Miq 2,1-3). Distinta, pero no menos dura, es la condena de Oseas contra Israel: «Samaria pagará la culpa de rebelarse contra su Dios: / los pasarán a cuchillo, estrellarán a las criaturas, / abrirán en canal a las embarazadas» (Os 14,1). Los profetas exílicos y posexílicos, por el contrario, son más bien mensajeros de esperanza, heraldos de la buena nueva. Las promesas de salvación recorren todas las profecías de esta época. Nada más normal si se piensa que el pueblo había sido duramente castigado y vivía en el destierro, sometido a una potencia extranjera. En tales circunstancias, se hacía necesaria una palabra de consuelo. El Segundo Isaías anuncia el final del destierro en Babilonia y la vuelta a Jerusalén. La salida de Babilonia –al igual 25

que la salida de Egipto– representaba la liberación de la esclavitud y de la opresión. Pero la obra salvadora de Dios no terminaba con la salida material del pueblo. Tomando como base la liberación humana y social, el profeta anuncia una liberación más profunda y radical. Los oráculos de salvación de los profetas exílicos recogen y canalizan las esperanzas de un pueblo que sufre. Son una invitación apremiante a levantar la mirada hacia el Dios del que viene la salvación. En el horizonte del mensaje profético, despunta el Mesías, el rey futuro que devolverá el gozo, el derecho y la justicia, la victoria y la paz al pueblo de Dios. Se anuncia el florecimiento de un rey del tronco de Jesé, de la casa de David, cuyo reinado llevará al país a una situación ideal. Los profetas de esta época dan rienda suelta a la imaginación y hablan de una situación paradisíaca. La palabra profética se torna utópica. Se sueña con el momento en que el lobo y el cordero habitarán juntos, en que la pantera se tumbará con el cabrito, la vaca pastará con el oso, el niño jugará con la serpiente, las lanzas se convertirán en arados y las espadas en podaderas (cf. Is 11,1-9; Miq 5,1-5; Jr 23,5-6; Ez 34,23-24; 45,7-8)48. En suma, ya denuncie el pecado del pueblo ya anuncie la salvación de Dios, la palabra profética siempre posee una fuerza y una capacidad transformadora inusuales. Pocos lenguajes, en la historia de la cultura, han sido tan fecundos como el lenguaje de los profetas bíblicos.

4. Poesía y plegaria Según la Constitución Dei Verbum, Dios se ha revelado «por obras y palabras intrínsecamente ligadas» (DV 2). Ante esta revelación, el hombre no permanece insensible o mudo; antes bien, reacciona y responde (DV 3). En esencia, esta es la estructura de la fe bíblica y de la religión cristiana: palabra-repuesta. Y esta es también la estructura de los Salmos. Los Salmos son una respuesta del hombre a Dios. Respuesta desde la fe, en actitud orante. La Historia de las religiones enseña que cada experiencia de fe tiende por regla general a expresarse mediante un diálogo con la divinidad. «La experiencia de muchas culturas y religiones nos dice que el lenguaje primario de la liturgia y la oración es poético. [...] En el panorama mundial de la poesía religiosa de oración destaca el salterio bíblico por su riqueza y vigor poético»49. El libro de los Salmos es una colección de textos religiosos pertenecientes a distintos géneros literarios. El primero en clasificarlos fue H. Gunkel. Entre los géneros mayores, enumera los himnos, los cantos de entronización, las lamentaciones comunitarias e individuales, los salmos reales y los cantos individuales de acción de gracias. Entre los géneros menores, nombra las bendiciones y maldiciones, los cantos de peregrinación, los cantos de victoria, los cantos de acción de gracias de Israel, la leyenda y la Torá50. La mayoría de los Salmos nació y creció al calor del templo y de la comunidad cultual. Ahora bien, el culto del antiguo Israel estaba profundamente enraizado en la vida 26

del pueblo. No era el culto el que sostenía la vida, sino la vida la que sostenía el culto. Lo que sucedía al pueblo o a los individuos –una derrota o una victoria, una situación angustiosa o gozosa– se llevaba a las celebraciones litúrgicas y se reflejaba en los salmos. De todos los géneros poéticos enunciados, los fundamentales son los himnos y las lamentaciones. Aunque formal y temáticamente diferentes, los himnos y las lamentaciones tienen un punto importante en común: su destinatario es siempre Yahvé. Él es el único valedor. En el Antiguo Testamento, no hay una plegaria a los ángeles o al rey, como en Egipto. El salterio ha eliminado el complicado sistema de invocaciones propias de los pueblos vecinos de Israel. La oración de los salmos bíblicos es esencialmente teocéntrica. La finalidad principal de los himnos es bendecir el nombre de Dios y alabar su actuación en la creación y en la historia. La Biblia concede gran importancia al nombre de Dios: «Nuestro auxilio es el nombre del Señor» reza el Sal 124,8. Y el Sal 20 confiesa: «Unos confían en sus carros, otros en su caballería; / nosotros invocamos el nombre / del Señor Dios nuestro» (v. 8). La simple invocación del nombre del Señor es ya una verdadera oración; mediante tal invocación, el orante se pone directamente en contacto con Dios. La acción creadora y salvadora de Dios es también motivo frecuente de alabanza: «El cielo proclama la gloria de Dios, / el firmamento pregona la obra de sus manos» (Sal 19,2). El salmista se une al coro de la creación y canta las maravillas de Dios. Y, al recordar su acción salvadora, del corazón del salmista brota espontánea la alabanza. Por el contrario, las lamentaciones recogen el clamor dolorido de los hombres, sus dificultades y problemas, sus esperanzas y anhelos. Son un desahogo del corazón, reflejan los sentimientos más profundos del pueblo y de sus individuos. Se ha discutido mucho acerca del «yo» de los Salmos: para unos, es un «yo individual»; para otros, un «yo colectivo». En realidad, esta es una discusión moderna. Cada vez que el israelita decía «yo» se sentía ligado al «nosotros» del pueblo de Dios; detrás del «yo personal» del orante, se esconde el «nosotros corporativo» del pueblo. De ahí, el salto que se opera en el Sal 40,4 del «yo» al «nosotros»: «Puso en mi boca un cántico nuevo / un himno a nuestro Dios» o la apropiación que el orante hace de los peligros del pueblo: Me turba la voz del enemigo... / Descargan sobre mí calamidades, / y me atacan con furia. / Veo en la ciudad violencia y discordia... / En su recinto, crimen e injusticia, / dentro de ella calamidades (Sal 55,4.11-12*). No contentos con lamentarse, algunos Salmos prorrumpen en toda suerte de imprecaciones y maldiciones. Si el lenguaje poético de los profetas es a menudo provocador, el de los salmos es a veces agresivo y violento. En la mente de todos están aquellas palabras del Sal 137:

27

¡Capital de Babilonia, destructora! / ¡Dichoso el que pueda pagarte / el mal que nos has hecho! / ¡Dichoso el que agarre y estrelle / tus hijos contra la peña! (Sal 137,8-9). O aquellas otras, menos conocidas y citadas, pero no menos crueles, del Sal 58: ¡Oh Dios, rómpeles los dientes en la boca, / los colmillos de estos leones quiébralos, Señor! (v. 7). ¿Se pueden rezar estos salmos? ¿No sería preferible quitar del salterio estas y otras piezas parecidas? ¿Cómo interpretarlos? Ante todo, los mencionados salmos hay que entenderlos como poesía. Ahora bien, el lenguaje de la poesía bíblica es a veces apasionado y vibrante; especialmente cuando refleja experiencias extremas, como el destierro y la opresión. Las metáforas que presentan a los enemigos como criminales y como bestias feroces que hay que abatir no son casuales ni se pueden sustituir sin consecuencias por otras cualesquiera. Como nota Alonso Schökel, «al presentar al enemigo hostil en figura de bestia feroz, el lenguaje poético está revelando la condición “animal, brutal, feroz, bestial" del hombre injusto. Se revela su instinto agresor, su ferocidad despiadada, su insaciable violencia»51. El pueblo de la Biblia no se caracteriza por sus especulaciones abstractas ni por sus distinciones filosóficas, sino por una percepción y un lenguaje muy concretos. Además, no distingue claramente entre el pecado y el pecador, entre la oración y la acción. En el fondo de los salmos citados, late el grito del orante contra la injusticia y el mal. Un grito apasionado al Dios justo para que castigue a los culpables y haga imperar la justicia y el bien. Tales salmos no predican la acción violenta, antes bien encomiendan a Dios que haga justicia. El salmista pertenece, en realidad, al grupo de los que tienen «hambre y sed de justicia», es decir, al grupo de los bienaventurados (cf. Mt 5,6). La voz de este grupo no se ha apagado en el Nuevo Testamento. En el libro del Apocalipsis leemos: «Cuando abrió el quinto sello, vi debajo del altar las almas de los degollados a causa de la palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron. Se pusieron a gritar con fuerte voz: “¿Hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de los habitantes de la tierra?"» (Ap 6,910). Y, refiriéndose a Babilonia –símbolo del mal (ver el Sal 137, anteriormente citado)– el mismo Apocalipsis dice: «¡Ay, ay, la gran ciudad!... Alégrate por ella cielo, y vosotros, los santos, los apóstoles y los profetas, porque al condenarla a ella, Dios ha juzgado vuestra causa» (Ap 18,19-20*). Jesucristo no abolió este tipo de oración. De haberlo hecho, habría cancelado el clamor por la justicia. Es cierto que mandó amar a los pecadores y que vino para salvar, pero no es menos cierto que tuvo también palabras muy duras contra determinados grupos sociales; entre otros, contra los escribas y fariseos, a quienes califica de sepulcros corrompidos y de víboras que no escaparán a la condena (cf. Mt 23,13-36). Por duros que puedan sonar a nuestros oídos, los salmos comentados no dejan de ser una invitación a creer en Dios que hace justicia en la tierra. La Iglesia de los orígenes no 28

solo rezó los Salmos, siguiendo el ejemplo de Jesús, sino que hizo suyo todo el Salterio, sin cristianizarlo ni cercenarlo o sustituirlo por una nueva colección de plegarias, como hicieron los marcionitas. Y la Iglesia del Concilio Vaticano II los calificó de «admirables tesoros de oración» (DV 15).

5. Hablar de Dios El lenguaje sobre Dios es un punto capital que afecta al conjunto de la Biblia. Dios es el protagonista por excelencia de la Escritura. Los primeros cristianos estaban convencidos de que el mismo Dios que «habló en el pasado a nuestros padres, por medio de los profetas, nos ha hablado en estos últimos tiempos por medio del Hijo» (Hebr 1,12). La fe en Yahvé es el horizonte en el que se percibe el significado salvífico de Jesús. Los autores del Nuevo Testamento interpretaron el acontecimiento de Cristo como el acto salvífico final y definitivo de Dios. Las Sagradas Escrituras –Antiguo y Nuevo Testamentos– testimonian la unidad de Dios en la pluralidad de sus manifestaciones52. El Dios de la Biblia es un personaje complejo, con una amplia gama de rasgos, a veces conflictivos o incluso contradictorios. Más que un personaje, el Dios de la Biblia encierra en sí muchos personajes. Las teologías bíblicas clásicas lo presentan como un ser real. En cambio, los estudios literarios recientes lo tratan más bien como un personaje literario.53 Según Brueggemann, «lo que tenemos en el Antiguo Testamento es discurso, nada más». «Yahvé vive en, con y bajo este discurso»54. Los discursos sobre Dios encierran un sinfín de metáforas55. Dios habla al hombre en imágenes y comparaciones (cf. Os 12,11) y el hombre no tiene otro lenguaje más que el analógico para hablar de Dios. El Segundo Isaías se pregunta: «¿Con quién compararéis a Dios, / qué imagen vais a contraponerle?» (Is 40,18; cf. 40,25; 46,5). La Biblia lo compara con los hombres. Concibe a Dios en figura humana, con ojos y oídos, manos y brazos y con las actividades correspondientes: «El que plantó la oreja, ¿no va a oír? El que formó el ojo, ¿no va a ver?» (Sal 94,9). La mayoría de las imágenes bíblicas sobre Dios tiene carácter antropomórfico. Unas veces se inspiran en las relaciones humanas, como padre, madre, esposo...; otras, provienen del campo profesional, como juez, rey, guerrero, pastor, alfarero. A veces, se aplican también a Dios imágenes de animales, como león, pantera u osa, e imágenes del mundo cósmico, como luz, fuego, roca. Naturalmente, por muchas y variadas que sean las imágenes bíblicas, ninguna por sí sola ni todas juntas pueden expresar la naturaleza de Dios. A lo sumo, pueden reflejar diversos aspectos del ser divino, pero este trasciende todas las imágenes. Las metáforas bíblicas tienen distinto peso e importancia. No es lo mismo decir que Dios es una roca que decir que Dios es un padre. Mientras que la primera es una imagen

29

con escasa representación en la Biblia, la segunda tiene un peso y una influencia mucho más grandes. ¿Existe una imagen central en la comprensión bíblica de Dios? Los exégetas la han buscado en la santidad, la presencia, la unicidad y la soberanía de Dios..., pero no están seguros de haberla encontrado. No obstante, se puede afirmar que las metáforas que ensalzan el poder y la soberanía de Dios tienen un peso dominante en la Biblia. Entre estas, sobresale la metáfora de «Dios como rey» y sus correspondientes «el reino de Dios» y «el reinado de Dios». En realidad, no se trata de una metáfora aislada, sino de un «sistema metafórico». La metáfora de Dios como Rey es una «metáfora seminal» que genera otras metáforas, como son el trono, el palacio, la corte, el ejército, el gobierno y la guerra. De una u otra forma, todas estas imágenes forman parte de un entramado metafórico al cual pertenecen numerosos textos del Antiguo y Nuevo Testamentos referentes a Dios. Efectivamente, desde las primeras hasta las últimas páginas de la Biblia se reconoce a Dios como rey. El Cántico de Moisés (Ex 15,1-18), que celebra la victoria de Yahvé sobre Faraón, se corona con este verso: «Yahvé reina por siempre jamás» (15,18). Y, en los cánticos de Balaán, escuchamos a este singular personaje decir de Israel: «Yahvé, su Dios, está con él / y él (Israel) lo aclama como rey» (Nm 23,21). Por su parte, el primer libro de los Reyes relata la siguiente visión de Miqueas: «He visto a Yahvé sentado en su trono, con todo el ejército de los cielos en pie junto a él» (1 Re 22,19)56. Este relato recuerda el de la vocación de Isaías, que confiesa haber visto a «Yahvé Seba’ot» («Señor de los ejércitos» / «Señor Todopoderoso»57 ) sentado en un trono elevado y excelso (cf. Is 6,1.5). Asimismo, el Segundo Isaías proclama que «Yahvé es el Rey de Israel» (Is 44,6) y anuncia la buena noticia de su reinado (cf. 52,7). Para los Salmos de Entronización (cf. Sal 47; 93; 96–99), el reino / reinado de Yahvé desborda los límites de Israel y alcanza a todas las naciones, más aún, a la creación entera58. Daniel, en fin, dice del Dios Altísimo que «Su reino es eterno, / su poder dura por siempre» (Dn 3,33). Basten estos ejemplos, que se podrían multiplicar por otros muchos, para hacerse una idea de la importancia de nuestra metáfora en el Antiguo Testamento59. El Nuevo Testamento comparte con el Antiguo la creencia en la soberanía de Dios. La expresión «reino de Dios» es típica del «lenguaje de Cristo», es decir, de la manera de hablar de Jesús y de las comunidades que se formaron siguiéndole60. Jesús inició su vida pública proclamando la cercanía del reino de Dios (cf. Mc 1,15). La predicación de Jesús gira en torno al «Evangelio del reino» (cf. Mt 4,23) y está totalmente impregnada por el tema del reino. Esta es una idea bien conocida y no se necesita insistir demasiado en ella, si bien no están de más aquí algunas observaciones. Ante todo, cabe notar que el término griego «euaggelion» forma parte del conjunto de metáforas relacionadas con el rey / el emperador. Originariamente, la palabra «evangelio» designaba la «recompensa por una buena noticia». En este sentido lo 30

emplean Homero, en la Odisea 14,152, y los Setenta, en 2 Sm 4,10; 18,22 («recompensa por el anuncio de una victoria»). Sin embargo, en la época helenística el término adquirió una significación religiosa nueva en relación con el culto imperial. Según F. Josefo, la elevación de Vespasiano a la dignidad de emperador fue objeto de un «evangelio» (Bell., 4,618). Los emperadores usaban el término «evangelio» para sus proclamas. Hay inscripciones helenísticas en honor de reyes y emperadores que atestiguan el significado religioso y salvífico del término «evangelio» en tiempos del Nuevo Testamento. Merece mención especial la inscripción de Priene (OGIS II, 458), en la que los euaggelia no solo designan el anuncio de la salvación que llega con la venida del emperador, sino también los mensajes de gozo por el acontecimiento salvífico (lín. 3738.40-41). La proclamación neotestamentaria del «evangelio» puede recoger en sí tanto elementos veterotestamentario-judíos como greco-helenísticos. Con la palabra «evangelio», Marcos designa el acontecimiento salvífico de la venida de Dios en la persona de Jesús. La palabra conserva en Marcos la connotación de «victoria», más concretamente la conseguida por Cristo sobre las potencias del mal y de la muerte (cf. Mc 1,1.13.15; 13,10; 14,9)61. En el Nuevo Testamento coexisten diferentes enunciados, no siempre fáciles de conciliar, sobre el presente y el futuro del reino de Dios. Según unos, el reino de Dios se ha inaugurado con el acontecimiento de Cristo; según otros, aún se aguarda su futura venida. Esta se expresa a menudo en un lenguaje escatológico, característico del Antiguo Testamento. Pero se opera un cambio importante: en varios pasajes, lo que se dice de Dios en el Antiguo Testamento se transfiere a Cristo en el Nuevo Testamento. El carácter regio del retorno de Cristo se expresa con el término parousia (cf. Mt 24,3.27.37.39; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1.8; Sant 5,7-8; 2 Pe 1,16), un término griego usado en el lenguaje helenístico de la corte para referirse a la llegada del rey o del emperador62. En cuanto al trono de Dios, en fin, baste recordar que este símbolo se repite varias veces en las visiones neotestamentarias referentes al tiempo final. En Mt 25,31 leemos: «Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria» (ver también Mt 19,28). Y el Apocalipsis muestra a Dios sentado en el trono, rodeado de su corte celestial (Ap 4–5; cf. Ap 20,1112; 21,3.5; 22,1.3). Se representa así el reinado definitivo de Dios y su victoria final. En síntesis, los textos citados permiten afirmar que la metáfora de Dios como rey recorre toda la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Según Mettinger, Dios afirma su soberanía mediante la batalla con las fuerzas del caos, que amenazan continuamente su creación. Esta actividad divina se extiende a través de la historia hasta culminar al final de los tiempos. Protología, historia y escatología se unen en Dios y son 31

regidas por Dios, el rey guerrero63. Por su parte, Miles escribe: «Si se nos obligara a decir en una palabra quién es Dios y con otra de qué trata la Biblia, la respuesta sería: Dios es un guerrero y la Biblia trata de la victoria»64. Estas observaciones nos llevan directamente a dos problemas relacionados con el modo de hablar de Dios: el problema del «lenguaje guerrero» y el problema del «lenguaje patriarcal». Para resolverlos, lo primero que hay que tener en cuenta es el contexto histórico y cultural en que se produjo la Biblia. En los tiempos bíblicos, los modelos político-sociales dominantes eran el monárquico –reino o imperio– y el patriarcal. Eso explica, en buena medida, que la metáfora dominante sobre Dios sea la del rey y que el lenguaje bíblico sobre Dios sea principalmente masculino. En segundo lugar, hay que considerar el lenguaje metafórico. La metáfora implica una comprensión en virtud de la cual el nombre metaforizado corresponde solo parcialmente a la realidad evocada. El nombre es la metáfora (por ejemplo: Yahvé es un guerrero), pero, al mismo tiempo, el nombre no es la metáfora (Yahvé no es un guerrero). Las metáforas son figuras esquivas del lenguaje que parecen quitar con una mano lo que dan con la otra65. Si Yahvé es un rey y un guerrero, pero al mismo tiempo no es un rey ni un guerrero, ¿qué es? ¿Qué se esconde detrás de tales metáforas? Un ejemplo nos ayudará a responder a esta cuestión. Examinemos brevemente la batalla más sonada y celebrada en el Antiguo Testamento, la que Yahvé libró con Faraón a la salida de Egipto. Según el testimonio bíblico, en el momento culminante de la batalla, los egipcios gritaban: «Huyamos ante Israel, porque Yahvé combate por ellos contra los egipcios» (Ex 14,25). Luego, tras su victoria sobre Egipto, Moisés y los israelitas cantaban: «Yahvé es un guerrero...Yahvé reina por siempre jamás» (Ex 15,3.18)66. ¿En qué consistió la «guerra de Yahvé»?, ¿cuáles fueron sus armas? Si leemos atentamente los caps. 14–15 del Éxodo, comprobaremos que no hubo ningún arma de guerra convencional. Los textos hablan de una densa nube, de un viento recio que sopló toda la noche y secó el mar, del miedo y el pavor que se apoderaron de los egipcios. Al combate contra la armada egipcia se sumó otro combate singular: el de Yahvé contra el mar. En algunas tradiciones, tanto bíblicas como extrabíblicas, el mar aparece como una fuerza hostil y peligrosa, difícil de vencer. El poema babilónico de la creación canta el triunfo del rey divino Marduk sobre Tiamat, la serpiente del mar, mediante el uso de su arma más potente, Imhullu, el viento impetuoso (Enuma elis IV,42-48.9-100; cf. Sal 69,2-3.15-16; 124,3-6...). El viento que Yahvé hizo soplar sobre el mar, dejándolo seco y posibilitando el paso de los israelitas (Ex 14,21-22.29), no solo recuerda el relato babilónico de la creación sino también el primer relato bíblico de la creación. Gn 1,2 alude al «viento de Dios» (ruah ’elohîm) que planeaba sobre el caos acuoso primordial y a la acción divina que separó unas aguas de otras haciendo emerger la tierra seca. A la luz de estos datos, la acción de Yahvé sobre el mar, tal como es presentada en 32

el libro del Éxodo, no solo fue salvadora, sino también creadora. En este punto, el lenguaje de Ex 14–15 se corresponde en parte con el lenguaje de los grandes mitos de la creación. A su salida de Egipto, Israel fue salvado y «re-creado». Allí nació Israel como el pueblo de Yahvé y allí se acreditó Yahvé como rey de Israel67 ; más aún, como el Dios Soberano de toda la creación. Este es uno de los relatos fundadores, una de las grandes «fabulaciones» (cf. § 2) para explicar los orígenes de Israel. Lo que realmente está en juego en este pasaje, lo mismo que en otros textos referentes a las «guerras de Yahvé», es la soberanía divina. Más que un mensaje de guerra o de paz, el Antiguo Testamento contiene un mensaje de Dios y sobre Dios, una afirmación de su poder soberano68. La mayoría de los relatos de las «guerras de Yahvé» son una construcción ideal y una ficción literaria. Influenciado por las culturas dominantes de su entorno, especialmente por Asiria, el pueblo de la Biblia «metaforizó» la teología de la guerra69 para expresar el poder soberano de Yahvé. Una palabra, en fin, sobre el «lenguaje patriarcal». Lo primero que hay que reconocer es que las imágenes utilizadas para designar a Dios son, en su mayoría, masculinas; en consecuencia, también lo son las múltiples referencias lingüísticas a Dios como «él». Obviamente, Dios no es masculino ni femenino, sino que trasciende todos los géneros. Pero, dado que Dios creó al hombre y a la mujer a imagen suya (Gn 1,26-27), ambos podrían haber servido de metáfora con referencia al misterio divino. El hecho de que no haya sido así se debe al condicionamiento del lenguaje bíblico. Sin duda alguna, este es un problema que tiene sus consecuencias, pues, cuando las referencias a Dios son casi exclusivamente masculinas, lo femenino queda relegado e infravalorado. En las últimas décadas, se han hecho esfuerzos considerables –sobre todo por parte de las mujeres– por revalorizar los aspectos femeninos del lenguaje bíblico sobre Dios70. Bienvenidos sean sus estudios en la medida en que ayuden a conocer y apreciar mejor esta faceta del lenguaje de la Biblia.

6. Leer las Escrituras En los apartados anteriores hemos tratado del lenguaje bíblico principalmente desde la perspectiva de los libros de la Biblia y de sus autores. Ahora vamos a considerar el lenguaje y el mensaje bíblico preferentemente desde la perspectiva de los lectores. La vida de los textos depende de sus lectores. El texto vive en el acto de la lectura. Aunque un escrito bíblico se puede leer de muchas maneras, siempre se ha de hacer sin forzarlo ni manipularlo. Por muy duro o desfasado que pueda parecer el lenguaje o el mensaje de algunos textos bíblicos, los lectores no deben alterarlos; antes bien, actualizarlos y adaptarlos a su tiempo y cultura. La Biblia misma ofrece numerosos ejemplos de actualización, entre los que cabe destacar aquí el propio de la palabra profética. Desde que la palabra sale de la boca del 33

profeta hasta que llega al libro definitivo, pueden transcurrir varios siglos (Isaías 1–35, por ejemplo, es espejo de medio milenio de experiencia religiosa en Israel)71. Durante ese tiempo, la palabra profética originaria se ve sometida a un proceso constante de renovación y actualización. El hecho de que, a partir del siglo VIII a.C., la palabra oral de los profetas fuera recogida por escrito muestra su tendencia a perpetuarse y su carácter paradigmático: un oráculo profético, proclamado una sola vez, en una situación histórica concreta, no se agota en aquel momento sino que tiende a renovarse y aplicarse a otras situaciones históricas. Los diferentes redactores, recopiladores y transmisores de las palabras originales del profeta profundizan sucesivamente en su sentido y lo abren a horizontes nuevos72. Siguiendo su ejemplo, el lector actual de la Biblia tiene que hacer también un esfuerzo constante de actualización. Para manifestar el alcance que tales textos tienen para los hombres y las mujeres de hoy, necesita adaptarlos a las circunstancias presentes y expresarlos en un mensaje adecuado a la época actual. Esta es una labor de todos los lectores, pero particularmente de los traductores, de los exégetas y de los teólogos. Del mismo modo que los autores y transmisores de los escritos bíblicos no pudieron prescindir de su bagaje cultural al plasmar en lenguaje humano la palabra de Dios, los lectores actuales no podemos prescindir de nuestra cultura y mentalidad a la hora de leerlos y transmitirlos73. A lo largo del capítulo, he intentado poner de relieve el aspecto literario de la Biblia. Al final del mismo, deseo enfatizar, aunque solo sea muy brevemente, su aspecto éticoteológico. Según Barton, «la Biblia no puede entenderse muy bien si se trata independientemente del resto de la literatura: puede ser más que literatura, pero ciertamente no es menos».74 Sin lugar a duda, para un cristiano la Biblia es más que literatura; por eso, no debe conformarse con una lectura humanística o estética. En la perspectiva del cristiano, la Sagrada Escritura no es solo el resultado de un proceso literario, sino también el fruto de un proceso espiritual y canónico. La palabra bíblica tiene una dimensión ético-teológica a la par que estético-literaria. La lectura creyente ideal concilia ambas dimensiones.

34

PARTE II

35

3 La identidad de Dios A lo largo de la historia, innumerables hombres y mujeres se han preguntado por Dios desde presupuestos diferentes. La pregunta por la identidad de Dios que aquí nos planteamos: «Dios ¿quién eres?» va dirigida a Dios mismo, en la esperanza de que sea él quien la responda. ¿Quién mejor que Dios para hablar de Dios? «Solo Dios habla bien de Dios» (Pascal). En realidad, Dios ya ha hablado y su palabra está en la Sagrada Escritura. Gracias a la revelación divina podemos conocer mejor a Dios, aunque sería ingenuo pensar que con leer la Biblia lo comprenderemos. Eso no es tan sencillo: primero, porque Dios es demasiado grande para encerrarlo en palabras humanas o para abarcarlo con nuestra mente; segundo, porque los Libros Sagrados ofrecen una idea multiforme de Dios. Dios es el protagonista de la palabra revelada. Pero es uno de esos personajes con rasgos tan variados y diferentes que no resulta fácil trazar su perfil o hacer un diseño homogéneo de él. Nuestras reflexiones –parciales y limitadas, por fuerza– girarán en torno a los nombres propios de Dios y de Jesús. A través de ellos, intentaremos vislumbrar la realidad de Dios y orientar nuestros pasos hacia su encuentro.

1. El nombre de Dios En los estudios bíblicos, siempre se ha puesto de relieve la importancia del nombre en los pueblos semitas. A diferencia de lo que sucede en nuestra cultura, en la que los nombres solo sirven para identificar a los seres y distinguirlos de los demás, en la cultura bíblica el nombre tenía un significado especial. Con él se quería expresar la realidad e identidad de los seres humanos, su misma esencia. Al elegir el nombre de las personas, los semitas intentaban señalar su destino. Era una especie de presagio (nomen omen); como si dijeran: estás destinado a ser lo que tu nombre significa. En repetidas ocasiones, la Biblia cuenta que, cuando Dios confiaba a alguien una misión especial, le cambiaba el nombre, para que este fuera acorde con su nueva misión. Un par de ejemplos bastarán para ilustrar este dato. Narra el libro del Génesis que Dios estableció un pacto con Abram, en virtud del cual este vendría a ser padre de muchos 36

pueblos. En este contexto, Dios le dijo: «Ya no te llamarás Abram, sino Abraham, porque te hago padre de muchedumbre de pueblos» (17,5). Por su parte, el evangelio de Mateo reproduce el siguiente diálogo de Jesús con sus discípulos: «Vosotros ¿quién decís que soy yo?». A lo que Simón contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo». Jesús replicó: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro (en griego Petros = «piedra», correspondiente al arameo Kefa = «roca») y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (16,16-18). Estas observaciones, válidas para los nombres bíblicos en general, se pueden aplicar también al nombre de Dios en particular. La pregunta «Dios ¿quién eres?» se puede substituir por esta otra: «Dios ¿cuál es tu nombre?». El nombre de Dios refleja la identidad divina, la esencia de Dios. No es extraño, por consiguiente, que las teologías bíblicas dediquen amplio espacio al estudio de los nombres de Dios75. En ellos centraremos a partir de ahora nuestras consideraciones. Para no perdernos en nuestro recorrido, nos dejaremos guiar en primer lugar por Moisés, testigo privilegiado de la revelación del nombre de Dios. La personalidad de Moisés solo se comprende si se tiene en cuenta su función de intermediario entre Dios y el pueblo. Moisés marchaba delante de su pueblo, pero detrás de Dios. Aquí nos fijaremos de modo especial en tres etapas de su itinerario espiritual: en la primera, Dios es para Moisés una presencia, todavía sin nombre; en la segunda, Dios le revela su verdadero nombre y en la tercera, Dios le oculta su rostro, pero le muestra sus espaldas.

1.1. Un Dios desconocido El Dios de los patriarcas carecía de nombre propio. Los textos bíblicos hablan del Dios Todopoderoso o del Dios de los padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (cf. Gn 17,1; 28,3.13; 31,53; 46,1; Ex 3,6). Es decir, designan a Dios con un título genérico o con el nombre común de Dios más el nombre propio de los patriarcas. El nombre propio de Dios se reveló por primera vez a Moisés. El mismo Dios confesó a Moisés que se había aparecido a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Todopoderoso, pero que no les dio a conocer su verdadero nombre (Ex 6,2-3). Incluso a Moisés, Dios se le apareció en un primer momento como una presencia misteriosa, pero todavía sin nombre. El suceso se relata en una escena pintoresca. Un día, mientras Moisés estaba apacentando el rebaño de su suegro Jetró, vio una zarza que ardía sin consumirse. Atraído por aquel fenómeno excepcional y misterioso, se acercó a mirar y oyó una voz de en medio de la zarza que le decía: «Moisés, Moisés,… no te acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar que pisas es sagrado». Y añadió: «Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob». Entonces Moisés se cubrió el rostro, porque temía ver a Dios (Ex 3,1-6). 37

Desconcertado ante tan inesperado acontecimiento, Moisés se resistía a dar crédito a lo que estaban viendo sus ojos. La presencia de Dios era tan real como misteriosa. Dios estaba allí y Moisés oía su voz, pero no lo veía. Moisés tenía su mirada clavada en aquella zarza extraña y no osaba levantarla. Dios era para él una presencia fascinante y sobrecogedora, pero sin nombre propio.

1.2. Dios revela su nombre a Moisés La revelación del nombre divino se produjo en el curso de un animado diálogo entre Dios y Moisés. Es uno de los diálogos bíblicos más largos entre Dios y un hombre. He aquí algunos fragmentos: Dios dijo a Moisés: «El clamor de los israelitas ha llegado hasta mí y he visto la opresión con que los egipcios los afligen. Ahora, pues, ve: yo te envío a Faraón para que saques a mi pueblo de Egipto». Moisés contestó a Dios: «Si voy a los israelitas y les digo: “El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros"; y ellos me preguntan: “¿Cuál es su NOMBRE?", ¿qué les responderé?». Dijo Dios a Moisés: «Yo soy el que soy. Así dirás a los israelitas: “Yo soy" me envía a vosotros». Y añadió: «Así dirás a los israelitas: YAHVÉ, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi NOMBRE para siempre, por él seré recordado generación tras generación» (cf. Ex 3,9-15*; cf. Sal 135,13). A primera vista, la revelación del nombre de Dios reviste un tono enigmático. A la luz del contexto inmediato, YAHVÉ significa simplemente «el que es» o «el que será» (la fórmula «Yo soy el que soy» se puede traducir también por «Yo soy el que seré» o «Yo seré el que seré»... Pero, si se enmarca en un contexto más amplio, dicho nombre significa mucho más. Los estudios literarios recientes han puesto de relieve un dato significativo: el nombre de Yahvé anticipa y sintetiza las narraciones que siguen, de modo que la historia del éxodo puede leerse como una anticipación narrativa de este nombre76. Quién es Yahvé y qué sentido tiene su nombre, lo irán desvelando paso a paso sus palabras y acciones en el libro del Éxodo77. Las narraciones del Éxodo presentan a Yahvé como un Dios atento y sensible a la aflicción de su pueblo, que escucha los gritos de dolor de los hebreos, se solidariza con ellos y decide liberarlos (3,7ss). A fin de lograr este objetivo, Yahvé envía a Moisés a hablar con Faraón, el rey de Egipto. Fiel a esta misión, Moisés –en nombre de Yahvé– se dirige a Faraón y le pide que deje salir a los israelitas de Egipto. Pero Faraón le responde: «¿Quién es Yahvé para que yo deba hacerle caso, dejando salir a Israel? No conozco a Yahvé y no dejaré salir a los israelitas» (5,1-2). 38

Entonces Yahvé realiza una serie de prodigios para dar a conocer quién es él. Como Faraón seguía obstinado y no cedía, Yahvé decidió finalmente luchar con Faraón para vencerlo (que no para convencerlo). Esto convirtió a Yahvé en un guerrero y en un rey soberano. Así es como lo celebra Moisés en su Cántico: Yahvé es un guerrero, su NOMBRE es YHWH. Yahvé reina por siempre jamás (Ex 15,3.17). Los acontecimientos ocurridos a la salida de Israel de Egipto, especialmente los acaecidos en el mar, son presentados en el libro del Éxodo como una acción guerrera de Yahvé. «Yahvé peleará por vosotros», dijo Moisés a los israelitas (14,14), y los egipcios gritaron: «huyamos ante Israel, porque Yahvé combate por él contra los egipcios» (14,25). El drama llega a su desenlace con la destrucción de los egipcios. Prosa y poesía coinciden en este punto al conmemorar aquellos eventos: Yahvé arrojó a los egipcios en medio del mar (14,27). Lanzó al mar los carros del Faraón y su ejército, la flor de sus guerreros devoró el mar de Suf (15,4). Si consideramos el carácter épico de estos pasajes, cualquier intento por descubrir qué sucedió realmente está abocado al fracaso. Una lectura atenta de los textos nos lleva a la conclusión de que un grupo de hebreos huyó de Egipto y, a pesar de haber sido perseguidos por el poderoso ejército de Faraón, logró escapar. La situación de los hebreos llegó a ser tan desesperada y las circunstancias tan extraordinarias, que atribuyeron su liberación a una intervención poderosa y milagrosa de Yahvé. Este acto salvífico confirmó la creencia de Israel en Yahvé, convirtiéndose en el artículo fundamental de su fe (cf. Ex 14,31; Dt 26,7-8; Jos 24,6-7). No sería exagerado decir que el acto salvífico de la salida de Egipto fue para el antiguo pueblo de Dios tan importante como la resurrección de Cristo para el nuevo. Ambos acontecimientos están directamente relacionados con la Pascua y así los recuerda la liturgia de la noche pascual. En consecuencia, Yahvé pasó a la tradición israelita como el Dios guerrero y victorioso. En un ensayo sobre el Dios de la Biblia, J. Miles escribe: «Si se nos obligara a decir en una palabra quién es Dios y con otra de qué trata la Biblia, la respuesta sería: Dios es un guerrero y la Biblia trata de la victoria"78. Aun siendo este un dato muy importante, hay que reconocer que las acciones de Yahvé en los acontecimientos del éxodo no se limitan a los aspectos bélicos. Su objetivo principal fue el de sacar a Israel de la opresión, en liberarlo de la esclavitud. Desde esta perspectiva, si tuviéramos que elegir las dos notas que mejor definen al Dios del éxodo –

39

las dos características fundamentales contenidas en el NOMBRE de YAHVÉ– estas serían «SALVADOR» y «SEÑOR».

1.3. Dios muestra sus espaldas a Moisés Casi al final de su itinerario, Moisés tuvo otra visión muy singular. Moisés solía ir al tabernáculo a consultar a Dios. Allí, en la paz de aquel pequeño santuario, «Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo» (Ex 33,11). En uno de aquellos diálogos amistosos e íntimos, Moisés se atrevió a pedir a Dios lo que ningún mortal había osado pedir hasta entonces: Moisés dijo a Yahvé: «Déjame ver tu gloria». Él le contestó: «Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré ante ti el NOMBRE DE YHWH... Pero mi rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y seguir con vida». Yahvé añadió: «Aquí hay un sitio junto a mí; ponte sobre la roca. Al pasar mi gloria, te meteré en la hendidura de la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego apartaré mi mano para que veas mis espaldas, pero mi rostro no lo verás». Entonces Moisés invocó el NOMBRE DE YAHVÉ; Yahvé pasó delante de él y exclamó: «YAHVÉ, YAHVÉ, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero no los deja impunes…» (33,21-23; 34,5-7). Por razones obvias, Yahvé no mostró su rostro a Moisés, pues nadie puede ver a Dios y seguir con vida (33,20). Pero Yahvé concedió a Moisés una gracia que no había concedido a nadie hasta entonces: le mostró sus espaldas (sobre este particular volveremos más adelante) y su interior: un corazón «misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad». Sin duda fue esta la revelación más sorprendente que Dios podía hacer a Moisés. ¿Cómo iba Moisés a imaginar que Yahvé era así, si su experiencia le enseñaba más bien que Yahvé era un Dios guerrero? Si, por experiencia propia, Moisés sabía que Yahvé es un luchador, ahora, por revelación divina, sabe también que Yahvé es misericordioso y rico en amor. Aspectos tan diferentes e incluso contradictorios, al menos en apariencia, como la dureza en el combate y la ternura de corazón, son perfectamente conciliables. La clave de la liberación, con todas sus implicaciones, radica en el amor de Dios. Y esta es la revelación fundamental de Dios: «YAHVÉ, YAHVÉ, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad...» (34,6).

40

El pueblo liberado, la comunidad de los redimidos, reconoció y alabó siempre a Yahvé como el Dios Salvador. Así se recoge en un himno, síntesis y expresión de tantos otros cantos de alabanza: He aquí a Dios, mi Salvador, confío en él y no temo, pues Yahvé es mi fuerza y mi poder, Él es mi salvación (Is 12,2). Los profetas ahondaron continuamente en este misterio divino de amor. Oseas, por ejemplo, pinta a Yahvé como un padre que rodea de ternura y cariño a su hijo aún pequeño, a Israel, que acaba de salir de Egipto, de nacer a una nueva vida (cf. Os 11). E Isaías (63,16) escribe: Tú, Yahvé, eres nuestro padre; tu NOMBRE de siempre es «Nuestro Redentor». La experiencia del Dios salvador y misericordioso del éxodo será uno de los presupuestos fundamentales para comprender y explicar el acto de salvación en Cristo Jesús. El amor fontal de Yahvé alcanzará su máxima expresión en Jesús.

2. El nombre de Jesús Si la respuesta a la pregunta por Dios la buscamos en el Antiguo Testamento, la respuesta a la cuestión por el nombre de Jesús la buscaremos lógicamente en el Nuevo. Allí nos dejamos guiar por Moisés. Aquí tendremos por guías los evangelistas y Pablo, testigos privilegiados de la acción de Dios en Cristo. El primer paso será para examinar el nombre de Jesús.

2.1. Jesús, el Salvador En un ensayo precioso titulado De los nombres de Cristo, Luis de León comienza observando que, entre los muchos nombres que la Sagrada Escritura da a Cristo, sobresale el de Jesús. El nombre de Jesús… es el propio nombre de Cristo; porque los demás...son nombres comunes suyos, que se dicen de Él por alguna semejanza que tiene con otras cosas, de las cuales también se dicen los mismos nombres. [...] Así que, pues Jesús es nombre propio de Cristo, y nombre que se le puso Dios por boca del ángel; por la misma razón no es como los demás nombres, que le significan por partes, sino como ninguno de los demás, que dice todo lo de Él y que es como una figura suya, que nos pone en los ojos su naturaleza y sus obras, que es todo lo que hay y se puede considerar en las cosas79.

41

«Jesús» era un nombre frecuente en su tiempo. Por eso, para distinguir a Jesús de sus homónimos, se le llamaba Jesús de Nazaret / el Nazareno (Mt 26,71; Mc 1,24), o bien Jesús, el hijo de José (Jue 6,42). Ahora bien, José y María no pusieron a su hijo el nombre de Jesús porque fuera un nombre de moda, sino por encargo expreso de Dios. Lucas lo cuenta así: El ángel dijo a María: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; vas a concebir en tu seno y dar a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús» (1,30). El hecho de que le pusieran este nombre por mandato divino significa que Jesús fue objeto de una elección especial por parte de Dios. La razón de esta elección se halla inscrita en el mismo nombre de «Jesús». El evangelista Mateo lo expone con estas palabras: El ángel del Señor se apareció en sueños a José y le dijo: José, hijo de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados (1,20-21). Jesús fue elegido por Dios para ser el salvador. En su nombre, lo mismo que en el de Yahvé, se condensa y anticipa toda la obra de Dios en Él. Cuando los escritos del Nuevo Testamento y los primeros cristianos daban a Cristo el nombre de Jesús y lo consideraban como el salvador esperado, se situaban conscientemente en la línea salvífica del Antiguo Testamento. El nombre de Jesús viene del griego Jesous; este, a su vez, procede del hebreo yehosuah / yesua, que significa «Yahvé salva» / «Yahvé es salvación» (“le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará..."). El verbo salvar, aparte de otras connotaciones, sugiere la idea de curar y de salud. Luis de León, como buen filólogo y literato, se recrea jugando con estos tres términos sinónimos cuando escribe: Jesús, pues, significa salvación o salud....Si se llama salud Cristo, cierto será que lo es, y si lo es, que lo es para nosotros; porque para sí no tiene necesidad de salud, el que en sí no padece falta ni tiene miedo de padecerla. Y si para nosotros Cristo es Jesús y salud, bien se entiende que tenemos enfermedad nosotros, por cuyo remedio se ordena la salud de Jesús80 . La vida de Jesús estuvo identificada en todo momento con el sello de la salvación, con la firma Jesús. Basta recorrer las páginas de los evangelios para cerciorarse de ello. Me limito a citar un texto programático. Cuando Juan el Bautista envió unos emisarios a Jesús para que le preguntaran si era él el salvador esperado, Jesús les respondió: 42

Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Noticia (Mt 11,4-5). ¿Querían mejor respuesta? Jesús no les dijo que él era el salvador, pero les mostró unos hechos que hablaban por sí solos. En ellos quedaba patente su predilección por los más pobres y necesitados. Del mismo modo que Moisés quedó desconcertado por la visión de la zarza, los que veían a Jesús no salían de su asombro por lo que decía y hacía. Sería interminable evocar todos los testimonios. Lope de Vega los sintetizó en unos versos: ¿Qué tengo yo que mi amistad procuras? ¿Qué interés se te sigue, Jesús mío, que a mi puerta, cubierto de rocío, pasas las noches del invierno oscuras? (Rimas sacras). El amor de Jesús hacia los pequeños y los débiles no era puro sentimiento; el suyo era un amor sanador y transformador: «Amó a los impíos para hacerlos piadosos. Amó a los injustos para hacerlos justos. Amó a los enfermos para curarlos» (S. Agustín, Exposición 1ª Ep. de Juan).

2.2. Jesús, el Señor Los acontecimientos salvadores de Jesús a lo largo de toda su vida terrenal culminaron con su muerte y resurrección. Con su entrada en la gloria, Jesús adquirió un nuevo nombre, el nombre que está por encima de todo nombre. Así lo canta un himno antiguo transmitido por Pablo en la carta a los Filipenses. Después de aludir a la condición divina de Cristo y a su humillación hasta la muerte, dice: Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el NOMBRE que está sobre todo NOMBRE. Para que al NOMBRE de Jesús toda rodilla se doble y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el SEÑOR para gloria de Dios Padre (2,9-11). El título Señor, dado a Cristo después de su resurrección, implicaba que el Jesús exaltado era equiparado a Yahvé. El término Señor traduce el griego Kyrios, que es el término con el que la Versión de los LXX traduce Yahvé. Las expresiones toda rodilla se doble y toda lengua confiese, empleadas en el citado himno, están tomadas de Is 45,23, donde se aplican a Yahvé. 43

Cuando los primeros cristianos confesaban que Jesús es el Señor (cf. 1 Cor 12,3; Rom 10,9), no solo proclamaban su victoria sobre la muerte y su exaltación a la gloria; reconocían además su divinidad y creían que la salvación viene de Dios por medio de Jesús. Eso fue lo que Pedro pregonó en el discurso de Pentecostés, al aplicar a Jesús las mismas palabras que el profeta Joel dijera de Yahvé: «Todo el que invoque el NOMBRE del SEÑOR se SALVARÁ» (Hch 2,21). Si Jesús era el nombre que se daba a Cristo en cuanto hombre, Señor es el que se le da en cuanto Dios. Ambos encierran en sí la esencia misma de Cristo, a la par que recogen lo esencial del nombre de Yahvé. Después de este breve recorrido por los nombres de Cristo, si tuviéramos que responder a la pregunta: «¿quién es Cristo?» no dudaríamos en afirmar lo mismo que comentamos a propósito de Yahvé: Cristo es «EL SALVADOR» y «EL SEÑOR». En estas dos palabras se condensa lo esencial de los nombres de Cristo, la quintaesencia misma de Dios.

3. Creer en Yahvé y en el Señor Jesús, y santificar sus nombres Creer en el nombre de Yahvé y del Señor Jesús tiene consecuencias importantes para los creyentes. En las reflexiones que siguen, nos limitaremos a señalar dos fundamentales: la primera consiste en no tomar el nombre de Yahvé en falso y la segunda en imitar a Yahvé y a Cristo.

3.1. «No tomarás el nombre de Yahvé, tu Dios, en falso» Tras los eventos liberadores del mar, a la salida de Egipto, Israel marchó a través del desierto hasta llegar a la montaña del Sinaí. Allí, Dios salió a su encuentro. La escena que lo recuerda no puede ser más evocadora: Yahvé, en la cima de la montaña; a sus pies, el pueblo que él sacara de Egipto; entre ambos, Moisés, que sube y baja la montaña. En aquel marco incomparable, resuena la voz de Dios: –Yo soy Yahvé, tu Dios, que te ha hecho salir del país de Egipto, de la casa de esclavitud. – No tendrás otros dioses fuera de Mí. – No te harás imagen alguna de Dios. – No pronunciarás el NOMBRE de Yahvé, tu Dios, en falso (Ex 20,2-7*). «Cuatro palabras» solemnes y cargadas de significado. La primera revela la identidad de Dios: «Yo soy Yahvé», y fundamenta su autoridad y bondad para Israel: «te saqué de la esclavitud de Egipto». Las otras tres se entienden a la luz de la primera y se complementan mutuamente. Cuando Moisés preguntó a Dios cuál era su nombre, daba por supuesto que existían otros dioses, con otros nombres. Por eso quería saber cómo se llamaba el Dios que le 44

enviaba, en nombre de quién iba a actuar. Ahora, en la revelación del Sinaí, no se negaba la existencia de otros dioses, pero se prohibía darles culto. En un estado más avanzado de la revelación divina, los profetas levantaron su voz para proclamar a todo el mundo que no existía más que un solo Dios y un único salvador. Isaías pone en boca de Yahvé estas palabras: Antes de Mí no hubo Dios alguno y ninguno habrá después de Mí. Yo, yo soy Yahvé y fuera de Mí no hay Salvador. Yo soy el primero y el último, fuera de Mí, no hay ningún Dios (43,10-11; 44,6). Adorar otros dioses equivaldría a tomar el nombre de Yahvé en falso, a profanar su santo nombre. Por el contrario, creer en Yahvé y santificar su nombre significa confiar en él y buscar únicamente en él la salvación. El problema del nombre de Dios, aunque es muy antiguo, no ha perdido actualidad. En la Instrucción pastoral de la CEE, Dios es Amor (27.11.1998), leemos: La eterna exigencia de no tomar el nombre de Dios en falso resulta, si cabe, más urgente todavía al finalizar este siglo y este milenio. El nombre de Dios ha llegado a nosotros con frecuencia maltratado y maltrecho. Tanto, que para algunos de nuestros contemporáneos la palabra «Dios» resulta amenazadora y aborrecible o simplemente una palabra sin sentido e indiferente para la vida. ¿Cómo ha sucedido esto? ¿No habremos abusado a veces los creyentes del nombre santo de Dios? ¿No lo habrán empleado de un modo equivocado también quienes lo rechazan o lo ignoran? (Nº 3). Tener un solo Dios y tomar en serio su nombre implica, asimismo, no fabricar imágenes falsas de Dios ni inducir a otros a hacerlo. Los seres humanos, a menudo forjan imágenes de Dios a su gusto y medida. San Agustín llamó la atención sobre los «ídolos del corazón», que no son sino imágenes falsas de Dios, fruto de nuestros intereses y deseos aplicados a Dios (Sobre el Ev. de Juan). Frente a este riesgo, cabe también la actitud contraria: la auténtica imitación de Dios y de Cristo.

3.2. La imitación de Dios y de Cristo Desde que Dios creara al ser humano a su propia imagen, nunca han faltado hombres y mujeres que hayan puesto todo su empeño en perfeccionarse a imagen de Dios. Un buen ejemplo lo ofrece Moisés. En su itinerario hacia Dios, cuando más cerca se sentía de Él, Moisés quiso ver el rostro de Dios. Yahvé no le concedió este favor, pero le permitió ver sus espaldas (Ex 33,18-23; cf. § 1.2). Comenta Maimónides que el término hebreo que significa «espalda» es un término polivalente, que tiene asimismo el sentido de «seguir, caminar tras las huellas» de otro, imitando su conducta.81 45

En idéntico sentido se pronuncia san Gregorio de Nisa: Esta es la enseñanza que Moisés recibe sobre cómo llegar a verle: ver a Dios es seguirle a donde él quiera conducirte. El hecho de que «pase» significa que va a ir delante, guiando a quien le siga... Por eso se dijo al caminante: mi rostro no lo verás. No debes ponerte delante del guía...Comprende la importancia de aprender a seguir al Señor: después de este ascenso sublime y estas teofanías gloriosas, casi al final de la vida, Moisés es considerado digno de seguir a Dios82 . Para imitar a Dios y no fabricarse imágenes falsas de él, lo mejor es penetrar en su corazón y seguirle, como hizo Moisés. Para un cristiano, la imitación de Dios tiene su mejor expresión en la imitación / el seguimiento de Cristo83. En la obra clásica de Kempis, sobre la Imitación de Cristo, leemos: «El que quiera entender plenamente y saborear las palabras de Cristo, conviene que procure conformar con él toda su vida» (cap. 1).84 Las Escrituras no solo nos revelan los nombres propios de Dios y de Cristo; nos invitan también a su imitación y seguimiento. Dios y Cristo no solo tienen un nombre propio, sino que además llaman a todos por su propio nombre. Cuando Moisés pastoreaba el rebaño, Dios –que conocía su nombre (Ex 33,12)– le llamó desde la zarza: «Moisés, Moisés» y él contestó: «Heme aquí» (Ex 3,4). A su vez, Jesús dijo a Simón y a Andrés, cuando estaban en la barca largando las redes al mar: «¡Seguidme!» y, al instante, dejando las redes le siguieron (Mt 1,16-18). Al escuchar su propio nombre y saber que era Dios quien le llamaba, Moisés corrió a donde sus hermanos y, en nombre de Yahvé, los libró de la esclavitud. Simón, Andrés y los demás apóstoles llevaron el nombre de Jesús, el Señor, hasta los confines de la tierra. Los cristianos estamos invitados por el mismo Salvador y Señor a llevar el nombre de Dios en nuestros labios y a alabarlo diciendo: «Padre nuestro, santificado sea tu nombre». ¿Acaso existe mejor lenguaje que el de la alabanza para hablar de Dios? Después de haber ensalzado los nombres de Cristo, Luis de León termina su libro con un canto de alabanza a Dios85. Este es, según él, «el remate que conviene» a su obra. Dejo constancia aquí de la primera estrofa: Alaba, ¡oh alma!, a Dios; y todo cuanto encierra en sí tu seno, celebre con loor su NOMBRE santo de mil grandezas lleno.

46

4 «Solo-Yahvé». Monoteísmo sincretista en Israel 1. Religión y sincretismo La religión del antiguo Israel no coincide exactamente con la religión de la Biblia hebrea. Desde el punto de vista metodológico es importante distinguir el Israel histórico del Israel bíblico. Este último es solamente una parte del Israel de la historia. La religión bíblica es un subgrupo de la religión israelita. En nuestro estudio, además de los textos bíblicos, tendremos en cuenta los textos extrabíblicos del antiguo Oriente Próximo y los descubrimientos arqueológicos y epigráficos recientes86. Para comprender la religión de Israel, hay que encuadrarla en el contexto de las culturas y religiones vecinas, bien sea de los pequeños reinos locales, como Amón y Moab, o de las grandes potencias, como Egipto y Asiria. Los encuentros y contactos de Israel con estas y otras culturas y religiones de su entorno le llevaron frecuentemente a incorporar muchos de sus elementos mediante una serie de operaciones que pueden calificarse de sincretistas. En su acepción más amplia, el término sincretismo significa la unión o mezcla de diversos fenómenos culturales. Desde el siglo XIX, este concepto se usa sobre todo en la ciencia comparada de las religiones para designar la mezcla de diversos cultos, divinidades y religiones. Por regla general, se usa en sentido negativo, para describir la contaminación o desviación de una religión de su verdadera esencia. En los estudios veterotestamentarios, existe una tendencia a sospechar del sincretismo como una forma teológicamente ilegítima de la religión de Israel. Pero, en principio, no hay por qué deslegitimar los encuentros de la religión de Israel con las culturas vecinas. Estos, más bien, hay que entenderlos como fruto del dinamismo de la religión israelita en el proceso de objetivación de su experiencia religiosa. En las religiones, el sincretismo puede ser un elemento transformador de la religión. En realidad, los sistemas simbólicos religiosos nunca son completamente estáticos. Diversas circunstancias –políticas, sociales, étnicas, culturales, religiosas, etc.– suelen 47

acelerar o retrasar la integración o el rechazo de elementos de otras religiones. Además, las grandes religiones no parten de cero, sino que todas construyen sobre estratos religiosos anteriores. Así se puede verificar en el cristianismo, en el budismo y en el islam y, por supuesto, en la religión de Israel87.

2. El mito de los orígenes A juzgar por los primeros libros de la Biblia, la religión del pueblo de Israel comenzó con la promesa de Yahvé a Moisés de liberar a Israel de la esclavitud en Egipto y de conducirlo a la Tierra Prometida y se consolidó con la revelación de Yahvé en el Sinaí. Allí, Yahvé dio a Israel mandamientos y leyes, concertó una alianza e instauró un culto. En esta perspectiva, los elementos esenciales de la religión de Israel ya estaban sólidamente cimentados antes de la entrada de Israel en Palestina. Con la llegada y asentamiento de los israelitas en la Tierra Prometida comenzaba un nuevo período en la historia y en la religión de Israel, marcado por las infidelidades de Israel a la alianza sinaítica y por la apostasía de Yahvé, a pesar de los reiterados esfuerzos de los profetas por conservar la pureza de la fe yahvista. Esta concepción llevó a muchos especialistas a distinguir tres etapas en la religión de Israel: primera, de tipo mosaico, caracterizada por la pureza yahvista; segunda, de tipo sincretista, marcada por la mezcla de elementos cananeos con la religión yahvista; tercera, de tipo profético, señalada por la purificación del yahvismo. En los estudios bíblicos clásicos, se solía decir que el monoteísmo era una nota distintiva de la religión israelita desde sus orígenes. El monoteísmo israelita se ligaba directamente al yahvismo y este a Moisés. De ahí que se hablara de religión monoteísta mosaica. Más aún, esta se consideraba como la religión original y normativa, de forma que el sincretismo israelita consistía en infiltrar en lo más puro del monoteísmo mosaico elementos de las religiones politeístas de su entorno. Sin embargo, la imagen ofrecida por los estudios históricos y arqueológicos recientes acerca de los orígenes y de la evolución de Israel es bien diferente y tiene claras repercusiones para la reconstrucción de la religión israelita. (Conviene recordar que hasta hace bien poco lo normal era que las informaciones bíblicas ayudaran a interpretar los hallazgos de los arqueólogos y los documentos de los historiadores; actualmente, lo normal es lo contrario). En este momento, se cuestiona tanto la figura histórica de Moisés como la concepción clásica del monoteísmo bíblico. Israel llegó a la idea del monoteísmo después de un largo proceso de integración y fusión de elementos de distintas culturas y religiones. En este sentido, la cuestión sincretista no se ha de ver como un alejamiento de la «pureza» de la fe yahvista, sino más bien como el resultado de la dinámica de la religión de Israel. Por consiguiente, en vez de partir de la idea de una religión plenamente formada desde el principio, que solo tangencialmente fue modificándose debido a las influencias de otras culturas y 48

religiones, se debe partir de la idea de una religión en proceso de formación que fue evolucionando paulatinamente hasta su plasmación canónica definitiva como una religión monoteísta. Según Finkelstein-Silberman y Liverani88 , Israel es oriundo de Canaán. Sus orígenes étnicos se explican a partir de las poblaciones autóctonas que vivían en las colinas. Durante la edad de Hierro I (1150-900 a.C.), cuando la cultura de las ciudades cananeas se desmoronó por falta del apoyo egipcio, los israelitas lograron imponerse gradualmente como una nación89. Por consiguiente, no hubo conquista o invasión, ni lento asentamiento de poblaciones venidas del desierto o de otras partes. Es más, en sentido estricto, un historiador no puede hablar de la época patriarcal, del tiempo del éxodo, de la estancia en el desierto, del establecimiento en la tierra prometida, ni del período de los Jueces, como se ha venido haciendo hasta hace bien poco. Dicho esto ¿se puede hablar con propiedad de una «religión mosaica», tal como la presenta la Biblia? Los relatos del Pentateuco no reflejarían propiamente la realidad de una determinada época histórica, sino más bien una época ideal, inventada tardíamente (a muchos siglos de distancia de los supuestos acontecimientos bíblicos de referencia), con el fin de crear la base para una nueva identidad religiosa, separando a Israel de su entorno cultural y político. Los orígenes de la religión de Israel no se pueden separar de los orígenes históricos y étnicos del mismo Israel. Lo más verosímil es que la religión israelita no fuera en un principio completamente distinta de la religión de las naciones cananeas de su entorno. Si ’El y Yahvé eran originariamente divinidades distintas que se fusionaron, cabría preguntarse por los orígenes del yahvismo90. A juzgar por los pasajes de Jue 5,4-5; Dt 33,2; Hab 3,3.7, las pinturas e inscripciones de Kuntillet Ajrud y Khirbet el-Qom más los textos egipcios referentes a los Shasu Yhw3, se podría pensar que Yahvé es originario del sur de Israel, del área de Madián. La llegada de este «Yahvé sureño» a las colinas de Canaán, se debería probablemente al influjo de los colonos del Sur de la Transjordania91. La adopción de Yahvé como Dios de las tribus israelitas sería una relectura historiográfica posterior. No deja de ser significativo que ninguno de los patriarcas, ni de los epónimos tribales, ni de los «jueces» del período formativo lleven nombres yahvistas. El culto a Yahvé se convirtió en culto nacional para Judá en la primera mitad del siglo IX a.C. y para Israel en la segunda mitad del mismo siglo, es decir, entrada la época monárquica92.

3. Cuando los dioses hicieron al hombre y viceversa En los mitos del antiguo Oriente Próximo, los dioses aparecen semejantes a los hombres, si bien superiores a ellos en todo. Por regla general, las divinidades mesopotámicas, cananeas, etc. están asociadas entre sí. La forma más normal de asociación es el matrimonio y la familia. 49

Bottéro y Kramer, en una importante obra sobre la «Mitología mesopotámica», muestran cómo hicieron los dioses a los hombres y viceversa. Los «inventores» de los dioses les atribuyeron su naturaleza y su cultura, a la par que las prerrogativas de sus jefes. Esto les permitió estructurarlos, jerarquizarlos y clasificarlos de acuerdo con dos principios básicos. Primero, organizaron a los dioses por familias del mismo tipo que las familias mesopotámicas de su época, esto es, patriarcales y monógamas: el dios padre a la cabeza, con su esposa al lado, y rodeados de sus hijos. Segundo, asimilaron a los dioses con las familias más distinguidas, es decir, con las casas reales. En consecuencia, atribuyeron a los dioses las funciones de reyes o soberanos sobrenaturales, con un gobierno análogo al ejercido por los reyes en Mesopotamia. Junto al dios supremo, aparece siempre una diosa consorte, elemento femenino y maternal del más alto rango, absolutamente indispensable en el mundo sobrenatural93. En Canaán, el dios supremo del Panteón cananeo era Ilu (’El). Los mitos y las leyendas lo presentan como «padre de los dioses» y le atribuyen la fuerza creadora y generadora. Su consorte, la diosa Anat, era «la progenitora de los dioses» y compartía con Ilu el papel creador. A Ilu se le conocía también como el «rey de los dioses». En cuanto soberano supremo, mantenía una posición destacada y distante; de ahí, que nombrara a Ba‘al para que gobernara directamente sobre los dioses y los hombres. Ba‘al representaba la fuerza providente y conservadora. Los otros dioses del Panteón cananeo eran designados colectivamente como «los hijos de Ilu». La literatura ugarítica y las inscripciones cananeas distinguen cuatro dioses mayores (Ilu y Anat, Ba‘al y Asera) y una serie de dioses menores94. Dado su origen cananeo, Israel heredó las tradiciones culturales y religiosas de Canaán, aunque en algunos aspectos era y se sentía diferente de las naciones cananeas vecinas. La Biblia hebrea y algunos documentos extrabíblicos han conservado las huellas de un panteón israelita, con rasgos parcialmente similares a los del panteón cananeo. Según algunos autores, el dios original de Israel fue ’El (Ilu), no Yahvé. Esta opinión se apoya, entre otros, en dos puntos. Primero, en el mismo nombre de Israel, que no es un nombre yahvista, con el elemento divino de Yhwh, sino un nombre ’elohista, con el elemento divino ’el (cf. Gn 32,29). Segundo, en el testimonio de Dt 32,8-9 (cf. Gn 49,24-25), donde Yhwh aparece como uno de los hijos de ’El (aquí llamado ’elyôn). En este texto leemos: Cuando el Altísimo (’elyôn) dio a las naciones su heredad, cuando separó a los humanos, fijó las fronteras de los pueblos, según el número de los dioses95 , la propiedad de Yahvé fue su pueblo, Jacob (Israel) el lote de su heredad.

50

Este es un pasaje sumamente interesante desde el punto de vista de la religión de Israel. Detrás del epíteto ´elyôn, usado aquí como el nombre de un dios, se perciben las huellas del dios ’El (Ilu), el dios creador y el jefe del panteón, según la teología cananea. El texto presenta al dios ’El fijando el número de los pueblos y sus territorios de acuerdo con el número de los dioses. A cada dios del panteón (excluido el dios ’El) le asigna un pueblo con su territorio correspondiente. De este modo, se crea un panteón de dioses nacionales bajo la égida del dios «internacional» ’El. En dicho reparto, el dios ’El designó a Yahvé como dios nacional de Israel. En Dt 32,8-9, se conservan las huellas de un mito de los orígenes. Con la particularidad de que aquí la relación de Yahvé con Israel no se funda de modo «histórico-salvífico», como en otros pasajes de la Biblia, sino de modo «protológico»: se vuelve al Dios creador, al orden de la creación96. Como Dios nacional de Israel, Yahvé fue ocupando una posición cada vez más relevante en la tradición israelita. El Sal 89,6-8 lo presenta como el Dios supremo y como el jefe del panteón: El cielo proclama tus maravillas, Yahvé, Y tu fidelidad en la asamblea de los santos. Pues, ¿quién sobre las nubes es semejante a Yahvé, quién se le iguala entre los dioses? Dios es temible en el consejo de los santos, Más grande y temible que todos los que le rodean. En este texto, al igual que en Dt 32 y el Sal 82, la «Asamblea de los santos» se refiere a la «Corte celestial» o al «Consejo de los dioses» que rodea a Yahvé97 (no a la comunidad judía, como ocurrirá en algunos textos más tardíos). Naturalmente, entre la representación de Yahvé como un Dios subordinado al Dios Altísimo del Panteón cananeo, y la representación de Yahvé como el Dios supremo, hay que suponer una larga evolución. La tradición israelita fue integrando progresivamente distintos rasgos característicos del dios cananeo hasta llegar a equiparar e identificar a Yahvé con el dios ’El (en la Biblia hebrea a Yahvé se le denomina con frecuencia ’El). Paralelamente, se produjo otro cambio importante en la tradición israelita: el nombre propio del dios cananeo ’El pasó a ser un nombre «genérico» (’el) para designar a «dios», sin más. De este modo, la Biblia hebrea podía usar el nombre y los rasgos propios del dios ’El en referencia a Yahvé, sin oposición ni polémica98. Acerca de la Aserá, la diosa consorte de Yahvé en la «Asamblea de los dioses», y de Ba‘al, nos ocuparemos en el próximo apartado.

4. Religión y monarquía «El período de la monarquía es la época clásica de la religión israelita»99. En un estudio sobre la religión israelita, Lemche llega a la conclusión de que durante la 51

monarquía un observador imparcial difícilmente notaría algunas diferencias en la historia profana entre Israel o Judá y cualquiera de los reinos de alrededor. De modo análogo, tal observador difícilmente descubriría algunos rasgos especiales en la forma israelita o judía de culto respecto de la de los pueblos vecinos. Solamente a partir del exilio, los israelitas / judíos emergieron como un pueblo distinto y singular100. Por consiguiente, durante la época monárquica, Israel fue politeísta, lo que no impidió que tuviera un Dios principal o un Dios nacional que coexistía con otros dioses a los que también tributaba un culto. Las religiones politeístas del antiguo Oriente Próximo estaban familiarizadas con la idea de la adoración especial de un dios particular. Muchas de ellas contaban, efectivamente, con un dios nacional: Kemos en Moab, Milcom en Amón, Dagón en Filistea, Asur en Asiria, etc.101 Las investigaciones arqueológicas y epigráficas realizadas en Judá corroboran en buena medida esta opinión. En los siglos VII-VI/I a.C. había en Palestina siete naciones (Fenicia, Israel, Filistea, Amón, Moab, Edom y Judá), cada una con su propio dios nacional y su diosa consorte. Cada nación tenía imágenes de sus dioses y una serie de objetos cultuales. En el área de Judá, se han descubierto varios santuarios y numerosas imágenes: más de 800 figuritas femeninas de arcilla de la diosa de la fecundidad y docenas de figuras masculinas, supuestamente de dioses. Su aparición en distintos lugares del territorio judío muestra tres cosas: primera, que tales figuritas eran judías; segunda, que Judá no se distinguía en esto de sus vecinos; tercera, que el culto a tales imágenes estaba muy generalizado en todo el reino. Evidentemente, no se trata de un culto oficial, sino de un culto popular muy extendido, que invita a pensar en un sincretismo102. Admitida la existencia del politeísmo en Israel durante la monarquía, hay que tener en cuenta otro dato significativo: la puesta en marcha de un movimiento que apostaba únicamente por el culto a Yahvé (monolatría), encaminando la religión israelita hacia el monoteísmo. Durante este período, se perciben en Israel básicamente dos tendencias: una más integradora, fomentada por una política tolerante, y otra más exclusivista, alentada por grupos religiosos radicales y por políticos menos tolerantes. En la imposibilidad de pasar revista a todas las informaciones que nos ofrecen tanto las fuentes bíblicas como las extrabíblicas, centraremos nuestra atención en algunos puntos relevantes. Comenzamos por la política religiosa durante la dinastía de los omridas (s. IX a.C.). Con Omrí, el fundador de la dinastía omrida, comenzó una nueva era para el reino de Israel. Los datos bíblicos sobre los comienzos de la monarquía en Israel, concretamente los referentes a David y Salomón, hay que redimensionarlos. Más que un imperio, el reino davídico-salomónico era una «jefatura» local, de la que apenas si han quedado algunas huellas fuera de la Biblia. En el plano internacional, eran mucho más importantes las dinastías de Omrí y Jehú que las de David y Salomón. En opinión de Finkelstein-Silberman, la primera dinastía de Israel no sería realmente la de David, sino 52

la de Omrí, padre de Ajab, a la que remontan construcciones importantes como Samaria, Meguido, Israel, Jazor y Gezer103. Hasta la llegada al trono de la dinastía de Omrí, la monarquía israelita había mostrado una gran debilidad debido a sus continuos cambios de gobierno, a la amenaza permanente de los filisteos y a la creciente amenaza del estado de Damasco. Si quería sobrevivir, Israel tenía que reforzar las estructuras internas del estado y llegar a un acuerdo con las poblaciones vecinas. Omrí introdujo una política de acuerdos recíprocos y de conciliación inteligente. No sería la destrucción, sino la tolerancia de los cananeos y de su religión la que permitiría la estabilidad en política interna, si bien a la postre el golpe de gracia a la dinastía omrida le vendría dado justamente por la oposición yahvista104. Los reyes israelitas eran conscientes del potencial político que representaba la religión estatal. Las intervenciones de los reyes en la religión del estado –su política religiosa– forman parte de su programa político global. Así se entiende la creación de santuarios nacionales yahvistas, llevada a cabo por Jeroboán I en Dan y Betel (1 Re 12,26-33). Y así se ha de comprender también el santuario a Ba‘al erigido por el rey Ajab en Samaría (1 Re 16,32). Hijo y sucesor de Omrí, Ajab fue el rey más poderoso de la dinastía. Su matrimonio con la princesa fenicia Jezabel respondía a la política omrida de fortalecer los lazos con los reinos vecinos. Asimismo, la construcción de un templo a Ba‘al en la capital de su reino muestra su interés en integrar oficialmente el culto al dios Ba‘al en el marco de la religión nacional israelita. En su programa político, estaba el reconocer a Ba‘al el mismo estatuto que a Yahvé y al dios ’El. No se trataba tanto de fusionar a Ba‘al con Yahvé cuanto de equipararlo con él en el plano religioso y cultual105. El período de los omridas fue uno de los períodos cruciales en la Historia de la Religión israelita. Su política religiosa provocó la reacción de un «grupo yahvista», partidario de dar culto exclusivamente a Yahvé. Morton Smith lo ha identificado como el «Movimiento de solo-Yahvé» Este se oponía diametralmente al «grupo sincretista», partidario de dar culto no solo a Yahvé sino también a otros dioses. Entre los máximos representantes del «grupo yahvista» hay que destacar a los profetas Elías y Eliseo, en el siglo IX a.C., y al profeta Oseas, en la segunda mitad del siglo VIII106 . El primer libro de los Reyes presenta a Elías como un profeta celoso (19,10.14), ferviente defensor de la pureza de la religión yahvista frente a las influencias de los dioses y cultos extranjeros, en especial frente al dios Ba‘al, que contaba con numerosos profetas y adoradores en Israel (cf. 1 Re 18,22.25; 19,18). Elías creía que no se podía servir a dos señores. Su mensaje y su reto a los israelitas era claro: «Si Yahvé es el Dios, seguidlo; si es Ba‘al, seguid a Ba‘al» (1 Re 18,21). Aunque presentaba a Ba‘al como una alternativa, no cabe duda por todo el relato que se trataba de una invitación apremiante a

53

dar culto a Yahvé, y solo a Yahvé. Con esta proclama, Elías se alzaba como un abanderado del supuesto «Movimiento de solo-Yahvé»107. Al profeta Eliseo, sucesor de Elías, corresponde entre otros méritos, el haber designado a Jehú como rey de Israel. Jehú se encargó de quitar el poder a los omridas y de restablecer la religión de Yahvé, de «solo-Yahvé» (cf. 2 Re 9–10). Al igual que el profeta Elías, el rey Jehú no solo proclamó su celo por Yahvé (2 Re 10,16), sino que exterminó a los seguidores de Ba‘al y destruyó su templo108. El relato de estos sucesos se conserva en 2 Re 10,18-27. El v. 28 apostilla: «Así erradicó Jehú a Ba‘al de Israel». Pero Jehú no realizó una reforma tan sistemática como la presentada en los textos bíblicos ni erradicó realmente el culto a Ba‘al. La política de los omridas en este sentido había arraigado profundamente y era muy difícil de erradicar. La prueba más palmaria la tenemos en las inscripciones de Kuntillet Ajrud y de Khirbet el-Qom, y en el libro del profeta Oseas. En Kuntillet Ajrud, situado unos 50 km al sur de Cades Barnea, en la ruta hacia el Sinaí, se descubrieron en 1975-1976 los restos de una especie de santuario-hospedería, de la primera mitad de siglo VIII a.C., por donde pasaban los peregrinos de los reinos de Israel y de Judá camino del monte Sinaí (cf. 1 Re 19,1-15)109. Entre los hallazgos realizados, destacan las pinturas e inscripciones en grandes tinajas de cerámica (pithoi). En una de ellas, aparecen pintadas dos figuras humanas masculinas (una más corpulenta que la otra) y una figura femenina sentada, tocando la lira. Sobre la cabeza de la figura masculina principal se puede leer esta inscripción: «A YHWH de Samaria y su Aserá». Verosímilmente, esta figura representa a Yahvé y la figura femenina a la diosa Aserá, frecuentemente relacionada con Yahvé, si bien en este punto los autores no se ponen de acuerdo en la interpretación110. Este y otros datos arqueológicos han contribuido considerablemente a la reconstrucción de las prácticas religiosas en Israel. Tal es el caso de los nombres personales israelitas encontrados en numerosos sellos e inscripciones, correspondientes en gran parte al siglo VIII a.C., que hacen pensar que la mayoría de los israelitas daban culto a Yahvé. Pero, al mismo tiempo, los santuarios de Kuntillet Ajrud, de Arad y de otros lugares israelitas muestran que la práctica cultual en el siglo VIII a.C. era mucho más variada de lo que podría parecer leyendo la Biblia111. Así, las inscripciones de Kuntillet Ajrud llevan a pensar que Yahvé, el Dios de Israel, tenía una consorte, la diosa Aserá. Más aún, varios autores opinan que esta diosa gozó de gran popularidad en el culto israelita durante la época monárquica112. A la luz de estos hallazgos, cobran especial relieve algunos textos bíblicos. En la segunda mitad del siglo VIII a.C., algunas décadas más tarde de la fundación del santuario de Kuntillet Ajrud, aparece la imagen matrimonial de Yahvé en el mensaje del profeta Oseas. Aunque el punto de vista de este profeta es diferente al de las mencionadas inscripciones, el telón de fondo es en cierto sentido el mismo. Oseas, al 54

igual que Elías anteriormente y más tarde Jeremías, pertenece al grupo de los que defendían el culto exclusivo a Yahvé. Además, su mensaje acerca de las relaciones matrimoniales de Yahvé con Israel se mueve en el ámbito de la polémica contra los ritos de fertilidad en honor de Ba‘al (Os 2). En este sentido, la concepción de Yahvé como esposo de Israel, en la que el pueblo vendría a ocupar el puesto de Aserá, la diosa consorte según las inscripciones de Kuntillet Ajrud, podría representar un paso significativo en la reforma llevada a cabo en la religión israelita durante estos siglos. En la última parte de la época monárquica, se dieron otros pasos no menos importantes en la lucha por el culto exclusivo a Yahvé. Al final del siglo VIII y durante el siglo VII a.C., los reyes Ezequías (727-698) y Josías (639-609) contribuyeron notablemente al culto yahvista. Morton Smith no duda en calificarlos como «los héroes de la tradición de solo-Yahvé»113. El segundo libro de los Reyes no tiene más que palabras elogiosas para ambos (cf. caps. 18 y 22–23), a diferencia de las que dedica a Ajaz (743-727) y a Manasés (698-642), sus antecesores en el trono (caps. 16 y 21). Todos estos reinados se desarrollan bajo el dominio asirio en Palestina. Ahora, a las influencias de la religión cananea (culto a Ba‘al y Aserá) en la religión israelita, se suman las influencias de la religión asiria (culto al sol, la luna y las constelaciones). Los reyes Ajaz y Manasés realizaron una política de alianzas con Asiria. La historia, en cierto modo, se repite. Del mismo modo que la política de los omridas provocó las reacciones de Elías y la reforma de Jehú, la política de Ajaz y Manasés dio pie a la reacción y las reformas de Ezequías y Josías. El segundo libro de los Reyes cuenta que el rey Ezequías «suprimió los santuarios de los altozanos, destrozó los pilares sagrados y cortó el poste de la aserá114 ». Además, «puso su confianza en Yahvé, Dios de Israel... y se adhirió a él» y «se rebeló contra el rey de Asiria y no le rindió vasallaje» (18,4-6*). La lealtad de Ezequías a YHWH se pone de manifiesto por la reforma cultual emprendida, la primera de tal escala en la historia de Judá, y por su rebelión a Asiria. Despojarse del yugo de Asiria representaba un abandono de la política de Ajaz, que se había rendido voluntariamente a TiglatPileser III y se había proclamado a sí mismo «siervo e hijo» (16,7) del rey de Asiria115. Estas medidas adoptadas por Ezequías representaban un eslabón importante hacia la centralización del culto en Jerusalén, que acometió el rey Josías. La reforma de Josías fue una de las revoluciones más significativas de la Historia de la Religión de Israel116. De ella nos informan ampliamente 2 Re 22–23. En estos dos capítulos se cuenta que durante el reinado de Josías se emprendieron unas reparaciones en el templo de Jerusalén, en el curso de las cuales se descubrió el «Libro de la Ley». Muy importante debía ser este libro cuando el rey, al enterarse de su contenido, rasgó sus vestiduras y envió unos legados para que consultaran a Yahvé acerca de las palabras del libro encontrado. Los emisarios acudieron a la profetisa Juldá. Luego el rey reunió a todo el pueblo en el templo, le leyó el libro e hizo un pacto, juntamente con el pueblo, comprometiéndose a observar lo mandado en dicho libro. A continuación, llevó a cabo 55

una vasta reforma en todo su reino, siguiendo las pautas marcadas por el libro encontrado. Desde hace mucho tiempo, los estudiosos identificaron el «Libro de la Ley» encontrado en el templo con el Deuteronomio primitivo. De ahí que la «reforma de Josías» se conozca también como la «reforma deuteronómica». Esta suponía un nuevo punto de partida en la historia de Israel. Por primera vez, un libro se ponía como la base constitutiva de la comunidad judía. Entre las medidas adoptadas por el rey destaca la centralización del culto, es decir, la obligación de dar culto a Yahvé únicamente en el templo de Jerusalén. En el fondo de esta medida, late la concepción de la unidad de Yahvé: dado que Yahvé es «uno» (Dt 6,4), el culto a Yahvé deber ser también «uno». Por consiguiente, había que destruir todos los demás lugares y objetos de culto. Se trata, en definitiva, de la centralización y de la pureza del culto yahvista (cf. Dt 12–14). La «ley de centralización» del cap. 12 del Deuteronomio comienza con la petición de erradicar los lugares de culto extendidos por todo el país. El objetivo de la reforma deuteronómico-josiana era dar culto exclusivo a Yahvé. Todo lo que pertenecía al culto de otros dioses fue removido y alejado del templo. Así, en 2 Re 23 leemos: El rey ordenó a Jilquías, al segundo de los sacerdotes y a los encargados del umbral que sacaran del templo de Yahvé todos los objetos fabricados para Ba‘al y Aserá y todo el ejército de los cielos. Los quemó fuera de Jerusalén, en el Cedrón. Suprimió los sacerdotes paganos que los reyes de Judá habían designado para quemar incienso en los altozanos, en las poblaciones de Judá y alrededores de Jerusalén, y los que ofrecían incienso a Ba‘al, al sol, a la luna, a las constelaciones y a todo el ejército de los cielos. [...] Josías eliminó también los nigromantes y adivinos, los ídolos y todas las abominaciones que se podían ver en la tierra de Judá y en Jerusalén, cumpliéndose así los términos de la Ley escritos en el libro encontrado por Jilquías en el templo de Yahvé (23,4-5.24). Detrás de este pasaje, se percibe la proliferación de cultos en Israel / Judá. La forma más generalizada de la religión de Israel y de los pueblos vecinos era la monolatría tolerante. Es decir, había una amalgama (sincretismo) de cultos, que convivían más o menos pacíficamente. La polémica contra otros dioses y cultos se restringía tan solo a algunos grupos yahvistas. La reforma de Josías, el «héroe de la tradición de soloYahvé», era una monolatría intolerante117 . La «purificación» del yahvismo no dejaba de ser un ideal un tanto utópico. No existe una forma «pura» de monoteísmo o politeísmo. Las formas «puras» son solo conceptos teóricos. Todas las religiones del antiguo Oriente Próximo tienen rasgos monoteístas y politeístas. En el monoteísmo hay siempre vestigios de un politeísmo anterior o de concepciones politeístas y al revés118.

5. Monoteísmo sincretista 56

Desde sus primeros pasos por las vías del politeísmo hasta su afirmación monoteísta, Israel pasó por diferentes estadios. Su religión se fue decantando progresivamente hasta desembocar en la proclamación de Yahvé como el único Dios, durante la época exílica y postexílica. La unidad de Yahvé aparece ya proclamada solemnemente al comienzo del Deuteronomio primitivo, en una fórmula que se suele considerar como el «dogma fundamental» de la religión de Israel. Con ella se abre el pasaje tan conocido del Shema‘: «Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es uno» (Dt 6,4). Decir que «Yahvé es uno» equivale a afirmar que no está dividido. Una afirmación de este género no era superflua para un pueblo que conocía a Dios a través de muchas historias santas y que le honraba en multitud de santuarios. La proclamación de la unidad de Dios no implicaba aún el monoteísmo, si bien era un paso decisivo hacia él. La unicidad de Dios la proclamará el Segundo Isaías, al final del destierro en Babilonia, en una fórmula lapidaria que pone en boca del mismo Yahvé: «Yo soy el primero y yo soy el último; fuera de mí, no hay Dios» (Is 44,6)119. En esta perspectiva, ni Ba‘al era un dios, ni Aserá una diosa. La historia de la diosa Aserá como consorte de Yahvé terminó con el destierro de Judá en Babilonia (586 a.C.). En opinión de Frevel, durante este período Yahvé perdió su pareja y se quedó «viudo». De ahí que en el postexilio aparezca como un «Solitario excepcional»120. Es más, en el período persa, la arqueología no encuentra rastro alguno de figuras cultuales en el territorio ocupado por los judíos a su regreso del destierro en Babilonia. En el año 515 se reconstruyó el templo de Jerusalén. El segundo templo, conocido también como el templo de Zorobabel, carecía completamente de imágenes121. A juzgar por estos datos, el monoteísmo judío se consolidó en la época postexílica. Desde este punto de vista, las referencias bíblicas al panteón israelita se convierten en cierto modo en una metáfora122 . A la luz del monoteísmo se operó una profunda transformación en la religión israelita. Los antiguos elementos politeístas se suprimieron o se redefinieron (aunque no se borraron todas las huellas, como hemos visto). Solo así, fueron asumidos en el canon de los libros sagrados determinados elementos de las primitivas creencias. Estos, cuando se referían a Yahvé, venían a enriquecer, indudablemente, la imagen y la concepción israelita acerca de Dios. Aunque la diosa Aserá, en cuanto consorte de Yahvé, desapareció del panteón y fue borrada del yahvismo, quizá debido a ella, prendió y creció la imagen del amor conyugal, con la que Oseas redefinió la alianza entre Yahvé e Israel. Por este camino, Israel llegó a forjar la idea de un Dios uno y único, al que no se puede encerrar en lo masculino ni en lo femenino. Un Dios de esa naturaleza, que no tiene mujer ni procrea, puede ser concebido totalmente independiente del proceso biológico. Su poder no deriva de lo sexual ni de la fertilidad, como en la religión cananea. El amor de Yahvé es un amor originario, totalmente fecundo, en el que se 57

aúnan lo más elevado del amor paterno-materno, como repiten una y otra vez los profetas de Israel. De este amor brota una vida nueva. En este amor divino se genera una nueva comunidad, constituida por los «hijos de Dios», que en este caso no son los dioses, como hemos visto en Dt 32, sino los seres humanos. Una transformación análoga experimentó la diosa Sabiduría, «una diosa israelita redefinida»123 y hasta tal punto espiritualizada en los últimos estadios de la revelación veterotestamentaria, que perdió su independencia como persona divina. El libro de los Proverbios y el libro de la Sabiduría la presentan como una hipóstasis de carácter divino, unida a Dios en una especie de «matrimonio místico» (cf. Prov 8; Sab 8,3). En este proceso transformador, lo masculino de Dios se unió con lo femenino, los rasgos paternos con los maternos, en una simbiosis perfecta y total, que muy bien pudiéramos calificar de «monoteísmo sincretista»124 .

58

5 Yahvé, ante la utopía, la esperanza y la salvación En la Biblia, cuando se habla de Dios, la esperanza y la salvación frecuentemente discurren juntas. Al profeta Isaías debemos este oráculo: «Aquel día se dirá: Aquí está nuestro Dios, de quien esperábamos que nos salvara: celebremos y festejemos su salvación» (25,9). Otro contemporáneo suyo, el profeta Miqueas, afirma: «Yo aguardo a Yahvé, espero en el Dios de mi salvación» (7,7). Por su parte, Jeremías califica a Yahvé de «Esperanza de Israel, Salvador en el peligro» (14,8). Y Judit lo aclama como «Salvador de los desesperados» (9,11). Esperanza cristiana y liberación del hombre es el título de un libro de J. Alfaro, del que él mismo comenta en el prólogo: «Si el título del libro presenta unidas la esperanza cristiana y la liberación del hombre... es ante todo por fidelidad al concepto bíblico de esperanza, que surgió y se mantuvo en el Antiguo Testamento precisamente como esperanza de liberación. La repercusión de este concepto veterotestamentario de la esperanza en los escritos del Nuevo Testamento es patente (cf. Rom 8,21.23-24; 5,3; Gál 3,29; 4,7.8.31; etc.)»125. Tanto la liberación como la esperanza poseen una dimensión histórica al mismo tiempo que apuntan hacia otra trascendente. La historia narrada en la Biblia fue experimentada como historia de una promesa de Dios y como historia de una fidelidad para el hombre. En ella se entrelazan las esperanzas humanas junto con la esperanza divino-escatológica. Israel esperaba un porvenir a la vez material y espiritual, temporal y eterno. Fue en las grandes pruebas, en los momentos en que el futuro se le cerraba y la salvación parecía utópica, cuando Israel miró con más esperanza al Dios Salvador. Mis reflexiones girarán en torno a tres momentos clave en la historia de Israel: la salida de Egipto, la reforma de Josías y la vuelta de Babilonia. Tres momentos de crisis, propicios para el desánimo, pero también para la esperanza e, incluso, para la utopía. En los tres resalta la acción de Dios, que transforma la situación, creando una realidad nueva y abriendo horizontes infinitos a la esperanza y la salvación.

59

Aunque alejados de nosotros en el tiempo, estos tres momentos históricos no son completamente ajenos a la situación actual. Refiriéndose a «la esperanza en la crisis de nuestro tiempo», Laín Entralgo escribe: «Una de las más sutiles e inmediatas expresiones de las crisis históricas consiste en la desaparición del futuro previsible. No ha sido excepción la crisis contemporánea [...]. La temporal contingencia de la realidad humana necesita apoyarse a la vez en el pretérito y en el futuro, en una visión del pasado y en una previsión del porvenir. El más negro y penoso presente puede ser bien soportado, cuando el recuerdo y la esperanza, la historia y la profecía, sirven de andadores a la existencia»126. Estos son, en líneas generales, los extremos entre los que nos moveremos: «la historia y la profecía», en el sentido señalado por Laín Entralgo, y «la utopía y la esperanza de salvación». Todo ello, naturalmente, centrado en torno al Dios Salvador de la Biblia.

1. Yahvé frente a la opresión de Israel en Egipto 1.1. Situación crítica Si queremos medir el grado de utopía y de esperanza encerrados en la liberación de Israel de Egipto, hemos de comenzar recordando la narración del libro del Éxodo acerca de la situación en que vivían los hebreos bajo el faraón. Seguramente, los términos que mejor la definen son esclavitud, dureza y malos tratos (cf. Ex 1,13-14; 5,14-17). El sistema egipcio fue tan represor con los hebreos que los deshumanizó e incapacitó incluso para esperar. Ni siquiera escucharon a Moisés –leemos en el cap. 6 del Éxodo– «debido al desaliento que les causaba su dura esclavitud» (v. 9). Por eso fracasaron los primeros intentos de Moisés para sacarlos de la opresión (cf. Ex 2,11-15). Es más, cuando Moisés y Aarón fueron a negociar con el faraón, los hebreos les esperaron a la salida del palacio y les dijeron: «Nos habéis hecho odiosos al faraón y a sus siervos y habéis puesto la espada en sus manos para que nos maten» (Ex 5,21). Ante esta situación, ¿quedaba algún resquicio para la esperanza? Indudablemente, sí. En opinión de Moltmann, la esperanza judía y la cristiana conocen una «hermenéutica del peligro». Es decir, en los momentos en que amenaza el riesgo de muerte –«habéis puesto la espada en sus manos para que nos maten»– Yahvé actúa para despertar la esperanza allí donde no hay nada que esperar127. En una situación tan negra y desesperada, la esperanza no es posible a menos que ocurra un milagro.

1.2. El milagro del mar Los milagros mueven al pueblo a creer en Yahvé y aceptar su plan de salvación (cf. Ex 4,1-9). Ex 4,30-31 cuenta que Moisés «realizó ante el pueblo los signos que Yahvé le había mandado realizar. El pueblo creyó, y al comprender que Yahvé se preocupaba de los israelitas, y que se había fijado en su aflicción, se postraron y lo adoraron». 60

Esta confianza del pueblo en Yahvé «anticipa la utopía religiosa y sintoniza con ella. El relato elabora cuidadosamente la amplia perspectiva de futuro intrínseca al acto de liberación política puesto en marcha por Yahvé»128. La fe garantiza la realidad del porvenir prometido por Dios y esperado por los hebreos (cf. Heb 11,1). La esperanza, enraizada en la fe y en la confianza en Dios, se despliega hacia el futuro y activa con su dinamismo toda la vida del creyente. Impulsados por su confianza en Yahvé y por la esperanza de su próxima liberación, los israelitas huyeron de Egipto. Pero los egipcios los persiguieron y los acorralaron, cortándoles la salida. ¿Qué podían hacer teniendo delante de sí el mar y por detrás el poderoso ejército del faraón? El peligro de muerte era inminente, a juzgar por las palabras del narrador: «Al acercarse el faraón, los israelitas alzaron sus ojos, y viendo que los egipcios marchaban tras ellos, se estremecieron y clamaron a Yahvé. Y dijeron a Moisés: ¿Acaso no había sepulturas en Egipto para que nos hayas traído a morir en el desierto?» (Ex 4,10-11). A lo que Moisés respondió: «No temáis; estad quietos y veréis la salvación que Yahvé os otorgará... Yahvé luchará por vosotros; vosotros no os preocupéis» (Ex 14,13-14). Schmid, en su obra Der sogenannte Jahwist, ha llamado la atención sobre el estrecho paralelismo entre este pasaje del libro del Éxodo e Is 7,4-9. En los dos casos, se trata de un oráculo de salvación (explícito en Isaías, implícito en Moisés), con una serie de frases idénticas o similares. Ambos oráculos se producen en una situación de crisis129. Is 7,4-9 se encuadra en el marco de la guerra siro-efraimita. La introducción al oráculo nos sitúa en el contexto inmediato de dicha guerra: «La casa de David había recibido este aviso: “Aram se ha unido con Efraín". Entonces se estremeció el corazón del rey y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del bosque por el viento» (7,2). La razón de tal miedo es que Siria e Israel tramaban la ruina de Judá; querían sitiarla, abrir una brecha en sus muros y deponer a su rey (cf. 7,6). Ante esta situación, el profeta Isaías transmite al rey Ajaz el siguiente oráculo: “Estate tranquilo. No tengas miedo ni desmaye tu corazón ante esos dos tizones humeantes... (Lo tramado por ellos) no sucederá ni se llevará a cabo. Pero si no creéis, no subsistiréis"» (7,4-9*). En una palabra, el profeta le dice al rey: «no temas, ni actúes; ten fe en Dios, que eso es lo importante». Naturalmente, Ajaz no se fio del oráculo y buscó apoyo en Asiria. Digo «naturalmente», porque, como acertadamente comenta J. Barton, «pedir a un rey que no defienda a su ciudad, sino que confíe en la intervención sobrenatural, es ciertamente “utópico", en el sentido de que en esas circunstancias nadie esperaría ser escuchado». Paradójicamente, añade Barton, tener miedo y en consecuencia buscar el apoyo de Asiria era la mejor manera de no obtener la ayuda necesaria de la verdadera fuente de salvación130. Podrá sonar a utópico y no dejará de ser paradójico, pero en el oráculo del profeta Isaías –lo mismo que en el de Moisés– la única fuente genuina de salvación es Yahvé. 61

«La palabra de Dios es el punto de apoyo de la historia de la salvación, la fe es el centro de gravedad [...]. La fe se ha de apoyar en la palabra de Dios, que se cumplirá, frente a los planes humanos, que no se cumplirán»131. Debido al rechazo de la palabra de Yahvé por parte de Ajaz, lo que en un principio fue una promesa divina de salvación se tornó para él y su pueblo en una amenaza de castigo (cf. Is 8,5-15). En cambio, la fe de los israelitas en el momento crucial de la salida de Egipto se coronó con la victoria de Yahvé sobre el faraón y los suyos. El carácter épico y teológico del relato del éxodo no nos permite saber qué pasó realmente. A lo sumo, podemos conjeturar que la situación de los israelitas llegó a ser tan desesperada que su salvación superaba todas las previsiones humanas y solo podía atribuirse a un milagro de Dios. Así lo confiesa el «pequeño credo histórico» de Dt 26: «Yahvé nos sacó de Egipto en medio de prodigios» (v. 8) y así lo proclama Miriam: «Cantad a Yahvé, sublime es su victoria» (Ex 15,21). Esta intervención poderosa y milagrosa de Yahvé no solo confirmó la creencia de Israel en Él (cf. Ex 4,31 y 14,31), sino que se convirtió en el artículo fundamental de su credo (cf. Dt 26,5-9; Jos 24,2-13) y en la raíz de su esperanza.

1.3. Éxodo y creación El relato del éxodo no se limita a ponderar el triunfo de Yahvé sobre la máxima potencia de la época y sobre su soberano, el faraón de Egipto, considerado como un ser divino. Además de su alcance histórico, la victoria de Yahvé tuvo una dimensión cósmica. La acción divina se ejerció al mismo tiempo en dos frentes: sobre la armada egipcia y sobre el mar. Algunas tradiciones –bíblicas y extrabíblicas– presentan el mar como un monstruo difícil de dominar. El Enuma elis –el poema babilónico de la creación– canta el triunfo del rey divino Marduk sobre Tiamat, la serpiente del mar, mediante Imhullu, el viento poderoso (IV, 42-48.49-100; cf. Sal 69,2-3.15-16; 124,3-6). El primer relato de la creación del libro del Génesis (1,1–2,4) –próximo en muchos aspectos al Enuma elis– comienza hablando de un caos acuoso sobre el que planeaba el viento de Dios o ruah divino. Presenta la creación como una obra de separación: el Dios creador separa unas aguas de otras; surge la tierra seca y aparece la vida. Asimismo, el viento (ruah) que Dios hizo soplar –a la salida de los israelitas de Egipto– secó las aguas del mar e hizo posible el paso de los israelitas por en medio (cf. Ex 14,21-22.29). El milagro del mar no solo evoca la obra creadora de Dios, sino que se convierte en una acción creadora. Israel no solo fue salvado sino también «re-creado». De ahí que varios autores interpreten el paso del mar como una «nueva creación»132. El pueblo, abocado a la muerte (cf. Ex 14,11-12), renace a una vida nueva. Gracias a la intervención de Yahvé,

62

se opera una transformación admirable. La esclavitud se torna libertad, la muerte vida. Aquí reside la esencia de la fe judía y la fuente inagotable de su esperanza.

1.4. Paradigma de salvación y esperanza En la historia religiosa de Israel, el éxodo adquirió el estatuto de acontecimiento fundacional y se convirtió en un paradigma permanente. En el libro del Éxodo se menciona frecuentemente al faraón, pero nunca se revela su nombre, de modo que no sabemos quién fue el faraón del éxodo. Tampoco sabemos quiénes fueron exactamente los que salieron de Egipto. Los textos bíblicos unas veces hablan de los «israelitas» otras de los «hebreos». Lo único claro es que era un grupo de esclavos y oprimidos. Si el hagiógrafo no repara en estos detalles, seguramente es porque no tenían demasiada importancia para su mensaje. Esto ha hecho pensar a algunos estudiosos que el faraón, Egipto e Israel no han de ser considerados primaria y exclusivamente como entidades políticas y nacionales, sino como representantes de cuantos se comportan como ellos. Israel representaría a los oprimidos e indefensos; el faraón y Egipto, al poder represor133. A lo largo de la historia, se han hecho diferentes lecturas del éxodo. Una de las más significativas sin lugar a duda es la que lo considera un paradigma de salvación y de esperanza. Este tipo de lectura comienza ya en los tiempos del Antiguo Testamento, se prosigue en los del Nuevo y llega hasta nuestros días. Me limito a recordar cuatro ejemplos. El Deutero-Isaías (Is 40–55), pregonero del Dios Salvador, anuncia la vuelta de Israel del destierro de Babilonia como un segundo éxodo, utilizando varias imágenes del primero. A su vez, el libro del Apocalipsis considera el éxodo como el paradigma de una esperanza que se cumplió en Cristo Jesús. En nuestros días, los teólogos de la Liberación y algunos filósofos acuden al éxodo como fuente de la salvación y fundamento de la esperanza. E. Bloch, por ejemplo, descubre en la narración bíblica un «principio éxodo» que él eleva a principio general, convirtiéndolo en «principio esperanza»134. Su intento por transformar la «historia» del éxodo en un principio metafísico es un testimonio relevante de la repercusión e importancia del éxodo como paradigma permanente de esperanza y de salvación135.

2. Un programa de reforma 2.1. Preliminares «En la Biblia, la “memoria" del suceso de la esclavitud egipcia se recoge en todos los géneros literarios posibles y en todas las épocas. Pero nunca es repetición del sentido del éxodo originario, sino exploración de su “reserva-de-sentido". Los acontecimientos que dan origen a un pueblo no se agotan en su primera narración, sino que «crecen» en sentido por su proyección en la vida de aquel»136.

63

El programa de reforma realizado en Israel en tiempos de Josías denota un esfuerzo considerable por redefinir la identidad de Israel en un momento crítico de su historia. Se trata de un proyecto político-religioso apoyado sobre dos pilares fundamentales: la liberación de Israel de Egipto y la posesión de la tierra prometida. Dos puntos complementarios (cf. Dt 6,20-23) entre los que se produce una «circularidad hermenéutica», en el sentido de que «el símbolo del paso de las aguas funciona en las dos direcciones y une los acontecimientos de la liberación y de la posesión de la tierra»137. La salida de Israel de Egipto tenía como objetivo la constitución de una nueva forma de sociedad, distinta de la que había esclavizado a los hebreos. Egipto era una sociedad estratificada y centralizada. Del Israel liberado cabía esperar una sociedad descentralizada, sin clases sociales. De hecho, así ocurrió en un principio, pero con el paso del tiempo aparecieron las divisiones políticas y sociales en el seno de la comunidad israelita. En el siglo IX a.C. se advierte ya una gran diferencia entre ricos y pobres, que va en aumento en el siglo VIII hasta convertirse en uno de los problemas más importantes –sino el principal– de la monarquía. El aparato estatal de Israel propició un sistema económico en el que los poderosos explotaban a los débiles. De un sistema patrimonial o hereditario de la tierra, se pasó a un sistema de prebendas, en el que los soberanos donaban terrenos a los funcionarios del Estado. Estos los arrendaban luego a unos colonos, que tenían que pagar una renta a sus dueños, originándose el «capitalismo de rentas». A esto se añadió el sistema de préstamo a interés, que desató la avaricia de los acreedores. Los que no podían pagar sus deudas terminaban siendo reducidos a esclavitud. Era el último grado en la escala de la pobreza. Por si esto fuera poco, el Estado no garantizaba los derechos de los débiles, debido al mal funcionamiento de la justicia138. Los profetas del siglo VIII a.C. levantaron su voz para denunciar los abusos de los soberanos y de las clases sociales más altas, sus maquinaciones e injusticias para con los más débiles y necesitados. Clamaron por «la justicia y el derecho» (mispat wesedaqah: cf. Am 5,7-24; 6,12; Is 7,5; Miq 3,1-9*; etc.); apostaron por la solidaridad, recordando lo que Yahvé hizo por Israel (cf. Am 2,6-11; Is 5,1-7), y aportaron esperanza a los más desvalidos. Para los profetas del siglo VIII, el futuro de Israel se decide en el terreno de la justicia. Un pueblo sin solidaridad social carece de futuro y de esperanza. Urgía, por tanto, un cambio profundo en la sociedad israelita.

2.2. Un pueblo de hermanos En este clima social, surge y desarrolla su actividad el movimiento reformador deuteronómico del tiempo de Josías. Los reformadores sintonizan con el mensaje de los profetas, a la par que proponen medidas innovadoras encaminadas a terminar con las diferencias sociales entre los israelitas. Entre estas medidas, destacan las leyes sobre el 64

diezmo, la remisión de las deudas y la liberación de los esclavos. Algunas de estas leyes contaban con antecedentes en la legislación israelita, pero el Código deuteronómico les dio un giro humanitario y social novedoso, sentando las bases de un nuevo Israel139. Los diezmos eran impuestos anuales –un 10% aproximadamente de todos los productos de la tierra– destinados por regla general a los santuarios, para el mantenimiento del culto y de las personas a él consagradas, o al rey, para hacer frente a los gastos de la corona (cf. Dt 14,22-27; 1 Sm 8,15-17; Am 7,13). La reforma deuteronómica prescribe que cada tres años el diezmo se distribuya entre las personas carentes de tierras y entre los más necesitados socialmente (cf. Dt 14,28-29; 26,12-15). Esta medida representa el comienzo de una verdadera legislación social. A cuanto sabemos, son los primeros impuestos destinados para un programa social. Es la primera puerta que se abre a las esperanzas de los pobres. La remisión regular de las deudas, «la ley económica más importante de la Biblia»140 , ordena que cada siete años se cancelen todas las deudas contraídas (Dt 15,1-3.7-11). Va seguida de otra ley paralela en la que se prescribe la liberación de los esclavos cada siete años (Dt 15,12-18). Se refiere a todos aquellos que, por no tener con qué pagar sus deudas, eran sometidos a esclavitud (cf. 2 Re 4,1; Am 2,6; 8,6; Prov 22,7). Estas leyes suponen un nuevo modelo de sociedad y una nueva concepción teológica. La ley deuteronómica se dirige a los israelitas que han salido de Egipto y van a entrar (evidentemente, una ficción literaria) en la tierra que Dios les ha dado (cf. Dt 6,20-24). Tanto la salida de Egipto como la entrada y posesión de la tierra son dones que los israelitas han recibido de Yahvé. Por eso, ningún israelita debería imponer una carga sobre su prójimo. Al contrario, los israelitas tienen que recordar que también ellos fueron esclavos en Egipto y que Yahvé los libró de la esclavitud (Dt 15,15; 24,18). En consecuencia, no deberían existir los esclavos entre ellos. Los bienes de la tierra tienen que repartirse entre todos. Solo así Yahvé continuará bendiciendo a su pueblo (cf. Dt 14,29; 15,10.18; 16,15; 23,10; 24,19). La reforma deuteronómica aboga, en última instancia, por «un pueblo de hermanos», esto es, por una sociedad solidaria, igualitaria y sin pobres. Por una sociedad que viva como una familia en la tierra que Yahvé, su Dios, le ha dado (cf. Dt 4,21; 15,4; 19,10; 20,16; 21,18). Desde el rey hasta el último israelita, en el pueblo de Dios todos son «hermanos» (cf. Dt 15,2-3.7.9.11.12; 17,20; 19,18-19; 22,1-4; 23,20-21; 25,3). El principal objetivo de las leyes comentadas consiste en establecer una auténtica relación de fraternidad entre todos los miembros del pueblo de Dios. El nuevo Israel proyectado por la reforma josiana se llama «un pueblo de hermanos». Evidentemente, estamos ante un diseño ideal, que apunta hacia el Israel que debía ser y en contra del Israel que de hecho era. De ahí que algunos autores, que dudan de la posibilidad de llevar a la práctica las leyes señaladas, piensen que se trata de medidas utópicas. No faltan, sin embargo, autores que piensan lo contrario. En su Historia de la 65

Religión de Israel, R. Albertz sostiene que no es concebible ningún movimiento reformador –al menos ninguno con una motivación religiosa tan fuerte como la del Deuteronomio– sin una cierta utopía. La reforma deuteronómica trató de transformar el orden social establecido a la luz del impulso liberador intrínseco, desde sus orígenes, a la religión yahvista141. El proyecto deuteronómico, comparado con los otros proyectos conocidos del antiguo Oriente Próximo, resulta revolucionario. En opinión de L. Perlitt y N. Lohfink, la concepción deuteronómica de un mundo recto y justo se asemeja a la concepción utópica de los griegos (la utopía platónica) en cuanto que traza relaciones a una escala que parecen imposibles142. A los ojos de G. Hölscher, en el proyecto deuteronómico se esconde incluso la restauración «mesiánica» de Israel143. Sea lo que fuere de estas opiniones, de lo que no cabe duda es que la religión vive gracias a un constante proceso de reforma. El espíritu de la religión sobrevive a la letra y genera nuevas «letras» adaptadas a cada tiempo y circunstancia. El proyecto deuteronómico de un nuevo Israel, basado en la solidaridad y en la hermandad, siguió siendo válido como proyecto. La primitiva comunidad cristiana de Jerusalén ofrece un buen ejemplo de ello. En la Iglesia de los orígenes se hizo realidad –solo durante algún tiempo– el proyecto de una sociedad auténticamente fraterna, sin clases y sin pobres. Según los Hechos de los Apóstoles: «Todos ellos (los cristianos) perseveraban [...] en la unión fraterna, [...] vivían unidos y lo tenían todo en común» (2,42-45*). «No había entre ellos necesitados, porque todos los que poseían campos o casas los vendían, llevaban el precio de lo vendido y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno según su necesidad» (4,34). A propósito de estos textos, Moltmann comenta: «No creo que esto sea ninguna utopía, sino un mandato divino del Espíritu que también nosotros podemos vivir»144.

3. Exilio y restauración 3.1. Caída de Jerusalén y destierro a Babilonia Los acontecimientos que condujeron a la caída de Jerusalén y al destierro de los israelitas en Babilonia sumieron a Israel en una crisis política y religiosa sin precedentes en su historia nacional. Con la destrucción de las murallas, del templo de Yahvé y del palacio real no solo se vinieron abajo los pilares materiales sobre los que se asentaba la nación israelita, sino también los valores espirituales por ellos representados. Jerusalén era la ciudad de Dios por excelencia, que ningún enemigo de Israel podía aniquilar (cf. Is 10,11-34; 29,8; 31,4; etc.). En el 701 a.C., Senaquerib tomó Judá y asedió Jerusalén, pero no logró conquistarla. Los judíos lo atribuyeron a la presencia de Dios en el templo y desde entonces se forjó la idea de que el templo y la ciudad de 66

Jerusalén eran inexpugnables. Los oráculos proféticos alimentaban esta creencia: «Así dice el Señor de los ejércitos: Pueblo mío, que habitas en Sión, no temas a Asiria, aunque te hiera con la vara y alce su bastón contra ti a la manera egipcia, porque dentro de muy poco la ira se acabará y mi furor los aniquilará. El Señor de los ejércitos sacudirá contra ellos su látigo, como cuando hirió a Madián en la roca del Horeb, como cuando alzó su bastón contra el mar, en el camino de Egipto» (Is 10,24-26). La teología judía había hecho de la inexpugnabilidad de Sión una especie de dogma. Por eso les sonó a sacrílego el reto lanzado a los israelitas por el copero mayor del rey de Asiria: «Así dice el rey (de Asiria): Que no os engañe Ezequías diciendo: «Yahvé nos librará». ¿Acaso los dioses de las naciones libraron a sus países de la mano del rey de Asiria? ¿Dónde están los dioses de Jamat y Arpad, dónde los dioses de Sefarvaín? ¿Han librado a Samaria de mi poder? ¿Qué dios de esos países ha podido librar sus territorios de mi mano? ¿Y va a librar a Jerusalén de mi mano?» (Is 36,18-20). Isaías, el gran profeta jerosolimitano, denunció estas palabras ofensivas contra Yahvé y reafirmó la promesa divina de salvación (37,21ss). Cuando, varias décadas después, Jeremías anunció la destrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén (Jr 7,1-15), los jerosolimitanos quisieron matarlo por hablar de ese modo (Jr 26). Pero lo cierto es que poco después Jerusalén fue conquistada, el templo destruido y su rey desterrado a Babilonia con gran número de judíos. ¿Dónde quedaban las promesas de Yahvé? ¿Se podían fiar de Él? Si era tan poderoso como se decía ¿cómo se explica que no fuera capaz de defender su santa morada? ¿Cómo esperar de Él la salvación, si acontecimientos tan importantes como el exilio escapaban a su control? El desánimo se apoderó de los exiliados que, entre lamentos y lloros junto a los canales de Babilonia (Sal 137), andaban diciendo: «Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros» (Ez 37,11; cf. Is 40,27).

3.2. Nuevo éxodo y nueva creación ¿Cómo convencer a los judíos, en estas circunstancias, de que Yahvé sigue siendo un Dios poderoso y que solo Él podía salvarlos? Esta es la cuestión de fondo que late en Is 40–55. El Segundo Isaías, profeta del consuelo (cf. Is 40,1), intentará mostrar con diversos argumentos que Yahvé sigue actuando. En su mensaje convergen y se armonizan dos líneas clave: la historia y la creación. Originariamente, Israel experimentó a Yahvé como salvador. Su creencia en Él como creador se afirmó más tarde, en el exilio. A ella contribuyó considerablemente el Segundo Isaías. Is 40–55 y Gn 1–2* son los testimonios bíblicos más desarrollados acerca de la creación de Dios. En el Segundo Isaías, la obra creadora de Dios se ensambla con su obra salvadora. La redención es una acción creadora de Yahvé (cf. Is 43,1.20-21; 44,12.20-21.24; 45,7; etc.). 67

La creación no es únicamente un acto aislado, acaecido en un pasado remoto, sino también un acto que se realiza en el presente y que se espera para el futuro. Efectivamente, Yahvé está a punto de realizar algo nuevo. Los desterrados volverán a Jerusalén: será un «nuevo éxodo»; Israel será transformado: será una «nueva creación». Al unir la salvación con la creación, el Segundo Isaías dio un salto cualitativo en la teología judía. El pueblo hebreo vivió la experiencia de la liberación de Egipto como «proyecto» en continua realización. El Segundo Isaías se remite a ella para realimentar la esperanza de los exiliados. Pero no se limita a repetir el acontecimiento originario del éxodo, sino que –a la luz de la nueva experiencia del destierro– ofrece una nueva visión de aquel, complementada y enriquecida con la idea de la acción creadora de Dios145. En Is 51, el dinamismo de una nueva creación se integra en el contexto del retorno del exilio: ¡Despierta, despierta; revístete de poder, brazo de Yahvé! ¡Despierta como antaño, en las generaciones pasadas! [...] ¿No eres tú quien secó el mar, las aguas del gran océano, el que hizo un camino por el fondo del mar para que pasaran los rescatados? Los redimidos de Yahvé volverán, entrarán en Sión entre aclamaciones y habrá alegría perpetua en sus cabezas. [...] Yo soy tu Consolador. ¿Quién eres tú que tienes miedo de un mortal...? ¿Olvidas a Yahvé, tu Hacedor, al que extendió los cielos y cimentó la tierra...? Mi nombre es Yahvé Sebaot [...] Y digo a Sión: “Mi pueblo eres tú" (51,9-16*). Creación y salvación aparecen aquí compenetradas. El pasaje evoca el mito de la lucha contra el monstruo marino en estrecha relación con el acontecimiento redentor de Yahvé (cf. supra, § 2.3). En el contexto de la liberación, el lenguaje mitológico se historifica. El Dios creador, que triunfa sobre el caos, es el Dios que salva en la historia. La hostilidad oceánica puede aparecer en forma de poder histórico agresor y opresor (Egipto como Rahab: Is 30,7; Sal 87,4; 89,11); Dios puede reprimir ambos poderes (Sal 65,8)... Por tanto, no hay razón para temer. El temor cohíbe la esperanza; por eso la intimidación es arma eficaz para oprimir y la esperanza es liberadora. [...] Confiando en el Señor, el pueblo no debe temer. Más aún, temer al hombre es como olvidarse de Dios, de su acción cósmica e histórica. El poder cósmico de Dios gravita hacia la elección de Sión146. El Dios creador restaurará a Israel como el pueblo de la alianza (v. 16). Esta restauración es una «nueva creación». En otro oráculo, el Segundo Isaías invita a los desterrados a no mirar con tristeza al pasado, como hacen los que no tienen esperanza en el futuro. La salvación de Yahvé está en marcha, aún no ha terminado. Yahvé va a crear algo nuevo y maravilloso que supera con creces todo lo pasado e incluso todo lo imaginado y esperado: Así dice Yahvé, vuestro redentor... Yo soy Yahvé, el creador de Israel... que abrió camino en el mar y senda en las aguas impetuosas. No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo. 68

Mirad, voy a crear algo nuevo, ya está brotando ¿no lo notáis? Abriré camino en el desierto, ríos en el yermo... para apagar la sed de mi pueblo, de mi elegido... (43,14-21*). Con gran belleza poética y con gran profundidad teológica, el Segundo Isaías sitúa la salvación de Dios en el horizonte espacioso de la creación. Yahvé salvará creando. Su acción redentora no solo abrirá un camino en el desierto, como ya lo hiciera en el mar, sino que abrirá también un camino ilimitado a la esperanza. La concepción del Segundo Isaías coincide en el fondo –no en la forma, ni en el contexto histórico– con la del profeta Jeremías: «Vienen días –oráculo de Yahvé– en que no se dirá ya: “Vive Yahvé que sacó a los israelitas de Egipto", sino que se dirá: “Vive Yahvé que sacó a la estirpe de Israel del país del Norte y de todos los lugares por donde los había dispersado y los trajo a su tierra"» (Jr 23,7-8; 16,14-15). Si, por un lado, el Segundo Isaías parece afirmar que se ha de olvidar la primitiva historia de Israel, en orden a comprender el tiempo venidero, por otro afirma más bien lo contrario (cf. Is 46,9-13). Seguramente lo que quiere decir el profeta es que hay que recordar el pasado, pero no para quedarse en él. El recuerdo del éxodo es positivo si nutre la esperanza de los desterrados, pero es negativo si mantiene la nostalgia. La fe y la esperanza tienen que proyectarse sobre el porvenir y abrirse a la novedad de Dios. Cuál sea esta novedad, es lo que revela Is 48,12-16, donde Yahvé se presenta como «el primero y el último» (v. 12; cf. 44,6), como el que crea tierra y cielo y actúa en la historia de su pueblo (vv. 13-14a), como el que ha elegido a Ciro, «su amigo», para llevar a cabo sus planes de salvación (v. 14b-15; cf. 45,1). El oráculo se inscribe dentro de la temporalidad, al elegir a Ciro para realizar la salvación, al mismo tiempo que la trasciende, al proclamar a Yahvé como «el primero y el último». El Segundo Isaías no piensa en una salvación definitiva, sino más bien en una salvación abierta a otras novedades que pueden ser últimas e incluso definitivas. Quien domina los diferentes momentos de la historia de Israel es Yahvé. Solo Él determina desde sus orígenes el curso de la historia. Él es el Señor «desde el principio hasta el final» (41,4). Yahvé es el verdadero autor de la novedad que va a realizar por medio de Ciro, el rey de Persia, pero esta novedad no es necesariamente la última. La bina «primero-último», aplicada a Yahvé, desborda la bina «antiguo-nuevo», característica del Segundo Isaías147. Si el término «nuevo» denota una ruptura respecto de lo «antiguo», el término «último» indica que más allá de todas las rupturas se encuentra Dios, capaz de crear siempre una novedad más radical. Las promesas veterotestamentarias experimentan continuamente interpretaciones nuevas y más amplias. «La razón de la constante plusvalía de la promesa y su permanente exceso por encima de la historia reside en el carácter inexaurible del Dios de la promesa; este no se agota en ninguna realidad histórica, sino que solo se “aquieta" en

69

una realidad que está en total concordancia con él»148. Una confirmación de esto la tenemos en el Tercer Isaías.

3.3. Un cielo nuevo y una tierra nueva. La era mesiánica Mientras que el Segundo Isaías se mueve en una soteriología nacional, el Tercero (Is 56–66) pasa a una soteriología universal. En la última parte del libro de Isaías, lo nuevo adquiere una dimensión cósmica («un cielo nuevo y una tierra nueva»), con un colorido mesiánico, claramente utópico: Mirad, yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva. No recordéis las cosas antiguas ni vuelvan a vuestra mente, gozad más bien y alegraos por lo que voy a crear. Mirad, voy a transformar a Jerusalén en Alegría [...] y ya no se oirán en ella gemidos ni llantos. Ya no habrá allí niños que vivan unos días ni adultos que colmen sus años, pues será joven el que muera a los cien años y el que no los alcance se tendrá por maldito. [...] El lobo y el cordero pastarán juntos, el león como el buey comerá paja. No harán daño ni estrago por todo mi monte santo –dice Yahvé– (Is 65,17-20.25). Por su lenguaje y por su espíritu, este pasaje se acerca a la literatura apocalíptica, sin caer propiamente en ella. Representa más bien, como observa Whybray, «el comienzo de una nueva teología radical, que posteriormente adoptarán y adaptarán los apocaliptas»149. El «cielo nuevo» y la «tierra nueva» marcan el inicio absoluto de un universo completamente diferente, en el que Jerusalén será transformada en «Alegría». La vida de los seres humanos retornará a la longevidad legendaria de la época antediluviana. El distintivo de la «tierra nueva» será su carácter paradisíaco. La visión idílica del reino animal y la ausencia de todo mal nos transportan a un mundo distinto del nuestro, al mundo más ampliamente diseñado en el conocido texto del cap. 11 de Isaías. Is 11,1-9 es un texto que cautiva por su belleza poética, por la vivacidad con que describe el idilio de los animales entre sí y con el hombre, por su capacidad para transportar al lector a un reino de paz y de felicidad. En él se dibuja una nueva era mesiánica, en la que un rey ideal conjuga y armoniza perfectamente el orden social (vv. 1-5) con el orden natural (vv. 6-9). Durante su reinado, se garantizará la justicia y el derecho, particularmente de los más necesitados, pues «juzgará con justicia a los desvalidos y sentenciará con rectitud a los oprimidos» (v. 4). Un rey así no es sino el fiel reflejo de Yahvé, el Dios que defiende la causa del pobre y salva a los desesperados. En definitiva, del Dios de nuestras reflexiones anteriores. 70

4. Conclusión De las tradiciones bíblicas estudiadas, se infiere que solo la justicia que procede de Dios es capaz de crear una paz duradera y universal. La paz de Dios es al mismo tiempo ausencia de violencia y presencia de justicia. La justicia de Dios es una justicia que salva y crea futuro, ensanchando hasta el infinito el horizonte de la esperanza. Decía al comienzo de este capítulo y lo repito ahora al final que el éxodo, la reforma deuteronómica y el exilio no tratan de problemas ajenos al mundo contemporáneo. En el fondo de todas estas situaciones se encuentra el ser humano, con sus inquietudes y anhelos, sus preocupaciones y esperanzas. Problemas de otras épocas, ciertamente, pero también de la nuestra. Vivimos en un mundo clasista, en el que las sociedades que lo integran han recibido el calificativo de «sociedades de los dos tercios», porque dos terceras partes de la humanidad fuerzan a la tercera a vivir en la pobreza. Nuestra «aldea global» no es precisamente «un pueblo de hermanos». Las esperanzas de millones de seres humanos siguen clamando al cielo –como los esclavos de Egipto, los pobres de Israel y los desvalidos de Babilonia– por un mundo más justo y más fraterno. Decían los clásicos griegos que la esperanza es el sueño de un hombre despierto. La Biblia está llena de sueños de hombres y mujeres que lucharon por un mundo mejor. Sus voces resuenan en las narraciones y en los salmos, en los escritos legales y en los sapienciales, en los profetas del Antiguo y del Nuevo Testamento (apenas si hemos podido escuchar algunas). En los «profetas de nuestros días» se perciben los mismos sueños y las mismas esperanzas. «Sueño que llegará un día –dijo Martin Luther King, en defensa de los derechos humanos– en que los hombres se elevarán por encima de sí mismos y comprenderán que están hechos para vivir juntos, en hermandad. Todavía sueño, hoy, [...] que la hermandad será algo más que unas palabras al final de un sermón...». ¿Utopía o esperanza de salvación?

71

6 Yahvé, Dios de paz Pero ¿no está la Biblia llena de historias de violencia? ¿No se atribuye a Yahvé la orden de exterminar ciudades enteras? ¿No prescribe Él, en la ley de Moisés, numerosos casos de pena de muerte? Si hubieran planteado a Jesús estas preguntas, probablemente hubiera respondido como a la pregunta por el divorcio: «Por la dureza de vuestro corazón Moisés os lo permitió, pero al principio no era así». También respecto a la violencia, al principio no era así. El inicio del Génesis nos presenta un mundo en el que la violencia no era pensable entre seres humanos, ni entre hombres y animales. En Gn 1,26-30, la relación del hombre con los animales y con los vegetales implica también un tipo de relación con sus semejantes. El buen trato del hombre con los animales, presupuesto por el régimen alimenticio, es un signo de ausencia de guerra entre los seres humanos y un punto crucial en la concepción del hombre como imagen de Dios. Para el autor de Gn 1, crear a los seres humanos a imagen de Dios, equivale a llamar a la existencia a una sociedad pacífica150.

1. El concepto bíblico de paz El tema de la paz se refleja en todas las grandes tradiciones del Antiguo Testamento (históricas, proféticas y sapienciales), aunque en ninguna ocupa un puesto central. Donde tiene mayor relieve es en los profetas –Isaías y Jeremías, sobre todo– y en los Salmos. El principal término usado en la Biblia hebrea para expresar la idea de paz es shalôm. La versión griega de los LXX lo ha traducido por eirene y la versión latina de la Vulgata por pax. De ahí que durante mucho tiempo se haya equiparado nuestro concepto de la paz con la paz en sentido bíblico. No obstante, los estudios modernos han mostrado que en la raíz del término shalôm lo que subyace propiamente es la idea de integridad, totalidad y plenitud. En opinión de J. Pedersen, ampliamente compartida por los exégetas, shalôm comprende todo lo que los israelitas valoran como bueno: lo que es bueno para los individuos (su salud, seguridad, prosperidad, felicidad, etc.), para la comunidad (su 72

armonía política y social) y para la tierra (la fertilidad del suelo y sus riquezas). En una palabra, shalôm sería como la síntesis de todos los bienes151. Von Rad coincide básicamente con Pedersen, al afirmar que en la raíz del término shalôm se contiene la idea de bienestar, si bien se diferencia de él al subrayar los aspectos material y comunitario del término; por regla general, shalôm se refiere al bienestar material de un grupo o nación152. Además, von Rad nota que en muchos textos del Antiguo Testamento shalôm indica una relación comunitaria, en la que reinan la equidad y la justicia entre los socios153. Detrás de esta última observación, se vislumbra el aspecto político de la paz, al que se refiere expresamente R. de Vaux cuando escribe: «la palabra shalôm, paz, empleada en sentido político, no tiene solo valor negativo, ausencia de guerra, sino que significa que existen buenas relaciones entre dos pueblos, como en otros casos expresa la amistad entre dos individuos [...]. Estas relaciones están garantizadas por un pacto (berît: cf. 1 Re 5,26), cuya ruptura equivale a entrar en guerra (1 Re 5,19-20; cf. Is 33,7-8»154. A juicio de Westermann, el uso del término shalôm en el Antiguo Testamento se articula en tres ámbitos. En el primero, equivale al bienestar de una comunidad en todo lo que afecta a su existencia, sin connotaciones políticas ni teológicas. Un buen ejemplo lo ofrece el uso que se hace del término en las fórmulas de saludo. En el segundo, shalôm es antónimo de milhamah («guerra»). Se corresponde con el significado que nosotros damos al término paz cuando lo empleamos en sentido político. El tercero tiene carácter teológico; trasciende el ámbito genérico y político, requiriendo la intervención de Dios. A diferencia de los dos anteriores, en los que shalôm es un bien presente, el tercero apunta al futuro155. En síntesis, el término shalôm en la Biblia hebrea es tan rico como complejo. Se usa con frecuencia en sentido genérico, pero puede emplearse también con un sentido específico propio. Además, el tema de la paz en el Antiguo Testamento está presente también en varios lugares donde no se emplea el término shalôm. De las diferentes dimensiones de la «paz bíblica», tres son fundamentales: la dimensión teológica, la social y la política. En las reflexiones que siguen, centraremos preferentemente nuestra atención en algunos textos con más carga y densidad teológica, sin descuidar su dimensión política y social.

2. La paz de Dios / El Dios de la paz 2.1. Yahvé ¿Dios de guerra o Dios de paz? En un libro reciente, titulado Dios. Una Biografía, Jack Miles escribe: «Si se nos obligara a decir en una palabra quién es Dios y con otra de qué trata la Biblia, la respuesta sería: Dios es un guerrero y la Biblia trata de la victoria»156.

73

Que Yahvé es un guerrero lo afirma expresamente el Cántico de Moisés: «Yahvé es un guerrero, su nombre es Yahvé» (Ex 15,3). Pero tal afirmación no agota los rasgos propios de la «Biografía» del Dios de la Biblia. A poco que sigamos recorriendo las páginas del Antiguo Testamento encontraremos otra afirmación contrastante con la anterior: «Yahvé es paz» (YHWH-shalôm) (Jue 6,24). Pretender encerrar al Dios de la Biblia en una palabra es más desproporcionado que intentar meter el océano en una concha. «Se mire como se mire, el Dios de la Biblia es un personaje complejo, con una gama muy vasta y variada de rasgos, conflictivos e incluso contradictorios a veces»157. Admitamos, pues, para comenzar que Yahvé es un Dios de guerra y un Dios de paz. Y es que, por encima de todo, Yahvé es un Dios Soberano, como dice poéticamente el libro de Isaías: Yo soy Yahvé y no hay otro: Yo soy artífice de la luz y yo creo las tinieblas, Yo realizo la paz (shalôm) y yo creo la desgracia. Yo, Yahvé, hago todo esto (Is 45,6-7*). En los textos que analizamos a continuación, Yahvé aparece como Dios / Rey Soberano. El aspecto fundamental no es tanto la paz o la guerra entre los seres humanos o entre las naciones cuanto la Señoría de Dios. Más que un mensaje de paz, la Biblia es un mensaje de Dios.

2.2. El rey y el príncipe de la paz 2.2.1. Bajo el yugo de Asiria Como en tantas otras obras del pasado, en el Antiguo Testamento se reflejan unos presupuestos conceptuales a menudo diferentes de los nuestros. Así, en los relatos patriarcales del Génesis se trasluce una sociedad pre-estatal, en la que abundan las discordias y peleas, pero en la que el concepto de la guerra cae fuera de su pensamiento y de sus esquemas conceptuales. En consecuencia, el Dios de Abrahán es un Dios de paz. En realidad, el concepto propio de la guerra Israel lo descubre cuando las grandes potencias intervienen contra él. Tal es el caso de la dominación asiria. El siglo VIII a.C. fue uno de los períodos más belicosos de la Antigüedad debido a la política expansionista del Imperio asirio. En el año 738 a.C., Israel tiene que pagar tributo a Asiria. Algunos años más tarde, en el 722, Asiria conquista Samaria, convirtiéndola en la provincia asiria de Samerina. Por su parte, el reino de Judá era vasallo de Asiria desde el año 734. Los pequeños estados de Siria-Palestina pasaron a formar parte de la pax assyrica. El Imperio asirio desarrolló una serie de mecanismos ordenados al sometimiento y a la colaboración de sus vasallos. Los estados satélites estaban vinculados a Asiria mediante tratados de vasallaje y juramentos dinásticos de fidelidad, de los que se conservan diversos documentos en las 74

fuentes asirias. Desde el punto de vista formal, los tratados de vasallaje están estructurados básicamente en cuatro puntos: 1. preámbulo, en el que se especifican los antecedentes entre el soberano y sus satélites; 2. mandamiento principal o declaración de principios; 3. estipulaciones particulares; 4. lista de bendiciones y de maldiciones, según que se cumpla o no lo estipulado. A su vez, los juramentos dinásticos de fidelidad contenían principalmente el compromiso de rendir fidelidad exclusiva al soberano asirio, seguido por una serie de amenazas en caso de infidelidad. Estos juramentos solían hacerse en el curso de una ceremonia especial. Los estudios recientes han puesto de relieve las correspondencias entre estos documentos y determinados textos bíblicos, entre los que cabe destacar aquí algunos textos del Deuteronomio. Concretamente, el comienzo del Deuteronomio primitivo (6,45) y buena parte de los caps. 13 y 28 utilizan el mismo lenguaje, las mismas fórmulas e idénticos motivos a los usados en el juramento de fidelidad a Asurbanipal que su padre, el rey Asaradón (680-669 a.C.), obligó a prestar a sus vasallos el año 672, en previsión de su muerte. El Deuteronomio primitivo es el documento de una reforma cultual y jurídica realizada por el rey Josías que incorpora elementos contemporáneos de la tradición jurídica asiria158. En esta perspectiva, el Deuteronomio habría sido concebido y redactado como un juramento de fidelidad a Yahvé, único Soberano al que Israel debe obediencia y fidelidad. En consecuencia, el Deuteronomio era un texto subversivo contra Asiria. La exigencia de fidelidad al gran rey de Asiria se transfería a Yahvé. En lugar de «Amarás a Asubanipal, hijo de Asaradón, rey de Asiria, como a ti mismo», que se lee en el mencionado documento, el Deuteronomio prescribe a Israel «amar a Yahvé, su Dios, con todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas» (cf. Dt 6,5). Inculca así un amor y una fidelidad exclusivos a Yahvé, único Soberano de Israel, frente al soberano asirio, como parte de una «ideología real judía», inspirada y contrapuesta en buena medida en la «ideología real asiria»159. De esta ideología participan el Sal 72 y otros Salmos, que ahora nos proponemos examinar. 2.2.2. «Florecerá la justicia y abundará la paz» ¿Es el Salterio judío un libro anti-imperialista? Esta cuestión da título a un artículo reciente de Erich Zenger, en el que se defiende que el Salterio es un libro en el que se lucha contra los poderes imperiales y en el que se presenta poéticamente a Yahvé no solo como un luchador por el derecho y la justicia, sino ante todo como un luchador contra el caos mítico. En este sentido, el Salterio es un libro anti-imperialista, pues ataca las estructuras y los sistemas imperiales represores y destructores a la par que sostiene con firmeza que el Dios bíblico pondrá fin a este sistema. El Salterio apuesta por un «reino universal», esto es, por un «orden salvífico» instituido por Yahvé desde la creación al que terminarán sometiéndose libremente las naciones y los individuos160.

75

Ahora bien, este «reino universal» y este «orden salvífico» invitan a pensar que el Salterio –además de anti-imperial– es un libro de paz. Una paz que se orienta en cuatro direcciones: en primer lugar, el salmista espera y pide la paz para el país y para la tierra: «Yahvé [...] ha puesto paz en tus fronteras» –dice el Sal 147,14– y el Sal 72,3 suplica a Dios: «Que los montes traigan paz». En segundo lugar, se desea la paz a todo el pueblo: «Yahvé –canta el Sal 29,11– bendice a su pueblo con la paz»; y el Sal 85,9 afirma: «Dios anuncia la paz a su pueblo y a sus amigos». En tercer lugar, la paz es un tema fundamental en lo que al gobierno del rey se refiere (así lo prueba el Sal 72). Finalmente, la paz es como el distintivo de Jerusalén: «Desead la paz a Jerusalén..., haya paz dentro de tus muros», reza el Sal 122,6-7161. El Sal 72 no solo es una parte integrante del Salterio, sino que es además una pieza clave del sello anti-imperial del libro, por un lado, y del tema de la paz, por otro. En la arquitectura de las cinco partes que componen el Salterio, el Sal 72 –junto con los Sal 2 y 89, comúnmente calificados de Salmos reales– tiene una función estructuradora significativa. Efectivamente, los Sal 72 y 89 cierran la segunda y la tercera parte (o 2º y 3er libros) del Salterio, que se abre mediante los Sal 1–2. La macro-estructura, formada por estos tres salmos reales, lleva a Zenger a postular la existencia de un primitivo «Salterio mesiánico» formado por los tres primeros libros del Salterio actual (esto es, los Sal 1–89), al que se unirían luego los otros dos libros (Sal 90–106 y Sal 107–145), de forma que el concepto real o mesiánico quedaría sometido al teocrático, por el que al mismo tiempo se le retiran las connotaciones «imperiales»162. En líneas generales, estas observaciones se dan la mano con las referentes a la «ideología real judía» y a la «ideología real asiria» expuestas en el apartado anterior. Es más, el Sal 72 –según un estudio reciente de Arneth– sería un «himno de coronación» judío, de la época de Josías, en el que se sale al paso de la «ideología real asiria». El origen del Sal 72 guarda relación directa con la presencia de Asiria en Palestina y Judá. En su estrato básico, formado por los vv. 1-7.12-17a*, se recoge –con algunas variantes significativas– el «himno de coronación» de Asurbanipal. Al igual que en este himno asirio, en el Sal 72 se pide a Dios que conceda al rey la justicia para que establezca la paz en el país: Oh Dios, concede tu juicio al rey, y tu justicia al hijo del rey. Que gobierne a tu pueblo con justicia, y a tus pobres con equidad. Que los montes traigan paz y los collados, justicia. Que defienda a la gente oprimida, que salve a las familias pobres y quebrante al opresor. Que dure tanto como el sol 76

como la luna de edad en edad. Que baje como lluvia sobre el césped, como llovizna que empapa la tierra. Que en sus días florezca la justicia y abunde la paz hasta que falte la luna. Que su nombre sea eterno, que dure tanto como el sol (Sal 72,1-7.17a). Arneth observa que Yahvé aparece en el Sal 72,1 en la función clásica de Samas (el dios-Sol o dios asirio de la justicia), como fundamento y garante del «derecho y la justicia»163. En el Código de Hammurabi, se califica a Samas de «gran Juez de los cielos y tierra»164. En el Sal 72, Yahvé es presentado como «el juez verdadero, que hace justicia, es decir, defiende el derecho de los humildes. Esta justicia la puede ejercer personalmente y puede confiársela a uno de sus elegidos, en concreto al rey de la dinastía elegida. De este modo, el rey participa de la justicia divina, que debe ejercer en servicio del pueblo. El régimen de justicia es fuente de paz, como síntesis de bendiciones [...]. El gobierno del rey se compara a la bendición primaria de Dios, que es la lluvia: fecundado el país por esta lluvia benéfica, hará brotar y florecer la justicia y la paz»165. En el contexto de la «ideología real», «justicia y paz» son dos conceptos estrechamente relacionados. En el Sal 72, sirven para expresar el recto orden del mundo, en el que el rey tiene una responsabilidad. Los dos términos aparecen juntos en otros pasajes bíblicos, entre los que cabe destacar aquí el Sal 85,11: «la justicia y la paz se besan». Pablo, en la Carta a los Romanos, en relación con el reino de Dios, escribe: «El reino de Dios no consiste en comidas y bebidas, sino en la justicia, la paz y el gozo en el Espíritu Santo» (14,17). 2.2.3. «Una paz que no tendrá fin» Con Is 8,23*–9,6 culmina el «Memorial de Isaías» (Is 6,1–9,6)166. Por su contenido, por su contexto político-religioso y por el tiempo de su composición, este pasaje se halla muy próximo al Sal 72. Al igual que en este, en el texto de Isaías se dan cita la justicia y la paz (9,6), si bien con nuevos matices: Como en otro tiempo humilló el país de Zabulón y el país de Neftalí, en un futuro ensalzará el camino del mar, allende el Jordán, la comarca de los gentiles. El pueblo que caminaba a oscuras vio una luz intensa, los que habitaban un país de sombras se inundaron de luz. Acreciste la alegría, aumentaste el gozo. Gozan en tu presencia, como se goza en la siega, como se alegran los que se reparten el botín. Porque la vara del opresor, el yugo de sus cargas, su bastón de mando los trituraste como el día de Madián. Porque la bota que pisa con estrépito y la capa ensangrentada serán para quemar, pasto del fuego. Porque un niño nos ha nacido, se nos ha dado un hijo. Sobre sus espaldas reposa la soberanía y se le llama “Consejero Maravilloso, Dios Fuerte, Padre Perpetuo, Príncipe de la Paz". Su grandiosa soberanía y la paz no tendrán fin, en 77

el trono de David y en su reino. Se mantendrá y consolidará con la justicia y el derecho, desde ahora y por siempre. El celo de Yahvé Seba’ot lo realizará (Is 8,23*– 9,6). Kaiser considera esta perícopa como «la gran celebración de la liberación y de la paz». El motivo de celebración sería la liberación de Judá de la opresión asiria, coincidente con el «nacimiento» del «Príncipe de la paz» (9,5), un título que recuerda el nombre dado a Dios en Jue 6,24: «Yahvé es paz»167. Discuten los autores acerca del tipo de «nacimiento» al que se refiere el texto y acerca de la figura histórica del Príncipe de la paz. Varios indicios llevan a pensar que el acontecimiento descrito por Isaías no sería propiamente el nacimiento físico de un príncipe, sino su adopción como hijo de Dios el día de su entronización. A juicio de Vermeylen, la perícopa es un canto de coronación –parangonable a los Sal 2; 45; 72 y 110– que celebra la entronización de un nuevo rey de Judá. El poema cuadra perfectamente con el reino de Josías, que aprovechó el ocaso de Asiria, para romper los lazos de vasallaje que esclavizaban a su reino (cf. vv. 3-4)168. En el poema, la paz luminosa y duradera contrasta con la oscuridad de la guerra y de la opresión. Pero la paz es aquí más que la ausencia de guerra o el estado posterior a la guerra. La dimensión política de la paz va asociada a la dimensión social. El pueblo que ha vivido hasta ahora bajo la opresión recobrará sus derechos y así retornará la justicia y la paz a la tierra. En Is 32,17, la relación justicia-paz se expresará con total transparencia: «La acción de la justicia será la paz, / la acción del derecho, la calma y la tranquilidad perpetuas». En Is 9,5-6, la paz es la culminación del justo gobierno del «Príncipe de la paz», el resultado del ejercicio de la justicia y el derecho. En la perspectiva de la ideología real, la tarea del gobernante es hacer que impere un orden justo, del que derivará la paz, el bienestar y la salvación de su pueblo. En cualquiera de los casos, está claro que sin justicia, no hay paz. Como es evidente que una justicia y una paz perpetuas traspasan los límites humanos y políticos. Una paz y una justicia de esta naturaleza vienen en última instancia de Dios, que es quien da el Príncipe de la paz. Si en otros pasajes del libro de Isaías (cf. 2,2-5; 4,2-6) se presenta a Yahvé como el autor de la salvación y de la paz, en Is 9,1-6 salta a primer plano el Príncipe de la paz, un personaje real de la dinastía elegida, por medio del cual Yahvé traerá la justicia y la paz.

2.3. Una paz ideal(izada) 2.3.1. Bajo el yugo de Babilonia Los acontecimientos que condujeron a la caída de Jerusalén y al destierro de los israelitas en Babilonia sumieron a Israel en una crisis política y religiosa sin precedentes en su historia nacional. Con la destrucción de las murallas, del templo de Yahvé y del

78

palacio real no solo se vinieron abajo los pilares materiales sobre los que se asentaba la nación israelita, sino también los valores espirituales por ellos representados. Jerusalén era la «ciudad de la paz» y la «ciudad santa» por excelencia, que ningún enemigo de Israel podía aniquilar (cf. Is 10,11-34; 29,8; 31,4; etc.). En el 701 a.C., Senaquerib tomó Judá y asedió Jerusalén, pero no logró conquistarla. Los judíos lo atribuyeron a la presencia de Dios en el templo y desde entonces se forjó la idea que el templo y la ciudad de Jerusalén eran inexpugnables. Los oráculos proféticos alimentaban esta creencia: Así dice el Señor de los ejércitos: Pueblo mío, que habitas en Sión, no temas a Asiria, aunque te hiera con la vara y alce su bastón contra ti a la manera egipcia, porque dentro de muy poco la ira se acabará y mi furor los aniquilará. El Señor de los ejércitos sacudirá contra ellos su látigo, como cuando hirió a Madián en la roca del Horeb, como cuando alzó su bastón contra el mar, en el camino de Egipto (Is 10,2426). La teología judía había hecho de la invulnerabilidad de Sión una especie de dogma. Por eso les sonó a sacrílego el reto lanzado a los israelitas por el copero mayor del rey de Asiria: Así dice el rey (de Asiria): Que no os engañe Ezequías diciendo: «Yahvé nos librará». ¿Acaso los dioses de las naciones libraron a sus países de la mano del rey de Asiria? ¿Dónde están los dioses de Jamat y Arpad, dónde los dioses de Sefarvaín? ¿Han librado a Samaria de mi poder? ¿Qué dios de esos países ha podido librar sus territorios de mi mano? ¿Y va a librar a Jerusalén de mi mano? (Is 36,18-20). Isaías, el gran profeta jerosolimitano, denunció estas palabras ofensivas contra Yahvé y reafirmó la promesa divina de salvación (37,21ss). Cuando, varias décadas más tarde, Jeremías anunció la destrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén (Jr 7,1-15), los jerosolimitanos quisieron matarlo por hablar de ese modo (Jr 26). Pero lo cierto es que poco después Jerusalén fue conquistada, el templo destruido y su rey desterrado a Babilonia con gran número de judíos. ¿Dónde quedaban las promesas de Yahvé? ¿Se podían fiar de Él? Si era tan poderoso como se decía ¿cómo se explica que no fuera capaz de defender su santa morada? ¿Cómo esperar de Él la salvación y la paz, si acontecimientos tan importantes como el destierro escapaban a su control? El desánimo se apoderó de los desterrados que, entre lamentos y lloros junto a los canales de Babilonia (Sal 137), andaban diciendo: «Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros» (Ez 37,11; cf. Is 40,27). ¿Volvería algún día la paz sobre Jerusalén y sobre sus gentes? ¿Cuál sería el futuro del pueblo? ¿Qué responde Yahvé, el Dios de Israel, a todas estas preguntas? Su respuesta fue contundente y definitiva: 2.3.2. «Mi alianza de paz no vacilará» 79

Esta respuesta (Is 54,10) forma parte de un pasaje del Segundo Isaías (Is 40–55), el profeta del consuelo (cf. Is 40,1), que pregona la vuelta a Jerusalén de los judíos desterrados en Babilonia. Su pregón es un canto de júbilo y de paz: ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae la buena nueva, que anuncia la victoria, que dice a Sión: «Ya reina tu Dios» (Is 52,7). En Is 54,9-10, el pregón jubiloso del Segundo Isaías se torna «alianza de paz». Los vv. 9-10 son la coronación de la primera parte del capítulo, en la que se presenta a Israel como esposa de Yahvé y madre fecunda, lenguaje este característico de la alianza (cf. Os 2; Is 1,21; 5,1; Jr 3; Ez 16). En este contexto de alianza matrimonial, los vv. 9-10 suenan así: Será para mí como en los días de Noé: como juré entonces que las aguas de Noé no inundarían más la tierra así juro ahora no airarme contra ti ni amenazarte. Aunque se retiren los montes y vacilen las colinas, no te retiraré mi lealtad ni mi alianza de paz vacilará –dice Yahvé, que tiene compasión de ti–. Yahvé anuncia un giro radical, sin precedentes en la historia de Israel. Un cambio equiparable al de los orígenes de la humanidad. Del mismo modo que Yahvé se comprometió entonces solemnemente con Noé mediante un «juramento», calificado de «alianza eterna» (Gn 9,15-16), así ahora se compromete solemnemente con Israel, su esposa, mediante un «juramento», calificado aquí de «alianza de paz». Entonces, Yahvé juró a Noé no volver a destruir los vivientes; ahora, jura a Israel no retirarle su fidelidad. La fórmula «alianza de paz» aparece otras dos veces en el profeta Ezequiel (34,25 y 37,26), pero carece de paralelos extrabíblicos. No obstante, según Batto, ni el Segundo Isaías ni Ezequiel crearon el concepto de una alianza de paz, sino que se inspiraron en los mitos de los orígenes del antiguo Oriente Próximo. En estos, existe ya un motivo correspondiente a la «alianza de paz» anunciada por los profetas. Se basa en la idea de una rebelión original contra el creador que condujo a un intento de aniquilar la humanidad. Sin embargo, una vez que se (r)estableció el orden divino, no solo fue perdonada la humanidad sino que toda la creación participó del nuevo orden, caracterizado por la paz y la armonía entre el creador y la creación. Este nuevo orden se manifestó en la colaboración del cielo y de la tierra para producir condiciones paradisíacas. Es más –y esta es la fuente del nombre «alianza de paz»–, la ira divina fue descartada para siempre porque la divinidad se comprometió bajo juramento (=alianza) a establecer paz y armonía en la tierra. Este juramento estaba garantizado por un signo, esto es, por un fenómeno natural perceptible a la vez por la divinidad y la humanidad.

80

Los profetas bíblicos, partiendo de una idea sobre la ira persistente de Yahvé contra su pueblo pecador, proyectaron la alianza de paz hacia el futuro. Aplicando quizá el principio de que «el tiempo final será como el tiempo primordial» (Endzeit wird Urzeit), los profetas concibieron un tiempo en que realmente Dios y el hombre se reconciliarían y la paz llegaría a ser una realidad en la tierra. De este modo, en la literatura profética, la «alianza de paz» pasó a ser una esperanza escatológica más que un mito primigenio169. De los tres pasajes proféticos mencionados, la descripción más completa de la alianza de paz se encuentra en Ez 34,25-30. Situado en la segunda parte del libro, este texto forma parte de una serie de oráculos de salvación que operan un giro rotundo respecto de los oráculos de condena de la primera parte. Mientras que en los oráculos de condena se pone de relieve la ira de Yahvé contra Israel, en los de salvación se presenta a Yahvé como el pastor de Israel que reúne su rebaño disperso y lo conduce a su tierra. En el contexto de este cambio, adquiere pleno relieve la alianza de paz anunciada por el profeta Ezequiel: Haré con ellos alianza de paz: descastaré de la tierra los animales dañinos; acamparán seguros en el desierto, dormirán en los bosques. Ellos y mi colina toda a la redonda serán una bendición: enviaré lluvias a su tiempo, una bendición de lluvias. El árbol del campo dará su fruto y la tierra dará su cosecha, y ellos estarán seguros en su territorio. Sabrán que yo soy Yahvé cuando haga saltar las coyundas de su yugo y los libre del poder de los tiranos. No volverán a ser botín de las naciones, ni los devorarán las fieras del campo; vivirán seguros, sin sobresaltos. Les daré un plantío famoso: no volverá a haber muertos de hambre en el país, ni tendrán que soportar la burla de los pueblos. Y sabrán que yo, Yahvé, soy su Dios y ellos son mi pueblo, la Casa de Israel, –oráculo de Yahvé–. Indudablemente, esta descripción de la alianza de paz se asemeja en algunos particulares a la descripción de la alianza matrimonial entre Yahvé y su pueblo anunciada por el profeta Oseas (cf. 2,16-25). Aunque en este pasaje de Oseas no se 81

menciona expresamente la palabra «paz», es evidente que en el pacto con las fieras salvajes y la destrucción de las espadas y demás armas de guerra, para que su pueblo viva tranquilo, late el mismo motivo de la paz empleado por el profeta Ezequiel. Una paz que evoca un paraíso donde reina la armonía entre los hombres y los animales. Además, si nos atenemos a la versión griega de los Setenta (que podría contener la lección primitiva), en Ez 34,29 habría que leer «un plantío de paz» en lugar de «un plantío famoso». La expresión «plantío de paz» sería una variante secundaria respecto de la expresión «alianza de paz». Los textos del antiguo Oriente Próximo hablan de un plantío de paz en los fundamentos mismos del mundo. Enmarcado en el simbolismo del Próximo Oriente, plantar paz era una imagen con gran fuerza para explicar el gobierno divino y sus implicaciones. En el contexto oriental de la rebelión humana contra la autoridad divina, plantar paz en la tierra era una afirmación de confianza en la misericordia divina para perdonar las ofensas humanas y traer la paz y armonía a un mundo roto por el pecado y la violencia. En el marco bíblico, plantar paz es una expresión de esperanza en el poder divino para transformar este mundo desgarrado por las luchas en el paraíso añorado siempre por los seres humanos170. 2.3.3. Una paz paradisíaca La paz paradisíaca que despunta ya en las profecías de Oseas y Ezequiel, resalta con toda su fuerza en Is 11,1-9, un texto que cautiva por su vivacidad al describir la abolición de la violencia no solo en la sociedad humana sino también en el mundo animal y por su capacidad para transportar al lector a un reino de paz y de felicidad. En él se dibuja una nueva era, en la que un rey sintonizará perfectamente el orden político-social (vv. 1-5) con el orden natural (vv. 6-9). Dice así: Saldrá un brote del tocón de Jesé y de sus raíces brotará un vástago. Sobre él se posará el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de conocimiento y respeto de Yahvé. No juzgará por apariencias ni sentenciará solo de oídas. Juzgará con justicia a los desvalidos y sentenciará con rectitud a los oprimidos del país; golpeará al violento con el cetro de su sentencia y con su aliento dará muerte al culpable. Será la justicia el ceñidor de sus lomos y la verdad el cinturón de sus caderas. Entonces morará el lobo con el cordero y el leopardo se tumbará con el cabrito, 82

el novillo y el león pacerán juntos y un chiquillo los pastoreará; la vaca pastará con el oso, sus crías se tumbarán juntas, el león comerá paja como el buey. El niño jugará en la hura del áspid, la criatura meterá la mano en el escondrijo de la serpiente. No harán daño ni estrago por todo mi Monte Santo, porque se llenará el país del conocimiento de Yahvé, como colman las aguas el mar (Is 11,1-9). Algunos estudiosos sostienen que este texto es el resultado de la fusión de dos piezas (vv. 1-5 y vv. 6-9). El v. 6 marcaría una brusca ruptura en el discurso: del tema de la justicia real, con la consiguiente violencia, se pasaría al de la paz animal, dos temas independientes tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura del Próximo Oriente171. No lo piensa así Blenkinsopp, que ve un paralelismo sutil entre los vv. 3-5 y los vv. 6-8 consistente en el contraste entre el fuerte y el débil tanto en el reino humano como en el zoológico. La imagen de animales poderosos, depredadores como el lobo recurre en otros textos proféticos (por ejemplo, en Ez 22,27 y Sof 3,3) para describir el ejercicio arbitrario e injusto del poder172. Sin entrar en este tipo de polémicas y considerando el conjunto como una unidad, tal como se presenta en su forma canónica, Alonso Schökel y Sicre Díaz exponen así los aspectos formales y temáticos del texto: El poema canta una paz definitiva, un nuevo paraíso. En un eje se colocan dos símbolos cósmicos: los vientos convergentes, el mar en plenitud; en otro eje se sitúan el símbolo vegetal y el símbolo animal. En medio una sociedad humana ideal, regida por un jefe que administra la justicia. La tenaz fecundidad terrestre se conjuga con el dinamismo del viento para formar al jefe ideal que por el ejercicio eficaz de la justicia realiza el sueño de la paz y lo extiende al mundo animal. Los animales se reconcilian consigo y con el hombre, y este está plenamente reconciliado con Dios. El escenario es un ancho monte de Dios (2,2-5), consagrado por su presencia173. Cabría preguntar si el profeta se refiere aquí a un rey histórico concreto o a un rey ideal del futuro. Por un lado, se presenta al personaje dotado de una ciencia y unos poderes divinos, difícilmente compatibles con los de un rey terrenal; por otro, el lenguaje se corresponde en buena medida con el de la ideología real del antiguo Oriente Próximo174. Lo característico del futuro rey davídico sería su decidido compromiso en la administración de la justicia, esto es, su defensa de los desvalidos y oprimidos, eliminando a los malvados y opresores que hacen imposible la paz. En esta perspectiva, la paz presupuesta en el pasaje no se limita a la armonía del hombre con los animales y de estos entre sí. Será una paz paradisíaca, a la par que una paz eminentemente social.

2.4. El templo y la paz 83

2.4.1. La vuelta del destierro y la restauración bajo Persia La victoria de Ciro sobre Babilonia supuso un cambio decisivo para el pueblo judío. En efecto, el año 538 a.C., poco después de la conquista de Babilonia, Ciro publicó un decreto autorizando oficialmente a los judíos a regresar del destierro y a reconstruir el templo de Jerusalén (cf. Esd 1,1-4; 6,1-5). El retorno del destierro no fue tan glorioso como lo había anunciado el Segundo Isaías. Muchos de los desterrados permanecieron en el exilio y los que regresaron tuvieron que enfrentarse con numerosas dificultades. No obstante, en el año 520 a.C. la situación de los repatriados experimentó un cambio importante. Zorobabel –un descendiente de la dinastía davídica, nombrado gobernador por los persas– comenzó, junto con el Sumo Sacerdote Josué, la reconstrucción del templo de Jerusalén. Para esta empresa, contaron con la ayuda inestimable de los profetas Ageo y Zacarías. En sus respectivos libros, ambos profetas reflejan tanto los problemas y las dificultades como los anhelos y las esperanzas de la «comunidad del segundo templo». 2.4.2. Yahvé dará su paz en el templo «Las profecías de Ageo y Zacarías culminan en la predicación y anuncio de la cercana venida de Yahvé, y la inminente restauración de su reino; pero el mensaje [...] está íntimamente ligado a la reconstrucción del templo de Jerusalén [...], de modo que para esos profetas la reconstrucción del templo parece como condición necesaria de la venida de Yahvé y de su reino»175. De sus diferentes oráculos, dos son especialmente significativos por cuanto a su concepción de la paz se refiere: Ag 2,6-9 y Zac 8,9-12. Ambos se encabezan con una fórmula en la que se aplica a Yahvé el epíteto de Seba’ot, es decir, «Señor de los ejércitos» y en ambos se emplea el término shalôm. El profeta Ageo se expresa de la siguiente manera: Así dice Yahvé Seba’ot: «Dentro de muy poco yo agitaré cielo y tierra, mares y continentes; haré temblar a todas las naciones y vendrán las riquezas de todos los pueblos, y llenaré este templo de gloria... Mía es la plata, mío es el oro... La gloria de este segundo templo será mayor que la del primero...En este lugar, daré la paz» – oráculo de Yahvé Seba’ot. El profeta anuncia la inminente llegada de un día trascendental para el templo de Jerusalén, donde confluirán las riquezas de las naciones, la gloria de Yahvé y la paz de Israel. El oráculo culmina con una promesa de shalôm / paz. En este término se encierran todos los bienes con los que sueña una comunidad esperanzada que se debate en medio de dificultades internas y externas. Y lo que es más importante: para Ageo, la paz y la prosperidad se hallan ligadas al proceso de construcción del templo. Es justamente en este lugar donde Yahvé dará la paz a su pueblo.

84

Zac 8,9-13 es el quinto de una serie de diez pequeños oráculos de salvación (8,1-23), dirigidos al resto de Judá. En ellos, desempeñan un papel importante el monte de Sión, la ciudad de Jerusalén, el templo de Yahvé y la paz, entre otros motivos. Veamos los vv. 913: Así dice Yahvé Seba’ot: Cobrad ánimo los que escuchasteis estas palabras, pronunciadas por los profetas, el día en que se echaron los cimientos del templo de Yahvé Seba’ot. Antes no había jornal para los hombres ni paga para las bestias, ni paz / seguridad (shalôm) para quien salía o entraba, a causa de los enemigos, pues yo había dado rienda suelta a unos contra otros. Ahora no trataré al resto del pueblo como en tiempos pasados... Yo sembraré la paz (shalôm)176 , la vid dará su fruto, la tierra dará su cosecha y el cielo dará su rocío; yo daré todo esto en posesión al resto de este pueblo. Del mismo modo que fuisteis maldecidos entre las naciones, ¡oh casa de Judá y casa de Israel!, así os salvaré y seréis bendecidos. No temáis, cobrad ánimo. En este oráculo se contrasta la carencia de paz (seguridad) antes de la construcción del templo con la abundancia de paz (prosperidad) después de la inauguración del mismo. De este modo, el profeta está indicando que con la inauguración del segundo templo comienza una nueva era, marcada por la prosperidad y la paz. En 8,12, Zacarías emplea la expresión zera‘ shalôm, literalmente «siembra de paz», una expresión que no vuelve a repetirse en todo el Antiguo Testamento. La imagen de la siembra recuerda aquella otra del plantío, utilizada por Ezequiel. Para Zacarías, lo mismo que para Ageo, paz y prosperidad aparecen juntas en el proceso de la construcción del templo. Es más, la reconstrucción del templo para estos profetas tiene un alcance cósmico: el cosmos recobra su orden y Jerusalén su lugar central. El restablecimiento de las relaciones amistosas entre Yahvé y su pueblo, que acompaña a la restauración del templo, asegura una simiente próspera, abundancia de frutos177. Se vislumbran tiempos nuevos, tiempos de bonanza y de paz.

3. La paz, don de Dios En la mentalidad bíblica, la verdadera paz es en última instancia un don de Dios. El israelita de la Biblia está plenamente convencido de que la paz y todos los bienes con ella asociados proceden del cielo. Indudablemente, esta es la fe del salmista cuando invita a alabar al Señor porque da la paz al pueblo y lo sacia con sus bienes: Glorifica a Yahvé, Jerusalén; alaba a tu Dios, Sión: que ha reforzado los cerrojos de tus puertas, y ha bendecido a tus hijos dentro de ti; ha puesto paz en tus fronteras, te sacia con flor de harina (Sal 147,14).

85

Esta es también la convicción y la fe de los sacerdotes que bendicen y de los fieles que reciben la bendición sacerdotal conservada en Nm 6,24-26: Yahvé te bendiga y te guarde, Yahvé haga brillar su rostro sobre ti y tenga piedad de ti, Yahvé te muestre su rostro y te conceda la paz. Esta bendición, con algunas variantes, se encontró muy cerca de Jerusalén grabada en un amuleto de plata fechado en torno al 600 a.C. Es el texto bíblico más antiguo que se ha encontrado. Su popularidad ha hecho que se refleje en otros textos del Antiguo Testamento, por ejemplo en el Sal 67,1. La fórmula de la bendición concluye con una palabra tan sonora como densa de significación: shalôm / paz, prosperidad. En ella, se sintetizan todas las bendiciones. El objetivo último para Israel es la paz, el bienestar, la seguridad. La creencia bíblica en un Dios providente que crea la paz / shalôm en las esferas celestiales, desde donde la derrama sobre los hombres y sobre la tierra (cf. Job 25,2), tiene raíces profundas. A lo largo de este capítulo, hemos hecho varias referencias a textos orientales anteriores a los textos bíblicos en los que se reflejan los anhelos de paz que anidan en el corazón de la humanidad. Ahora, a punto de concluir, queremos recordar un texto cananeo, cercano en el tiempo y en el lugar a algunos textos bíblicos con los que comparte a su modo la idea de la paz que viene de Dios. Entre los mitos y leyendas de Canaán, según la tradición de Ugarit, hay uno titulado «El palacio de Ba‘lu». En la literatura ugarítica, Ba‘lu es presentado como el rey de los dioses y el señor de la tierra. A diferencia de Ilu, el dios supremo del panteón ugarítico, que es la fuerza generadora y creadora del mundo, Ba‘lu representa la fuerza providente, y conservadora. En el citado mito, Ba‘lu transmite el siguiente mensaje: Arranca la guerra de la tierra, pon concordia en las estepas, derrama paz en el seno de la tierra, reposo en las entrañas del campo (KTU 1.3 III, 14-17)178. Paz en la tierra, concordia en las estepas y reposo en la naturaleza son las fuerzas fecundantes con las que el dios Ba‘lu se propone regenerar el mundo, del que hay que extirpar la guerra, que es la fuerza destructora. Según algunos autores, en este mensaje está enraizado el anuncio del profeta Zacarías: Yahvé sembrará la paz y la viña y los campos darán sus frutos179. Es más, posiblemente aquí se inspiró también la buena nueva del evangelio que pregona «gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los hombres que ama el Señor»? (Lc 2,14)180. En esta perspectiva, el Antiguo Testamento aparece como un libro abierto: en él, desembocan las corrientes religiosas y culturales del antiguo Oriente Próximo; él las enriquece y acrecienta; y de él siguen fluyendo por los cauces del Nuevo Testamento. La 86

Biblia no es tanto un mensaje de paz cuanto un mensaje de Dios. Un Dios Soberano que establece una alianza de paz en el mundo. Una paz fundada en la justicia, abierta a la salvación de Dios en plenitud, a la paz definitiva en Dios.

87

7 Yahvé, Padre-Madre ¿Es adecuado hablar de Dios como Padre y Madre? Por sencilla que parezca, esta cuestión no carece de importancia ni de actualidad. Detrás de ella, late el problema ya clásico del lenguaje sobre Dios, así como otros problemas recientemente subrayados por la sociología, la psicología y el movimiento feminista. En opinión de determinados círculos, la imagen del padre tiene que ser revisada. En una sociedad emancipada como la nuestra, no se puede admitir una concepción de la paternidad que remonta a una sociedad patriarcal. La idea de Dios Padre, según estos mismos círculos, es una proyección engañosa de la figura humana del padre. Hay que liberarse de este tipo de religión y superar la nostalgia infantil de un padre protector omnipotente. Por su parte, el movimiento feminista critica el lenguaje masculino y patriarcal sobre Dios, dominante en la religión judeo-cristiana, y reivindica un lenguaje inclusivo, no sexista, susceptible de denominar a Dios indistintamente con imágenes femeninas o masculinas. La noción de Dios transmitida por la Biblia es tan variada y multiforme como el lenguaje mismo sobre Dios181. Para describir a Dios, los autores bíblicos emplean imágenes tomadas de la esfera terrestre o celeste, del mundo de los animales o de los seres humanos... Aquí centraremos nuestra atención en las imágenes antropomórficas, concretamente en el campo semántico del padre y de la madre, un campo muy rico y complejo, al que pertenecen sustantivos tan significativos como progenitor, antepasado, patriarca, matriarca, vientre, útero, filiación, creador, autor… y verbos tan señalados como engendrar, adoptar, reconocer, legitimar, etc.182 Entre los sustantivos que se aplican a Yahvé, Brueggemann clasifica el del padre en el apartado de las «metáforas de gobierno» y el de la madre en el de las «metáforas de sustento»183. Esta clasificación coincide básicamente con la del comentario de san Agustín a propósito del Sal 27,10: «Le constituyó en padre, le constituyó en madre. Es padre porque crea, llama, manda y gobierna; madre, porque abriga, alimenta, amamanta y conserva»184. Además del sentido natural y biológico, que lleva consigo la idea de engendrar un hijo, el concepto de padre-madre puede tener una dimensión legal y social, o bien ética y religiosa. Hasta qué punto estas u otras notas configuran la noción de Dios Padre-Madre en la Sagrada Escritura, lo veremos en los próximos apartados. 88

1. En la perspectiva del antiguo Oriente Próximo «La invocación de la divinidad bajo el nombre de padre es uno de los fenómenos básicos de la historia religiosa. Se encuentra tanto en los pueblos primitivos como en los pueblos cultos, en torno al Mediterráneo y en Asiria y Babilonia»185. En esas culturas, el mundo de los dioses se asemejaba mucho, en determinados aspectos, al de los hombres. Al igual que estos, los dioses aparecen organizados en familias de tipo patriarcal: el dios padre a la cabeza, con su esposa al lado, y rodeados de hijos186. La religión israelita, en un principio, compartió las mismas o parecidas concepciones de Dios que las demás culturas orientales, pero luego fue evolucionando y distanciándose de algunas de sus ideas. En el Antiguo Testamento se conservan las huellas de una «asamblea de los dioses» y de unos «hijos de Dios» o «hijos de los dioses» (cf. Dt 32,8-9; Sal 82,1.6-7; 89,6; 97,7...)187. En cuanto a la creencia en una diosa consorte o una diosa madre, la religión de Israel probablemente no supuso una excepción, al menos durante cierto tiempo, respecto de las religiones del entorno. Si, en este punto, los testimonios bíblicos son más bien oscuros, los extra-bíblicos – especialmente los de Kuntillet ‘Ajrud y Khirbet el-Qôm– contribuyen a su esclarecimiento. Efectivamente, en Kuntillet ‘Ajrud se descubrieron los restos de una especie de santuario-hospedería de la primera mitad del siglo VIII a.C.188 Entre los hallazgos realizados allí, destacan las pinturas de dos figuras humanas masculinas (una más corpulenta que la otra) y una figura femenina sentada, tocando la lira. Sobre la cabeza de la figura masculina principal se puede leer esta inscripción: «A YHWH de Samaria y a su Aserá» (lyhwh smrn wl’srth)189 . Verosímilmente, esta figura masculina representa a Yahvé, el Dios de Israel, y la figura femenina a la diosa Aserá, frecuentemente relacionada con Yahvé190. Este y otros datos arqueológicos han contribuido considerablemente a la reconstrucción de las prácticas religiosas del antiguo Israel. Tal es el caso de los nombres personales israelitas encontrados en numerosos sellos e inscripciones, correspondientes en gran parte al siglo VIII a.C., que hacen pensar que la mayoría de los israelitas daban culto a Yahvé. Pero, al mismo tiempo, los santuarios de Kuntillet Ajrud, de Arad y de otros lugares israelitas muestran que la práctica cultual en el siglo VIII a.C. era mucho más variada de lo que podría parecer leyendo la Biblia191. Así, las inscripciones de Kuntillet Ajrud invitan a pensar que Yahvé, el Dios de Israel, tenía una consorte, la diosa Aserá. Más aún, varios autores opinan que esta diosa gozó de gran popularidad en el culto israelita durante la época monárquica192. A la luz de estos datos, cobran especial relevancia algunos textos bíblicos. En la segunda mitad del siglo VIII a.C., algunas décadas más tarde de la fundación del santuario de Kuntillet Ajrud, aparece la imagen matrimonial de Yahvé en el mensaje del profeta Oseas. Aunque su punto de vista es diferente al de las mencionadas 89

inscripciones, el telón de fondo es en cierto sentido el mismo. Oseas, al igual que Elías anteriormente y más tarde Jeremías, pertenece al grupo de los que defendían el culto exclusivo a Yahvé. Además, su mensaje acerca de las relaciones matrimoniales de Yahvé con Israel se mueve en el ámbito de la polémica contra los ritos de fertilidad en honor de Ba‘al (Os 2). En este sentido, la concepción de Yahvé como esposo de Israel, en la que el pueblo vendría a ocupar el puesto de Aserá, la diosa consorte según las inscripciones de Kuntillet Ajrud, podría representar un paso significativo en la reforma llevada a cabo en la religión israelita durante estos siglos. En la última parte de la época monárquica se dieron otros pasos no menos importantes en la lucha por el culto exclusivo a Yahvé. En el libro de Jeremías se describe la actitud de aquellos judíos que estaban decididos a realizar sus votos de quemar incienso a «la reina de los cielos» y de verter libaciones en su honor (cf. Jr 7,18; 44,15-25). Esta diosa, adorada en Jerusalén, podía ser la diosa Aserá, a juzgar por los numerosos textos bíblicos que se refieren a la ’aserah como símbolo cultual193. Este símbolo fue aceptado como normal y legítimo durante bastante tiempo en el culto a Yahvé, tanto por la religión popular israelita como por la oficial. El rechazo de la ’aserah en el culto israelita se debió a una innovación de los círculos deuteronomistas, especialmente activos durante la época exílica, que asociaron a la diosa ’Aserah y su símbolo cultual con el dios Ba‘al y su culto. Con esta medida, los deuteronomistas imprimieron a tal culto el cuño de ilegitimidad yahvista194. El yahvismo lograba así un gran triunfo, justo en un momento en que comenzaba a arraigar y prosperar la causa del monoteísmo195 . En un estadio ulterior, la religión del pueblo hebreo se fue decantando progresivamente hasta desembocar en la creencia en un solo Dios (cf. Is 44,6). A la luz de las afirmaciones monoteístas, las referencias a una «asamblea de los dioses» (una especie de panteón) desaparecieron o se convirtieron en puras metáforas, que vinieron a enriquecer desde otro ángulo la concepción de Dios. Esto explicaría en parte que en la Biblia, tal como ha llegado hasta nosotros, nunca se hable de una Diosa Madre. A diferencia de las culturas del entorno, solo se habla de Dios Padre. Pero no deja de ser chocante y significativo que, al referirse a Dios como Padre, la Biblia emplea una serie de imágenes femeninas y maternales, como luego veremos. Y es que, en la evolución religiosa de Israel, los rasgos paternos de Dios se juntaron con los maternos, lo masculino se unió con lo femenino, quedando unos y otros perfectamente integrados. De este modo, se llegó a la idea de un Dios único, que no puede ser encerrado en lo masculino ni en lo femenino. Ahora bien, un Dios de esta naturaleza, que no tiene mujer ni procrea, aparece completamente independiente del proceso biológico por el cual se concibe normalmente la paternidad. Es decir, el Dios de Israel, tal como es presentado en los libros sagrados del Antiguo Testamento, no es padre ni madre en el sentido biológico-sexual de los seres 90

humanos, pero en Él tienen su origen y su fuente la sexualidad y fertilidad de estos. En la primera página de la Biblia leemos: Entonces dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza... y creó Dios a los seres humanos a su imagen, a imagen de Dios los creó, varón y hembra los creó. Luego los bendijo y les dijo: Creced y multiplicaos... (Gn 1,26-27). De este texto se deduce una conclusión importante, en línea con lo que venimos diciendo: si la mujer, al igual que el hombre, ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, todos los seres humanos sin distinción de sexo representan a Dios. Por consiguiente, no existe verdadero fundamento para destacar los rasgos masculinos de Dios sobre los femeninos ni a la inversa. Tan adecuado o inadecuado es hablar de Dios como Padre como hablar de Dios como Madre. En esta perspectiva, al referirnos a Dios como «Padre» no decimos necesariamente nada distinto de lo que decimos cuando nos referimos a Él como «Madre». Asentada esta base, nos preguntamos por otras características de Dios como Padre-Madre.

2. Yahvé, padre de Israel Aunque la invocación de la divinidad con el nombre de «padre» pertenece a los fenómenos primordiales y más extendidos de la historia de las religiones, el Antiguo Testamento se muestra más bien parco en el uso de esta designación para referirse a Yahvé196. No obstante, en varios pasajes ha quedado constancia de las relaciones paterno-filiales entre Yahvé y los israelitas. Así, en el contexto del éxodo, Yahvé llama a Israel repetidas veces «mi hijo» o incluso «mi hijo primogénito» (Ex 4,22-23; Os 11,1; Jr 31,9). Expresiones del mismo tenor se pueden ver en Dt 32,5-6 y en varios textos proféticos (cf. Is 43,6; 45,11; 63,8; Jr 3,4; etc.). En ellas, Yahvé aparece como padre de Israel. Obviamente, con matices y con rasgos peculiares en cada caso. Una cuestión fundamental en la dinámica de la narración del Éxodo es saber quién es el verdadero soberano de Israel. Faraón se cree con derecho a retener a Israel y a imponerle una dura servidumbre. Yahvé, por su parte, considera a Israel como su pueblo, más aún, como su hijo primogénito y manda recado a Faraón, por medio de Moisés, para que deje salir de Egipto a su pueblo, a fin de que le sirva en el desierto (Ex 4,22-23)197. En Ex 4,22-23, al igual que en Mal 1,6, se mezclan dos imágenes para expresar la relación entre Yahvé e Israel: la paterno-filial y la del soberano-vasallo. Aunque muy diferentes entre sí, en el lenguaje de la alianza ambas imágenes son sinónimas. Un vasallo puede ser llamado, al mismo tiempo, esclavo e hijo del soberano (cf. 2 Re 16,7). 91

La designación «mi hijo primogénito» enfatiza la singular relación de Israel con Yahvé (cf. Gn 49,3; Zac 12,10; Sal 89,28). En otras partes del Antiguo Testamento, Israel es llamado «hijo» (cf. Os 11,1; Sab 18,13), pero no primogénito198. El hecho de que el primogénito sea rescatado (cf. Ex 13,13.15; 23,19; 34,20.26) denota la especial pertenencia del primogénito al padre199 ; en nuestro caso, la especial pertenencia de Israel a Dios. Se trata, en definitiva, de una relación paterno-filial singular. Al presentar a Dios como Padre, los hagiógrafos suelen acentuar aquellos rasgos que estiman más importantes en un padre, rasgos que pueden variar según la época en que escriben o el círculo al que pertenecen o se dirigen. Así, los escritores de tipo sapiencial exaltan los valores propios de la enseñanza, mostrando a un Dios Padre que educa y corrige a su pueblo: Reconoce en tu corazón –leemos en uno de estos textos– que Yahvé, tu Dios, te ha corregido como un padre suele corregir a su hijo (Dt 8,5). En el libro de los Proverbios, donde abundan las referencias a la educación que los padres y los maestros transmiten a sus hijos, se alude también a Dios como padre y educador. De los diferentes pasajes que podríamos traer aquí a colación, destacamos uno que ha sido objeto de un jugoso comentario por parte del autor de la carta a los Hebreos. Dice así: «Hijo mío, no rechaces el castigo del Señor, no te enfades por su reprensión, porque el Señor reprende a los que ama y castiga a sus hijos preferidos». Aceptad la corrección, porque Dios os trata como a hijos, pues ¿qué padre no corrige a sus hijos? (Heb 12,56). Si nos adentramos en el libro de los Salmos, podremos percatarnos de la bondad de Dios Padre, idea esta en consonancia con la de la misericordia divina, constantemente proclamada en el Salterio. Así, en los salmos 103 y 145 leemos: Como se apiada un padre de sus hijos, así se apiada Yahvé de los que le temen (103,13). Yahvé es clemente y misericordioso, lento a la cólera y rico en piedad; Yahvé es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas (145,8-9). A su vez, en una serie de pasajes proféticos, se pone el énfasis en la soberanía o en la autoridad del padre y en la obediencia que se le debe. Esta concepción se trasfiere a Dios como Padre. Nada más natural, si se piensa que los profetas recriminan a menudo al pueblo de Israel por sus infidelidades a la alianza, a los compromisos contraídos con su Dios. En el libro del profeta Isaías, la imagen de Dios Padre aparece en paralelismo con la del artífice soberano que modela sus obras (45,10-11; 63,15–64,11). Por su parte, el profeta Malaquías dice que «un hijo honra a su padre» lo mismo que «un siervo teme a 92

su señor; y en ese contexto, presenta a Dios como padre, al mismo tiempo que expresa el deber de respetarlo (1,6; 2,10). Finalmente, en otro pasaje profético, se invoca a Dios como Padre y redentor; su paternidad supera con mucho a la de cualquier padre de este mundo (Is 63,15-16). Detrás de tal invocación, se esconde una concepción similar a la de las otras religiones orientales: se imagina a Dios antropomórficamente, pero elevando sus cualidades a la más alta expresión. En su modo de ser y de actuar, Dios supera al mejor de los padres de este mundo. Es la misma forma de argumentar del evangelio de Mateo: ¿Quién de vosotros, si su hijo le pide pan, le da una piedra o, si le pide un pez, le da una culebra? Por tanto, si vosotros sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, y eso que sois malos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en el cielo, dará cosas buenas a los que le piden! (7,9-11). En síntesis, la Escritura subraya diferentes aspectos de la paternidad de Dios: su soberanía y autoridad, su enseñanza, su bondad y su amor.

3. Yahvé, Creador y Padre En el Símbolo de los Apóstoles se vincula expresamente la paternidad de Dios con la creación del mundo: «Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra». Los primeros en establecer un lazo entre Dios Creador y Padre fueron los profetas. En el contexto de una súplica confiada a Dios, Isaías escribe: Con todo, Señor, tú eres nuestro Padre, nosotros la arcilla y tú el alfarero, somos todos obras de tus manos (64,7). A su vez, el profeta Malaquías parangona a Dios, Creador y Padre, mediante dos preguntas paralelas: «¿No tenemos un solo Padre? / ¿No nos creó un mismo Dios?» (2,10). En el mismo sentido y de forma similar, se proclama en otro texto de inspiración profética: «¿No es Él tu padre y tu creador / el que te hizo y te constituyó?» (Dt 32,6). De la unión de ambas facetas –paternidad y creación– se sigue que Dios ha creado paternalmente, esto es, libremente y por amor. Este aspecto lo ha expresado muy bien Juan Pablo II en su Encíclica Dives in misericordia, consagrada a Dios Padre: Dios... no permanece solo en estrecha vinculación con el mundo, en cuanto creador y fuente última de su existencia. Él es, además, Padre: con el hombre está unido por un vínculo más profundo aún que el de Creador. Es el amor, que no solo crea el bien, sino que hace partícipes en la misma vida de Dios (Nº 7). Si algo define realmente al Dios de la Biblia es el Amor (1Ju 4,8). Así se reveló a Moisés en el monte Sinaí, como un «Dios compasivo y misericordioso, lento a la ira y rico en amor y fidelidad…». (Ex 34,6-7200 ) y así lo experimentó el pueblo de Dios en numerosas ocasiones a lo largo de toda la historia de la salvación. Dios no eligió a Israel 93

porque fuera el más grande de los pueblos, pues era un pueblo insignificante, sino por puro amor (Dt 7,6s). Por eso, precisamente, lo sacó de Egipto y lo guió a través del desierto, como un padre amoroso y lleno de ternura: Cuando Israel era niño –dice el Señor– Yo lo amé y desde Egipto llamé a mi hijo... Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos, y ellos sin darse cuenta de que Yo los cuidaba. Con correas de amor los atraía, con cuerdas de cariño. Fui para ellos como quien alza una criatura a las mejillas, me inclinaba y les daba de comer (Os 11,1-4). Es difícil expresar con más concisión y exactitud la ternura y el amor de Dios hacia su pueblo, un pueblo caracterizado como un hijo pequeño a quien Dios Padre le enseña a andar, lo coge en brazos, lo cura cuando se cae y lo mima en todo momento. Son los cuidados de un «padre maternal», que nunca se olvidará de su hijo: ¿Puede una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella te olvide, Yo no te olvidaré, «dice el Señor» (Is 49,15). Si Dios es amor, todo cuanto haga será fruto de ese amor y no se manifestará sino es con misericordia y cariño, particularmente con los hijos más necesitados. Bien seguro estaba de esto Juan Pablo I, cuando un domingo de otoño, a la hora del Angelus, dijo con la espontaneidad y sencillez que le caracterizaba: Somos objeto por parte de Dios de un amor imperecedero. Sabemos que Él tiene siempre sus ojos puestos en nosotros, aunque nos parezca de noche. Dios es Padre, más aún es Madre. No quiere hacernos mal, solo desea hacernos el bien a todos. Los hijos, cuando están enfermos, tienen una razón de más para que la madre los mime. En una palabra, el amor de Dios Padre es un amor fontal, fecundo y creador. En él se aúnan y se superan lo más elevado del amor paterno y materno. De su amor divino nace una vida nueva, mucho más valiosa que cualquier tipo de vida física. En su amor, se genera una nueva comunidad, la comunidad de los hijos de Dios. Al revelarse como Padre nuestro, Dios está declarando que somos sus hijos. Esta revelación no nos puede dejar indiferentes, ya que nos alcanza y nos transforma en nuestro mismo ser. El que por amor nos ha creado y por su misericordia nos ha redimido, quiere que nos comportemos como auténticos hijos suyos. Como imagen suya que somos201 , Dios desea que reproduzcamos en nuestras vidas su mismo comportamiento. San León Magno expresó bellamente esta idea en uno de sus sermones: «El Creador y Padre quiere verse reflejado en su criatura, y Dios quiere ver reproducida su imagen en el espejo del corazón humano, mediante la imitación de las obras divinas» (PL 54, 465). 94

Esto requiere del creyente una actitud semejante a la que muestra Pablo en la carta a los Efesios: «Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra» (3,14-15).La paternidad-maternidad de Dios (el término patriá empleado por Pablo se refiere a la familia y abarca tanto la paternidad como la maternidad) tiene que iluminar cualquier tipo de paternidad y maternidad, tanto física como espiritual, de los seres humanos. Los creyentes están llamados a levantar su mirada hacia Dios Padre para aprender de él a ser padres y madres, en el más amplio sentido de la palabra; para hacer que su vida sea realmente fecunda y creadora, contribuyendo a recrear el verdadero rostro paterno-materno de Dios, tan desfigurado en nuestro mundo. Para un creyente, la confesión de Dios como Padre tiene como referencia obligada al Señor Jesús. Solo Él, el Hijo de Dios con mayúscula, conoce de verdad al Padre. En cierta ocasión, el Apóstol Felipe se acercó a Jesús para pedirle: «Muéstranos al Padre y eso nos basta». Jesús le respondió: «El que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14,8-9). Dios tomó una figura humana en este mundo. El Hijo de Dios hecho carne es el rostro visible del Dios invisible. Cuando se le mira a Él, se descubre al Padre. Jesús llevó a su plenitud todas las declaraciones de los profetas sobre la paternidad de Dios (Heb 1,1-2). La cercanía a Dios Padre no se funda tanto en razones teóricas cuanto en la experiencia y en la invitación de Jesús. Como el salmista, para quien los justos y limpios de corazón representan a los verdaderos hijos de Dios (Sal 73,1.15), Jesús piensa en una comunidad formada por gente humilde y sencilla, a los que Dios revela sus secretos: Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y prudentes y se las has dado a conocer a los sencillos. Sí, Padre, así te ha parecido bien. Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre lo conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo (Mt 11,25-27). A cuantos deseen seguirle, Jesús les enseña a dirigirse a Dios con la confianza y ternura de un hijo pequeño, con espíritu filial. Los que se dejen guiar por el Espíritu de Dios, son hijos adoptivos de Dios, y como tales clamar: «¡Abba, Padre!». (cf. Rom 8,15).

4. Un padre con entrañas de madre «¿Qué otra cosa es Dios para los hombres sino su padre y su madre?». He aquí el título, altamente significativo, de un artículo de H.-G. Jüngling202. En las últimas décadas se han intensificado considerablemente los estudios sobre lo femenino en sus diversas vertientes. En el campo teológico, esta nueva tendencia ha llevado a abordar el problema de lo femenino en Dios. L. Boff ha analizado este punto en su obra El rostro materno de Dios203 . Desde presupuestos estrictamente bíblicos, seguramente hubiera sido más acertado hablar de las 95

entrañas maternales de Dios. A pesar de la frecuencia e importancia del término panim, con que se expresa el «rostro» en la Biblia hebrea, poco o nada tiene que ver este término con los rasgos maternos de Dios. En cambio, las imágenes relativas a las entrañas de Dios, a su seno o a su útero, aparecen directamente relacionadas con los rasgos maternos204. En el hebreo bíblico, las entrañas (btn, m’ym) representan el interior del ser humano: su alma y su corazón, su capacidad para pensar, su compasión y cariño205. En esta perspectiva se muestra a Yahvé como un padre con entrañas de madre. Los profetas, sobre todo Oseas, Jeremías y el Segundo y Tercer Isaías, son los que más han profundizado en esta dimensión de Dios. En Os 11, el conocido poema sobre el amor divino, el profeta caracteriza a Dios como un padre que rodea de ternura y cariño a su hijo pequeño, a Israel, que acaba de salir de Egipto y está dando los primeros pasos como pueblo de Yahvé. Tras evocar los distintos actos salvíficos, Oseas recuerda la elección divina como un acto de amor, como el deseo expreso de Dios de hacer de Israel su propio hijo. El amor que Dios le muestra es tan grande que todas las palabras humanas se quedan pequeñas para describirlo. Su amor, sus sentimientos, son como los de un ser humano, pero al modo divino: ¿Cómo podré dejarte, Efraín, cómo podré entregarte, Israel? Me da un vuelco el corazón, se me conmueven las entrañas. Pero, superando estos sentimientos humanos, el mismo Dios añade a renglón seguido: No ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a aniquilar a Efraín, pues soy Dios y no un hombre, el Santo en medio de ti (Os 11,8.9) Aunque el lenguaje humano para expresar el misterio de Dios siempre es pobre e insuficiente, el mensaje de Oseas resulta claro: el amor de Dios Padre hacia su pueblo trasciende el amor de cualquier ser humano hacia su hijo. En el amor de Dios se aúnan los sentimientos paternos con los maternos. O, dicho con otras palabras: en el amor de Dios se suman el amor incondicional de la madre, que nunca se cansa de esperar, con el amor exigente del padre, que estimula a sus hijos a superarse y crecer. Es más, en el amor de Dios Padre se superan los rasgos paterno-maternos de tal modo que Dios no puede fallar206. Así se trasluce en la plegaria confiada del salmista: «Si mi padre y mi madre me abandonan / el Señor me recogerá» (Sal 27,10). Los cuidados y la protección amorosa de Dios suplen con creces los prodigados por cualquier ser humano. El profeta Jeremías supo captar y expresar con rasgos certeros esta misma concepción paterno-materna de Dios. En el cap. 31, uno de los pasajes más conocidos del Antiguo Testamento por su mensaje de esperanza y por la proclamación 96

que en él se hace de la «nueva alianza», el profeta pone en boca de Dios la siguiente afirmación: Seré un padre para Israel, Efraín será mi primogénito. Y un poco más adelante, en el mismo capítulo, se lee el siguiente oráculo: Así dice el Señor: Oíd, en Ramá se escuchan gemidos y llanto amargo: es Raquel, que llora inconsolable a sus hijos que ya no viven. Pues, así dice el Señor: Reprime tus sollozos, enjuga tus lágrimas... hay esperanza de un porvenir... los hijos volverán a la patria. Estoy escuchando lamentarse a Efraín... ¡Si es mi hijo querido Efraín, mi niño, mi encanto! Cada vez que le reprendo me acuerdo de ello, se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión, oráculo del Señor (Jr 31,9.15-20). El profeta Jeremías es el gran heredero espiritual de Oseas y lo demuestra sobre todo en su teología de la alianza207. Con gran fuerza y belleza expresa la emoción de Dios: cuando habla o piensa en su pueblo, el Señor se deja llevar por el afecto, de tal modo que no puede menos de mostrar su compasión por Israel. Es la suya una compasión «entrañable». Como Raquel llora la pérdida del fruto de su vientre, así Dios se conmueve en lo más íntimo de su ser, en sus mismas entrañas. Pocas personas como Jeremías estaban tan capacitadas para sentir la vibración del corazón de Yahvé. En su experiencia dolorosa, en medio de sus muchos sufrimientos, el profeta había exclamado: ¡Ay, mis entrañas, mis entrañas! ¡Me retuerzo de dolor en las paredes de mi corazón! Mi corazón se agita en mí y no puedo callarme (Jr 4,19). Recostado en el pecho de Dios, el profeta Jeremías escuchó el latido del corazón de Dios y lo plasmó en una fórmula que atribuye al mismo Dios: «Se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión» (Jr 31,20b). Es la misma fórmula que, en otro contexto, suena en el Cantar de los Cantares: Mi amado ha alargado su mano por la hendidura de la puerta y se me han conmovido las entrañas por él (5,4). En el mensaje del libro de Isaías se reafirma más claramente aún la imagen maternal de Dios. Al final de la obra se establece el siguiente parangón:

97

Como a un niño a quien consuela su madre, así os consolaré Yo, dice el Señor (66,13). De estos pasajes, que acabamos de evocar, se desprenden dos notas, en parte ya reseñadas: La primera es que el amor de Dios supera al amor humano, incluso al de la mejor de las madres. Dios es totalmente distinto de los seres humanos. Él es el Padre viviente de un pueblo, pero no como Abrahán o Jacob, sino como Redentor: Abrahán no sabe de nosotros, Israel no nos conoce; tú, Señor, eres nuestro Padre, tu nombre de siempre es “Nuestro Redentor" (Is 63,15-16). La redención de Dios hace que su paternidad no sea meramente sentimental o biológica, como la de los antepasados de Israel. La redención comunica una vida nueva, que participa del amor y de las esperanzas de Dios. La segunda nota se refiere al carácter maternal del amor de Dios. Presintiendo el gozo de la salvación cercana, el Señor, en una imagen audaz del libro de Isaías, se presenta preñado de historia: «Como parturienta, jadeo y resuello» (Is 42,14). Esta imagen poética recuerda la de Rubén Darío, que en referencia a Dios escribe: «Por quien siempre hay futuros en el útero materno»208. Yahvé se revela así como un Dios singular: como un padre con entrañas de madre. Del seno de Dios, de su útero materno, brota una nueva creación, unos hijos nuevos.

98

8 Yahvé, ¿un Dios sin imágenes? El libro de la Torá como icono 1. Palabra e imagen En la época moderna, a diferencia de otras épocas, la imagen se cultiva más que la palabra. Miguel de Unamuno ha dejado escrito: «De antiguo los hombres rindieron adoración al verbo, viendo en el lenguaje la más divina maravilla»209. La Biblia es uno de los casos más notorios en que se rinde adoración al verbo más que a la imagen210. Hasta hace relativamente poco, se solía decir que el aniconismo y el monoteísmo eran dos notas distintivas de la religión israelita. Los estudios recientes han mostrado que son más bien fruto de un proceso de evolución. Hoy día, el monoteísmo y el aniconismo no aparecen ya como componentes antiguos de la religión de Israel y de Judá. Los datos bíblicos y extrabíblicos indican que el culto de las imágenes en Israel viene de antiguo y ha sido considerado como normal durante mucho tiempo. La razón por la cual se ha creído con frecuencia que la religión israelita fue anicónica desde sus orígenes tiene mucho que ver con la datación de algunos textos bíblicos y con la profunda transformación realizada en la época exílica y posexílica. El cambio en este período fue tan incisivo y decisivo que condujo a una percepción totalmente diferente del pasado. La memoria colectiva sufrió una especie de amnesia en virtud de la cual el culto de las imágenes –más o menos floreciente durante mucho tiempo– comenzó a ser recordado como una intrusión en la religión de los padres211. Los hallazgos arqueológicos en yacimientos situados en el territorio del Israel histórico ponen de manifiesto que las imágenes eran una realidad en la cultura y en la religión de Israel. Los estudios iconográficos modernos evidencian que el Israel de la Biblia conoció el arte en imágenes de los reinos vecinos y produjo un arte figurativo propio en diversos géneros iconográficos212. Un estudio del aniconismo bíblico no se puede limitar al análisis de los textos de la Biblia, sino que ha de tener en cuenta también los datos epigráficos e iconográficos extrabíblicos. Las palabras y las imágenes están inevitablemente implicadas en un 99

sistema de signos o «sistema simbólico» que conforma la cultura y la religión de Israel. Contra la opinión sostenida durante mucho tiempo de que la palabra supone un avance respecto de la imagen, la semiótica enseña que, aunque la representación verbal y visual difieren como formas de mediación, no varían esencialmente desde el punto de vista semántico. En este sentido, el culto anicónico no entraña un avance racional sobre el culto de las imágenes213.

2. ¿Una imagen de Yahvé en la capilla de Micá? En el libro de los Jueces (caps. 17–18) se narra la «historia» de Micá, el efraimita, un episodio doméstico que deriva luego en una cuestión tribal (la migración de la tribu de Dan desde el sur de Palestina hasta el norte del país), que desembocó en el establecimiento de un culto a Yahvé. Según los especialistas, el núcleo del relato viene de antiguo, pero el historiador deuteronomista lo reelaboró en la época exílica. En opinión de Nieman, el relato básico de Jue 17–18 contiene una tradición danita, históricamente fiable, según la cual, en el primer tercio del siglo XII a.C., parte de una tribu se marchó del campamento de Dan, al oeste de Quiriat Yearín, a la montaña de Efraín, llevando consigo un conocido levita y unos objetos cultuales e instalando un santuario con una imagen cultual214. La primera pieza de este relato, la más significativa para el tema de las imágenes, suena así: Había un hombre de la serranía de Efraín llamado Micá. Un día dijo a su madre: «Aquellos mil cien siclos que te desaparecieron, por los que echaste una maldición en mi presencia, los tengo yo, los cogí yo. Pero ahora te los devuelvo». Su madre exclamó: «Dios te bendiga, hijo mío». Él trajo a su madre los mil cien siclos y ella dijo: «Consagro este dinero mío a Yahvé para hacer con él una imagen de fundición». Entonces él entregó el dinero a su madre; ella cogió doscientos siclos, se los llevó al platero, que les hizo una imagen y la pusieron en casa de Micayahû («Yahvé-elIncomparable»). Este hombre, Micá, tenía una capilla (literalmente, «Casa de Dios»), hizo un efod y unos amuletos y consagró sacerdote a uno de sus hijos (17,1-5). Micá y su madre (cf. vv. 3.13) profesaban la fe yahvista y la imagen de fundición que les hizo el platero era una representación de Yahvé. No sabemos si se trataba de una representación humana o de una representación animal. Algunos exégetas ven en el nombre hebreo de la capilla de Micá (bêt ’elohîm) una alusión velada a Betel (bêt-’el[ohîm]), de donde deducen que la imagen de Yahvé tenía la forma de un becerro (cf. 1 Re 12,26-30). Sea lo que fuere de esta conjetura215 , el episodio remite a un culto doméstico a Yahvé, representado en una imagen de fundición, que terminaría convirtiéndose en el culto «oficial» de la tribu de Dan, como se desprende de la continuación del relato en el cap. 18. «Historias» como esta reflejarían la época en la que, según el libro de los Jueces, «no había rey en Israel» (cf. 17,6).

100

3. Los santuarios reales y sus iconos El establecimiento de la monarquía supuso un cambio importante en la religión israelita. Junto a las capillas domésticas y a los santuarios locales, surgieron los santuarios reales, propiedad del rey, su capilla privada, pero que servían al mismo tiempo de santuarios públicos / oficiales del reino. La religión en el antiguo Oriente Próximo estaba estrechamente vinculada a la política y a la administración de la «casa real». Los reyes jugaron un papel clave en la construcción y en el mantenimiento de los santuarios reales y en la manufactura e instalación en ellos de imágenes. Baste pensar en el templo de Jerusalén, construido por Salomón (1 Re 6), o en el templo de Betel, del que se afirma expresamente que es un «santuario del rey» (Am 7,13). Y, en relación con la iconografía, cabe recordar los becerros de oro fabricados e instalados por Jeroboán I en Betel y Dan (1 Re 12,26-30), y la imagen de la diosa Asera, instalada por Maacá en el templo de Jerusalén, que sería destruida por Asá (1 Re 15,14). Con este rey, comenzó una reforma cultual, que continuó con su hijo Josafat (debió ser por entonces cuando surgió el «movimiento de YHWHsolo»). El rey Manasés volvió a colocar otra imagen de la misma diosa en el templo de Jerusalén (2 Re 21,7), que más tarde el rey Josías la haría quemar en el torrente Cedrón (2 Re 23,6. Con la reforma de Josías, culmina el movimiento de «Solo-YHWH»)216. Según Assmann, el período más antiguo de Israel, desde los inicios hasta entrado el siglo VII a.C., se concibe politeísta. Yahvé es el dios del Estado, como Asur en Asiria, Marduk en Babilonia o Amún-Ra en Egipto; no es venerado de modo exclusivo sino más bien como jefe de un panteón. La vida cultual está abierta al mundo cananeo circundante: los matrimonios con los madianitas, los moabitas... son usuales; los cultos a Baal florecen por doquier en el país. La religión de Israel es solo una variante regional de los cultos y concepciones difundidos comúnmente en el Oriente Próximo217. De ahí que Lemche, en un estudio sobre la religión israelita, sostenga que durante el período monárquico, un observador imparcial apenas si habría notado algunas diferencias entre los estados de Israel o de Judá y algunos de los reinos vecinos de Moab, Amón o Siria. En consecuencia, tal observador apenas si percibiría algunos rasgos especiales en el culto israelita que le hubieran convencido de que era diferente del culto de los pueblos de su entorno218.

3.1. El arca y los querubines A juzgar por el relato bíblico, el rey David, una vez consagrado rey de Israel y tras haber fijado la capital de su reino en Jerusalén, trasladó el Arca a Jerusalén (2 Sm 6,2) y la instaló en una tienda (2 Sm 6,17; 7,2; cf. 1 Re 1,9; 2,38), haciendo de ella el centro cultual de su reino. Su sucesor, el rey Salomón construyó el templo de Jerusalén, a donde trasladó el Arca (1 Re 8,1ss). La colocó en una cámara (comúnmente conocida con el

101

nombre de «Sanctasanctórum» o «Santísimo») bajo las alas de dos grandes querubines, fabricados para aquel lugar. El primer libro de los Reyes lo cuenta así: [Salomón] destinó la cámara que está en el fondo del templo para poner allí el Arca de la Alianza de Yahvé. Talló para la cámara dos querubines en madera de acebuche de cinco metros de altura. Los puso en medio del recinto interior, con las alas extendidas, de forma que sus alas exteriores llegaban a los dos muros, mientras que las alas interiores se tocaban una a otra en el centro del recinto. Y revistió de oro los querubines. Los sacerdotes llevaron el Arca de la Alianza de Yahvé a la cámara del templo, al Santísimo, bajo las alas de los querubines (1 Re 6,19.23-28*; 8,6). El Arca, según otra tradición bíblica, era «de madera de acacia. Medía un metro y veinticinco centímetros de larga por setenta y cinco centímetros de ancha y otro tanto de alta. Estaba recubierta de oro puro por dentro y por fuera» (cf. Ex 25,10-11). Los querubines no se sabe muy bien cómo eran. Podían tener cabeza humana con barba y cuerpo de toro con alas, al estilo de los querubines asirios, de donde viene la palabra hebrea kerub (karibu en acádico), o cabeza humana sin barba y cuerpo de león con alas, al estilo cananeo, tal como aparecen en unos relieves de marfil procedentes de Samaria y Meguido. Detalles aparte, la cuestión más importante para nuestro caso es dilucidar si había o no una estatua de Yahvé sobre los querubines. Según una tradición, ampliamente difundida en la Biblia hebrea (Is 4,4; 2 Sm 6,2; Is 37,16; Sal 8,2; 99,1; 1 Cr 13,6; cf. Dn 3,55: LXX), Yahvé se sentaba sobre querubines; es decir, los querubines le servían de trono a Yahvé. Algo lógico si se piensa que el Santísimo era la Morada de Yahvé. No obstante, los estudiosos discuten si el trono de los querubines estaba vacío o si, por el contrario, había sobre él una imagen de Yahvé. La respuesta de Albertz no deja lugar a la duda: «Ciertamente, no había una imagen divina en el templo de Salomón como, por ejemplo, en el Santísimo del templo de Tell Ta‘yinat; más bien, Yahvé era representado como sentándose invisiblemente sobre el trono querubínico gigante [...]. El trono querubínico representaba la presencia estatuaria de Yahvé»219. Esta respuesta refleja la opinión ampliamente compartida por los especialistas hasta los años noventa del pasado siglo, pero justamente por esos años comenzaban las discrepancias en esta cuestión. Así, según Niehr, el trono querubínico de Jerusalén contenía una imagen de Yahvé. Entre las razones por él aducidas, cabe destacar dos. Primera, lo normal era que en los lugares de culto del antiguo Oriente Próximo hubiera una imagen cultual. El hecho de que algunos tronos de proveniencia fenicia estuvieran vacíos no es un dato relevante para el templo de Jerusalén, pues tales tronos son muy posteriores a la época salomónica. Segunda, en la Biblia hebrea hay una serie de pasajes que invitan a pensar en la existencia de una imagen de Yahvé en el templo de Jerusalén. En el contexto de la fiesta de entronización de Yahvé, el salmista afirma que «Dios se sienta sobre su trono 102

sagrado» (Sal 47,9). Asimismo, el profeta Miqueas confiesa haber visto a Yahvé sentado en su trono (1 Re 22,9). Y el profeta Isaías, en el relato de su vocación, enmarcado en el templo de Jerusalén, afirma: «...vi a Yahvé sentado sobre un trono alto y excelso y la orla de su manto llenaba el templo» (Is 6,1). Como contraprueba, el profeta Ezequiel, que escribe en el destierro, después de que la supuesta imagen de Yahvé hubiera sido destruida, tan solo alude a una vaga impresión de la forma de Yahvé (cf. Ez 1; 10). Estas y otras razones (como el cuidado y la alimentación de la imagen divina, reflejada en los «panes de la presencia») apoyarían la existencia de una imagen cultual de Yahvé en el templo salomónico220. No lo piensa así Mettinger, para quien los argumentos de Niehr no son concluyentes. A su juicio, lo más razonable es pensar que el trono querubínico estaba vacío y que el culto tributado a Yahvé en el templo de Jerusalén era anicónico. Es más, este autor descubre aquí un punto de apoyo importante para la prohibición expresa de las imágenes en la época exílica y posexílica221. Independientemente de la opción que se siga, una cosa parece clara y es que la opinión defendida por Niehr y por otros222 ha abierto una brecha importante en la opinión monolítica sobre el aniconismo del templo jerosolimitano. Es evidente que se requieren nuevos indicios para llegar a una conclusión más sólida, pero los aducidos no dejan de ser elocuentes y significativos. El caso de Betel es un indicio más en contra de la opinión tradicional del culto anicónico en Israel.

3.2. El becerro de oro A la muerte de Salomón, el reino davídico-salomónico se escindió en dos: el reino de Israel, en el Norte, y el de Judá, en el Sur. En consecuencia, el templo de Jerusalén se convertía exclusivamente en el centro cultual del reino de Judá mientras el reino de Israel se quedaba sin un santuario nacional / real. Entonces, Jeroboán I, rey de Israel, decidió potenciar los santuarios de Betel y Dan, convirtiéndolos en santuarios reales, a semejanza del de Jerusalén. Y, puesto que el Arca y los querubines habían quedado en el templo de Jerusalén, Jeroboán I hizo sendos becerros de oro y los colocó uno en el santuario de Betel y el otro en el de Dan, y dijo al pueblo: «Este es tu Dios, Israel, que te hizo salir del país de Egipto» (cf. 1 Re 12,26-28)223. Por cuanto se puede deducir del relato primitivo, los israelitas asumieron el hecho sin que les creara un problema especial. Se discute, no obstante, si tales becerros representaban realmente a Yahvé o si eran un mero pedestal de la divinidad invisible. El primero en polemizar contra la estatua del becerro de oro colocada por Jeroboán I en el santuario de Betel fue el profeta Oseas, un abanderado de la lucha por la pureza del yahvismo. En su libro, se alude reiteradas veces a este problema (cf. 8,1-6; 10,1-6; 13,1-3), aunque probablemente algunos de estos textos no remontan al profeta, sino que han sido añadidos posteriormente. En un pasaje 103

del capítulo 8, pronunciado por el profeta en los años inmediatos después del 733 (año en que Dan había caído en manos de los asirios), se lee lo siguiente: Israel ha rechazado el bien. Con su plata y su oro se hizo ídolos para su perdición. Tu becerro, Samaria, es abominable, ardo de ira contra él. Porque ¿qué es ese becerro? Un escultor lo hizo, no es Dios. Se romperá en pedazos el becerro de Samaria (Os 8,1-3). Este oráculo anuncia la acción que Yahvé va a emprender contra la más famosa de las imágenes de Israel. En realidad, el profeta no da ninguna razón concreta para rechazar un culto que se había considerado legítimo. Lo más probable es que en el reino de Israel se creyera que el becerro era una imagen de Yahvé, una representación de la divinidad, y no un mero pedestal. Esta interpretación se halla avalada en cierto modo por algunos datos de la religión cananea224 . En Canaán, el toro, símbolo de la fecundidad y de la fuerza, era el símbolo cultual de los dioses El y Baal. En el territorio de Palestina, se han encontrado varias imágenes de becerros destinadas al culto cananeo. Cabe destacar el hallazgo de un becerro de bronce en un «lugar alto» (Bull Site) al norte de Samaria225. Asimismo, merece especial atención el Prisma de Nimrud de Sargón II que, en referencia a la caída de Samaria, afirma: «Los dioses en los que ellos [los israelitas] confiaban, yo los tengo como botín»226. En este texto, no solo se refleja la existencia de estatuas de divinidades en Israel, sino también la costumbre asiria de despojar a sus enemigos de sus imágenes cultuales.

3.3. Yahvé y su Asera Los datos arqueológicos han contribuido de modo considerable a la reconstrucción de las prácticas religiosas en Israel. Los nombres personales israelitas encontrados en numerosos sellos e inscripciones, correspondientes en gran parte al siglo VIII a.C., sugieren que la mayoría de los israelitas daban culto a Yahvé. Al mismo tiempo, los santuarios israelitas de Arad, Kuntillet Ajrud y otros lugares muestran que la práctica cultual en el siglo VIII a.C. y anteriormente era mucho más variada de lo que exigiría más tarde el ideal deuteronómico227. En Kuntillet Ajrud (cf. cap. 3), al sur de Cades Barnea, se descubrieron los restos de una posada o santuario-hospedería, de la primera mitad de siglo VIII, por donde seguramente pasaban peregrinos de los reinos de Israel y de Judá camino del monte Horeb (cf. 1 Re 19,1-15)228. Entre los hallazgos realizados allí, destacan unas pinturas e inscripciones en grandes tinajas de cerámica (pithoi). En una de ellas, aparecen pintadas dos figuras humanas masculinas (una más corpulenta que la otra) y una figura femenina sentada, tocando la lira. Sobre la cabeza de la figura masculina principal se puede leer esta inscripción: «A YHWH de Samaria y su Asera». Verosímilmente, esta figura 104

representa a Yahvé y la figura femenina a la diosa Asera, relacionada a menudo con Yahvé229.

3.4. Las reformas de Ezequías y Josías Tras la caída de Samaria bajo el yugo asirio y la consiguiente desaparición del reino de Israel, muchos israelitas fueron desterrados mientras que otros se trasladaron al reino de Judá. Debido a esta nueva situación, Judá emprendió una serie de reformas, entre las que sobresalen las llevadas a cabo por los reyes Ezequías y Josías. En 2 Re 18,5 se dice de Ezequías que «suprimió las ermitas de los altozanos, destrozó los cipos, cortó las estelas y trituró la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los israelitas seguían todavía quemándole incienso; la llamaban Nejustán». Es el único texto del Antiguo Testamento que nos informa del culto a una serpiente en el templo de Jerusalén; una serpiente que remontaría a Moisés. Esta referencia remite a un episodio del desierto del Sinaí, camino de la tierra prometida. Según el libro de los Números, los israelitas, en su marcha a través del desierto, se vieron sorprendidos por serpientes venenosas que mordieron a muchos, causándoles la muerte. Entonces el pueblo acudió a Moisés rogándole que intercediera a Yahvé para que apartara de ellos las serpientes. «Moisés intercedió por el pueblo. Y Yahvé dijo a Moisés: “Haz una serpiente abrasadora y ponla en un mástil. Todo el que haya sido mordido y la mire, vivirá". Hizo Moisés una serpiente de bronce y la puso en un mástil. Cuando una serpiente mordía a uno y este miraba a la serpiente de bronce quedaba con vida» (Nm 21,8-9)230. Se percibe aquí el eco de una antigua creencia popular según la cual la representación de la fuente del mal prevenía de dicho mal (baste recordar la serpiente de Esculapio, símbolo de la medicina). Esto dio pie en algunos lugares a un culto a la serpiente. Concretamente en Timna, a unos 30 km al noroeste de Eilat, B. Rothenberg descubrió un templo, de los siglos XIV-XII a.C. (la supuesta «época de Moisés»), en el que se hallaba una serpiente de bronce con la cabeza recubierta de oro231. Nm 21,8-9 hace referencia a una «serpiente de bronce» (najas nejoset, de donde verosímilmente deriva el nombre de Nejustán), calificada también de «serpiente abrasadora» (saraf). En el relato de la vocación de Isaías, ubicado en el templo de Jerusalén, se mencionan unos «serafines» («serpientes abrasadoras»), cuya función consistía en parte en «abrasar»: El año de la muerte del rey Ozías vi a Yahvé sentado sobre un trono alto y excelso... Por encima de él había serafines erguidos, con seis alas cada uno... Y voló hacia mí uno de los serafines con un ascua en la mano, que había cogido del altar con unas tenazas; la aplicó a mi boca y me dijo: «Mira, esto ha tocado tus labios, ha desaparecido tu culpa, está perdonado tu pecado» (Is 6,1-2.6-7*; cf. 14,29; 30,6).

105

Estos datos avalan en cierto modo el testimonio de 2 Re 18,4. Pero, dicho esto, queda una cuestión pendiente: ¿por qué destruyó Ezequías la imagen de la serpiente a pesar de que su culto se consideró durante cierto tiempo como legítimo? En realidad no lo sabemos con seguridad, pero lo más probable es que esta y otras medidas contribuyeron a la prohibición de las imágenes cultuales y al posterior triunfo del aniconismo, sobre todo a partir de Josías. El segundo libro de los Reyes cuenta que, en el curso de unas reparaciones realizadas en el templo de Jerusalén por el rey Josías, se descubrió el «Libro de la Torá» (sefer hattorah: 2 Re 22,3-10). Un libro que, desde De Wette hasta nuestros días, la mayoría de los exégetas ha identificado con una versión primitiva del Deuteronomio (esto es, con el Código legal deuteronómico [Dt 12–26], más una breve introducción [6,4-5] y una lista de bendiciones-maldiciones [28,1-44])232. Como consecuencia de tal hallazgo, el rey Josías adoptó una serie de medidas (cf. 2 Re 23,4-27), entre las que destaca la centralización del culto, es decir, la prescripción de dar culto a Yahvé únicamente en el templo de Jerusalén. En el fondo de esta medida, late la concepción de la unidad de Yahvé: puesto que Yahvé es «uno» (Dt 6,4), el culto a Yahvé debe también ser «uno»233. Por consiguiente, hay que destruir todos los demás lugares de culto.

4. Ninguna imagen ni escultura La caída de Jerusalén en manos de Babilonia sumió al pueblo judío en una grave crisis política, social y religiosa. Con la destrucción de las murallas, del templo y del palacio real, no solo se desmoronaron los pilares materiales sobre los que se asentaba la nación, sino también los valores espirituales por ellos representados. El destierro significaba una dura experiencia para los judíos. Pero, en el exilio y posexilio, no todo fue negativo. Los estudios recientes han puesto de relieve los trabajos literarios llevados a cabo en este período. Entre otras actividades, hay que señalar la reelaboración del Deuteronomio primitivo, la redacción de la Historia deuteronomista y la composición del Pentateuco. La redacción deuteronomista transformó el Deuteronomio primitivo –es decir, el programa de la reforma deuteronómica realizado en la época de Josías– en un discurso de Moisés al pueblo, en el contexto del Horeb. En cabeza de esta nueva edición del Deuteronomio se colocó el Decálogo (Dt 5) más algunos episodios relacionados con el Horeb (Dt 9–10*). En el Decálogo se prohíbe solemne y tajantemente la fabricación y el culto de las imágenes: No tendrá otros dioses fuera de mí. No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra, o en el agua debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso... (Dt 5,7-9; cf. Ex 20,3-5; 34,17; Lv 26,1...). 106

Aparte de la afirmación de Yahvé como un Dios celoso, el Decálogo no ofrece razón alguna que justifique la prohibición de las imágenes. Posiblemente porque su autor no lo consideraba necesario. En opinión de Faur, Yahvé, el Dios soberano, declaró cómo debía ser adorado y no tenía por qué dar más explicaciones234. No obstante, Dt 4,9-20 sí ofrece una explicación de la prohibición de las imágenes: [En el Horeb] Yahvé os habló desde el fuego. Vosotros oíais palabras, pero no veíais ninguna figura; solo se oía una voz. [Por eso], no os pervirtáis haciéndoos figuras esculpidas [de tipo humano o animal] ni os prosternéis ante el sol, la luna o las estrellas y les deis culto. Eso es para los otros pueblos, pero a ti te eligió Yahvé como el pueblo de su propiedad (Dt 4,12.16-20*). A diferencia del Decálogo, este pasaje se refiere únicamente a las imágenes de Yahvé (no de otros dioses). Su prohibición se basa en dos razones: primera, Israel no vio imágenes de Yahvé en el Horeb; segunda, Israel no es como los demás pueblos. Ante todo, se marcan las diferencias de Israel con Babilonia –país de imágenes (cf. Jr 50,38), donde ahora se halla desterrado Israel–, pero también con las demás naciones. El Segundo Isaías da otra razón por la que no se deben fabricar imágenes de Yahvé: Yahvé es «Incomparable» y, por consiguiente, no hay imagen humana, animal, etc., que pueda representarle (Is 40,18.25). A la luz del Decálogo, se volvió a repensar y valorar el problema del culto al becerro de oro. En dos composiciones distintas (Ex 32 y Dt 9)235 , enmarcadas –como el Decálogo– en el Horeb (cf. Ex 20 y Dt 5), se contrasta la imagen del becerro fabricado por Aarón con las «tablas» entregadas por Yahvé a Moisés. Ex 32 presenta con cierto lujo de detalles lo sucedido en el monte Horeb: Viendo el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte, acudió en masa ante Aarón y le dijo: «Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros, pues no sabemos qué ha sido de ese Moisés que nos sacó del país Egipto». Aarón les respondió: «Quitadles los pendientes de oro a las mujeres, hijos e hijas, y traédmelos». Todo el pueblo se quitó los pendientes de oro y los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, los fundió en un molde e hizo un becerro de fundición. Entonces ellos exclamaron: «Este es tu Dios, Israel, el que te ha sacado del país de Egipto». Moisés se volvió y bajó del monte con las dos tablas de la Alianza en las manos. Al acercarse al campamento y ver el becerro y las danzas, Moisés ardió en ira, arrojó las tablas y las hizo añicos al pie del monte. Luego tomó el becerro que habían hecho y lo quemó; lo molió, lo esparció en el agua y se lo dio a beber a los israelitas (Ex 32,14.15.19-20*). La versión de Dt 9, más sobria, introduce una variante significativa respecto de la del Ex 32. En vez de la expresión «becerro de fundición» (32,4), emplea la expresión «ídolo de fundición» (9,12). Estamos tan solo a un paso de la ridiculización y mofa del becerro y de otros ídolos. Es el paso que dan, entre otros textos, el Sal 106,19-20, que denigra la 107

imagen idolátrica del becerro que es un animal que come hierba, e Is 44,9-20, una sátira en toda regla contra la idolatría. En el año 539 a.C., Ciro, rey de Persia, derrotó a los babilonios y conquistó su capital. Tras la caída de Babilonia, afloró una nueva esperanza para la comunidad exílica judía. El año 538, Ciro publicó un decreto autorizando a los judíos a regresar del destierro y a reconstruir el templo de Jerusalén (cf. Esd 1,1-4; 6,1-5). Si bien es cierto que el retorno de los judíos del destierro no fue tan glorioso como había anunciado el Segundo Isaías, no es menos cierto que poco a poco se fueron superando algunas dificultades y que no se tardó demasiado en comenzar la reconstrucción del templo. En el año 520, Zorobabel –un descendiente de la dinastía davídica, nombrado gobernador por las autoridades persas– emprendió, junto con el sumo sacerdote Josué, las obras de la reconstrucción del templo de Jerusalén, que culminaron en el año 515. El segundo templo –conocido también como el templo de Zorobabel– no era tan rico y suntuoso como el primero; además, carecía completamente de imágenes. El primero en confirmarlo fue Hecateo de Abdera, en torno al 300 a.C.: «...no hizo fabricar imagen alguna de los dioses, pensando que Dios no tiene forma humana» (citado en Diodorus Suculus 40, 3-4). Más explícitos aún son los historiadores Tácito y Flavio Josefo. Según Tácito, cuando Pompeyo tomó Jerusalén, en el año 63 a.C., fue al templo y entró en el Santísimo, esperando tal vez encontrar algún tesoro o al menos algún objeto de valor. Su sorpresa fue enorme al comprobar que allí no había «ninguna efigie de dioses, sino un lugar vacío y un secreto vano» (Hist. 5,9). Y Josefo escribe: «La parte más interna (del templo) medía veinte codos y estaba separada de la externa por un velo. En su interior no había absolutamente nada; era la parte más inaccesible, más inviolable y la más invisible de todas; se la denominaba “Sanctasanctórum"» (Bell. Jud. 5,5). La conclusión que se deriva de estos testimonios extrabíblicos es ciertamente muy elocuente: lo más sagrado para un judío, la Morada de Yahvé o Santísimo, era un espacio completamente vacío, sin ninguna imagen o representación simbólica de la divinidad, en consonancia con la ideología anicónica propugnada por el Decálogo y otros textos bíblicos durante el exilio y posexilio.

5. El libro de la Torá como icono Entre las actividades literarias realizadas en el período posexílico, destaca la composición de la Torá o Pentateuco. Designado normalmente como «Torá de Moisés» o «Torá de Yahvé»236 , el libro de la Torá era la «Carta magna» de la religión judía. De los numerosos textos bíblicos que acreditan la singularidad de este documento, vale la pena fijarse ahora en uno del libro de Nehemías:

108

Todo el pueblo se reunió como un solo hombre en la plaza que está delante de la Puerta del Agua y pidió a Esdras, el escriba, que trajera el libro de la Torá de Moisés, que Dios había dado a Israel. Esdras abrió el libro a la vista de todo el pueblo –pues se hallaba en un puesto elevado– y cuando lo abrió, toda la gente se puso en pie. Entonces, Esdras bendijo a Yahvé, el Dios grande, y todo el pueblo, levantando las manos, respondió: «Amén, Amén». Después, se inclinaron y adoraron a Yahvé, rostro en tierra (Neh 8,1.5-6). Evidentemente, el libro de la Torá de Yahvé no era un ídolo, pero cuando Moisés se lo muestra, la comunidad se postra ante él como si fuera Yahvé. El acto no se desarrollaba en el templo, sino en una plaza. Fue la visión del libro lo que provocó la reacción de la comunidad. Desde el momento en que el Libro de la Torá se alza y se ensalza como un nuevo medio de encuentro con Yahvé, la religión judía se convirtió en la religión del Libro. Se comprende, pues, la admiración y el orgullo con los que se expresa Dt 4,5-8*: Ciertamente es un pueblo sabio e inteligente esta gran nación. Porque ¿qué nación grande tiene unos dioses tan cercanos como Yahvé, nuestro Dios, siempre que lo invocamos? Y ¿qué nación grande tiene unos mandatos y decretos tan justos como toda esta Torá que yo os propongo hoy? Lo que define y distingue a Israel de las demás naciones es la Torá. La grandeza de Israel se manifiesta tanto en la cercanía de Yahvé como en la Torá. A juzgar por este pasaje, YHWH y la TORÁ son los elementos esenciales y distintivos de Israel237. La afirmación de la Torá es la cara opuesta de la negación de las imágenes. A decir de J. Leibowitz, «Dios sin Torá es siempre un ídolo», en el sentido de que las leyes de la Torá protegen a Dios de ser confundido con los ídolos238. El libro de la Torá de Yahvé es el nuevo icono (¡icono anicónico!) de la religión judía239.

109

9 Yahvé, el único soberano de Israel 1. Teología política Con frecuencia, la religión y la política discurren juntas en el Antiguo Testamento, de modo especial en el Deuteronomio, un documento que, en su forma original, vio la luz en el siglo VII a.C., probablemente durante el reinado de Josías, en un momento crucial de la historia del reino de Judá. Los estudiosos, desde antiguo reconocieron el carácter político-teológico del Deuteronomio. Flavio Josefo lo califica de «constitución política» para los judíos240 , pero ha sido recientemente cuando han prestado más atención a este aspecto del libro241 , sobre todo a partir del descubrimiento de numerosos documentos orientales de alianza. Después de muchos tanteos durante los siglos XVIII-XIX, la exégesis crítica cambió de rumbo, debido en gran parte a la obra de De Wette. Este autor, considerado «el fundador de la crítica bíblica moderna»242 , inauguró una nueva era en la investigación crítica del Antiguo Testamento. Su obra fue la primera en presentar una visión de la Historia de la Religión israelita radicalmente distinta de la presentada en el Antiguo Testamento. En la perspectiva veterotestamentaria, Moisés dotó a los israelitas de un sistema legal, de un culto sacrificial y de un sacerdocio muy desarrollados. En opinión de De Wette, nada de esto hizo Moisés. Tales sistemas son muy posteriores a Moisés y su atribución a él es anacrónica243. El mérito principal de De Wette, por cuanto a nuestro caso se refiere, consiste en haber identificado el «libro de la Ley» o «Libro de la Alianza», encontrado en el templo en tiempo de Josías (cf. 2 Re 22–23), con el Deuteronomio original y en haber utilizado este libro como base para la datación del Pentateuco. La razón principal para tal identificación está en el hecho de que, como consecuencia del hallazgo del libro, el rey Josías adoptó una serie de medidas (en especial, la centralización del culto), que se corresponden con las leyes del Código deuteronómico y solo con ellas (comparar 2 Re 23,4-20 con Dt 12; 14,22-27; 15,19-23; 16,1-17; 26,1-11)244. En consecuencia, la centralización del culto se convirtió en la clave para la datación del Pentateuco: los textos que presuponen dicha centralización son contemporáneos o posteriores a la 110

reforma de Josías (622 a. de C.); los que no, anteriores. De aquí que Otto Eissfeldt calificara la tesis de De Wette como el «punto arquimédico» de la crítica del Pentateuco245. La tesis de De Wette fue aceptada por la mayoría de los exégetas críticos, – especialmente después de que Riehm la avalara con nuevos argumentos–246 y sirvió de fundamento para la teoría documentaria formulada por Wellhausen. Este autor reconoce que lo que él hizo en el Antiguo Testamento ya estaba todo en De Wette247. Sin su aportación, Wellhausen no hubiera elaborado su teoría documentaria. Con el paso del tiempo, no obstante, algunos autores advirtieron que la argumentación de De Wette caía en un círculo vicioso: su identificación y reconstrucción del Deuteronomio original se basaban en el relato de 2 Re 22–23 y este, a su vez, en el supuesto Deuteronomio original. Para salir de este círculo vicioso, la investigación crítica del Pentateuco necesitaba un nuevo punto de apoyo, más concretamente, un «testimonio extra-bíblico» (external evidence)248 .

2. Documentos de alianza A mediados del siglo XX, como consecuencia del descubrimiento de una serie de «formularios de alianza» y de su comparación con determinados textos del Pentateuco, se produjo un cambio significativo en los estudios bíblicos. Tales formularios siguen básicamente dos modelos: el de los tratados hititas de vasallaje (ss. XIV-XIII a.C.) y el de los tratados arameos y neo-asirios (ss. VIII-VII a.C.). Aunque diferentes en el tiempo y en muchos detalles, unos y otros responden a una tradición de alianza muy difundida en el antiguo Oriente y persiguen objetivos similares: imponer, mediante juramento, la voluntad del soberano al vasallo. La mayoría de los estudios bíblicos recientes señala los siglos VIII-VII a.C. como la época en que la noción de alianza irrumpió en el Antiguo Testamento. Estos dos siglos coinciden, por un lado, con la gran expansión de Asiria y, por otro, con su ocaso y desaparición. Durante este período, el reino de Israel desapareció bajo el yugo asirio y el reino de Judá se vio obligado a rendir vasallaje a Asiria. Por los documentos conservados, sabemos que los estados vasallos estaban vinculados a Asiria mediante una serie de tratados de vasallaje y de juramentos de fidelidad. De unos y otros se conservan numerosos protocolos en las fuentes extra-bíblicas. Desde el punto de vista formal, los Tratados de vasallaje están estructurados básicamente en cuatro puntos: 1) Un preámbulo, especificando los antecedentes del tratado; 2) declaraciones de principio; 3) estipulaciones especiales y 4) bendiciones y maldiciones, según que se cumpla o no lo pactado. A su vez, los Juramentos de fidelidad contienen principalmente el compromiso de rendir fidelidad exclusiva al soberano más una serie de maldiciones en caso de infidelidad. Estos tratados o juramentos solían realizarse en el contexto de una ceremonia. 111

En una obra importante sobre «El Deuteronomio y la escuela deuteronómica», Weinfeld advirtió que el Deuteronomio usa el mismo lenguaje, las mismas fórmulas e idénticos motivos que los textos extra-bíblicos mencionados. Llaman especialmente la atención las semejanzas de Dt 13* y Dt 28* con el comúnmente denominado Tratado de vasallaje de Asaradón (en realidad, se trata del juramento de fidelidad que el rey Asaradón impuso a sus vasallos en el año 672 a.C. respecto de su sucesor, Asurbanipal249 , razón por la cual algunos autores prefieren denominarlo Tratado de sucesión de Asaradón250 ). ¿Cómo interpretar estas correspondencias del Deuteronomio con el Tratado de vasallaje / sucesión de Asaradón? En opinión de Otto, el Deuteronomio original (Dt 6,45; 12,13–28,44*, según su propia reconstrucción) es el documento de una reforma cultual y jurídica relacionada con el rey Josías, que reformula el derecho del Código de la Alianza, desde la perspectiva de la centralización del culto y de la tradición jurídica asiria251. Examinemos brevemente tres piezas muy significativas a este respecto: el comienzo del Deuteronomio original (Dt 6,4-5), un par de leyes del inicio del Código deuteronómico (Dt 13,2-10*) y una lista de maldiciones del final del Deuteronomio (Dt 28,20-44*).

2.1. Amarás solo a Yahvé, tu Dios (Dt 6,4-5)252 En Dt 6,4-5, se proclama solemnemente el dogma principal y el mandamiento capital de la religión israelita. Es el inicio del conocido Shema‘. Suena así: Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es uno. Amarás, pues, a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Con esta proclamación, se subraya la estrecha relación entre Yahvé e Israel. El amor de Israel hacia Yahvé debe ser uno y único, sin división ni fisuras, como uno y único es el mismo Yahvé. Ahora bien, el amor se suele entender como un sentimiento espontáneo y no como una actitud obligatoria. Parece extraño, por tanto, que se prescriba y exija amar a Dios, que el amor a Dios sea objeto de un mandamiento. ¿Cómo explicar esta exigencia, que aparece aquí por primera vez en la Biblia? Moran ha demostrado convincentemente que la formulación del mandamiento del amor en Dt 6,5 se inspira en algunos textos extra-bíblicos, especialmente en el juramento de fidelidad a Asaradón253. En efecto, en el Tratado de vasallaje de Asaradón se dice expresamente: Amarás a Asurbanipal, el gran príncipe heredero, hijo de Asaradón, rey de Asiria, como a ti mismo254. Es decir, el soberano asirio exige fidelidad a sus súbditos, pidiéndoles que amen al príncipe heredero como se aman a sí mismos. En el contexto de este documento, amar al

112

rey soberano equivale a serle leal, a obedecerle, temerle y servirle. Así, en otros pasajes del mismo Tratado de Asaradón, leemos: Tú no harás por él [Asurbanipal] lo que no es bueno…, sino que sin cesar le servirás de manera fiel y apropiada. Asurbanipal, el gran príncipe heredero será tu señor. Que tus hijos y nietos lo teman255. Estas disposiciones de tipo político-jurídico coinciden fundamentalmente con las expuestas en una serie de textos del Deuteronomio, donde amar a Dios es serle fiel (11,1.22; 30,20), servirle (10,12; 11,13), seguirle y observar sus mandamientos (10,12; 11,1; 19,9). En Dt 10,12 y 11,13, por ejemplo, está escrito: Ahora, Israel, ¿qué es lo que te exige Yahvé, tu Dios? Que temas a Yahvé tu Dios, que sigas sus caminos y le ames, que sirvas a Yahvé tu Dios con todo el corazón y con toda el alma. Si escucháis atentamente los preceptos que yo os mando hoy, amando a Yahvé, vuestro Dios, y sirviéndole con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma… A la luz de estos datos, se comprende que el amor pueda ser objeto de un mandamiento. Se trata de un amor especial, del «amor de alianza». Desde este punto de vista, el comienzo del Deuteronomio habría transferido al campo religioso una obligación procedente de la esfera político-jurídica, concretamente de los tratados de vasallaje. Esta conclusión la avalan otros textos del Deuteronomio; veamos un par de textos, tomados del comienzo del Código deuteronómico (Dt 13*) y de la lista de maldiciones de Dt 28*.

2.2. Yahvé, y no otros dioses (Dt 13,2-10*) Dt 13,2-19 presenta tres casos legales diferentes, con un común denominador: la incitación a la apostasía. El primero (vv. 2-6) ordena ejecutar a aquellos profetas que inciten a Israel a adorar «otros dioses» fuera de Yahvé. El segundo (vv. 7-12) prescribe denunciar y apedrear a los parientes y amigos que induzcan a la apostasía. Y el tercero (vv. 13-19) manda destruir cualquier ciudad israelita que se deje seducir por unos malvados y sirva a «otros dioses». Los dos primeros casos, en su ‘supuesta’ «versión original», suenan así: Si surge en medio de ti un profeta o un visionario soñador y te propone: «Vamos en pos de otros dioses», no has de escuchar las palabras de ese profeta o visionario soñador. Ese profeta o visionario soñador será ejecutado por haber predicado la rebelión contra Yahvé (vv. 2-6*). Si tu hermano, hijo de tu madre, tu hijo o tu hija, o la mujer que se acuesta en tu seno, o tu amigo del alma te incita en secreto diciendo: «Vamos y sirvamos a otros dioses», no accederás ni le escucharás, no te apiadarás de él, no le compadecerás ni le encubrirás, sino que le darás muerte (vv. 7-10*). 113

¿Cómo explicar unas leyes tan duras y extrañas, sin paralelismo en el Antiguo Testamento? En los estudios bíblicos clásicos, se discutió mucho –sin llegar a un consenso o a una explicación convincente– el significado de tales disposiciones, especialmente la inclusión del profeta / visionario en la lista de conspiradores. La comparación de Dt 13* con el Tratado de vasallaje de Asaradón ha arrojado nueva luz sobre esta cuestión. Efectivamente, en el § 10 de este tratado no solo se manda denunciar a los que conspiren contra Asurbanipal, el príncipe heredero designado por Asaradón, sino que además se citan los mismos conspiradores que en Dt 13: el hermano, el hijo o la hija, el amigo íntimo y el profeta, un extático o un visionario soñador. La expresión «visionario soñador» (hôlem hahalôm), con la que se caracteriza reiteradamente al profeta en Dt 13,2.4.6, no vuelve a aparecer en el Antiguo Testamento256. Es una expresión inspirada en los textos asirios, donde la profecía tenía especial relevancia257. Por otra parte, si se reemplaza la expresión «otros dioses» de Dt 13, 3.7.14 por «otros reyes» (ver, por ejemplo, el § 11 del Tratado de vasallaje de Asaradón), se obtiene un texto legal contra la subversión política, que cuadra muy bien con las monarquías autoritarias del antiguo Oriente Próximo258.

2.3. Ni Sin ni Samas, sino Yahvé (Dt 28,20-44*) La extensa lista de maldiciones de Dt 28 está formada por series menores, donde las maldiciones guardan una relación temática. Ahora bien, prácticamente cada una de las maldiciones de Dt 28,20-44 cuenta con su paralelo correspondiente en el § 56 del Tratado de vasallaje de Asaradón. Un hecho excepcional, si se considera que carece de parangón en los textos bíblicos y en los tratados asirios259. Esto solo se explica, según Steymans, porque el Tratado de Asaradón sirvió de modelo estructural para Dt 28,20-44. De no ser así, difícilmente se entendería por qué se unen en Dt 28,27-29 las enfermedades de la piel (v. 27) con la locura y la ceguera (vv. 28-29), símbolo esta última de la «ceguera judicial» (de la ausencia de ley y justicia). El texto deuteronómico dice así: Que Yahvé te hiera de lepra, tiña y sarna, que no puedas curar (v. 27). Que Yahvé te hiera de locura, ceguera y demencia: andarás a tientas a mediodía, como un ciego en su tiniebla (vv. 28-29). A su vez, en el tratado de Asaradón leemos: Que Sin, el esplendor del cielo y de la tierra, te revista de lepra… Que Samas, la luz de los cielos y la tierra, no te juzgue con justicia. Que te quite la vista. Da vueltas en medio de la oscuridad260. En este texto asirio, la unión de las enfermedades de la piel con la locura y la ceguera (judicial) parece obvia. Aquí, tales maldiciones van juntas porque se asocian con los 114

dioses Sin y Samas. Al dios Sin se le atribuye siempre la plaga de la lepra y a Samas, el dios del sol, se le presenta como el dios de la ley y de la justicia. Ahora bien, puesto que la jerarquía en el panteón asirio exige que los dioses Sin y Samas se coloquen siempre juntos, ello determina la secuencia de las dos maldiciones.

3. ¿Un documento subversivo? De los datos anteriores –a los que se podrían añadir otros– varios exégetas concluyen que el Deuteronomio original ha sido compuesto siguiendo los tratados orientales de alianza, en especial el Tratado de vasallaje de Asaradón. Es más, Otto sostiene que el Deuteronomio original era un documento subversivo contra Asiria, elaborado en tiempo de Josías. En él, Yahvé aparece como el único Soberano de Israel e Israel como su vasallo. Para este autor, lo realmente novedoso en la religión judía de esta época no es la teología de la alianza en cuanto tal sino la rebelión contra el señorío y la teología real asirios mediante la teología de la alianza261. Se combatiría al enemigo con sus mismas armas. Pero ¿cómo iba a enfrentarse un reino vasallo tan pequeño como Judá con un imperio tan poderoso como el asirio? Ciertamente hubiera sido difícil, si no imposible, durante el reinado de Asaradón (680-669 a.C.), cuando en Judá reinaba Manasés (689-642 a.C.), pero no durante la segunda mitad del reinado de Josías (640-609 a.C.), ya que entonces comenzaba a desmoronarse el Imperio asirio. En tales circunstancias, el rey Josías trató de sacudirse el yugo de Asiria y de reconquistar la independencia de su reino. Con este objetivo, Josías emprendió una vasta reforma en su reino, dando como excusa (pia fraus) para ello el «Libro de la Ley» (2 Re 22,8.11) o «Libro de la Alianza» (2 Re 23,2) encontrado en el templo de Jerusalén262. Asimismo, como consecuencia de este hallazgo, el rey reunió a todo el pueblo y celebraron una ceremonia solemne, que 2 Re 23,1-3 relata así: El rey [Josías] ordenó que se presentasen ante él todos los ancianos de Judá y Jerusalén. Luego subió al templo, acompañado de todos los judíos y los habitantes de Jerusalén, los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo, chicos y grandes. El rey leyó el Libro de la Alianza encontrado en el templo. Después, en pie sobre el estrado, selló ante Yahvé la alianza, comprometiéndose a seguirle y cumplir sus preceptos, normas y mandatos, con todo el corazón y toda el alma, cumpliendo las cláusulas de la alianza escritas en aquel libro. Todo el pueblo suscribió la alianza. A juzgar por este relato, lo que realmente hizo el rey Josías fue prestar un juramento público de fidelidad a Yahvé. Aparte de su dimensión religiosa, este juramento equivalía a una declaración en la que el Estado de Judá proclamaba solemnemente su independencia de Asiria. Se trataba de una ceremonia similar a la que Asaradón había hecho en el año 672 a.C. con sus vasallos, obligándoles a prestar un juramento de fidelidad a Asurbanipal. Con una diferencia: el Soberano al que Josías y Judá prestaban 115

fidelidad no era el rey de Asiria, sino Yahvé. La exigencia de fidelidad exclusiva al gran rey de Asiria era reemplazada por la exigencia de fidelidad exclusiva a Yahvé, el único Soberano de Israel (cf. Dt 6,4-5)263. Poco después de este juramento, en el año 612 a.C., caía Nínive, la capital de Asiria. Esta fecha, según Otto, es determinante para la investigación del Deuteronomio, ya que marca el final de los juramentos de fidelidad neo-asirios. Por consiguiente, el 612 a.C. representa el terminus ad quem para la recepción de los textos del juramento de fidelidad de Asaradón en el Deuteronomio original. En este supuesto, tendríamos aquí un «testimonio extra-bíblico» seguro para la datación del Deuteronomio original e, indirectamente, para la datación del resto del Pentateuco264. La tesis de Otto cuenta con numerosos seguidores, pero también con algunos detractores importantes265. De ahí, la pregunta: ¿representa realmente un nuevo punto arquimédico en la crítica del Pentateuco? Hoy día es indiscutible que el libro del Deuteronomio ha sido influenciado por los tratados orientales de alianza y, de modo especial, por los juramentos de fidelidad neoasirios. En cambio, es muy discutible y discutido que el texto primitivo de Dt 13* y Dt 28* reproduzca literalmente determinados pasajes del Tratado de vasallaje de Asaradón y que el Deuteronomio original sea un juramento de fidelidad a Yahvé llevado a cabo en la época de Josías, como supone Otto. En una monografía reciente, consagrada a estas cuestiones, Koch –apoyado en otros autores como Kratz, Veijola, etc.– rechaza la reconstrucción del Deuteronomio original realizada por Otto a partir de Dt 13 y 28 y del Tratado de vasallaje de Asaradón. Koch centra su argumentación en tres puntos clave: En primer lugar, muestra que los conceptos reflejados en los capítulos 13* y 28* del Deuteronomio no se retrotraen únicamente a los documentos neo-asirios, sino que son una amalgama de elementos de la tradición genuinamente judaica, arameo-occidental y neo-asiria266. En segundo lugar, la respuesta a la pregunta por el origen de la teología de la alianza se ha de basar única y exclusivamente en criterios inmanentes al texto, ya que lo máximo que se puede esperar de los «testimonios extra-bíblicos» es un terminus a quo. La teología de la alianza del Deuteronomio no está ligada al Deuteronomio pre-exílico, sino que vio la luz después del 587 a.C.267. En tercer lugar, Koch niega que exista una influencia directa de los documentos neoasirios sobre el supuesto Deuteronomio original. Más bien, los conceptos legales que el Deuteronomio importó de las culturas vecinas entraron en el mundo intelectual de Judá en un largo y complejo proceso de recepción mantenido durante sucesivas generaciones no solo por textos asirios, sino también por textos arameos y, tal vez, por textos neobabilónicos (cf. Ez 17) 268 .

116

Estas conclusiones no se compadecen con la tesis de una dependencia literaria del Deuteronomio original de un determinado tratado de alianza. Por consiguiente, la tesis actualmente floreciente de la (traducción) de un modelo (Vorlage) neo-asirio no estaría justificada269. Obviamente, la interpretación de Koch no representa la última palabra sobre estas cuestiones. No obstante, su amplia documentación y su bien trabada argumentación ponen seriamente en tela de juicio la interpretación llevada a cabo por Otto. En consecuencia, parece obligado concluir que los estudios de Otto no representan la solución definitiva en la crítica del Pentateuco. Ello no significa que los «testimonios extra-bíblicos» aducidos no sean un elemento sumamente valioso para interpretar el Pentateuco en general y el Deuteronomio en particular. Gracias a ellos cobra una fuerza especial la interpretación teológico-política en la que Yahvé aparece como el Soberano, al que Israel le debe un amor y una fidelidad exclusivos.

4. Contrapunto En los apartados precedentes, nos hemos fijado sobre todo en el Deuteronomio original, al mismo tiempo que hemos tratado de remontar al origen extra-bíblico del tema de la alianza y, más concretamente, al origen del mandamiento del amor. Ahora, a modo de contrapunto y de conclusión, vamos a fijarnos en la redacción final del Deuteronomio y en su repercusión en la literatura posterior. En su forma narrativa, el Deuteronomio actual se presenta como el discurso de despedida pronunciado por Moisés el mismo día de su muerte270. Presintiendo cercano el final de su vida, Moisés quiso legar al pueblo sus últimas instrucciones (su «testamento espiritual»). Aunque el contenido central de su discurso lo constituye un código legal, el Deuteronomio es mucho más que un simple compendio de leyes. Es, ante todo y sobre todo, una invitación a amar exclusivamente a Dios y a observar sus leyes. El amor a Dios, solemnemente proclamado al principio del Deuteronomio, en estrecha vinculación con la unidad de Dios (Dt 6,4-5), y repetidas veces inculcado a lo largo del libro (cf. § 2), es el motivo fundamental sobre el que se basa la alianza y la observancia de las leyes. Utilizando la retórica de los tratados del antiguo Oriente, el autor de Dt 13 establece dramáticamente que la lealtad y el amor a Yahvé («con todo vuestro corazón y toda vuestra alma»: comparar 13,4 con 6,5), como soberano divino, deben prevalecer sobre cualquier otro compromiso o lazo afectivo, incluso sobre el amor a los más allegados271. Del cumplimiento o no de estas leyes, dependen la bendición y la maldición divinas (Dt 28). Para el Deuteronomio, el amor a Dios encarna el valor esencial al que se han de conformar todas las demás leyes. Ahora bien, esta enseñanza fundamental resuena con fuerza en el «discurso de despedida de Jesús» a sus discípulos (Jn 13,31–16,13): «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos» (Jn 14,15). 117

Comparando el «discurso de despedida de Moisés» con el «discurso de despedida de Jesús», Lacomara ha notado, entre otras, las semejanzas siguientes: 1) el énfasis que se da a la necesidad de amar a Dios como base de la obediencia a la ley; 2) la importancia de la ley como expresión del amor; 3) la imitación de Dios, siguiendo sus caminos; 4) la presentación de Jesús como el nuevo Moisés. Según Lacomara, tales coincidencias no son casuales, sino que demuestran la estrecha conexión entre ambos discursos. El autor del «discurso de despedida de Jesús», al recoger las enseñanzas del Maestro a sus discípulos, tuvo en mente el libro del Deuteronomio y su promesa de un «nuevo Moisés». En una palabra, el «discurso de despedida de Moisés» sirvió de modelo al autor del cuarto evangelio para la elaboración del «discurso de despedida de Jesús». Este uso del Deuteronomio implica, además, según Lacomara, otras consecuencias para la interpretación del «discurso de despedida de Jesús». Así, al incorporar los elementos deuteronómicos señalados, el autor del «discurso de despedida de Jesús» incluyó en él los elementos básicos de la forma tradicional de la alianza, aunque omitió deliberadamente incluir el término «alianza» y la forma estructural de la alianza. Esto se debe a que deseaba realmente presentar la nueva alianza en el discurso de despedida, pero al mismo tiempo quería evitar el carácter legalista de esta alianza de amor272. En conclusión, el «discurso de despedida de Jesús» está enraizado en el «discurso de despedida de Moisés» y este, a su vez, hunde sus raíces en los antiguos tratados orientales de alianza273.

118

10 Yahvé, fuente de vida (Dt 8) En su forma actual, Dt 8 está básicamente integrado por cuatro piezas: las dos primeras, de carácter hímnico y parenético, se hallan entrelazadas en los vv. 7-18, la tercera es de tipo didáctico (vv. 2-6), y la última (vv. 1.19-20), contiene promesas de bendición y amenazas de castigo274. Según von Rad, 8,7-20 es un sermón que cita motivos hímnicos275. Del examen de estos versículos, se desprende, efectivamente, un lenguaje y un estilo hímnicos, por un lado, y unas expresiones típicamente parenéticas, por otro. No obstante, cabe preguntarse si los vv. 7-20 son una parénesis que se limita a citar algunos motivos hímnicos o si, por el contrario, estos versículos contienen una unidad hímnica primitivamente independiente que un autor posterior reelaboró con elementos parenéticos. El estilo participial-hímnico aparece en los vv. 7-8.10ba.14bb-16aa. Estos versículos, despojados de los elementos parenéticos que los acompañan, conforman un himno. Este, probablemente tuvo vida independiente en su origen. No se trata, por tanto, de unos versos sueltos, citados por un orador, sino más bien de una unidad literaria completa en sí misma que fue reescrita y actualizada por un autor distinto del autor del himno.

1. «Alabarás a Yahvé, tu Dios» (1ª unidad: 8,7-18*) 8, 7aa: Cuando Yahvé, tu Dios, 7ab: te haga entrar en la tierra buena 7ba: tierra de torrentes de agua, de fuentes y manantiales, 7bb: que saltan (ys’ym) en el valle y en el monte, 8aa: tierra de trigo y de cebada, 8ab: de viñas, higueras y granados, 8b: tierra de olivares y de miel, 10ba: bendecirás a Yahvé, tu Dios, 14bb: que te hizo salir (hmwsy’k) de la tierra de Egipto, 15aa: que te hizo recorrer un desierto (grande y) terrible, con serpientes abrasadoras y escorpiones 15ab: un sequedal, carente de agua 119

15b: que hizo salir (hmwsy’) para ti agua de una roca de pedernal 16aa: que te alimentó con maná en el desierto.

1.1. Componentes y estructura En el v. 7ab aparece por primera vez el término ’rs, referido a la tierra de Canaán, y se encuentra por última vez, con esta misma referencia en el v. 8b. Este término está delimitando la primera parte de la unidad, en la que es al mismo tiempo una palabra clave, pues reaparece aún otras dos veces (v. 7ba.8aa). Entre los cuatro ’rs señalados se encuentra el principio del verbo ys’. Estos motivos forman la espina dorsal de la primera parte de la unidad: ’rs——’rs——ys’ym——’rs——’rs En el v. 15aa se usa el término mdbr, que se repite al final de la unidad (v. 16aa), referido en los dos casos al desierto. Con este substantivo se delimita la última parte de la unidad. mdbr va precedido y guiado por dos participios. Ahora bien, entre ambos participios y el término indicado se halla el participio del verbo ys’. Por consiguiente, la última parte de la unidad aparece estructurada de la siguiente manera: hmwlykk bmdbr——hmwsy’——hm’klk bmdbr Entre la primera y la última parte quedan los vv. 10ba.14bb. Sintáctica, temática y estilísticamente, el v. 10ba supone un cambio respecto de los otros versículos; con él se marca un punto de inflexión en la unidad. En cuanto al tema, en el v. 10ba se hace una invitación a alabar a Yahvé. El v. 14bb introduce un tema distinto, pero estrechamente unido al de la primera y al de la última parte. Se trata de la tierra de Egipto, correspondiente a la etapa previa al caminar por la tierra inhóspita del desierto y al de la entrada en la tierra de Canaán. Tocante a la tierra de Egipto, se hace referencia a un hecho capital: la salida de esa tierra. Aquí encontramos de nuevo el participio del verbo ys’ en medio de los otros dos participios del mismo verbo (v. 7bb.15b). Este participio, aunque sintácticamente está en la misma línea de los verbos que le siguen, por su estructuración en la unidad y por el acontecimiento que en él se introduce pasa a tener una importancia capital. La unidad se compone, pues, de tres elementos diferentes: 1) tierra de Canaán; 2) tierra de Egipto; 3) tierra desértica. La tierra de Canaán, como lugar de entrada o «punto ad quem». La tierra de Egipto, como lugar de salida o «punto a quo» y la tierra desértica como lugar de paso o «punto per quem». El centro estructural es la salida de Egipto junto con la invitación a alabar a Yahvé. En la unidad abundan los sustantivos concretos, no así los adjetivos. Estos se encuentran tan solo en los vv. 7ab y 15aa, situados exactamente en el mismo punto estructural: el calificativo twbh acompaña al sustantivo ’rs con el que se inicia, en la primera parte, la descripción de la tierra: tierra buena; el adjetivo nwr’ acompaña al sustantivo mdbr, colocado en el arranque de la última parte de la unidad: desierto 120

terrible. Con el calificativo buena, se describe, de manera general, la tierra de Canaán, en torno a la cual giran los vv. 7-8. Esta descripción genérica se detalla en los vv. 7b-8, que resaltan dos elementos fundamentales de la tierra: agua abundante y frutos variados. La descripción de la tierra de Canaán en los dos primeros versículos cuenta con un paralelismo y una contraposición en los dos últimos versículos de la unidad, donde se describe el desierto. La carencia de agua y de pan y la presencia de animales venenosos constituyen los elementos descriptivos más característicos de los vv. 15-16aa. Agua y pan son dos imágenes básicas, si bien con un elemento inherente de transcendencia. La referencia al agua desempeña un papel importante tanto en la primera como en la última parte de la unidad. Se habla de «agua que brota» (mym + ys’); las circunstancias son diferentes, pero no hay duda de que la repetición de los mismos elementos pone en estrecha conexión la primera y la última parte de la unidad. La serie de imágenes concretas sirve muy bien para la descripción poética. Pero aquí, como suele ocurrir en la poesía hebrea276 , el autor no hace más que nombrar y enumerar, con precisión y sobriedad en los rasgos, sin detenerse en ellos ni en sus pormenores. El ritmo dominante es de tres + tres. Entre los efectos sonoros cabe destacar los que resultan del v. 14bb*: hmwsy’k m’rs msrym. En cada uno de estos tres términos o expresiones aparecen las consonantes ms. El primero y el segundo tienen en común también la letra ’alef: ms’ / m’.s y el segundo y tercero coinciden en la res, además de las dos consonantes ya señaladas: m.rs / msr… Estos sonidos del v. 14bb* se encuentran difundidos en toda la unidad, convirtiéndose en los sonidos dominantes. Este dato pone de relieve una vez más la importancia del v. 14bb, por un lado, y la cohesión y unión de todos los elementos que componen la unidad, por otro.

1.2. Contenido y finalidad Si se considera el centro estructural de la unidad, se puede decir que la finalidad pretendida es la de inducir a Israel a la alabanza a Yahvé, ante todo por el beneficio de la liberación de Egipto277. Al describir la tierra con rasgos vivos que caracterizan la abundancia y el bienestar, y el desierto con rasgos no menos vivos, que expresan la escasez y el malestar (buena y terrible son dos pinceladas muy expresivas de estas dos situaciones tan diferentes), el autor está llamando la atención sobre la bondad de Yahvé, que actuó en favor de su pueblo, e intenta mover a la alabanza a Yahvé por los beneficios concedidos. Entre todos estos, sobresale la liberación de Egipto, que es la base para que Israel pueda disfrutar de la tierra fértil de Canaán. Liberación, vida, disfrute… son conceptos afines y forman parte, ciertamente, del mensaje que se quiere comunicar en esta unidad. El agua que brota de la tierra (8,7bb) tiene la virtud de engendrar vida en el campo, de fertilizar la tierra.

121

En el desierto, como falta el agua, no hay vida; y el viajero, que camina por el desierto, si no encuentra agua está condenado a muerte. Por eso, el pueblo sediento clama a Moisés: “¿por qué nos hiciste salir de Egipto para hacernos morir de sed?" (Ex 17,3; Nm 21,5). Pero Yahvé hizo salir agua de la roca y el pueblo continuó con vida. Así, pues, la salida del agua mantiene la vida. Dado que los dos participios del verbo ys’ de los vv. 7b y 15b tienen una relación estructural con el participio del mismo verbo del v. 14b, las tres fórmulas se dan la mano no solo en lo formal y estructural, sino también en el contenido, al menos en la intuición fundamental de fondo. La opresión de los hebreos en Egipto creció hasta tal punto que estos clamaron a Moisés y a Aarón diciendo: «Vosotros habéis sido la causa de que el faraón no pueda vernos y habéis puesto la espada en sus manos para que nos mate» (Ex 5,21). Moisés se volvió a Yahvé diciendo": ¿por qué castigas a este pueblo?" Desde que fui al faraón, para hablarle en tu nombre, maltrata al pueblo y tú no haces nada para librarlo" (Ex 5,22-23). Yahvé responde a Moisés que el faraón les permitirá partir (Ex 16,1). De estos pasajes del libro del Éxodo se desprende que la liberación o la salida de Egipto es una liberación del peligro de muerte al que el pueblo estaba expuesto278 y, por consiguiente, engendra vida. Por eso, el evento salvífico divino de la salida de Egipto supuso la vida para Israel, de modo análogo a como el agua, que brota de la tierra, supone la vida para esta y lo mismo que el agua que Yahvé hizo salir de la roca en el desierto libró al pueblo de morir de sed. Estos son los dones salvíficos por los que se invita a alabar a Yahvé y aquí se encuentra el contenido y la finalidad fundamental de la primera unidad.

2. La tierra, don de Yahvé (2ª unidad: 8,7-18*) 2.1. Componentes y estructura Los textos de la segunda ‘unidad’ (vv. 9-10a.10b-11a.12-14ba.17-18) de tipo parenético, no son autónomos; de ahí que no podamos hablar de unidad en sentido estricto. No obstante, puesto que los versículos de este segundo grupo o segunda ‘unidad’, tienen en cuenta los de la primera se puede hablar de la nueva unidad que surge de los dos grupos: el hímnico y el parenético. Habiendo examinado ya los componentes y la estructura de la primera unidad, vamos a analizar ahora los elementos propios de la segunda, a la par que damos una idea de la nueva unidad. En cuanto a su disposición, los textos de la segunda ‘unidad’, se colocan en dos lugares: 1) en la parte correspondiente a la descripción de la tierra de Canaán, inmediatamente antes y después de la fórmula con que se invita a la alabanza (v. 10ba, es decir, en los vv. 9-10a y 10bb); 2) en torno a los vv. 14bb-16aa, esto es, en los vv. 11a.1214ba.17-18a. De estos, los vv. 11a. y 14ba forman una inclusión (… tskh ’t yhwh ’lhyk // … wskht ’t-yhwh ’lhyk), cerrando esta parte y dándole cierta unidad. Con la incorporación de 8,10bb, el autor de este segundo grupo de versículos hace que la 122

primera parte, referente a la tierra de Canaán, quede conformada también a modo de inclusión: v. 7…’rs twbh // v. 10bb… h’rs htbh. De este modo, la primera parte (8,7-10) queda más estrechamente vinculada y cerrada en el aspecto formal279. Los últimos complementos de este segundo grupo, es decir, 8,17-18a, establecen una antítesis con los vv. 11a.12-14ba. El verbo zkr (v. 18a) es antónimo del verbo skh (vv. 11a.14ba) y la fórmula wzkrt ’t-yhwh ’lhyk (v. 18a) reafirma, por oposición, la idea contenida en la fórmula tskh ’t-yhwh ’lhyk (v. 11a; cf. v. 14ba). Este procedimiento cohesiona más la unidad, reforzando todos sus elementos. El autor del segundo grupo de versículos ha conservado el texto primitivo (el texto de la primera unidad: vv. 14bb-16aa) justamente en medio de los textos de su propia cosecha. Dicho de otra manera: al reelaborar la primera unidad, el autor del segundo grupo de textos ha enmarcado los vv. 14bb-16aa, haciendo de los acontecimientos salvíficos allí narrados el centro de la segunda parte de la nueva unidad. Hay que notar también que entre la primera parte (vv. 7-10) y la segunda (vv. 11-18a*), además de los motivos comunes, como el de la tierra y sus riquezas, aparecen algunos términos y expresiones que se repiten en una y otra parte, estrechando los lazos entre ambos; así, por ejemplo, el ’kl + sb’ del v. 10a se repite en el v. 12a y el ntn del v. 10bb reaparece en el v. 18a. Formal y temáticamente, los versículos incorporados por el autor de esta nueva unidad gravitan en torno a dos puntos: el tema de la tierra, reforzando algunos aspectos de la unidad primitiva y completándolos con su propia visión (vv. 9-10a. 10.bb-11a. 12-14ba) y la forma del monólogo280 , en este caso el monólogo de la altanería. Tanto los vv. 9-14ba* como los vv. 17-18a se caracterizan por su tono exhortativo y de amonestación, a diferencia del tono parenético-hímnico de la primera unidad. Esto se puede explicar en la perspectiva de un orador que recogió la unidad hímnica y la incorporó a un sermón, reelaborándola y adaptándola.

2.2. Finalidad, contenido y situación socio-religiosa Al delimitar de otra forma la unidad primitiva y al incorporar a esta algunos elementos nuevos, es normal que se corra el acento y se modifique parcialmente el contenido que se quiere transmitir. En la unidad primitiva, se invitaba a Israel a alabar a Yahvé por los acontecimientos salvíficos reseñados en los vv. 14bb-16aa. Con la incorporación del v. 10bb, la invitación a la alabanza tiene como principal motivo la tierra buena. Sobre este tema se abunda en la segunda parte desde otro punto de vista. Ahora bien, la tierra posee un valor ambivalente. Es un don de Dios (v. 10bb) y, por ello, lleva en sí misma un germen de transcendencia. Pero encierra, al mismo tiempo, el peligro de la inmanencia. En una situación de riqueza y bienestar se corre el riesgo de que los bienes de la tierra aparten de Yahvé a Israel y que este confíe en sus propias fuerzas (monólogo de la altanería: vv. 17-18a; cf. v. 14a), atribuyéndose lo que es un don de Yahvé. 123

Estos peligros no son meramente teóricos, ni una mera creación literaria o el fruto de la fantasía de un autor. La insistencia apremiante, mediante exhortaciones y amonestaciones, a no olvidar a Yahvé sino a recordarle, supone una experiencia real, implica una fidelidad por parte de Israel que cede a las tentaciones y a los peligros de la tierra. Esto es lo que mueve al autor a dirigirse en este tono a Israel, de modo análogo a como lo hacían los profetas. Israel no debe vanagloriarse, ni debe fijar su mirada únicamente en la tierra, sino que debe confiar siempre en Yahvé, que da la tierra (ntn: v. 10bb) y da las fuerzas (ntn: v. 18a) para trabajarla y adquirir sus riquezas. El Sitz im Leben presupuesto en 8,7-18* refleja una época de prosperidad económica. Por otra parte, el carácter hímnico de la unidad primitiva y el tono parenético de los versículos del segundo grupo testimonian en favor del Sitz im Kultus. Se podría pensar en una fiesta agraria, posiblemente en una de las fiestas en que se ofrecían las primicias (cf. Dt 26,1-15). El Código deuteronómico recoge varias fiestas agrarias, centrales en el culto israelítico. Así, la fiesta de los ácimos, las semanas o de la cosecha y la de las chozas, todas ellas recordadas en el cap. 16 juntamente con la fiesta de la pascua, fiesta de aniversario o memorial de la liberación de Egipto (cf. 8,14)281. Otra práctica ligada a la vida agraria era la ofrenda de los diezmos (cf Dt 14,22-29), cuyo significado es idéntico al de las primicias, tanto que algunos exégetas se han preguntado si las dos prácticas no eran una sola y misma cosa con dos nombres diferentes282. Algunos datos acercan Dt 8,7-18* a los textos en los que se conmemoran las fiestas agrarias del pueblo de Israel. Anotemos, en primer lugar, la importancia dada en unos y otros a la tierra y a sus productos. En 14,29 se emplea incluso la misma fórmula que en 8,10a.12a: «comerás hasta saciarte». La fiesta de las semanas era verosímilmente la fiesta de la saciedad o de la abundancia283. La ofrenda de los diezmos, al igual que la celebración de las fiestas de las chozas y de las primicias, implica un acto de fe en Yahvé, dueño de la naturaleza284. La celebración de las fiestas de los ácimos y de la pascua (cf. Dt 16,1-8), en las que se conmemoran la liberación de Egipto y la marcha por el desierto, completa el cuadro de las fiestas agrarias con estas de tipo nómada. Estos elementos centrales en las fiestas de Israel, son también claves en Dt 8,7-18*. En este texto, no solo salta a la vista la fórmula referente a la liberación de Egipto, sino también la idea de que Yahvé es el dueño de la naturaleza, ya que de él proceden la tierra y sus riquezas. En conclusión, Dt 8,7-18* probablemente fue compuesto para ser recitado en alguna de estas fiestas.

3. «No solo de pan vive el hombre» (3ª unidad: 8,2-6) La 3ª unidad está estructurada concéntricamente: A 8,2a: Recuerda todo el camino que te hizo recorrer Yahvé, tu Dios, estos cuarenta años en el desierto,

124

B 2b: a fin de humillarte, probarte y conocer lo que hay en tu corazón, si observas sus mandamientos o no; 3a: te ha humillado, te ha hecho pasar hambre y te ha dado a comer el maná, que no conocías y no habían conocido tus padres, C 3b: para hacerte conocer que no solo de pan vive el hombre,sino de todo lo que sale de la boca de Yahvé vive el hombre. 4: Tus vestidos no se han envejecido sobre ti y tus pies no se han hinchado durante estos cuarenta años B’ 5-6a: Reconoce en tu corazón que, como corrige un padre a su hijo, Yahvé, tu Dios te corrige y observa los mandamientos de Yahvé, tu Dios A’ 6b: recorriendo sus caminos y temiéndole.

4. Componentes y estructura El comienzo y el final de la unidad se hallan ordenados en forma quiásmica. A (v. 2a): hdrk ’sr-hlykk se corresponde con A’ (v. 6b) llkt bdrkyw. Entre estas dos fórmulas existe un claro paralelismo, pero al mismo tiempo se opera en ellas un salto cualitativo. El camino del desierto es tiempo de prueba y de enseñanza: te hizo recorrer un camino, el del desierto, para que aprendas a recorrer otro camino, el de los mandamientos de Yahvé. La prueba tenía una finalidad: enseñar a reconocer la obra realizada por Yahvé en favor de Israel y llevarle a observar los mandamientos. El verbo ysr tiene una relación indudable, en cuanto a su significación, con el verbo ‘nh, estrechándose así los lazos entre los vv. 2 y 5 (B y B’). Tanto ysr como ‘nh poseen una coloración pedagógica; en ambos aparece la corrección o disciplina285. El centro estructural de la unidad coincide con el v. 3b. La fórmula «para hacerte conocer» (v. 3b) está preparada por la fórmula «que tú no conocías» (v. 3a). Entre ambas, sin embargo, no solo existe una diferencia sintáctica, sino que se da un salto cualitativo, como ocurría en los vv. 2a y 6b. El conocimiento al que se refiere el v. 3a es experimental (del maná), mientras que el del v. 3b es un conocimiento más profundo; lleva consigo el reconocimiento de la enseñanza que se desea comunicar: que «no solo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de Yahvé vive el hombre». Este es el verdadero centro de la unidad, dispuesto con singular maestría: ky l’ hlhm yhyh h’dm ky ‘l—kl-mws py-yhwh yhyh h’dm La fórmula hmws’ py-yhwh se pone en el corazón mismo de la unidad, apareciendo perfectamente encuadrada entre yhyh h’dm. La expresión mws’ está aliterada con el término mswt (v. 2b: [B]) y el v. 6a: [B’])286 , tendiéndose así un puente entre el centro y los marcos externos. Esta aliteración tiene mayor valor expresivo por ser la única en la 125

unidad y por hallarse en ella simétricamente ubicada: al principio (v. 2b), en el centro (v. 3b) y al final (v. 6a), extendiendo su efecto al conjunto del texto. A estos aciertos hay que añadir el del sentido, pues el mws’ se refiere al mswt. Ambos tienen un mismo sujeto: yhwh. Los vv. 3a y 4 sirven de marco interno al 3b. El pan (lhm: v. 3b) tiene una relación evidente con el maná (mn: v. 3a). El verbo yd‘ del v. 3a se corresponde con el mismo verbo del v. 3b. En el v. 4 se pone de relieve el v. 3b. Por otro lado, los vv. 3a y 4 se corresponden en algunos puntos formales; en cada uno de estos versículos se repiten dos proposiciones paralelas negativas del mismo tenor: v. 3a: l’ yd‘t wl’ yd‘wn v. 4: l’ blth w…l’ bsqh En el contenido existe también una conexión entre ambos versículos: el maná (v. 3a) supone una dependencia de la providencia divina. El v. 4 muestra cómo la providencia divina desciende a todos los detalles: el mismo que da el maná da el vestido; el mismo que alimenta las aves del cielo y viste los lirios del campo (Mt 6,25) procura el alimento y el vestido para su pueblo errante por el desierto. Esta serie de correspondencias de los marcos internos con el v. 3b, por un lado, y de los marcos internos entre sí, por otro, contribuyen a encuadrar mejor el centro estructural de la unidad. La unidad posee un metro preciso: los marcos externos (AB / B’A’) cuentan con 18 / 18 palabras acentuadas; los marcos internos (v. 3a / 4) tienen 20 palabras (10 + 10) y el centro propiamente dicho (v. 3b) consta de 13 palabras. Se advierte, pues, una correspondencia entre los marcos, de los que se destaca el punto central.

4.1. Finalidad y contenido La finalidad de esta unidad coincide con su centro estructural. Los acontecimientos del desierto tienen una finalidad pedagógica: mostrar que «no solo de pan vive el hombre, sino que el hombre vive de todo lo que sale de la boca de Yahvé». Ahora bien, de la boca de Yahvé salen (mws’) los mandamientos (mswt); por consiguiente, el hombre para vivir tiene que observar los mandamientos de Yahvé, su palabra. Dios que creó por su palabra, salva mediante su palabra: la ley que da la vida287. En Dt 8,2-6 la experiencia del desierto se aduce como una lección o instrucción, con el fin de que se opere un salto cualitativo: del camino del desierto a los caminos de Dios; del conocimiento del maná, del que depende la vida del pueblo en el desierto, al reconocimiento de que ahora la vida de Israel depende de la palabra de Yahvé. Esta es la finalidad de la unidad y el principal mensaje que con ella se quiere transmitir. Basados en la historia, vivida y experimentada por el pueblo de Israel en un momento crucial, sacar una lección para la vida presente y futura.

126

5. Integración de las tres unidades en un conjunto e incorporación de los marcos externos (8,1.19-20) Entre los elementos centrales de la primera unidad descuella la expresión participial hmwsykh (v. 14bb) que se halla encuadrada entre otros dos participios del mismo verbo: ys’ym (v. 7) y hmwsy’ (v. 15). El autor de la segunda unidad, al complementar y elaborar el material de la primera, conservó también como uno de los elementos centrales el hmwsy’k del v. 14. A la salida de Egipto (v. 14) se contrapone la entrada en la tierra de Canaán (v. 7). El tema de la tierra de Canaán constituye otro de los motivos clave de la primera y segunda unidades. Esta tierra, cuyas riquezas se exaltan, invitando a disfrutar de ellas (v. 10a), encierra en sí una serie de peligros para Israel: peligro de aferrarse a los bienes materiales, peligro de orgullo y confianza en las propias fuerzas humanas y, consiguientemente, peligro de olvidar a Yahvé. El autor de la segunda unidad sale al paso de estos peligros con el monólogo de la altanería y con las amonestaciones y exhortaciones a «recodar» y a «no olvidar» a Yahvé. El autor de la tercera unidad no niega los medios materiales que proceden de la tierra, ni su valor para la vida humana, pero a quienes se invita a disfrutar de las riquezas (v. 10), y a quienes se asegura que no carecerán de nada y que no comerán tasado el pan (v. 9) se les enseña que «no solo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de Yahvé» (v. 3). Nuevamente aquí mws’, un derivado de ys’, se impone, lo mismo que en las dos primeras unidades, como palabra clave en la tercera unidad. Yahvé hizo salir a su pueblo de Egipto (hmwsy’k: v. 14). Era el primer acto salvífico. Allí comenzó la verdadera vida de Israel como pueblo (cf. Os 11,1). Luego, en la tierra desértica, Yahvé hizo que saliera agua (hmwsy’) (8, 15) de manera que el pueblo sediento (muerto de sed) continuara viviendo. Y, en la tierra prometida, otra vez, Yahvé hace salir el agua (ys’ym: 8,7) que da la fertilidad al campo, del que vive el israelita. Pero el israelita que vive en la tierra y disfruta de sus bienes, debe saber que el hombre no vive únicamente de pan, sino de todo lo que sale de la boca de Yahvé. Ahora bien, de la boca de Yahvé salen (mws’: 8,3) los mandamientos (mswt: 8,26); consiguientemente, el hombre vive cumpliendo los mandamientos, alimentándose de la palabra de Yahvé. Este es el núcleo del mensaje de la tercera unidad, mensaje en el que se hace hincapié en otros textos de la misma cosecha. Así, en Dt 6,24: «Yahvé nos mandó cumplir todos estos mandamientos, para que nos vaya bien y vivamos como hasta hoy». Esta fórmula se pone en la misma línea de los acontecimientos salvíficos de la salida de Egipto y de la entrada en la tierra de Canaán (Dt 6,21-23*) pues en la perspectiva del autor de estos pasajes, la fórmula de 6,24) está indicando un acto salvífico: los mandamientos producen la vida. Los últimos retoques de Dt 8 (vv. 1.11b.19-20) dan un paso adelante, pero siempre en la línea de las tres unidades anteriores. En estos versículos, se unen los temas de la tierra (primera y segunda unidad) y de los mandamientos (tercera unidad) bajo una formulación condicional: si observan los mandamientos, continuarán disfrutando de la 127

tierra; pero, si no los observan, si siguen, sirven y adoran otros dioses, desaparecerán de la tierra. En estos versículos se vuelve de lleno sobre el tema de la vida: cumplir los mandamientos para que viváis (8,1); obedecer la voz de Yahvé para que no perezcáis (vv. 19-20). Cántico, exhortación, enseñanza y promesas / amenazas se encuentran en un mismo punto: la vida, cuya fuente verdadera es Yahvé.

128

PARTE III

129

11 Teocentrismo y cristocentrismo Desde la constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II hasta nuestros días, la Iglesia ha hecho un gran esfuerzo por acercarse más a la Sagrada Escritura y, al mismo tiempo, por acercar más la Sagrada Escritura a todos los creyentes288. En las reflexiones que siguen, trataremos de revivir uno de los períodos más fecundos de la historia de la Iglesia en lo que atañe a la Sagrada Escritura. El capítulo constará de dos partes asimétricas: en la primera, de tipo histórico, recordamos brevemente algunos de los documentos bíblicos más significativos de la Iglesia católica desde la constitución Dei Verbum hasta la exhortación apostólica Verbum Domini; en la segunda, de tipo teológico, abordamos más extensamente un tema central en dichos documentos y en la investigación exegética de este período: la relación entre la Biblia judía y la Biblia cristiana. En el fondo de esta cuestión, late el problema fundamental del Teo / Cristocentrismo de la Escritura, que da título a este capítulo.

1. Desde la constitución Dei Verbum hasta la exhortación Verbum Domini 1.1. La Dei Verbum, culmen de una larga historia La importancia doctrinal de la Dei Verbum se debe a su nueva orientación teológica sobre la Palabra de Dios, la revelación, la Sagrada Escritura y la exégesis en sentido amplio. Esto la convierte en un documento teológico de primer orden, sin parangón en su campo con documentos conciliares anteriores, aunque obviamente en sintonía con la tradición eclesial precedente. A esta tradición se refiere Benedicto XVI en la exhortación apostólica Verbum Domini cuando escribe: A partir del pontificado del papa León XIII, podemos decir que ha ido creciendo el número de intervenciones destinadas a aumentar en la vida de la Iglesia la conciencia sobre la importancia de la Palabra de Dios y de los estudios bíblicos, culminando en el Concilio Vaticano II, especialmente con la promulgación de la constitución dogmática

130

Dei Verbum, sobre la divina revelación. Ella representa un hito en el camino eclesial (DV 3). En efecto, León XIII, con la encíclica Providentissimus Deus –la primera encíclica íntegramente dedicada a la Sagrada Escritura y a la exégesis– intentó estimular y reorientar los estudios bíblicos, adecuándolos a las necesidades de su tiempo. A los cincuenta años de esta encíclica, en 1943, Pío XII publicó la Divino afflante Spiritu, considerada como la «Carta Magna» que inauguraba la era moderna de la exégesis católica. Por primera vez, la Iglesia abría oficialmente sus puertas a los métodos histórico-críticos recomendando de modo especial la aplicación de los géneros literarios al estudio de la Sagrada Escritura289. Pero tal aplicación, especialmente en el Nuevo Testamento, se encontró con resistencias en algunos sectores importantes de la Iglesia. Entre 1950 y 1962, muchos estudiosos católicos se mostraban preocupados por una exégesis bíblica que, según ellos, se alejaba cada vez más de la tradición católica y se acercaba peligrosamente a las posiciones protestantes. En este clima, en vísperas del Concilio Vaticano II, saltó a primer plano un serio incidente: la Universidad Pontificia de Letrán atacó reiteradamente la exégesis practicada en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma hasta conseguir que dos de sus profesores fueran apartados de la enseñanza290. El incidente quedó zanjado ya entrado el Concilio, gracias al discurso de Pablo VI con motivo de la apertura del curso académico 1963-1964 en la Universidad Pontificia de Letrán. A él se sumó luego, en abril de 1964, la publicación de un documento de la Comisión Bíblica sobre la historicidad de los Evangelios, que, además de sellar el final de la mencionada polémica, contribuyó a formular el cap. V de la Dei Verbum «sobre el Nuevo Testamento». A grandes trazos, estas fueron las circunstancias en las que comenzaron a desarrollarse los trabajos de la Comisión Teológica que debía llevar a buen término la «Constitución dogmática sobre la divina revelación». El camino recorrido por la Dei Verbum fue «el más largo y penoso entre todos los documentos del Concilio» (U. Betti). Se necesitaron varias remodelaciones de la «Comisión teológica preparatoria» y nada menos que cinco redacciones sucesivas de los textos por ella presentados hasta que, por fin, el 18 de noviembre de 1965 los Padres Conciliares aprobaron definitivamente la Dei Verbum.

1.2. El impulso renovador de la Dei Verbum Comenzaba así una época nueva que se caracterizaría por la revalorización de la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia y por el impulso al estudio científico de la Biblia. Entre los numerosos frutos de la constitución Dei Verbum, aparte de la reciente Exhortación apostólica Verbum Domini (2010), destacan dos documentos de la Pontificia Comisión Bíblica: La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) y El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2001). Con estos dos importantes documentos la Pontificia Comisión Bíblica prácticamente consiguió lavar su 131

mala imagen. Bien es verdad que tal cambio no fue casual sino que se debió a la remodelación de la Comisión Bíblica llevada a cabo por Pablo VI en 1971. De la nueva Comisión se esperaba que, siguiendo las pautas del Concilio, contribuyera a promover los estudios bíblicos y a ofrecer un mejor servicio al magisterio de la Iglesia en la interpretación de la Escritura. Precisamente, de la interpretación de la Escritura se ocupa la Constitución dogmática sobre la divina revelación en el nº 12. Después de proclamar que la Iglesia «escucha religiosamente la Palabra de Dios» (DV 1) y que «el Magisterio no está por encima de la Palabra, sino a su servicio» (DV 10), la Dei Verbum reconoce la función indispensable de la exégesis crítica y precisa los dos extremos de la interpretación bíblica: el arraigo histórico de los textos bíblicos y el respeto al «contenido y la unidad de toda la Escritura». En la segunda mitad del siglo XX –coincidente con los años posconciliares– florecieron nuevos métodos literarios en la investigación bíblica. En este contexto, la Comisión Bíblica publicó el documento titulado La interpretación de la Biblia en la Iglesia, con el fin de «examinar los métodos capaces de contribuir eficazmente a poner de relieve todas las riquezas contenidas en los textos bíblicos» (cf. Introducción, B). La clave de bóveda del documento se halla en la convergencia de dos líneas fundamentales. La primera está trazada sobre la idea de que Dios se ha revelado en la historia y de que su palabra se ha enraizado en un tiempo y en unas circunstancias precisas. A diseñar la segunda contribuye la concepción de que la Sagrada Escritura, como Palabra de Dios en lenguaje de hombres, ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y fuentes. Para hablar a los hombres y mujeres desde la época del Antiguo Testamento, Dios ha explotado todas las posibilidades del lenguaje humano, pero al mismo tiempo ha tenido que someter su palabra a todos los condicionamientos de nuestro lenguaje. Desplegada la Biblia en toda su riqueza y variedad, quedaba en evidencia que ninguna interpretación particular puede agotar el sentido del conjunto. De ahí que la interpretación de la Biblia deba ser necesariamente plural. A la pluralidad de voces bíblicas, corresponde la pluralidad de intérpretes y de métodos exegéticos. El documento de la Comisión Bíblica recomienda el diálogo de la exégesis bíblica con todas las disciplinas del saber humano que puedan ayudar al esclarecimiento de la Escritura: la retórica, la semiótica, la sociología, la antropología, etc. (la única lectura que se rechaza abiertamente es la fundamentalista: cf. I, F). La tarea de los exégetas católicos es una tarea de Iglesia al mismo tiempo que una tarea científica, que pone a los exégetas católicos en relación con sus colegas no católicos y con muchos sectores de la investigación científica (III.C.1). ¡Por fin, la exégesis católica entraba de lleno en el ámbito de la exégesis científica! Si, en determinados momentos de la historia de la Iglesia, el estudio científico de la Biblia 132

cedió su puesto a la lectura espiritual y la ciencia fue relegada a un segundo plano por la fe, en los últimos cincuenta años los documentos eclesiales han logrado aunar y equilibrar ambas facetas. Hechas estas consideraciones generales, convendría tratar ahora de las relaciones de la exégesis con la teología dogmática o la teología moral –la Sagrada Escritura es «como el alma de la teología»– y del uso de la Biblia en la liturgia, la pastoral y el ecumenismo291 , aspectos todos ellos abordados en el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia y en otros documentos eclesiales, pero de estos temas se ocupan otras disciplinas. Así pues, sin más dilación, pasamos a la segunda parte.

2. La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el marco del diálogo judeocristiano 2.1. El impacto de la Shoah (el Holocausto) En la Presentación del documento de la Comisión Bíblica El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, al tratar de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, el cardenal Ratzinger escribe: En su trabajo, la Comisión Bíblica no podía prescindir de nuestro contexto actual, en el cual el impacto del Holocausto ha situado toda la cuestión en una luz diferente. Tales palabras son el eco de estas otras del citado documento de la Comisión Bíblica: La conmoción producida por la exterminación de los judíos (la Shoah) durante la Segunda Guerra Mundial ha conducido a todas las Iglesias a repensar completamente su relación con el judaísmo y, por consiguiente, su interpretación de la Biblia judía, el Antiguo Testamento (nº 22). En este sentido se ha realizado ya un gran esfuerzo de investigación y de reflexión. La Pontificia Comisión Bíblica ha querido asociarse a ese esfuerzo en la medida de su competencia. […] Por eso, se limita al punto de vista de la exégesis bíblica en el estado actual de la investigación (nº 1). El documento de la Comisión Bíblica, del año 2001, es el primer documento bíblico de la Iglesia católica que se refiere directamente al Holocausto292 ; más aún, es el primer documento que subraya la necesidad de repensar el Antiguo Testamento a la luz de los acontecimientos del Holocausto, estableciendo cierta relación entre la interpretación cristiana de la Biblia judía y la Shoah. Aunque no se pueda deducir lógicamente que el Holocausto se debiera a la interpretación cristiana de la Biblia judía, no cabe duda que esta ha sido un factor significativo. En la Historia del hebreo errante, Calimani recuerda las disputas medievales, en las que se forzaba a doctos rabinos a discutir textos del Antiguo Testamento con reputados teólogos cristianos, a fin de que reconocieran la falsedad de su 133

interpretación. Tales disputas llevaron a conversiones forzadas, a expulsiones del país, a la quema del Talmud, etc.293 Todos estos desmanes, como es bien sabido, no fueron episodios sueltos en la larga historia del antijudaísmo cristiano. En un discurso sobre las «Raíces del antijudaísmo en ambiente cristiano» Juan Pablo II observa: «En el mundo cristiano [...], interpretaciones erróneas e injustas del Nuevo Testamento referentes al pueblo hebreo y a su presunta culpabilidad han circulado durante demasiado tiempo, generando sentimientos de hostilidad en la confrontación con este pueblo»294. Reduciendo el judaísmo a documento de una religión antigua, el racionalismo originó un movimiento dialéctico que llevó a Friedrich Delitzsch, en su obra El gran engaño (1921), a negar el valor religioso del Antiguo Testamento295. A este propósito, Alonso Schökel comenta: «Se ha rechazado la herencia religiosa de Israel: se sumarán otras causas complejas y llegaremos al máximo crimen de nuestro siglo, el exterminio organizado de los judíos»296. Sobre este trasfondo, se entiende que la constitución Dei Verbum cite explícitamente –justo en el corazón del cap. IV consagrado al Antiguo Testamento– la encíclica de Pío XI, Mit brennender Sorge (1937), en la que se condena el nazismo. Aunque la Dei Verbum no habla directamente de las relaciones de la Iglesia con la religión judía, esta cita de Pío XI y el modo de tratar la Dei Verbum la elección del pueblo de Israel, la alianza con Abrahán y con Moisés, la revelación de Yahvé y el Antiguo Testamento en general (es el primer texto conciliar que dedica un capítulo al Antiguo Testamento), son ya un presupuesto para el reconocimiento y el diálogo con la religión judía. Así se desprende del documento conciliar Nostra aetate, la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, publicada en 1965 como la Dei Verbum, cuando afirma: Por consiguiente, como el patrimonio espiritual común a los cristianos y a los judíos es tan grande, este sagrado Sínodo quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y estima que se obtiene, sobre todo, por medio de los estudios bíblicos y teológicos y en el diálogo fraterno (nº 4)297. A esta Declaración siguieron otros contactos y declaraciones por parte de la Iglesia católica (y de los judíos), entre las que cabe destacar aquí el Discurso pronunciado por Juan Pablo II en Maguncia en 1980 ante el Consejo Central de los judíos de Alemania. En él, el Papa habló del diálogo judeocristiano en los siguientes términos: El encuentro entre el pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que nunca ha sido derogada por Dios (cf. Rom 11,29), y el de la Nueva Alianza, es al mismo tiempo un diálogo interno en nuestra Iglesia, en cierto modo entre la primera y la segunda parte de su Biblia298.

134

En realidad, este es el tema clave del documento de la Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2001)299 , del que ahora nos vamos a ocupar más detalladamente.

2.2. Un problema clásico, desde una nueva perspectiva La Comisión Bíblica afronta el problema de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento dentro del tema más amplio de la relación entre las religiones judía y cristiana. En realidad, el planteamiento no es nuevo. Unos años antes de la aparición del documento, Anderson escribía: «Yo he propuesto que la cuestión de la relación entre los Testamentos se comprenda dentro de una cuestión más amplia y básica, la relación entre las comunidades judía y cristiana»300. Originalidades aparte, se trata de una cuestión central, pues, como nota el mismo documento, «sin el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse» (n. 84)301. En una palabra, sin Antiguo Testamento no hay Biblia cristiana y sin Biblia cristiana no hay cristianismo. Por consiguiente, el problema hermenéutico del Antiguo Testamento es el problema –y no simplemente un problema– de la teología cristiana302. De ahí que, a pesar de remontar a los orígenes del cristianismo, el problema de las Escrituras judías en la Biblia cristiana siga interesando actualmente a la Iglesia y a muchos exégetas y teólogos. En un ensayo sobre El Primer Testamento. La Biblia judía y los cristianos, Eric Zenger –un pionero de la exégesis católica en este campo– propone una renovación radical, más aún: «un cambio de paradigma», en el trato cristiano con el llamado Antiguo Testamento, a la par que invita a revisar algunos paradigmas como el de la promesa y su cumplimiento, tradicionalmente utilizados para explicar la relación entre los dos Testamentos303. Por su parte, Frank-Lothar Hossfeld, en la Introducción al Congreso sobre «Hermenéutica y teología bíblica», celebrado en Stuttgart en 1999, escribe: «En las últimas décadas, dos factores han cambiado la exégesis del Antiguo Testamento: por un lado, la fuerte preocupación por una teología bíblica de conjunto [esto es, una teología de los dos Testamentos] y, por otro, el diálogo judeocristiano que se ha de entablar después de la Shoah»304. La cuestión de la relación entre los dos Testamentos adquirió nuevas dimensiones con el nacimiento de la teología bíblica. Este remonta al conocido discurso de Johann Philip Gabler en el que distingue la teología dogmática, de tipo sistemático-doctrinal, de la teología bíblica, de tipo histórico-descriptivo305. El reconocimiento de este carácter histórico llevó muy pronto a Georg Lorenz Bauer a escribir una Teología del Antiguo Testamento (1786) y otra Teología del Nuevo Testamento (1802), convencido de la falta de unidad y de la irreductible discontinuidad entre ambos Testamentos.

135

En 1960, en vísperas del Concilio Vaticano II, von Rad vislumbraba como meta todavía lejana, aunque reclamada cada vez con más insistencia, «una “teología bíblica", en la que se superara el dualismo entre una teología del Antiguo y otra del Nuevo Testamento»306. Habría que esperar hasta 1992, fecha en que Childs publicó su Teología bíblica del Antiguo y Nuevo Testamentos, la primera obra de este género. Desde entonces hasta hoy, las discusiones sobre la «teología bíblica de conjunto» no han cesado. Los estudios de Childs y Brueggemann –dos destacados representantes de la teología bíblica en estos momentos– reflejan en buena medida las discusiones de las últimas décadas sobre la relación entre los dos Testamentos307. Por eso, ahora centraremos en ellos nuestra atención.

2.3. La teología bíblica. Childs y Brueggemann Tras constatar la crisis de la teología bíblica en los años setenta, Childs aboga por un nuevo tipo de teología bíblica308. En su opinión, el objeto adecuado de la reflexión teológica es solo la forma canónica de un texto bíblico, leído dentro de una comunidad creyente e interpretante. Si, antes de esta obra, la palabra clave de la teología bíblica era la «historia», ahora la palabra clave es el «canon»309. Según Childs, en el corazón de la teología bíblica, late el problema de la sutil relación canónica de los dos Testamentos dentro de la Biblia cristiana. Por un lado, el canon cristiano afirma la integridad del testimonio del Antiguo Testamento, que debe ser escuchado en sus propios términos; por otro, el Nuevo Testamento da su propio testimonio: la nueva intervención de Dios en Cristo Jesús. Cada Testamento ha sido colocado dentro de una secuencia histórico-literaria diferente: el Antiguo Testamento, en el contexto de la historia de Israel; el Nuevo Testamento, en el del ministerio de Jesús y de la Iglesia de los orígenes. La unidad de los dos Testamentos es primariamente teológica, pues ambos se refieren a la misma realidad divina. En la perspectiva cristiana, el Antiguo y el Nuevo Testamento están unidos cristológicamente, es decir, cada uno a su manera da testimonio del Dios revelado en Jesucristo. Es más, «el Antiguo Testamento funcionó como Escritura cristiana porque da testimonio de Cristo»310. Brueggemann, por su parte, propone «un cambio contextual de una interpretación hegemónica (reflejada aún a mediados del siglo XX por Eichrodt y von Rad y más recientemente por Childs) hacia un contexto interpretativo pluralista (reflejado en los textos bíblicos, en sus intérpretes y en la cultura en sentido amplio)»311. En su opinión, la teología del Antiguo Testamento gira en torno al lenguaje de Israel sobre Dios. El lenguaje crea el mundo en el que se presenta a Dios. El teólogo tiene que analizar el lenguaje de Israel acerca de Dios en las múltiples formas que reviste en los textos bíblicos, esto es, tiene que analizar el testimonio de Israel en las palabras bíblicas. La metáfora central de la teología del Antiguo Testamento es testimonio. Esta metáfora hace justicia a la naturaleza variada de los textos, a la amplia pluralidad de voces / testimonios que rivalizan en el texto. La tarea no es comprender la intención de los autores bíblicos, 136

sino escuchar los testimonios de los textos, entrar en el mundo de la Biblia y descubrir el nuevo ser que ella nos ofrece312. Ahora bien, escuchando el testimonio de los textos, «es claro, según Brueggemann, que el Antiguo Testamento no es testigo de Jesucristo, en sentido primario o directo, tal como propone Childs, a menos que se esté dispuesto a sacrificar más de lo creíble en el texto»313. Es más, «una interpretación cristiana del Antiguo Testamento debe enfrentarse a la cuestión de la sustitución, una cuestión que es intrínseca en el intento de presentar un Antiguo Testamento cristiano. [...] El Antiguo Testamento (incluso si se mira como documento cristiano confesional) no apunta de forma estricta a Jesús de Nazaret. Más bien, apunta más allá de sí mismo en sus promesas hacia las nuevas promesas de Dios, que pueden adquirir más de una forma… Es claro que el “cumplimiento en Jesucristo" se lee desde el lado del cumplimiento más que desde el de la promesa….De hecho, la oración del reino venidero en boca de Jesús (Jn 17,11) no es una oración por la llegada del reino de Jesús, sino por la llegada del gobierno de Dios»314. En sentido parecido se pronuncia Theissen: si se quiere encontrar una promesa central para el Antiguo Testamento, esta es la promesa teocéntrica; Dios quiere ser el Dios de su pueblo y de la humanidad. Incluso esa promesa está en el centro de la predicación de Jesús, que promete la venida del reino de Dios315. Por otro lado, en opinión de Brueggemann, «una interpretación teológica cristiana del Antiguo Testamento es legítima, pero no puede ser exclusivista, como si el Antiguo Testamento apuntara directa y singularmente hacia el Nuevo Testamento» [...]. La Iglesia «debe reconocer la legitimidad de otras comunidades interpretativas, de las cuales la primera y principal es la comunidad judía»316. Es más: «La teología del Antiguo Testamento, en los albores del siglo XXI, no es simplemente una actividad interesada en un texto arcaico [...] sino que los cristianos tienen que aproximar el texto del Antiguo Testamento a su situación [...]. La teología del Antiguo Testamento como tarea cristiana debe ser llevada a cabo a la luz (o ¡a la oscuridad!) del Holocausto y de la inconcebible brutalidad ejercida contra la comunidad judía en una sociedad de raíces cristianas»317.

3. ¿Cristocentrismo o teocentrismo? Cuestiones hermenéuticas de fondo La propuesta de Brueggemann choca con la de Childs en algunos aspectos básicos318 , entre los que sobresale el referente al testimonio del Antiguo Testamento acerca de Jesucristo, una cuestión clave que afecta a la comprensión de los judíos y de los cristianos sobre las Sagradas Escrituras. La lectura cristológica de la Escritura da una nueva dimensión a la exégesis judía. Cristo une y divide a la vez la exégesis judía y la cristiana319. Mientras que Childs se decanta claramente por una lectura cristo-céntrica de la Sagrada Escritura, Brueggemann apuesta por una lectura teo-céntrica.

137

En su obra monumental sobre El concepto de la teología bíblica, James Barr sostiene que Brueggemann tiene razón al decir que el Antiguo Testamento no apunta unívocamente a Jesús, y que Childs no tiene una certeza textual que avale tal aseveración, que está más bien basada en una decisión dogmática320. Como ya notara von Rad, «el Antiguo Testamento en ninguna parte nombra a Jesucristo»321 , en contraste con el Nuevo Testamento que habla continuamente de él. En esta perspectiva, es difícil entender que el Antiguo Testamento da testimonio de Jesucristo (no de un Mesías que viene, sino precisamente de Jesús, el Cristo)322. Si, detrás de las múltiples voces del Antiguo Testamento, se percibe una melodía unificadora, esta no es la cristología sino la teo-logía. A partir de una perspectiva teocéntrica se puede ver la Biblia en su conjunto y en cada una de sus partes como conceptualización de la palabra de Dios. Esto vale para la Biblia judía y para la cristiana. Se trata, pues, de reconocer el valor específico y el significado propio de cada texto y de cada parte de la Biblia cristiana y de introducir en el discurso canónico sus voces distintas, sin pretensión alguna de prioridad de significado o de importancia del Nuevo Testamento respecto del Antiguo Testamento. Pero, sobre todo, se trata de situar las voces del Antiguo y del Nuevo Testamento en un diálogo recíproco, a fin de que se iluminen mutuamente323. Discusiones aparte, lo cierto es que el Dios de Jesús y de los cristianos es el Dios del Antiguo Testamento y de los judíos324. En este sentido, los dos Testamentos testimonian al mismo Dios. Jacob Neusner –el teólogo judío con quien dialoga Joseph Ratzinger / Benedicto XVI en su libro Jesús de Nazaret– comenta: Si vemos el siglo I en la perspectiva del siglo XXI, [...] podemos decir que veinte siglos han servido [...] para afirmar que todos creemos en un único Dios, que es el mismo Dios, y que solo a él servimos con veneración. Esta vida compartida con Dios y por Dios define la relación entre hebraísmo y cristianismo, ahora como entonces325. Este Dios no es solo el trascendente, sino y ante todo el «Dios-que camina-con», el Dios que –cual fuente inagotable– se revela de manera nueva y sorprendente, con múltiples rostros326.

4. Relaciones complejas, dialécticas Las relaciones entre la Biblia judía y la Biblia cristiana no son sencillas. El documento de la Comisión Bíblica El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana las califica de «relaciones complejas, dialécticas» y añade que «su comprensión ha variado con el tiempo» (nº 19). En efecto, a lo largo de la historia del cristianismo surgieron y se desarrollaron las más diversas interpretaciones sobre tales relaciones. Todas ellas, no obstante, se pueden reducir a tres modelos fundamentales: primero, el modelo de la «sustitución», consistente en pensar que la auténtica destinataria de la revelación veterotestamentaria es la Iglesia, no Israel; segundo, el modelo de la 138

«relativización», que considera el Antiguo Testamento únicamente como preparación del Nuevo Testamento; y tercero, el modelo de la «selección», según el cual el Nuevo Testamento es la medida exclusiva para determinar lo que, en la multiplicidad del Antiguo Testamento, se puede valorar como revelación de Dios327. Reconociendo implícitamente que ninguno de estos tres modelos explica adecuadamente la relación especial que existe entre los judíos y los cristianos en su trato con las Sagradas Escrituras o Antiguo Testamento, el documento de la Comisión Bíblica que estamos comentando da a entender que las diferentes maneras de leer y comprender el Antiguo Testamento se han de juzgar críticamente a partir de los propios textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Así, tras examinar la relación existente entre una serie de temas fundamentales de los dos Testamentos, dicho documento concluye que «los lectores cristianos están convencidos de que su hermenéutica del Antiguo Testamento, muy diferente, seguramente, de la del judaísmo, corresponde sin embargo a una potencialidad efectivamente presente en los textos». Y añade: «Esta plenitud de sentido establece, entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, una triple relación: de continuidad, de discontinuidad y de progresión» (nº 64). Estos tres conceptos, con los que aparecen estrechamente ligados otros tres: cumplimiento, conformidad y disconformidad con las Escrituras (nº 6-8), se repiten con frecuencia en el documento y son fundamentales para comprender las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La continuidad significa que «el Nuevo Testamento asume plenamente todos los grandes temas de la teología de Israel» (nº 64/1). La discontinuidad indica que «el paso de un Testamento al otro implica rupturas. Estas no suprimen la continuidad, sino que la presuponen en lo esencial» (nº 64/2). De la continuidad y la discontinuidad se deriva una «unidad en tensión» entre los dos Testamentos328. La progresión, en fin, denota la novedad aportada por Cristo. «A decir verdad, ninguno de los grandes temas de la teología del Antiguo Testamento escapa a la irradiación nueva de la luz cristológica» (nº 64/3). Lo realmente decisivo de la lectura y de la comprensión cristiana del Antiguo Testamento es que se hace «a la luz de Cristo». Esta idea aparece de forma programática en la Introducción general al documento (nº 1) y reaparece varias veces a lo largo del mismo, sobre todo en la II parte, donde se coloca de modo estratégico al principio y al final (nº 19 y nº 65).

5. Cuestiones abiertas Esta comprensión de las Escrituras por parte del documento de la Comisión Bíblica se corresponde básicamente con la reflexión teológica sobre la Biblia cristiana de Childs (§ 3.1)329. Pero, como ya hemos notado, no todos los exégetas comparten su opinión, debido sobre todo a cuestiones hermenéuticas (cf. §§ 3.2 y 3.3). De ahí que se planteen varias

139

preguntas sobre algunas formulaciones del documento de la Comisión Bíblica y sobre otros textos de la Iglesia. Así, Grilli, partiendo de la idea expuesta en la Introducción al documento de la Comisión Bíblica, según la cual «Cristo es como la clave de las “Escrituras"», comenta: «Esta luz hermenéutica es, para un cristiano, absolutamente imprescindible. Pero he aquí el problema: si Jesús de Nazaret es el punto de referencia definitivo en la interpretación de las Escrituras, ¿en qué queda el testimonio de la Biblia hebrea acerca de Dios? ¿Se trata de algo «viejo» que hay que sustituir por algo «nuevo»? ¿O más bien de algo imperfecto que hay que corregir y perfeccionar? ¿O aún: de una propedéutica orientada hacia Cristo?» «Cuando, por ejemplo, en la DV 15 se lee que «la economía del Antiguo Testamento estaba ordenada sobre todo a preparar, a anunciar proféticamente y a representar con diversas imágenes la venida de Cristo, redentor del universo y de su reino mesiánico», ¿qué significa esto? ¿Solo los cristianos pueden acceder a la riqueza del Primer Testamento? ¿Solo ellos pueden entenderlo? Entonces, ¿solo tiene sentido el Antiguo Testamento si se conoce y reconoce su punto de llegada? La Biblia hebrea, por consiguiente, ¿es solo una media verdad?330.

6. Conclusiones La primera, más bien genérica, correspondiente a la I parte del capítulo, es que la constitución Dei Verbum ha supuesto realmente un hito en la historia eclesial de la Sagrada Escritura, a la par que un impulso decisivo para la revalorización de la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia, en la reflexión teológica sobre la divina revelación y en el estudio de la Sagrada Escritura». La segunda, más concreta, derivada de la II parte del capítulo, es que el redescubrimiento del judaísmo y de la Biblia judía ha sido uno de los sucesos más significativos de los últimos cincuenta años para la exégesis y la teología católicas así como también para el diálogo judeocristiano. En este punto, no obstante, todavía queda un largo camino por recorrer. En la Introducción al documento sobre El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, la Pontificia Comisión Bíblica señala expresamente que limita su trabajo «al punto de vista de la exégesis bíblica en el estado actual de la investigación» (el subrayado es mío). Pues bien, la investigación bíblica actual –como hemos podido comprobar– plantea algunos problemas e interrogantes que merecen ser analizados con mayor profundidad. Esperamos, en fin, que la Iglesia siga avanzando por la senda iniciada por el Concilio Vaticano II y que pronto se haga plena realidad el sueño de una «teología bíblica de conjunto» que tome con igual seriedad y valore en su justa medida los dos Testamentos de la única Biblia cristiana331.

140

12 Jesucristo, «La Palabra de Dios», y la Escritura Un dios, reflexioné, solo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud. (J. L. BORGES, «La escritura del dios», El Aleph [Biblioteca Borges, Alianza Editorial], 137).

El redescubrimiento de las Sagradas Escrituras ha sido uno de los sucesos más significativos en la historia reciente de la Iglesia católica. Los documentos de la Iglesia, desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días, y los estudios bíblicos y teológicos posconciliares han contribuido considerablemente a situar la palabra de Dios en el centro de la teología. El interés creciente por la palabra de Dios por parte de los representantes de la Iglesia se ha traducido en un mayor aprecio a esa misma palabra por parte de los cristianos en general. Muchos creyentes han tomado conciencia de la importancia fundamental de la palabra revelada para su fe y para su vida cristiana. A pesar de ello, aún se siente la necesidad de una renovación más profunda y radical en este campo. Las reflexiones que siguen quieren contribuir al mejor conocimiento de la palabra de Dios y, en última instancia, a la mejor comprensión de Jesucristo, pues, como dice san Jerónimo, «el desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo»332.

1. Su nombre es: «La Palabra de Dios» Ya casi al final del libro del Apocalipsis, en el relato de una visión, referida al Cristo victorioso, leemos: «Su nombre es: “La Palabra de Dios"» (19,13). Muchos son los nombres que se dan a Jesucristo en la Biblia. Los estudiosos les han dedicado no poco espacio para comentarlos. En nuestra literatura castellana, es bien conocida la obra de fray Luis de León Los nombres de Cristo, en la que el fraile agustino 141

despliega su mejor prosa333. El nombre dado por el Apocalipsis a Cristo es uno de los de mayor calado e importancia. A diferencia de lo que sucede en nuestra cultura, en la que los nombres solo sirven para identificar a los seres y distinguirlos de los demás, en la cultura bíblica el nombre tiene un significado especial. Con él se quiere expresar la realidad e identidad de los seres, su misma esencia. Por eso, cuando el Vidente de Patmos dice de Cristo que «su nombre es: “La Palabra de Dios"» es como si dijera que lo esencial de Cristo es ser «La Palabra de Dios», la Palabra personal de Dios. En realidad, es lo mismo que dice Juan acerca de Jesucristo en el Prólogo al cuarto evangelio: «En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios» (Jn 1,1). Este pasaje del evangelio nos remite, a su vez, al primer capítulo del Génesis, donde se presenta la palabra creadora de Dios. Se tiende así un arco que va desde el comienzo hasta el final de la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. De este modo, se da a entender que a Jesucristo, «La Palabra de Dios», hay que comprenderlo a la luz de las Escrituras. Desde los orígenes del cristianismo hasta nuestros días, las relaciones entre Jesucristo y el Antiguo Testamento han suscitado problemas difíciles de resolver. Los primeros cristianos leían el Antiguo Testamento como un libro de profecías referentes a Jesús, lo cual no deja de ser chocante si se considera que el Antiguo Testamento jamás menciona expresamente a Jesús. En su libro Jesús de Nazaret, Joseph Ratzinger / Benedicto XVI subraya la íntima relación existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En su opinión, esta cuestión es un presupuesto esencial para comprender a Jesús. En el amplio espacio dedicado a «La Torá del Mesías», afirma: La correcta conexión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento ha sido y es un elemento constitutivo para la Iglesia: precisamente las palabras del Resucitado dan importancia al hecho de que Jesús solo puede ser entendido en el contexto de «la Ley y los Profetas» y de que su comunidad solo puede vivir en este contexto que ha de ser comprendido de modo adecuado. Con respecto a esto, dos peligros contrapuestos han amenazado a la Iglesia desde el principio y la amenazarán siempre. Por una parte, un falso legalismo [...] Por otro lado, está el rechazo de Moisés y los Profetas, del «Antiguo Testamento», formulado por primera vez por Marción en el siglo II; es una de las grandes tentaciones de la época moderna334. Este modo de aproximarse a la figura de Jesús coincide básicamente con la interpretación que Jesús hace de sí mismo a la luz de algunos pasajes del Antiguo Testamento. Así, al final de una larga discusión a propósito de la curación de un enfermo, Jesús dice a los judíos: «Si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque él escribió de mí. Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer en mis palabras?» (Jn 5,46-47). 142

Se discute entre los especialistas dónde «escribió» Moisés acerca de Jesús. Algunos piensan que Juan se refiere al texto de Dt 18,15-18, donde se dice que Yahvé suscitará un profeta como Moisés. A juicio de Ratzinger, esta promesa del Deuteronomio «tiene una importancia decisiva para entender la figura de Jesús. No se promete un rey de Israel y del mundo, sino un nuevo Moisés; pero a Moisés mismo se le considera un profeta»335. Sea lo que fuere de esta cuestión, del citado texto del evangelio de Juan podemos extraer una conclusión: el acontecimiento de Jesucristo no se puede comprender sin el recurso al Antiguo Testamento. Jesucristo, «La Palabra de Dios», de quien se habla continuamente en el Nuevo Testamento, está muy enraizado en las Escrituras. Tanto es así que sin el Antiguo Testamento no existiría Jesucristo. Existiría Jesús de Nazaret, que padeció bajo Poncio Pilatos y fue crucificado, pero no Jesucristo como redentor del mundo. El Antiguo Testamento es el horizonte decisivo para la percepción del significado salvífico del Jesús histórico.

2. Yahvé, el Dios de Jesús, clave de bóveda de la Escritura Las referencias continuas a Dios en las Escrituras son la clave de bóveda del conjunto de la composición. Todas las tradiciones bíblicas están relacionadas con el único Dios de Israel, el Creador del mundo y el Padre de Jesús. La fe en Yahvé es el horizonte innegable y decisivo en el que se percibe el significado salvífico del Jesús histórico. Conviene notar, no obstante, que el discurso bíblico sobre Dios es multiforme y contrastante. El paso del Antiguo al Nuevo Testamento supone el comienzo de un nuevo período en la historia de Dios con Israel y con todos los seres humanos. Este nuevo comienzo se presenta como una continuación y al mismo tiempo como una novedad. La fe cristiana se articuló con la ayuda de los textos del Antiguo Testamento. No hay cristianismo sin Biblia, ni Biblia cristiana sin Antiguo Testamento. Si desapareciera el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento carecería de raíces y, por consiguiente, el acontecimiento de Jesucristo se vaciaría de sentido. Así pues, si queremos comprender que la palabra de Dios llega a su plenitud en Jesucristo, tenemos que reconocer la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento al mismo tiempo que la novedad aportada por Jesús336. En este sentido, lo primero que hay que notar es que el lenguaje y las imágenes del Antiguo Testamento impregnan el Nuevo Testamento; en este, abundan las citas, las referencias y las alusiones a acontecimientos y personajes de aquel. Hechos tan importantes y significativos como la creación, el éxodo, la alianza y las promesas, esto es, los grandes acontecimientos de la historia de la salvación, mediante los que Dios se manifiesta a los seres humanos, recorren con variantes los dos Testamentos. Las distintas enseñanzas bíblicas sobre el Dios creador, el Dios Salvador, el Dios de la alianza y el

143

Dios de las promesas encierran un mundo de ideas y de valores esenciales para la formulación del acontecimiento de Jesucristo. La convicción de que Dios es el creador y de que todo cuanto existe es obra de Dios procede directamente del Génesis y pasa sin modificación al Nuevo Testamento y al Credo apostólico («Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra», profesamos en el Credo). Que Dios es el creador es una convicción tan arraigada entre los autores del Nuevo Testamento y entre los primeros cristianos que no necesita demostración alguna. Análogamente, la idea del Génesis de que los seres humanos hemos sido creados «a imagen de Dios» (Gn 1,26-27; cf. 1 Cor 11,7)337 , Pablo la aplica a Jesucristo (2 Cor 4,4; Col 1,15). La teología genesíaca de la creación no es un mero preludio de la historia de la salvación ni un anticipo de la teología neotestamentaria, sino su mismo fundamento338. El Nuevo Testamento no la crea ni la cambia; sencillamente la recibe del Antiguo Testamento y la reafirma. Hablar del Dios Salvador es ante todo tratar del Dios del éxodo. La liberación de Egipto es la experiencia salvífica por excelencia de Israel. Constituye el centro de su credo (cf. Dt 26,5b-9) y es un signo de identidad del Dios de Israel: «Yo soy Yahvé, tu Dios, que te sacó de Egipto» (Ex 20,2). El nombre mismo de «Yahvé» (Ex 3,14-16) encierra la idea de «salvación», que se manifiesta progresivamente a lo largo de toda la Biblia. La salida de Egipto, vivida y experimentada una sola vez en la historia, contiene una salvación capaz de expresar otros hechos salvíficos. Así se explica que el Segundo Isaías, pregonero del Dios salvador en el destierro en Babilonia, anuncie la vuelta de Israel a Jerusalén como un segundo éxodo, utilizando imágenes del primero (cf. Is 43,1112.14-21; 49,7.26). El profeta no piensa tanto en una salvación universal y definitiva cuanto en una salvación nacional y concreta, pero abierta a otras formas de salvación que pueden ser últimas y definitivas. La experiencia del Dios salvador del éxodo es el mejor presupuesto para comprender no solo los acontecimientos relacionados con el destierro de Babilonia, sino también con el acto divino de salvación en Cristo Jesús, acontecimiento este que algunos autores califican de tercer éxodo339. En el nombre «Jesús», lo mismo que en «Yahvé», se condensa y anticipa toda la obra salvadora de Dios. Cuando los autores del Nuevo Testamento y los primeros cristianos daban a Cristo el nombre de Jesús y lo anunciaban como el salvador esperado, se situaban conscientemente en la línea salvífica de las Sagradas Escrituras. El nombre «Jesús» significa «Yahvé salva»: «Le pondrás por nombre Jesús –dice el ángel a José–, porque él salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1,21). La vida de Jesús estuvo marcada en todo momento con el sello de la salvación, con la firma Jesús. Y su muerte es presentada por los Sinópticos en el horizonte del éxodo (cf. Mc 14,12-16 y paralelos), como un acontecimiento en el que se revela la acción de Dios. 144

El mismo Dios que libró a Israel de Egipto es el que actúa en Jesucristo. Solo en tal horizonte se puede apreciar la verdadera dimensión escatológica del significado salvífico de la muerte de Jesús. El título de «Salvador» se atribuye especialmente a Jesús resucitado, pues por la resurrección «Dios lo exaltó como jefe y salvador» (Hch 5,31)340. Por razones teológicas fundamentales, los autores del Nuevo Testamento se vieron en este punto en continuidad con el Antiguo Testamento. Otro concepto clave para expresar las relaciones de Dios con los seres humanos y de estos con Dios es la Alianza. Esta reviste diversas formas y varían sus principales referentes a lo largo de la Biblia (Noé, Abrahán, Moisés y los israelitas, David, etc.), pero en el fondo de todas late siempre el empeño de Dios por establecer o restablecer los lazos con los seres humanos creados por él341. La teología bíblica no solo hizo de la alianza del Sinaí una categoría teológica fundamental sino que la convirtió en la expresión normativa de la relación de Dios con Israel. El profeta Jeremías anuncia una «nueva alianza»: «Mirad que llegan días –oráculo del Señor– en que haré una alianza nueva con Israel y con Judá» (31,31). Jeremías no se refiere propiamente a la ruptura de la alianza del Sinaí sino más bien a su «renovación». Lo característico de la «nueva alianza» es que la Torá / la Ley no se escribirá en «tablas de piedra», sino «en el corazón» de los israelitas (cf. Is 51,7; Sal 37,31; 40,9), por lo que jamás se podrá romper342. Los escritos del Nuevo Testamento se sitúan en una perspectiva de continuidad al mismo tiempo que de progreso respecto de los del Antiguo Testamento. La continuidad atañe ante todo a la relación de alianza, que nunca ha sido derogada, mientras que las rupturas afectan a las instituciones destinadas a establecer y mantener esta relación. La «nueva alianza» realizada por Jesús se establece sobre su sangre. La expresión «sangre de la alianza», empleada por los Sinópticos y por Pablo (cf. Mt 26,28 y paralelos; 1 Cor 11,25), recuerda la alianza sinaítica (Ex 24,8), pero, mientras que en esta dicha expresión se refiere a la sangre de animales inmolados, en el Nuevo Testamento se refiere a la sangre de Cristo, «mediador de una nueva alianza» (cf. Hebr 9,15). Los primeros cristianos tenían conciencia de estar en profunda continuidad con el diseño de alianza manifestado y realizado por el Dios de Israel en el Antiguo Testamento, pero también de vivir en una nueva etapa de este diseño343. La Sagrada Escritura encierra numerosas promesas divinas y una gran esperanza humana. Las promesas bíblicas tienen distintos destinatarios y contenidos, lo que genera esperanzas diferentes. Así, las promesas patriarcales se sitúan en primer lugar en la perspectiva del patriarca al que se dirigen, pero con frecuencia apuntan más lejos, a la historia de Israel e incluso de las demás naciones. Tal es el caso de la promesa a Abrahán. Dios le dice: «Haré de ti una gran nación... y en ti serán benditas todas las familias de la tierra» (Gn 12,2). Lo mismo cabe decir de la promesa de una descendencia numerosa (Gn 13,16; 17,4-6)344. 145

Los autores del Nuevo Testamento no niegan la validez de estas promesas (cf. Lc 1,55.73; Hch 11,11-12), pero las sitúan en un horizonte nuevo. Mateo comienza presentando a Jesús como hijo de Abrahán (Mt 1,1), para matizar luego que no es suficiente ni necesario descender de Abrahán según la carne (Mt 3,9; cf. Lc 3,8). Para Pablo, lo decisivo es la fe en Cristo; por ella, nos hacemos hijos de Abrahán (Gal 3,7) – Jesucristo es descendiente suyo (Gal 3,16)– y nos incorporamos a Cristo, pasando a ser «descendencia de Abrahán y herederos según la promesa» (Gal 3,29; cf. Rom 4,11.17s). El Apóstol de las gentes confirma así la dimensión universal de la promesa de Abrahán, situando en el plano espiritual la verdadera posteridad del patriarca.

3. Jesús, intérprete de la Escritura G. von Rad nota que los escritos del antiguo Israel fueron leídos por Jesucristo y por los primeros cristianos como un libro de profecías referentes a él, lo que no deja de ser chocante «dado que el Antiguo Testamento en ninguna parte nombra a Jesucristo». En su opinión, «el Antiguo Testamento solo se puede leer como el libro de una espera continuada y creciente»345. Si es realmente consecuente consigo misma, la teología del Antiguo Testamento no puede existir cerrada en sí misma, sino que ha de estar abierta al acontecimiento neotestamentario de Cristo346. En esta perspectiva, se comprende que concluya su Teología con las siguientes palabras: «...si la teología veterotestamentaria se confía al proceso de la tradición [...] será arrastrada, por la naturaleza misma de sus materiales de una actualización en otra, y finalmente conducida hasta el umbral del Nuevo Testamento y aun más allá. Con esto se dibuja una meta todavía más lejana para nuestro esfuerzo: la de una “teología bíblica", en la que fuera superado el dualismo entre una teología del Antiguo y otra del Nuevo Testamento, que se limitan la una a la otra arbitrariamente. Todavía es difícil imaginarse cómo se podría presentar esa teología bíblica. Pero es estimulante que hoy sea reclamada cada vez con más insistencia»347. Es la superación pretendida por Childs, que comprende su teología del Antiguo y Nuevo Testamentos esencialmente desde un punto de vista canónico348. A su juicio, en el corazón de la teología bíblica está el problema de la sutil relación canónica de los dos Testamentos. «El Antiguo Testamento funcionó como Escritura cristiana porque dio testimonio de Cristo». El Nuevo Testamento elaboró su propio testimonio en términos del antiguo y, en consecuencia, «transformó el Antiguo Testamento»349. Frente a estas opiniones, la teología y la hermenéutica bíblicas más recientes sostienen firmemente la autonomía del Antiguo Testamento. Este debe ser leído y escuchado por sí mismo, sin subordinarlo al Nuevo Testamento, como ocurre en la dialéctica «promesacumplimiento» de Eichrodt, y sin «cristianizarlo» ni «transformarlo», como parecería desprenderse de las afirmaciones de Childs350. Ante todo, se ha de admitir que el Antiguo Testamento no siempre fue «antiguo». Durante mucho tiempo existió sin tener relación

146

alguna con el Nuevo Testamento. Fue y sigue siendo la Biblia judía, independientemente del Nuevo Testamento. Ciertamente, la Biblia judía o el Antiguo Testamento es un libro abierto, como señala von Rad, pero no solo en una sino en dos direcciones: el judaísmo y el cristianismo. Para los judíos, es parte de una tradición más amplia formada por la «Torá escrita» (Tanak / Biblia hebrea) y la «Torá oral» (Talmud); para los cristianos, es la primera parte de su Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento)351. Pero, mientras que los judíos consideran su Biblia como la última palabra de Dios, los cristianos creen que la última palabra es Jesucristo. La teología cristiana tradicional leyó las Sagradas Escrituras como la historia de una inmensa esperanza que recorre la Ley y los Profetas y que se colma con la venida de Jesús, el Cristo. Los grandes títulos cristológicos (Salvador, Señor, Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Cristo, Mesías, etc.) están profundamente arraigados en las tradiciones veterotestamentarias. Como lo está también el mismo Jesús en la vida y en las costumbres de su pueblo. El cristianismo se funda en la confesión de Jesús como el Cristo, es decir, el Mesías. Esta confesión de los discípulos de Jesús ocupa un lugar destacado en el Nuevo Testamento. En el centro de la proclamación cristiana primitiva está la identificación de Jesús de Nazaret como el Mesías. Jesús es un judío y solo en cuanto tal es el Hijo de Dios. El Padre de Jesús no es otro que Yahvé. Como judío, Jesús mantuvo una relación muy grande con las Escrituras de su pueblo. De ellas extraía numerosos ejemplos y enseñanzas para su predicación y sobre ellas discutía a menudo con sus paisanos. Tales enseñanzas y discusiones no se ciñen al plano ético, sino que se extienden también al histórico-salvífico, como salta a la vista desde el comienzo de los Evangelios. Las primeras palabras que Mateo pone en boca de Jesús apuntan en el sentido salvífico: «Conviene que se cumpla toda justicia» (Mt 3,15). Estas palabras conectan con las del Sermón de la montaña: «No he venido a abolir la ley, sino a dar cumplimiento» (5,17). Justicia y ley son dos términos correlativos en Mateo; en ambos se condensa la auténtica voluntad de Dios (cf. 5,20). El «cumplimiento de la ley» significa aquí la ratificación de la ley original352. Jesús parte de la idea de que en el origen está la palabra de Dios, su plan eterno de salvación. En este sentido, el «cumplimiento» equivale al retorno a lo original, al redescubrimiento del núcleo esencial de los mandamientos en el contexto de la voluntad originaria de Dios. Lejos de contraponer a Jesús con la Ley, Mateo lo presenta como auténtico Maestro de la Torá. En sus polémicas con los fariseos, Mateo defiende que las enseñanzas de la Torá se confirman en el Evangelio de Jesús. En realidad, lo que hace Jesús es ir al fondo de las cosas; se remonta al plan originario de Dios en la creación y, desde él, corrige las interpretaciones de los fariseos que se desvían del mismo.

147

Veamos, a modo de ejemplo, el precepto del sábado. Entre los mandamientos del decálogo hay uno que dice: «Observarás el día del sábado para santificarlo» (Dt 5,12; cf. Ex 20,8). Jesús se muestra respetuoso con este mandamiento de la ley de Dios, pero critica las tradiciones y prácticas judías a él ligadas. En la Misná, se enumeran 39 trabajos prohibidos en sábado. Jesús pasa por alto tales prohibiciones, fijándose más bien en el sentido originario del reposo sabático. El sábado es un don de Dios al hombre; en consecuencia, el sábado estará al servicio del hombre, que lo debe aprovechar para hacer el bien (cf. Mt 12,1-14; Mc 2,27; Jn 5,10-18). En esta misma perspectiva entronca la discusión de Jesús acerca del mandamiento principal. La cuestión planteada por un fariseo a Jesús –«Maestro ¿cuál es el mandamiento mayor de la Ley?» (cf. Mt 22,34-40 y paralelos)– no era entonces tan sencilla como pudiera parecer ahora. No en vano era un problema muy discutido entre los expertos en la Ley. Según estos, la ley entera viene de Dios; por tanto, no se puede distinguir lo importante de lo secundario. Sin embargo, Jesús no solo distingue entre los dos mandamientos principales –el del amor a Dios y el del amor al prójimo– y todos los otros, sino que añade: «En estos dos mandamientos se encierra toda la Ley y los Profetas». Estas palabras muestran que la relación con Dios (primer mandamiento) y con los hombres (segundo mandamiento) es decisiva en cualquier ley. Dicho de otro modo: el amor es el valor fundamental al que se han de conformar todas las leyes. La esencia de la voluntad divina se condensa en estos dos mandamientos. La novedad principal del planteamiento de Jesús no radica en los mandamientos del amor a Dios y al prójimo, pues estos ya se inculcaban en Dt 6,5 y Lv 19,18, sino en la relación entre ambos y en el puesto preeminente que Jesús les asigna. La unión de los mandamientos del amor a Dios y al prójimo no pone al hombre ante una nueva reglamentación, sino ante Dios, al mismo tiempo que ante el prójimo. Del mensaje de Jesús se sigue que el ser humano no puede amar y servir a Dios sin estar al mismo tiempo al servicio de los demás. El verdadero amor a Dios se trasluce en el amor y servicio a los hombres. A pesar de esta profunda unión entre los dos mandamientos, Jesús dice que el mandamiento del amor a Dios es el primero y el más importante. La razón está en que el amor a Dios capacita para amar a los semejantes y guardar todos los otros mandamientos. El amor a Dios es el alma que vivifica todas las otras leyes: «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos». En esto consiste el amor a Dios, en que guardemos sus mandamientos» (Jn 15,10; 1 Jn 5,3)353. En síntesis, Jesús afirma la validez permanente de la ley, al mismo tiempo que la reconduce a su significado primigenio. «Cumplir la ley» significa volverla a su primitivo esplendor, en consonancia con el plan creador y salvador de Dios. En el interior del discurso de Jesús sobre la ley se percibe la esencia misma del evangelio. Mateo no ha querido expresar el Evangelio sin la Ley, sino que ha expresado la Ley en el Evangelio. Corresponde al lector percibir el Evangelio en el discurso de Mateo sobre la Ley354.

148

La Ley y el Evangelio son la expresión de la única voluntad de Dios. No se trata de sustituir la Ley (el Antiguo Testamento) por el Evangelio (el Nuevo Testamento), sino de integrarlos en la misma realidad, esto es, en Jesucristo, la Palabra de Dios. Así entendido, el Antiguo Testamento ilumina el acontecimiento de Jesucristo y el Nuevo Testamento proyecta su luz sobre el Antiguo, sin menoscabo de la integridad de cada uno. Jesús, el Cristo, se sitúa en el horizonte de las Escrituras y estas, a su vez, se sitúan en el horizonte de Jesús. Con la venida de Jesús comienza un nuevo período en la historia de Dios con su pueblo y con la humanidad entera. Entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se establece una continuidad canónica, lo que no significa que haya una continuidad en el sentido histórico-tradicional entre los dos Testamentos. A lo sumo se puede hablar de «unidad contrastante»355 entre ellos. El Nuevo Testamento testimonia la irrupción de un nuevo acontecimiento. La novedad no está en una moralidad más alta o en una espiritualidad más profunda, sino en Jesús, el Cristo. Él es lo realmente nuevo. Justamente por eso, los autores del Nuevo Testamento tratan de explicar el acontecimiento salvífico ligado a su persona y a su obra. Y para ello se fundan en las Escrituras. De estas, utilizan preferentemente aquellos pasajes que más contribuyen a esclarecer y comprender el acontecimiento de Jesucristo. Pero esto no significa que los textos veterotestamentarios que no se reflejan en el Nuevo Testamento sean rechazados. Conviene distinguir el Antiguo Testamento en sí mismo del Antiguo Testamento recibido en el Nuevo Testamento. Para los autores del Nuevo Testamento, la Biblia hebrea en su conjunto es Palabra de Dios y goza de autoridad. Es cierto que la Iglesia la insertó en un nuevo contexto, el de la Biblia cristiana. Precisamente en ese contexto es donde mejor se comprende a Jesucristo, la Palabra de Dios.

4. El Resucitado, a la luz de la Escritura Al comienzo del cristianismo, cuando se realizó el proceso de formación y estructuración de la Biblia cristiana, la Iglesia puso en primer lugar el Antiguo Testamento y en segundo lugar el Nuevo Testamento. Podría haber sido al contrario, pero de hecho no fue así. Tal operación implica el reconocimiento de que la palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura es el horizonte apropiado para comprender el acontecimiento de Jesucristo. De ello dan testimonio, entre otros, dos relatos del Nuevo Testamento: el de los discípulos de Emaús (Lc 24*) y el del etíope (Hch 8*)356. Ambos relatos poseen varios rasgos en común: primero, su pertenencia a la obra lucana; segundo, su ubicación en el marco de un viaje: de Jerusalén a Emaús, uno, y de Jerusalén a Gaza, otro; tercero, el encuentro de los protagonistas de sendos textos con un personaje clave en el relato: Jesús y Felipe, respectivamente; cuarto, el hecho de que tanto Jesús como Felipe explican el acontecimiento de Jesucristo a la luz de las

149

Escrituras; quinto, la desaparición de Jesús y de Felipe de la escena una vez que han cumplido su misión. El relato de los discípulos de Emaús se sitúa en el tercer día después de la muerte de Jesús, esto es, en el día de la resurrección. Los protagonistas del relato son dos discípulos de Jesús –desconocemos su nombre–, que van camino de Emaús. El narrador es Lucas, el evangelista, que pinta a los dos discípulos con trazos oscuros. Nos dice que iban confusos y decepcionados por lo ocurrido con Jesús de Nazaret, condenado a muerte y crucificado, de quien ellos esperaban la futura liberación de Israel. En ese momento – añade el narrador–, Jesús se hizo el encontradizo con ellos, pero estaban tan ciegos («sus ojos estaban como ofuscados»: v. 16) que no lo reconocieron. Entonces, Jesús les enseñó que era necesario que el Cristo padeciera para entrar en su gloria «y, empezando por Moisés y continuando por todos los Profetas, les explicó lo que decían de él las Escrituras» (v. 27). Luego, Jesús «se quedó con ellos» (v. 29) y «sentado con ellos a la mesa, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio. En aquel instante, se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su vista. Y se dijeron uno al otro: “¿No ardía nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?"» (vv. 30-32). Lo primero que llama la atención de este episodio es el recurso de Jesús a las Escrituras, más concretamente a «Moisés y los Profetas», para abrir los ojos de los discípulos de Emaús. En realidad, más que explicar las Escrituras, Jesús se explica a sí mismo (los discípulos estaban preocupados y no entendían lo de Jesús el Nazareno: vv. 19-20) a la luz de las Escrituras. Lucas relaciona el hecho de abrir los ojos y reconocer a Jesús (v. 31) con la acción de partir el pan (v. 30), por un lado, y con la acción de compartir las Escrituras (v. 32), por otro. La lección que se desprende de esta escena es muy elocuente: las Escrituras por sí solas no bastan para reconocer a Jesús (se requiere, además, el encuentro personal con él y la fracción del pan), pero ayudan evidentemente a abrir los ojos y a reconocerle. Por eso, precisamente, Jesús recurre a ellas. Aunque desde una perspectiva diferente a la señalada en la segunda parte de nuestra exposición, una vez más se puede comprobar en este pasaje del Evangelio cómo Jesús, lejos de abolir las Escrituras, las asume y las ratifica. El episodio del etíope (Hch 8,26-40) gira en torno al significado de un texto de las Escrituras. Por orden de un ángel del Señor, el apóstol Felipe sale al encuentro del etíope –un funcionario de la reina de Etiopía– que, sentado en su carro, iba leyendo en voz alta un pasaje de las Escrituras. Al oírlo, Felipe le pregunta: «¿Entiendes lo que estás leyendo?» (v. 30). El pasaje en cuestión era Is 53,7-8, correspondiente al cuarto canto del Siervo de Yahvé (Is 52,13–53,12), donde se narran los sufrimientos del Siervo. Se trata de un texto oscuro y difícil de interpretar, como se deduce de la misma pregunta del etíope a Felipe: «¿De quién dice esto el profeta: de sí mismo o de otro?» (v. 150

34). Obviamente, el etíope quiere saber quién es el que cumple todos los requisitos señalados por Isaías, es decir, a qué persona en concreto se refiere el profeta. A primera vista, la respuesta puede parecer desconcertante, ya que, en vez de señalar un nombre determinado, Felipe, «partiendo de este texto de la Escritura, se puso a anunciarle la Buena Nueva de Jesús» (v. 35). Mirada atentamente, en cambio, la respuesta del Apóstol no debió ser tan extraña para el etíope, puesto que pidió ser bautizado (vv. 36-38). De la mencionada respuesta se puede extraer una magnífica lección para la comprensión del acontecimiento de Jesús. Conviene notar que Felipe no responde al etíope diciendo: «El Siervo es Jesús» o «Isaías dice esto de Jesucristo», lo que equivaldría a «cristianizar» las Escrituras hebreas. Ni le dice tampoco: «Esta palabra de Isaías se cumple hoy en Jesús», lo que llevaría a la reducción del significado de las Escrituras, como si el texto de Isaías se refiriera directamente a Jesús y no pudiera referirse a nadie más que a él. Lo que hace Felipe es exponer «la Buena Nueva de Jesús» a la luz de las Escrituras. El pasaje de Isaías sobre el Siervo Sufriente le sirve a Felipe de fundamento para comprender la persona y la obra de Jesús. Lucas no recurre a las Escrituras como si fueran una simple prefiguración del Evangelio. Más bien, recurre al Canto del Siervo de Yahvé porque en él se contiene una experiencia semejante a la de Jesús y, en cuanto tal, puede ayudar a comprender el significado profundo del acontecimiento de Jesucristo. El lenguaje y los conceptos usados en las Escrituras a propósito del Siervo sirven al evangelista de horizonte para interpretar el acontecimiento de Jesucristo. La pregunta del etíope por el significado de Is 53 es la típica de cualquier lector –sea o no cristiano– interesado en comprender el texto de las Escrituras en sí mismo o en su contexto inmediato (« ¿lo dice [el profeta] de sí mismo o de otro?»). En cambio, la respuesta de Felipe es la característica de un cristiano interesado en comprender y explicar la Buena Nueva de Jesús. En el fondo, coincide con la manera de proceder Jesús con los discípulos de Emaús. Ni Felipe ni Jesús explican propiamente las Escrituras: Jesús se explica a sí mismo y Felipe explica a Jesús; eso sí, según el testimonio de Lucas, ambos lo hacen en el horizonte de las Escrituras. Los textos de las Sagradas Escrituras gozan de su propia autonomía, independientemente de la interpretación que de ellos se haga. Las referencias a Moisés y a los Profetas en general (Lc 24) o al canto del Siervo en particular (Hch 8) por parte de los autores del Nuevo Testamento no convierten tales textos en predicciones sobre Jesucristo. De lo contrario, estaríamos ante una reducción cristológica o ante una sustracción a otras interpretaciones posibles de las Escrituras. Lucas no pretende decir que las explicaciones de Jesús y de Felipe son las únicas que se pueden dar de los mencionados textos. Más que «cristianizar» los textos del Antiguo Testamento, los autores del Nuevo Testamento los están confirmando. Si recurren a las Escrituras no es

151

para fundamentar la autoridad de estas, sino porque las Escrituras gozaban ya de autoridad y porque ellos así lo reconocen. Tanto el episodio de los discípulos de Emaús como el del etíope permiten comprender hasta dónde puede y hasta dónde no puede llegar la lectura cristológica del Antiguo Testamento. Aunque los textos de las Escrituras no conducen directa e inmediatamente a Jesús, ayudan sin lugar a duda a la comprensión de su persona y de su obra; más aún, a la adhesión a él. En efecto, apenas se abren sus ojos y reconocen al Maestro, los discípulos de Emaús vuelven a Jerusalén, a la comunidad de los cristianos (Lc 24,33), de la que se habían alejado. A su vez, el etíope se bautiza, entrando así a formar parte de la misma comunidad de creyentes. Si los pasajes del Antiguo Testamento ayudan a comprender el acontecimiento de Jesús, nada más normal que la figura y la obra de Jesús estén modelados de conformidad con su lenguaje y conceptos, es decir, «según las Escrituras».

5. La Transfiguración del Señor Situado en un punto crucial del camino de Jesús hacia Jerusalén, el tercer evangelio relata así el episodio de la Transfiguración del Señor: Jesús tomó consigo a Pedro, a Juan y a Santiago y subió al monte para orar. Mientras oraba, cambió el aspecto de su rostro y sus vestidos se volvieron de una blancura resplandeciente. En esto, aparecieron conversando con él dos hombres. Eran Moisés y Elías, que, resplandecientes de gloria hablaban del éxodo que Jesús había de consumar en Jerusalén. Pedro y sus compañeros, aunque estaban cargados de sueño, se mantuvieron despiertos y vieron la gloria de Jesús y a los que estaban con él. Cuando estos iban a retirarse, Pedro dijo a Jesús: «Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías». Pedro no sabía lo que decía. Mientras estaba hablando, vino una nube y los cubrió con su sombra. Al entrar en la nube, se asustaron. De la nube salió una voz que decía: «Este es mi Hijo elegido, escuchadle». Mientras sonaba la voz, Jesús se quedó solo. Ellos quedaron en silencio y por aquellos días no contaron a nadie nada de lo que habían visto (Lc 9,28-36). El relato es tan denso y está tan cargado de referencias y alusiones a personajes y acontecimientos de las Escrituras que aquí no podemos abordarlos todos. Por eso, nos detendremos tan solo en algunos rasgos más significativos. El protagonista del relato es sin duda Jesús, pero cobran también una importancia especial Moisés y Elías, por un lado, y Pedro, Juan y Santiago, por otro. Todos guardan una relación muy estrecha con Jesús.

152

Moisés y Elías son dos figuras prominentes del Antiguo Testamento. El primero es el gran libertador, que sacó a Israel de la esclavitud de Egipto; el segundo, con su palabra ardiente y con sus milagros, sacó a Israel de la postración religiosa en que estaba sumido en la época del profeta. Representan respectivamente la Ley y los Profetas, esto es, el Antiguo Testamento. Ambos aparecen conversando con Jesús. ¿De qué hablaban? Lucas nos dice que «hablaban del éxodo que Jesús debía consumar en Jerusalén». En el punto 2, hemos aludido a un triple éxodo: la salida de Israel de Egipto, la salida de Israel de Babilonia y la salida de Cristo de este mundo. Si, como hemos dicho, el acontecimiento del éxodo es el tema fundamental en la Ley y en los Profetas, nada más normal que se convierta ahora en el centro de la conversación de Moisés y Elías con Jesús. La Ley y los Profetas, testigos privilegiados del primero y segundo éxodos, hablan ahora del éxodo de Jesús, esto es, del tercer éxodo, del éxodo que libera definitivamente. Así, Moisés y Elías se convierten en testimonios de la salvación de Dios en Cristo Jesús. Cuando Moisés y Elías están a punto de retirarse, interviene Pedro proponiendo a Jesús seguir allí, pero acto seguido se oye una voz de Dios que dice acerca de Jesús: «Este es mi Hijo elegido, escuchadle». Retirados Moisés y Elías, el protagonismo pasa exclusivamente a Jesús. Moisés y Elías, calificados en las Escrituras como «siervos de Dios», recibieron en el monte Sinaí la revelación divina y fueron los transmisores de «La Palabra de Dios». Jesús, «el hijo de Dios», es la revelación de Dios en persona, la Palabra misma de Dios. A Él tienen que escuchar ahora los discípulos. Pues Él es la Palabra de Dios, que llevará a su plenitud todas las palabras de la Ley y de los Profetas. Él es la Palabra plena y definitiva de Dios.

153

Bibliografía Anderson, B. W., Contours of Old Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 1999). Andiñach, P. R., El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento (Estella: Verbo Divino, 2014). Armstrong, K., A History of God. From Abraham to the Present: the 4000 year Quest for God (London: Vintage, 1993). Assmann, J., Dio e gli dei. Egitto, Israele e la nascita del monoteísmo (Bologna: Il Mulino, 2009). Barr, J., The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective (London: SCM, 1999). Barriocanal, J. L., La imagen de un Dios violento (Burgos: Monte Carmelo, 2010). Barton, J., «The Messiah and Old Testament Theology», en: J. Day (ed.), King and Messiah in Israel and the ancient Near East (JSOT SS 270) (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 365-379. Bauckham, R., «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», en: C. Bartholomew et al. (eds.), Out of Egypt. Biblical Theology and Biblical Interpretation (Grand Rapids: Zondervan, 2004) 187-229. Becking, B. et al. (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the goddess Asherah (London: Sheffield Academic Press, 2001). Bellis, A. O. y Kaminski, J. S. (eds.), Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures (Atlanta: SBL, 2000). Benjamin, D. C., «Israel’s God: Mother and Midwife»: BTB 19 (1989) 115-120. Bernabé, C. (ed.), Los rostros de Dios. Imágenes y experiencias de lo divino en la Biblia (ABE Monografías 62) (Estella: Verbo Divino, 2013). Böckler, A., Gott als Vater im Alten Testament. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung eines Gottesbildes (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2000). Bons, E. y Legrand, T. (eds.), Le monothéism biblique: evolution, context et perspectives (LD 244) (Paris: Cerf, 2011) 91-108. 154

Bormann, L., «Die neuere Monotheismusdebatte aus theologischer Sicht», en: Íd. (ed.), Schöpfung, Monotheismus und fremde Religionen (BTSt 95) (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008) 1-35. Briend, J., Dieu dans l’Écriture (LD 150) (Paris: Cerf, 1992). Brueggemann, W., Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997). —, An Unsettling God. The Heart of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2009). Caird, G. B., Lingua e linguaggio figurato nella Bibbia (Brescia: Paideia, 2009). Cardellini, I., «Lo scritto normativo dimenticato e ritrovato (2 Re 22,3-23,3)», en: E. Manicardi y A. Pitta (eds.), Spirito di Dio e Sacre Scritture nell’autotestimonianza della Bibbia (RSB 12) (Bologna: EDB, 2000), 39-57. Childs, B. S., Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (London: SCM, 1992); trad. española: Teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Reflexión teológica sobre la Biblia cristiana (Salamanca: Sígueme, 2011). Courtney, R., The Birth of God. The Moses Play and Monotheism in Ancient Israel (New York: Peter Lang, 1997). Dalferth, I. y Stoellger, Ph. (eds.), Gott nennen: Gottes Namen und Gott als Name (Religion, Philosophie und Theologie 35) (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008). Davies, E. W., Walking in God´s Ways: The Concept of Imitatio Dei in the Old Testament, en: E. Ball (ed.), In Search of True Wisdom. Essays in Old Testament Interpretation in Honour of R. E. Clements (JSOT SS 300) (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 99-115. Day, J., Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (JSOT SS 265) (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000). De Boer, P. A. H., «God: Father and Mother», en: Íd., Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judaean Piety (Leiden: Brill, 1974) 38-48. De Moor, J. C., The Rise of Yahwism. The Roots of Israelite Monotheism (BETL 91) (Leuven: University Press, 1990). Del Cura Elena, S., Un solo Dios. Violencia exclusivista, pretensión de verdad y fe trinitaria en los recientes debates sobre el monoteísmo, Discurso pronunciado en el acto de su toma de posesión como Académico de Número de la Real Academia de Doctores de España, Madrid, 2010. Dever, W. G., Did God Have a Wife? Archeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005).

155

Dietrich, W., «Wer Gott ist und was er will. Neue “Theologien des Alten Testaments"»: EvTh 5 (1996) 258-285. Di Sante, C., Dio e i suoi volti. Per una nuova teologia biblica, Cinisello Balsamo (Milano: San Paolo, 2014). Dohmen, C. y Söding, T. (eds.), Eine Bibel-zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie (UTB 1893) (Paderborn: Schöningh, 1995). Feldmeier, R. y Spieckermann, H. F., God of the Living. A Biblical Theology (Waco: Baylor University Press, 2011). Fischer, G., Theologien des Alten Testaments (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2012). Fischer, I., «Las imágenes de Dios tras la adopción del monoteísmo: ninguna imagen iconográfica, pero miles de imágenes verbales», en: C. Bernabé (ed.), Los rostros de Dios. Imágenes y experiencias de lo divino en la Biblia (ABE Monografías 62) (Estella: Verbo Divino, 2013) 167-180. Fishbane, M. A., A Sacred Attunement: A Jewish Theology (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2008). Flynn, Sh. W., YHWH is King. The Development of Divine Kingship in Ancient Israel (VTS 159) (Leiden-Boston: Brill, 2014). García López, F., «El Dios del éxodo y la realidad social», en: N. Silanes (ed.), El Dios cristiano y la realidad social (SET 21) (Salamanca: Secretariado trinitario, 1987) 1133. —, «Yahvé, fuente última de vida: análisis de Dt 8»: Bib 62 (1981) 21-54. —, «Dios Padre en el Antiguo Testamento, a la luz de las interpretaciones recientes de la religión de Israel», en: N. Silanes (ed.), Dios es Padre (SET 25) (Salamanca: Secretariado trinitario, 1991). —, «Dios en la Biblia I. Antiguo Testamento», en: X. Pikaza y N. Silanes (eds.), Diccionario Teológico: El Dios cristiano (Salamanca: Secretariado trinitario, 1992) 157-176. —, «La palabra profética», en: A. Trobajo et al., La palabra de Dios en lenguaje humano (TeD 10) (Salamanca: Universidad Pontificia, 1994) 41-63. —, «tôrah», en: H.-J. Fabry y H. Ringgren (eds.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, VIII (Stuttgart: Kohlhammer, 1995) 597-637. —, «Jesús de Nazaret, el profeta libertador», en: P. Díez Escanciano et al., Jesucristo, ayer y hoy (TeD 11) (Salamanca: Universidad Pontificia, 1995) 47-68. —, «El Espíritu y la Palabra», en P. Díez Escaniano et al., El Espíritu Santo (TeD 12) (Salamanca: Universidad Pontificia, 1996) 15-39.

156

—, «El lenguaje bíblico sobre Dios», en: M. Álvarez Gómez (ed.), Lenguajes sobre Dios (Salamanca: Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, 1998) 135-145. —, «Tú, Señor, eres nuestro Padre», en: Díez Escanciano, P. et al., Dios Padre (TeD 13) (Salamanca: Universidad Pontificia, 1998) 13-36. —, «El Dios judeo-cristiano ante las utopías (Éxodo, reforma de Josías y exilio)», en: N. Silanes (ed.), Dios Trinidad entre utopía y esperanza (SET 36) (Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001) 15-36. —, «“El único pueblo sabio e inteligente". Dios, ley y pueblo en la estrategia religiosa del Deuteronomio (Dt 4,5-8; 6,4-9; 30,15-20)», en: S. Barbaglio (ed.), Deuteronomismo e Sapienza: la riscrittura dell’identità culturale e religiosa di Israele (RSB 15) (Bologna: EDB, 2003) 9-24. —, «Teologías del Antiguo Testamento y teologías bíblicas»: EstTr 40, 2006, 5-29. —, «Jesucristo y el Antiguo Testamento. Reflexiones para una lectura cristiana del Antiguo Testamento», en: Cordovilla Pérez, A. et al. (dir.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal (Salamanca: Sígueme, 2006) 299318. —, «El don de la paz en el Antiguo Testamento»: EstTr 41 (2007) 487-511. —, «Iconismo y aniconismo bíblicos»: EstBíbl 66 (2008) 247-262. —, «Los lenguajes bíblicos de la fe», en: Instituto Superior de Pastoral (ed.), Lenguajes y fe (Estella: Verbo Divino, 2008) 109-138. —, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías, 58) (Estella: Verbo Divino, 2012). Garr, W. R., In his Own Image and Likeness: Humanity, Divinity and Monotheism (Leiden: Brill, 2003). Gerstenberger, E. S., Yahweh the Patriarch. Ancient Images of God and Feminist Theology (Minneapolis: Fortress, 1996). —, Theologien im Alten Testament: Pluralität und Synkretismus alttestamentlichen Gottesglaubens (Stuttgart: Kohlhammer, 2001). Giesel, P. y Gilles, E. (eds.), Le christianisme est-il un monothéisme? (Genève: Labor et fides, 2000). Goldingay, J., Old Testament Theology. I. Israel’s Gospel (Downers Grove: InterVarsity, 2003). Grelot, P., The Language of Symbolism. Biblical Theology, Semantics, and Exegesis (Peabody: Hendrickson, 2006). Grilli, M., Quale rapporto tra i due Testamenti. Riflessione critica sui modelli ermeneutici classici concernenti l’unità delle Scritture (Bologna: EDB, 2007). 157

Grünwaldt, K., Gott und sein Volk. Die Theologie der Bibel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006). Guijarro Oporto, S., El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural de la Solemne Apertura del Curso Académico 2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015). Gunneweg, A. H. J., Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht (Stuttgart: Kohlhammer, 1993). Hadley, J. M., The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). Hahn, S. W., Kinship by Covenant. A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises (New Haven-London: Yale University Press, 2009). Herrmann, W., Theologie des Alten Testaments. Geschichte und Bedeutung des israelitisch-jüdischen Glaubens (Stuttgart: Kohlhammer, 2004). House, P. R., Old Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity, 1998). Janowski, B., «The One God of the Two Testaments. Basic Questions of a Biblical Theology»: Theology Today 57 (2000) 297-324. —, Der Gott des Lebens. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 2003). Jeremias, J., «Neuere Entwürfe zu einer “Theologie des Alten Testaments"»: VuF 48 (2003) 29-58. Jüngling, H.-G., «“Was anders ist Gott für die Menschen, wenn nicht sein Vater und seine Mutter?". Zu einer Doppelmetapher der religiösen Sprache», en: W. Dietrich, y M. A. Klopfenstein (eds.), Ein Gott allein? Jahweverehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (OBO 139) (Fribourg-Göttingen: Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1994) 365-386. Kaiser, O., Der Gott des Alten Testaments. Theologie des Alten Testaments, 1. Grundlegung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993). —, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. 2. Jahwe, der Gott Israels, Schöpfer der Welt und des Menschen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998). —, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. 3. Jahwes Gerechtigkeit (Göttigen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003). Keel, O., L’éternel féminin. Une face cachée du Dieu biblique (Genève: Labor et Fides, 2007). —, Gott weiblich. Eine verborgene Seite des biblischen Gottes (Fribourg: Bibel-Orient Museum, 2008). 158

Keel, O. y Ch. Uehlinger, God, Goddesses and Images of God in Ancient Israel (Edinburgh: T&T Clark, 1998). Knafl, A. K., Forming God. Divine Anthropomorphism in the Pentateuch (Winona Lake: Eisenbrauns, 2014). Koch, Ch., Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383) (Berlin-New York: de Gruyter, 2008) 7. Koch, K., «Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum»: JBTh 6 (1991) 215-242. Kreuzer, S., «Gottesherrschaft als Grundthema der alttestamentlichen Theologie», en: Íd. y K. Lüthi (eds.), Zur Aktualität des Alten Testaments: Festschrift für Georg Sauer zum 65. Geburtstag (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1992) 57-72. Lemaire, A., La nascita del monoteismo. Il punto di vista di uno storico (SB 145) (Brescia: Paideia, 2005). Levenson, J. D., «Warum Juden sich nicht für biblische Theologie interessieren?»: EvTh 51 (1991) 402-430. Linafelt, T. y Beal, T.-K. (eds.), God in the Fray. A Tribute to Walter Brueggemann (Minneapolis: Fortress, 1998). Löning, K. y Zenger, E., To Begin with, God Created... Biblical Theologies of Creation (Collegeville: Liturgical Press, 2000). Mauser, U., «One God Alone. A Pillar of Biblical Theology»: PSB 12 (1991) 225-265. McConville, J. G., God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology (London: T&T Clark, 2006). Mead, J. K., Biblical Theology: Issues, Method, and Themes (Louisville-London: Westminster John Knox Press, 2007). Meshel, Z., S. Ahituv y L. Freud (dir.), Kuntillet ‘Ajrud (Horvad Teman): an Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2012). Mettinger, T. N. D., In Search of God. The Meaning and Message of the Everlasting Names (Philadelphia: Fortress, 1988). Miles, J., Dios. Una Biografía (Barcelona: Planeta, 1996). Miller, P. D., «The Sovereignty of God», en: Íd., Israelite Religion and Biblical Theology. Collected Studies (JSOT SS 267) (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) 406-421. Mills, M. E., Images of God in the Old Testament (London: Cassell, 1998).

159

Moberly, R. W. L., «How May we Speak of God? A Reconsideration of the Nature of Biblical Theology»: Tyndale Bulletin 53 (2002) 177–202. Neudecker, R., I molteplici volti del Dio unico. Dialogo ebraico-cristiano: una sfida all’esegesi, alla teologia e alla spiritualità (Roma: Gregorian & Biblical Press, 2012). Niehr, H., «The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion. Methodological and Religio-Historical Aspects», en: D. V. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms (Kampen: Pharos, 1995) 45-72. Nobile, M., Teologia dell’Antico Testamento (Torino: Leumann, 1998). Ollenburger, C., Old Testament Theology. Flowering and Future (Winona Lake: Eisenbrauns, 2004). Otto, E. y Zenger, E. (eds.), «Mein Sohn bist du» (Ps 2,7). Studien zu den Königspsalmen (SBS 192) (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2002). Pannenberg, W., «Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben»: JBTh 12 (1997) 181-192. Perdue, L. G., «From History as Event to the History of Religion: Religionsgeschichte and Biblical Theology», en: Íd., Reconstructing Old Testament Theology. After the Collapse of History (Minneapolis: Fortress, 2005) 25-75. Preuss, H. D., Theologie des Alten Testaments: 1. JHWHs erwählendes und Verpflichtendes Handeln (Stuttgart: Kohlhammer, 1991); 2. Israel Weg mit YHWH (Stuttgart: Kohlhammer, 1992); trad. española: Teología del Antiguo Testamento, 1-2 (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999). Rendtorff, R., Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, I.Kanonische Grundlegung (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999). —, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, II. Thematische Entfaltung (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2001). Ricoeur, P., El lenguaje de la fe (Buenos Aires: Megápolis, 1978). Rogerson, J. W., A Theology of the Old Testament. Cultural Memory, Communication and Being Human (London: SPCK, 2009). Römer, Th., I lati oscuri di Dio. Crudeltà e violenza nell’Antico Testamento (Torino: Claudiana, 2002). —, L’invention de Dieu (Paris: Le Seuil, 2014). —, «Le problème du monothéisme biblique»: RB 124 (2017) 2-25. Routledge, R., Old Testament Theology. A Thematic Approach (Downers Grove: IVP Academic, 2008). Ruster, Th., El Dios falsificado. Una nueva teología desde la ruptura entre cristianismo y religión (Salamanca: Sígueme, 2011). 160

Sakenfeld, K. D., «“Feminist" Theology and Biblical Interpretation», en: S. J. Kraftchick et al. (eds.), Biblical Theology. Problems and Perspectives (Nashville: Abingdon Press, 1995) 247-259. Sanz Giménez-Rico, E., Cercanía del Dios distante. Imagen de Dios en el libro del Éxodo (Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2002). Schmidt, B. B., «The Aniconic Tradition. On Reading Images and Viewing Texts», en: D. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms (Kampen: Pharos, 1995) 75-105. Schmitt, H.-Chr., «Religionsgeschichte Israels oder Theologie des Alten Testaments», en: D. Vieweger y E.-J. Waschke (eds.), Von Gott Reden. Beiträge zur Theologie und Exegese des Alten Testaments (FS. S. Wagner) (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1995) 45-64. Schreiner, J., Theologie des Alten Testaments (Würzburg: Echter Verlag, 1995). Scobie, C. H. H., The Ways of Our God. An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). Smith, M. S., The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (New York: Harper & Row, 1990). —, The Origins of Biblical Monotheism. Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts (Oxford: Oxford University Press, 2001). Smith-Christopher, D. L., A Biblical Theology of the Exile (Minneapolis: Fortress, 2002). Stolz, F., Einführung in den biblischen Monotheismus (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996). Sweeney, M. A., «Tanak versus Old Testament. Concerning the Foundation for a Jewish Theology of the Bible», en: H. T. C. Sun y K. L. Eades (eds.), Problems in Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 353-372. —, «Reconceiving the Paradigms of Old Testament Theology in the Post-Shoah Period»: BI 6 (1998) 142-161. Van der Toorn, K., «The Iconic Book. Analogies between the Babylonian Cult of Images and the Veneration of the Torah», en: Íd. (ed.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East (Leuven: Peeters, 1977) 229-248. Veijola, T., «Offenbarung als Begegnung. Von der Möglichkeit einer Theologie des Alten Testaments»: ZThK 88 (1991) 427-450. Vermeylen, J., Le Dieu de la promesse et le Dieu de l’alliance (LD 116) (Paris: Cerf, 1986). 161

Wagner, Th., Gottesherrschaft. Eine Analyse der Denkschrift (Jes 6,1-9,6) (VTS 108) (Leiden-Boston: Brill, 2006). Waltke, B. K., An Old Testament Theology. An Exegetical, Canonical and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007). Waschke, E. J., Der Gesalbte. Studien zur alttestamentlichen Theologie (BZAW 306) (Berlin: de Gruyter, 2001). Watson, F., Text and Truth. Redefining Biblical Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1997). Zenger, E., «Der Monotheismus Israels: Entstehung-Profil-Relevanz», en: T. Söding (ed.), Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus (QD 196) (Freiburg: Herder, 2003) 9-52.

162

Índice de citas bíblicas Génesis 1,1–2,4 1,2 1,26-30 1,26-27 9,15-16 12,2 13,16 17,1 17,4-6 17,5 22,1-19 28,3.13 31,53 32,29 46,1 49,3 49,24-25 Éxodo 1,13-14 2,11-15 3,1-6 3,4 3,7ss 3,9-15 4,1-9 4,10-11 4,13-14 4,22-23 4,30-31 4,31 163

5,1-2 5,14-17 5,21 5,22-23 6,2-3 6,9 13,13.15 14–15 14,14 14,21-22.29 14,25 14,27 14,31 15,1-18 15,3 15,3.17 15,4 15,21 16,1 17,3 20,2 20,3-5 20,2-7 20,8 23,19 25,10-11 32 32,1-4.15.19-20 32,4 33,11 33,12 33,18-23 33,21-23 34,5-7 34,6 34,17 34,20.6 Levítico 19,18 26,1 164

Números 6,24-26 21,5 23,21 Deuteronomio 4,5-8 4,12.16-20 4,21 5 5,7-9 5,12 6,4-5 6,4 6,5 6,20-24 6,20-23 8 8,1.19-20 8,2-6 8,5 8,7-20 8,7-18 9–10 9 9,12 10,12 11,1.22 11,1 11,13 12–26 12–14 12 12,13–28,44 12,13 13 13,2.4.6 13,2-19 13,2-10 13,3.7.14 13,4 165

14,22-29 14,22-27 14,28-29 14,29 15,2-3.7.9.11.12 15,4 15,10.18 15,19-23 16,1-17 16,1-8 16,15 17,20 19,9 19,10 19,18-19 20,16 21,18 22,1-4 23,10 23,20-21 24,10 25,3 26,1-15 26,1-11 26,5-9 26,7-8 26,8 26,12-15 28 28,1-44 28,20-44 28,27-29 30,20 32,5-6 32,6 32,8-9 33,2 Josué 24,6-7

166

Jueces 5,4-5 6,24 17,1-5 17,6 17,17-18 1 Samuel 8,15-17 2 Samuel 4,10 6,2 6,17 7,2 18,22 1 Reyes 1,9 2,38 5,19-20.26 6 6,19.23-28 8,1ss 8,6 12,26-33 12,26-30 12,26-28 15,14 16,32 18,21 18,22.25 19,1-15 19,18 22,19 2 Reyes 9–10 10,16 10,18-27 16,7 18,4-6 18,5 167

21,7 22–23 22,8.11 23,2 23,4-27 23,4-20 23,4-5.24 23,6 1 Crónicas 13,6 Esdras 1,1-4 6,1-5 Nehemías 8,1.5-6 Judit 9,11 Salmos 1 1–89 2 8,2 19,2 20,8 27,10 29,11 37,31 40,4 40,9 45 47 55,4.11-12 58,7 65,8 67,1 69,2-3.15-16 72 72,1-7.12-17 168

72,3 73,1.15 82 82,1.6-7 85,9 85,11 87,4 89 89,6-8 89,6 89,11 89,28 90–106 93 94,9 96–99 97,7 99,1 103,13 104 106,19-20 107–145 110 119 122,6-7 124,3-6 124,8 135,13 137 137,8-9 145,8-9 147,14 Cantar de los Cantares 5,4 Job 25,2 Proverbios 22,7 28,4 169

Qohelet 12,13 Sabiduría 18,13 Isaías 1,21 2,2-5 4,2-6 5,1-7 5,1 5,8-9 6,1–9,6 6,1-2.6-7 6,1 6,1.5 7,2 7,3 7,4-9 7,5 7,6 8,23–9,6 9,1-6 9,5-6 9,5 9,6 10,11-34 10,11-13 10,24-26 11,1-9 12,2 14,29 25,9 29,8 30,6 30,7 31,4 32,17 33,7-8 36,18-20 170

37,16 37,21ss 40–55 40,1 40,18.25 40,27 41,4 42,14 43,1.20-21 43,6 43,10-11 43,11-12.14-21 43,14-21 44,1-2.20-21.24 44,6 45,1 45,6-7 45,7 45,10-11 45,11 45,23 46,9-13 48,12-16 49,7.26 49,15 51,7 51,9-16 51,16 52,7 53 54,9-10 54,10 56–66 63,5–64,11 63,11 63,15-16 63,16 64,7 65,17-20.25 66,13 171

Jeremías 1,4 1,10 3 3,4 4,19 5,14 7,1-15 7,18 14,8 15,19 16,14-15 20,8 23,5-6 23,7-8 26 31 31,9.15-20 31,9 31,20 31,31 44,6 44,15-25 Ezequiel 1 1,3 2,9–3,4 10 16 17 22,27 34,23-24 34,25-30 34,25 37,11 37,26 45,7-8 Daniel 3,33 172

3,55 Oseas 2 2,16-25 8,1-6 8,1-3 10,1-6 11 11,1-4 11,1 11,8.9 12,11 13,1-3 14,1 Amós 2,6-11 2,6 2,6-7 3,8 5,7-24 6,12 7,13 8,2 8,6 Miqueas 2,1-3 3,1-9 5,1-5 7,7 Habacuc 3,3.7 Sofonías 3,3 Ageo 2,6-9 Zacarías 8,1-23 173

8,9-13 12,10 Malaquías 1,6 2,10 Mateo 1,1 1,16-18 1,20-21 1,21 3,9 3,15 4,23 5,6 5,17 6,25 7,9-11 11,4-5 11,25-27 12,1-14 16,16-18 19,28 21,33-46 22,34-40 23,13-36 24,3.27.37.39 26,28 26,71 Marcos 1,1.13.15 1,15 1,24 2,27 13,10 14,9 14,12-16 Lucas 1,30 1,55 174

2,14 3,8 9,28-36 24 Juan 1,1 5,10-18 13,31–16,13 14,8-9 14,15 15,10 17,11 Hechos de los Apóstoles 2,21 2,42-45 4,34 5,31 8 8,26-40 Romanos 4,11.17-18 8,15 8,21.23-24 10,9 11,11-12 14,17 1 Corintios 11,7 11,25 12,3 15,23 2 Corintios 4,4 Gálatas 3,29 4,7.8.31 Efesios 175

3,14-15 Filipenses 2,9-11 Colosenses 1,15 1 Tesalonicenses 2,19 3,13 4,15 5,23 2 Tesalonicenses 2,1.8 Hebreos 1,1-2 9,15 12,5-6 Santiago 5,7-8 Pedro 1,16 1 Juan 5,3 Apocalipsis 4–5 6,9-10 18,19-20 20,11-12 21,3.5 22,1.3

176

Índice de autores ADNA, J. AGUA PÉREZ, A. DEL AHITUV, S. ALBERTZ, R. ALBRECHT, F. ALFARO, J. ALONSO SCHÖKEL, L. ALTER, R. ÁLVAREZ GÓMEZ, M. ANDERSON, B. W. ANDERSON, J. S. ANDIÑACH, P. R. APARICIO RODRÍGUEZ, A. ARNETH, M. ASSMANN, J. BALL, E. BALZ, H. BARBAGLIO, S. BARR, J. BARRETT, R. BARTH, H. BARTON, J. BATTO, B. F. BAUER, G. L. BEAUCHAMP, P. BEC, M. BECKING, B. BELLINI, A. BENEDICTO XVI BERNABÉ, C. BLENKINSOPP, J. BLOCH, E. 177

BOCK, S. BOFF, L. BOGAERT, P. M. BOLING, R. G. BONS, E. T. BOTTÉRO, J. BOTTERWECK, G. J. BRAULIK, G. BRETTLER, M. Z. BRIEND, J. BRUEGGEMANN, W. BUIS, P. CALIMANI, R. CARDELLINI, I. CARRIÈRE, J.-M. CAZELLES, H. CERETI, G. CHARLESWORTH, J. H. CHILDS, B. S. CICERÓN, M. T. CLEMENTS, R. E. COGAN, M. COLERIDGE, M. COLLINS, J. J. COPPENS, J. CORDOVILLA, A. CROATTO, J. S. CRÜSEMANN, F. CURA ELENA, S. DEL CURTIS, E. M. DARÍO, R. DAVIES, E. W. DAY, J. DELITZCH, F. DENTAN, R. C. DEVER, W. G. DIETRICH, W. DION, P. E. DOGNIEZ, C. DOHMEN, C. 178

DOZEMAN, TH. B. EADES, K. L. EDELMAN, D. V. EICHRODT, W. EISSFELDT, O. EMERTON, J. A. EVANS, C. D. FABRY, H.-J. FAUR, J. FELDMEIER, R. FINKELSTEIN, I. FISCHER, G. FISCHER, I. FLYNN, SH. W. FOCANT, C. FRANKEMÖLLE, H. FREDRIKSEN, P. FREEDMAN, D. N. FRETHEIM, T. E. FREUD, L. FREVEL, C. FRIEDMAN, R. E. FÜGLISTER, N. FULLER, R. C. GABLER, J. P. GAD, C. J. GALINDO GARCÍA, A. GARCÍA LÓPEZ, F. GEISSER, H. F. GERARDO DIEGO GERSTENBERGER, E. S. GERTZ, J. C. GILBERT, M. GILULA, M. GOETZE, A. GOLDINGAY, J. GOMES DE ARAUJO, R. GÓMEZ, E. GRAF REVENTLOW, H. GRASSO, S. 179

GRILLI, M. GRÜNDWALDT, K. GUIJARRO OPORTO, S. GUNKEL, H. GUNNEWEG, A. H. J. HADLEY, J. M. HAHN, S. W. HALPERN, B. HARL, M. HERRMANN, W. HERRMISSON, H.-J. HOLLOWAY, S. W. HÖLSCHER, G. HOSSFELD, F.-L. HOUSE, P. R. HÜBNER, H. IBÁÑEZ ARANA, A. JANOWSKI, B. JANZEN, J. G. JENNI, E. JEREMIAS, J. JOHNSON, E. A. JOOSTEN, J. JOSEFO, F. JÜNGLING, H.-G. KAISER, O. KEEL, O. KELLNER, M. M. KEMPIS, T. DE KITTEL, G. KLOPFENSTEIN, M. A. KNOHL, I. KNOPPERS, G. N. KOCH, CH. KOCH, K. KÖHLER, L. KORPEL, M. C. A. KRAMER, S. N. KRATZ, R. G. KRAUS, H.-J. 180

KREUZER, S. LACOMARA, A. LAÍN ENTRALGO, P. LAMPE, P. LANG, B. LE BOULLUEC, A. LEBRUN, R. LEEUVEN, R. C. VAN LEGRAND, T. LEHMANN, K. LEIBOWITZ, J. LEMAIRE, A. LEMCHE, N. P. LEÓN, L. DE LEVENSON, J. D. LEVIN, C. LEVINE, B. A. LEVINSON, B. M. LIMBECK, M. LINDARS, B. LIVERANI, M. LOHFINK, N. LÖNING, K. LORETZ, O. LÜHRMANN, D. LUNDBOM, J. R. LUST, J. LUZ, U. MACDONALD, N. MAIMÓNIDES MAIN, E. MANICARDI, E. MANNS, F. MARGALIT, B. MARGUERAT, D. MAYERS, C. L. MAYES, A. D. H. MAYS, J. L. MAZAR, B. MCBRIDE JR, S. D. 181

MCCARTHY, D. J. MCCONVILLE, J. G. MELLO, A. MESHEL, Z. METTINGER, T. N. D. MILES, J. MILLER, P. D. MOLINER, M. MOLTMANN, J. MOOR, J. C. DE MORAN, W. L. MÜLLER, P. NEUDECKER, R. NEUSNER, J. NIEHR, H. NIEMANN, H. M. NISA, G. DE NISSINEN, M. NOBILE, M. NOTH, M. NÚÑEZ REGODÓN, J. ODED, B. OEMING, M. OLLENBURGER, C. OLMO LETE, G. DEL OLSON, D. T. OLYAN, S. M. OTTO, E. PAKKALAH, J. PANNENBERG, W. PATRICK, D. PEDERSEN, J. PERDUE, L. G. PERLITT, L. PIASETZKI, E. PIKAZA, X. PITTA, A. PRATO, G. L. PREUSS, H. D. PRITCHARD, J. B. 182

PUECH, E. RAMOS, F. F. RATZINGER, J. (BENEDICTO XVI) RENAUD, B. RENDTORFF, R. RICOEUR, P. RIEHM, E. RINGGREN, H. ROGERSON, J. M. RÖMER, T. ROUTLEDGE, R. RUSTER, TH. RÜTERSWÖRDEN, U. SAN AGUSTÍN SAN JERÓNIMO SANDEVOIR, P. SANECKI, A. SANTE, C. DI SANTOS, L. DE SANZ GIMÉNEZ-RICO, E. SAUR, M. SCHMID, H. H. SCHMID, K. SCHMIDT, B. B. SCHNEIDAU, H. N. SCHNEIDER, G. SCHOTTROFF, L. SCHREIBER, S. SCHREINER, J. SCHRENK, G. SCHROER, S. SCHÜNGEL-STRAUMANN, C. H. SCOBIE, C. H. H. SENIOR, D. SETERS, J. VAN SHAPIRO, D. S. SHINAR, T. A. SICRE DÍAZ, J. L. SILANES, N. SILBERMAN, N. A. 183

SIMIAN-YOFRE, H. SMEND, R. SMITH, M. S. SÖDING, T. STANDAERT, B. STEMBERGER, G. STERN, E. STEYMANS, H. U. STOLZ, F. STRECKER, G. SUN, H. T. C. SWEENEY, M. A. TADMOR, H. THEISSEN, G. TINSLEY, E. J. TOORN, K. VAN DER UEHLINGER, CH. UNAMUNO, M. VARGAS LLOSA, M. VAULX, J. DE VAUX, R. DE VEIJOLA, T. VERMEYLEN, J. VERVENNE, M. VON RAD, G. WACKER, M.-T. WAGNER, T. WALTKE, B. K. WEAVER, W. P. WEINFELD, M. WEIPPERT, M. WÉNIN, A. WESTERMANN, C. WETTE, V. M. L. DE WHYBRAY, R. N. WOUDE, A. S. VAN DER YOUNGER, K. L. ZENGER, E.

184

Notas 1 Cf. A. H. J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht (Stuttgart: Kohlhammer, 1993); H. Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments, 1-3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1993, 1995); B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (London: SCM, 1992); C. H. H. Scobie emplea la expresión «teología bíblica» –sin ulteriores precisiones– en referencia a los dos Testamentos: The Ways of Our God. An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). 2 Cf. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von Alten Testament und Neuen Testament in der hermeneutischen Diskussion seit G. von Rad (Stuttgart: Kohlhammer, 1985). 3 Cf. J. D. Levenson, «Warum Juden sich nicht für biblische Theologie interessieren?»: EvTh 51 (1991) 402430; M. A. Sweeney, «Tanak versus Old Testament. Concerning the Foundation for a Jewish Theology of the Bible», en: H. T. C. Sun y K. L. Eades (eds.), Problems in Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 353-372; Íd., «Reconceiving the Paradigms of Old Testament Theology in the Post-Shoah Period»: BI 6 (1998) 142-161; A. O. Bellis y J. S. Kaminski (eds.), Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures (Atlanta: SBL, 2000); L. G. Perdue, «From Jewish Tradition to Biblical Theology: The Tanakh as a Source for Jewish Theology and Practice», en: Íd., Reconstructing the Old Testament Theology. After the Collapse of History (Minneapolis: Overtures to Biblical Theology, 2005) 183-238. 4 Cf. H. Gunkel, Biblische Theologie und biblische Religionsgeschichte: I des AT, en: RGG2 1, 1089-1091. Recientemente se ha reabierto el debate sobre las relaciones entre la teología bíblica y la Religión de Israel: cf. R. Albertz, «Religionsgeschichte Israels statt Theologie des Alten Testaments! Plädoyer für eine forschungsgeschichtliche Umorientierung»: JBTh 10 (1995) 3-24; H.-J., Herrmisson, Alttestamentliche Theologie und Religionsgeschichte Israels (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2000); L. G. Perdue, «From History as Event to the History of Religion: Religionsgeschichte and Biblical Theology», en: Íd., Reconstructing Old Testament Theology. After the Collapse of History (Minneapolis: Fortress, 2005) 25-75. 5 Cf. R. C. Dentan, Preface to Old Testament Theology (New York: Seabury, 21963) 72. 6 Cf. B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: SCM, 1970). 7 Cf. H. Graf Reventlow, Hauptprobleme der alttestamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert (EdF 173; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982). 8 Cf. J. Jeremias, «Neuere Entwürfe zu einer “Theologie des Alten Testaments"»: VuF 48 (2003) 29-58; C. Ollenburger, Old Testament Theology. Flowering and Future (Winona Lake: Eisenbrauns, 2004); H. Graf Reventlow, «Biblische, besonders alttestamentliche Theologie und Hermeneutik» I-IV: Theologische Rundschau 70 (2005) 1-43; 137-173; 297-337; 408-454; 71 (2006) 1-59; 141-163; M. Nobile, «Ricerche di Teologia dell’Antico Testamento negli ultimi vent’anni»: Riv BibItal 60 (2012) 531-559. 9 Cf. F.-L. Hossfeld (ed.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie (QD 185; Freiburg: Herder, 2001). 10 Cf. J. Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective (London: SCM, 1999); A. Sanecki, La Biblia entre historia y teología. La exégesis canónica de B. S. Childs (Madrid: BAC, 2012). 11 Pueden verse, entre otras teologías recientes, J. Schreiner, Theologie des Alten Testaments (Würzburg: Echter Verlag, 1995); M. Nobile, Teologia dell’Antico Testamento (Torino: Leumann, 1998); J. Goldingay, Old Testament Theology. I. Israel’s Gospel (Downers Grove: InterVarsity, 2003); W. Herrmann, Theologie des Alten Testaments. Geschichte und Bedeutung des israelitisch-jüdischen Glaubens (Stuttgart: Kohlhammer, 2004); K. Grünwaldt, Gott und sein Volk. Die Theologie der Bibel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006); B. K. Waltke, An Old Testament Theology. An Exegetical, Canonical and Thematic Approach (Grand Rapids:

185

Zondervan, 2007); R. Routledge, Old Testament Theology. A Thematic Approach (Downers Grove: IVP Academic, 2008); W. Brueggemann, An Unsettling God. The Heart of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2009); C. Di Sante, Dio e i suoi volti. Per una nuova teologia biblica (Milano: San Paolo, 2014); J. G. McConville, God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology (London: T&T Clark, 2006). 12 Cf. B. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (London: SCM, 1992; trad. española: Teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Reflexión teológica sobre la Biblia cristiana [Salamanca: Sígueme, 2011]). 13 R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, I. Kanonische Grundlegung (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999); II. Thematische Entfaltung (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2001). 14 Cf. P. R. House, Old Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity, 1998). 15 Cf. W. Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997; trad. española: Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio. Contención. Defensa [Salamanca: Sígueme, 2007]). 16 Cf. W. Brueggemann, «Theology of the Old Testament. A Prompt Retrospect», en: T. Linafelt y T.-K. Beal (eds.), God in the Fray. A Tribute to Walter Brueggemann (Minneapolis: Fortress, 1998) 307. 17 Cf. R. P. Carroll, «Enfoques postestructuralistas. Neohistoricismo y postmodernismo», en: J. Barton (ed.), La interpretación bíblica, hoy (Santander: Sal Terrae, 1998) 80. 18 E. S. Gerstenberger, Theologien im Alten Testament: Pluralität und Synkretismus alttestamentlichen Gottesglaubens (Stuttgart: Kohlhammer, 2001). 19 Según Perdue, «from Gerstenberger’s theologies, one discovers the major understandings of Yahweh that arose within the context of the changing social settings of ancient Israel and early Judah»: L. G. Perdue, Reconstructing Old Testament Theology. After the Collapse of History [Minneapolis: Fortress, 2005] 68). 20 Cf. H. D. Preuss, Theologie des Alten Testaments: 1. JHWHs erwählendes und Verpflichtendes Handeln (Stuttgart: Kohlhammer, 1991); 2. Israel Weg mit YHWH (Stuttgart: Kohlhammer, 1992; trad. española: Teología del Antiguo Testamento, 1-2 [Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999]). 21 Cf. O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Theologie des Alten Testaments, 1. Grundlegung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993); 2. Jahwe, der Gott Israels, Schöpfer der Welt und des Menschen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998); 3. Jahwes Gerechtigkeit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003). 22 Ver también O. Kaiser, «The Law as Center of the Hebrew Bible», en: M. Fishbane y E. Tov (eds.), Studies in the Bible, Qumran and the Ancient Near East. FS. Talmon (Winona Lake: Eisenbrauns, 1992) 93-103. 23 A. H. J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels in biblischtheologischer Sicht (Stuttgart: Kohlhammer, 1993). 24 B. W. Anderson, Contours of Old Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 1999). 25 C. H. H. Scobie, The Ways of Our God. An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 2003). 26 Cf. P. R. Andiñach, El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento (Estella: Verbo Divino, 2014) 17. 27 G. Fischer, Theologien des Alten Testaments (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2012). 28 Graf Reventlow, Hauptprobleme der Biblischen Theologie (n. 7), VII. 29 J. J. Collins, «Is a Critical Biblical Theology Possible?», en: W. H. Propp et al. (eds.), The Hebrew Bible and its Interpreters (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990) 1. 30 D. T. Olson, «Biblical Theology as Provisional Monologization: a Dialogue with Childs, Brueggemann and Bakhtin»: BI 6 (1998) 170. 31 B. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (London: SCM, 1992) 722; cf. I. Knohl, The Divine Symphony: The Bible’s Many Voices (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2003).

186

32 M. Coleridge, «Life in the Crypt or Why Bother with Biblical Studies»: BI 2 (1994) 139-151 (148). Algunos autores han comparado también la Biblia con una «pequeña biblioteca». Esta imagen no es exagerada si se piensa que en la Biblia se contienen 73 libros, 46 del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo Testamento, y que en ella se dan cita los más variados géneros literarios. 33 Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 1993) 85 (III, A.3). 34 Cf. F. García López, «Un fruto de la Dei Verbum: “La interpretación de la Biblia en la Iglesia"»: Reseña Bíblica 11 (1996) 23-32 (27); Íd., «Los estudios sobre el Pentateuco, de ayer a hoy», en: A. del Agua Pérez (ed.), Revelación, Tradición y Escritura. A los cincuenta años de la «Dei Verbum» (Madrid: BAC, 2017) 317-341. 35 Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (n. 33), 121 (Conclusión). 36 Para más detalles sobre este punto, cf. F. García López, «Jesucristo y el Antiguo Testamento. Reflexiones para una lectura cristiana del Antiguo Testamento», en: A. Cordovilla Pérez et al. (dir.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal (Salamanca: Sígueme, 2006) 299-318. 37 R. Alter, «Sacred History and Prose Fiction», en: R. E. Friedman (ed.), The Creation of Sacred Literature (Berkeley: University of California Press, 1981) 8. 38 H. N. Schneidau, Sacred Discontent. The Bible and Western Tradition (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1976) 215. 39 M. Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Roma-Bari: Laterza, 2003). 40 Cf. Cicerón, Tusculanae Disputationes, III, 33. 41 P. Ricoeur, «Philosophies critiques de l’histoire: recherche, explication, écriture», en: P. Floistad (ed.), Philosophical Problems Today (Dordrecht-Boston-London: Kluwer Academic Publishers, 1994) 139-201 (141142). 42 M. Vargas Llosa, La verdad de las mentiras. Ensayos sobre literatura (Barcelona: Seix Barral, 1990) 14.15. 43 Para más detalles sobre este punto, cf. F. García López, «La narración del sacrificio de Isaac», en: Íd., La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012) 105-120. 44 Cf. F. García López, «La palabra profética», en: A. Trobajo, et al. (eds.), La palabra de Dios en lenguaje humano (TeD 10; Salamanca: Universidad Pontificia, 1994) 41-63. 45 Cf. C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (München: Kaiser, 1960). 46 Fray Luis de León, «De los nombres de Cristo», en: Obras completas castellanas I (Madrid: BAC, 1991: 5ª ed. revisada) 492. 47 Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad (Madrid: Taurus, 1982) 304. 48 Cf. F. García López, «El Dios judeo-cristiano ante las utopías (Éxodo, reforma de Josías y exilio)», en: N. Silanes (ed.), Dios Trinidad entre utopía y esperanza (SET 36; Salamanca: Secretariado trinitario, 2001) 15-36 (28-35); Íd., «El don de la paz en el Antiguo Testamento», en: Est Trin 41 (2007) 487-511 (492-508). 49 Cf. L. Alonso Schökel, «El lenguaje imaginativo de los Salmos», en: Íd., Hermenéutica de la palabra II (Madrid: Cristiandad, 1987) 271. «Hay [...] cierto parentesco entre poesía y oración. Incluso, podríamos decir: la forma ideal de orar, la que más se acomoda a la esencia de la oración, es hablar con el corazón y con todo el ser, esto es, la poesía» (N. Füglister, La oración sálmica [Estella: Verbo Divino, 1970] 47). 50 Cf. H. Gunkel, Einleitung in die Psalmen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1933; trad. española: Introducción a los Salmos [Valencia: Edicep, 1983]). 51 Alonso Schökel, «El lenguaje imaginativo de los Salmos» (n. 49), 277. 52 Cf. F. García López, «El lenguaje bíblico sobre Dios», en: M. Álvarez Gómez (ed.), Lenguajes sobre Dios (Salamanca: Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, 1998) 135-145; B. Janowski, «The One God of the Two Testaments. Basic Questions of a Biblical Theology»: Theology Today 57 (2000) 297-324 (301.305.322); Íd., «Theologie des Alten Testaments. Plädoyer für eine integrative Perspektive», en: A. Lemaire (ed.), Congress Volume. Basel 2001 (VTS 92; Leiden: Brill, 2002) 241-276 (273.276).

187

53 «El conocimiento de Dios como personaje literario no exige ni excluye creer en Dios» (J. Miles, Dios. Una Biografía [Barcelona: Planeta, 1996] 14). 54 Cf. W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio, Disputa, Defensa (Salamanca: Sígueme, 2007) 747-748. 55 Cf. I. Fischer, «Las imágenes de Dios tras la adopción del monoteísmo: ninguna imagen iconográfica, pero miles de imágenes verbales», en: C. Bernabé (ed.), Los rostros de Dios. Imágenes y experiencias de lo divino en la Biblia (ABE Monografías 62; Estella: Verbo Divino, 2013) 167-180. 56 El «ejército de Yahvé» de que habla Jos 5,14.15 no es el ejército de Israel, sino el ejército celeste mencionado en 1 Re 22,19 (cf. Sal 103,21 y Dn 8,11) (cf. J. L. Sicre, Josué [Estella: Verbo Divino, 2002] 171). 57 Saba’ot es un epíteto divino usado frecuentemente en el AT (285×) para designar al Dios-rey Yahvé. Literalmente se puede traducir por «Señor de los ejércitos». Los Setenta por regla general lo tradujeron por pantokrator / «Todopoderoso» (cf. A. S. van der Woude, «saba’», en: E. Jenni y C. Westermann (eds.), Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, II [Madrid: Cristiandad, 1978] 628-639). 58 Cf. A. Aparicio Rodríguez, «Cinco libros en uno: los Salmos», en: J. Núñez Regodón y S. Guijarro Oporto (coords.), De la Torá al Evangelio (Salamanca: Universidad Pontificia, 2014) 87-88; ver también S. Guijarro Oporto, El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural de la Solemne Apertura del Curso Académico 2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015) 26.27.57. 59 En el AT, el epíteto «rey» (melek), referido a Dios, se usa 43 veces; el término «reinado» (malkut), en conexión con Dios, aparece 10 veces y las referencias a Dios sentado en su «trono», 11 veces. Asimismo, el verbo masal (regir, gobernar), teniendo a Dios como sujeto, se emplea 8 veces (ver los textos en T. N. D. Mettinger, In Search of God. The Meaning and Message of the Everlasting Names [Philadelphia: Fortress, 1988] 116); cf. M. Z. Brettler, God is King. Understanding an Israelite Metaphor (JSOT SS 76; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989); M. Saur, Die Königspsalmen. Studien zur Entstehung und Theologie (BZAW 340; Berlin-New York: de Gruyter, 2004); Sh. W. Flynn, YHWH is King. The Development of Divine Kingship in Ancient Israel (VTS 159; Leiden-Boston: Brill, 2014). 60 Cf. U. Luz, basileia, en: H. Balz y G. Schneider (eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento, I (Salamanca: Sígueme, 1996) 602. Entre las informaciones aportadas por U. Luz destaco dos: 1ª) «La gran mayoría de las 162 veces que basileia aparece en el NT, la palabra se halla en la frase basileia tou zeou...». 2ª) «Para la mayoría de los investigadores, el origen y el contenido central de la proclamación de Jesús, en su totalidad, están determinados por el reino de Dios, incluso en textos donde no aparece el término basileia» (ibíd., 602-603); ver también, en el mismo Diccionario (614-622) el artículo basileus de P. Lampe. 61 Cf. B. Standaert, «Evangelio», en: P.-M. Bogaert et al. (eds.), Diccionario enciclopédico de la Biblia (Barcelona: Herder, 1993) 572-573; G. Strecker, euaggelion, en: H. Balz y G. Schneider, Diccionario (n. 60), 1637-1651 (1642). 62 Cf. Mettinger, In Search of God (n. 59), 14. 63 Cf. Mettinger, In Search of God (n. 59), 15. 64 Miles, Dios. Una biografía (n. 53), 123. 65 Cf. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento (n. 54), 127. 66 La versión griega de los Setenta traduce la expresión hebrea ’îs milhamah («guerrero») de Ex 15,3 por suntríbon («que rompe la guerra»: cf. Jdt 9,7; 16,2). Según eso, Yahvé no sería un «guerrero» sino un «quebrantaguerras». La versión de los Setenta, de colorido mesiánico, rechaza la concepción de un Dios guerrero (cf. A. le Boulluec y P. Sandevoir, L’Éxode [La Bible d’Alexandrie 2; Paris: Cerf, 1989] 172). 67 Cf. F. García López, Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB3a; Estella: Verbo Divino, 22014) 156-159.180-182; Íd., Éxodo (Comentario a la Nueva Biblia de Jerusalén; Bilbao: Desclée de Brouwer, 2007) 94-99. 68 Cf. Th. B. Dozeman, God at War. Power in the Exodus Tradition (New York-Oxford: Oxford University Press, 1996); P. D. Miller, «The Sovereignty of God», en: Íd., Israelite Religion and Biblical Theology. Collected Studies (JSOT SS 267; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) 406-421; Th. Wagner, Gottesherrschaft. Eine Analyse der Denkschrift (Jes 6,1-9,6) (VTS 108; Leiden-Boston: Brill 2006).

188

69 En líneas generales, esta interpretación se podría aplicar también a los textos del Deuteronomio y Josué relativos a la conquista de la tierra. Tales textos, explicables en el contexto del dominio asirio sobre Israel (el lenguaje y las imágenes bélicas del Dt y Jos son típicas de la propaganda guerrera neo-asiria), vendrían a reafirmar en definitiva la soberanía de Yahvé en el mundo: cf. T. Römer, Un Dios enigmático. Sexo crueldad y violencia en el Antiguo Testamento (Managua, Nicaragua: FEET-CIEETS, 2000) 89-109; G. Braulik, «Il libro del Deuteronomio», en: E. Zenger (ed.), Introduzione all’Antico Testamento (Brescia: Queriniana, 2005) 229-231. 70 Cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista (Barcelona: Herder, 2002); L. Schottroff, S. Schroer y M.-Th. Wacker, Feministische Exegese. Forschungserträge zur Bibel aus der Perspektive von Frauen (Darmstadt: Primus, 1995). 71 Cf. J. Vermeylen, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. Isaïe, I-XXXV, miroir d’un demi-millénaire d’expérience religieuse en Israel (Paris: Gabalda, 1977-1978). 72 Cf. H. F. Geisser et al. (eds.), Wahrheit der Schrift – Wahrheit der Auslegung (Zürich: Theologischer Verlag, 1993); J. Jeremias, «Das Proprium der alttestamentlichen Prophetie»: Theologische Literaturzeitung 119 (1994) 483-494. 73 Sobre estos puntos, ver el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (n. 33), 106-112 (§ IV. A. B); A. de la Fuente Adánez, «Actualización e inculturación de la Biblia», en: F. García López y A. Galindo García (eds.), Biblia, Literatura e Iglesia (BS. Estudios 169; Salamanca: Universidad Pontificia, 1995) 251-266. 74 Cf. J. Barton, Reading the Old Testament. Method in Biblical Study (London: Darton, Longman & Tod, 1984) xi. 75 Ver, entre otras, las teologías de: B. W. Anderson, Contours of Old Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 1999) 37-62; W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio, Disputa, Defensa (Salamanca: Sígueme, 2007) 284-289 y 705s; O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. 2. Jahwe, der Gott Israels, Schöpfer der Welt und des Menschen (Göttigen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998) 67-104; C. H. H. Scobie, The Ways of Our God. An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 2003) 108-111; P. R. Andiñach, El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento (Estella: Verbo Divino, 2014). 76 Cf. S. Bock, Breve Storia del popolo d’Israele (Bologna: Dehoniane, 1992) 48; G. Fischer, «Exodus 1-15. Eine Erzählung», en: M. Vervenne, Studies in the Book of Exodus (BETL 126; Leuven: Leuven University Press, 1996) 162s. 77 Cf. F. García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012) 161-165; Íd., Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB3a; Estella: Verbo Divino, 22014). 78 J. Miles, Dios. Una Biografía (Barcelona: Planeta, 1996) 123. 79 Fray L. de León, «De los nombres de Cristo», en: Obras completas castellanas de Fray Luis de León, I, 5 (Madrid: BAC, 1991: 5ª ed. revisada) 768. 80 Fray L. de León, «De los nombres de Cristo» (n. 79), 775-776. 81 Maimónides, Guía de perplejos, cap. 38. 82 Gregorio de Nisa, Moisés. La vida del profeta, III, 6 83 Cf E. J. Tinsley, The Imitation of God in Christ (London: SCM, 1960) 50-64; D. S. Shapiro, «The Doctrine of Image of God and Imitatio Dei», en: M. M. Kellner (ed.), Contemporary Jewish Ethics (New York: Sanhedrin Press, 1978) 127-151. 84 Fray Tomás de Kempis, De la imitación de Cristo, cap. 1; cf. B. Lindars, «Imitation of God and Imitation of Christ»: Theology 76 (1973) 394-402; E. W. Davies, Walking in God´s Ways: The Concept of Imitatio Dei in the Old Testament, en: E. Ball (ed.), In Search of True Wisdom. Essays in Old Testament Interpretation in Honour of R. E. Clements (JSOT SS 300; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 99-115. 85 Fray Luis de León, «De los nombres de Cristo» (n. 79), 801-803.

189

86 Para una visión de conjunto de los debates actuales sobre el monoteísmo, cf. F. Stolz, Einführung in den biblischen Monotheismus (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996); G. L. Prato, «L’attuale ricerca sul monoteismo ebraico biblico», en: G. Cereti (ed.), Monoteismo Cristiano e monoteismi (Milano: San Paolo, 2001) 37-65; L. Bormann, «Die neuere Monotheismusdebatte aus theologischer Sicht», en: Íd. (ed.), Schöpfung, Monotheismus und fremde Religionen (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008) 1-35; E. Zenger, «Der Monotheismus Israels: Entstehung-Profil-Relevanz», en: T. Söding (ed.), Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus (QD 196; Freiburg: Herder, 2003) 9-52; J. Assmann, Of God and gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism (Madison: University of Wisconsin Press, 2008); E. Bons y T. Legrand (eds.), Le monothéism biblique: evolution, context et perspectives (LD 244; Paris: Cerf, 2011); S. del Cura Elena, Un solo Dios. Violencia exclusivista, pretensión de verdad y fe trinitaria en los recientes debates sobre el monoteísmo (Discurso pronunciado en el acto de su toma de posesión como Académico de Número de la Real Academia de Doctores de España; Madrid: 2010); J. S. Anderson, Monotheism and Yahweh´s Appropriation of Baal (OTStudies 617; London-New York: Bloomsbury, 2015); T. Römer, «Le problème du monothéisme biblique»: Revue Biblique 124 (2017) 2-25. 87 Cf. R. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. I. From the Beginnings to the End of the Monarchy (London: SCM, 1994) 24-25. Según Paula Fredriksen, «Gods and the One God»: Bible Review (February 2003) 12, 49, «en la antigüedad, todos los monoteístas eran politeístas» (citada en S. Guijarro Oporto, El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural en la Solemne Apertura del Curso Académico 2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015) 12. 88 Cf. I. Finkelstein y N. A. Silberman, The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts (New York-London: Simon and Schuster, 2002); M. Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Roma-Bari: Laterza, 2003). 89 Egipto ejerció un dominio directo sobre Palestina desde 1460-1170 ca. (cf. M. Liverani, Oltre la Bibbia [n. 88], 14). 90 Cf. J. Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (JSOT SS 265; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) 14-15. Para este autor, Yahvé no era originariamente un dios cananeo (no aparece en la lista del panteón ugarítico). 91 Según K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel. Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Leiden-New York-Köln: Brill, 1996) 331, el culto a ’El y Ba‘al era indígena entre los primeros israelitas del altiplano de Palestina; lo que podía ser visto como una innovación era más bien el culto a Yahvé, que habría llegado a los israelitas a través del influjo de los pobladores / colonos del sur de la Transjordania. 92 Cf. M. Liverani, Oltre la Bibbia (n. 88), 87; H. Niehr, «The Rise of YHWH in Judahite and Isrelite Religion. Methodological and Religio-Historical Aspects», en: D. V. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms (Kampen: Pharos, 1995) 49. 93 Cf. J. Bottéro y S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne (Paris: Gallimard, 1989) 56-78; ver también J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux (Paris: Gallimard, 1987) 243-346. 94 Cf. M. S. Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (New York: Harper & Row, 1990) 3-7. 95 En lugar de «hijos de Israel» (Texto Masorético), la versión griega de los Setenta, confirmada por los manuscritos de Qumrán, lee «hijos de dios» o «dioses». Esta lectura, seguramente la más antigua, implica un reconocimiento de los otros dioses, lo que llevaría más tarde a la corrección del texto. 96 Cf. M. Weippert, «Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel», en: Íd., Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrischpalästinischen Kontext (FAT 18; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997) 3.5-6; K. van der Toorn, «Inventing a National Identity: The Exodus as Charter Myth», en: Íd., Family Religion (n. 91), 287-315. Una tradición similar a la de Dt 32,8-9 aparece también en la mitología ugarítica (KTU I,5: II, 15-16), si bien referida a las ciudades: el dios Mot recibió del dios supremo ’El la ciudad de Hmrj [‘Fangosa’], como «el lote de su heredad» (cf. Albertz, A History of Israelite Religión [n. 87], 271, n. 69). Según J. Joosten, Dt 32 refleja una época muy antigua, relativamente próxima a los orígenes absolutos de la religión yahvista (cf. J. Joosten, «Deutéronome 32,8-9 et les

190

commencement de la religion d’Israël», en: E. Bons y T. Legrand, Le monothéisme biblique [n. 86], 91-108 [106s]). 97 Cf. Weippert, «Synkretismus und Monotheismus» (n. 96), 10. 98 Para más detalles, cf. Smith, The Early History of God (n. 94), 7-12; Day, Yahweh and the Gods (n. 90), 1341; Niehr, «The Rise of YHWH» (n. 92), 45-72. 99 H. Ringgren, Israelite Religion (Philadelphia: Fortress, 1966) 57. 100 N. P. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Society (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988) 256-257. 101 Cf. M. Oeming y K. Schmid (eds.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (AThANT 82; Zürich: Theologischer Verlag, 2003). 102 Cf. E. Stern, «Religion in Palestine in the Assyrian and Persian Periods», en: B. Becking y M. C. A. Korpel (eds.), The Crisis of Israelite Religion. Transformations of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times (OTS 42; Leiden: Brill, 1999) 245-255 (245-252). 103 Cf. Finkelstein y Silberman, The Bible Unearthed (n. 88), 123-145.169-19; Liverani, Oltre la Bibbia (n. 88), 88-116.117-142. 104 S. Bock, Breve Storia del popolo d’Israele (Bologna: Dehoniane, 1992) 81-82. 105 No entramos aquí en el problema de la identidad del Ba‘al de Jezabel, si era un Ba‘al fenicio distinto del Ba‘al cananeo o no. A juzgar por 1 Re 17,1-17; 18,41-46, se trataba de un dios con poder sobre la lluvia, como el Ba‘al ugarítico. Para más detalles, cf. Smith, The Early History of God (n. 94), 41-55. 106 Cf. M. Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament (London: SCM, 1987); W. Brueggemann, Solomon: Israel’s Ironic Icon of Human Achievement (Columbia: University of South Carolina, 2005) 19-20; B. Lang, «Solo Yahvé: origen y configuración del monoteísmo bíblico»: Concilium 21 (1985) 57-66; A. Bellini (dir.), Dio l’Unico. Sulla nascita del monoteismo in Israele (QD; Brescia: Morcelliana, 1991). 107 Cf. Liverani, Oltre la Bibbia (n. 88), 154; Van der Toorn, Family Religion (n. 91), 336, n. 94. 108 Según R. Smend, el relato del monte Carmelo se concibió después de la revolución de Jehú (citado por Van der Toorn, Family Religion [n. 91], 336, n. 94). 109 Cf. A. Lemaire, «Date et origines des inscriptions paléo-hébraïques et phéniciennes de Kuntillet ‘Ajrud»: SEL 1 (1984) 131-143; Z. Meshel, «Kuntillet ‘Ajrud», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, IV (New York: Doubleday, 1992) 103-109; J. M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah (Cambridge: Cambridge University Press, 2000); B. B. Schmidt, «The Iron Age pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‘Ajrud. Some New Proposals»: Journal of Ancient Near Eastern Religions 2 (2003) 91-125; I. Finkelstein y E. Piasetzki, «The Date of Kuntillet Ajrud: the 14c perspective»: Tel Aviv 35 (2008) 135-185; Z. Meshel, S. Ahituv y L. Freud (dir.), Kuntillet ‘Ajrud (Horvad Teman): an Iron Age II Religious Site on the JudahSinai Border (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2012). 110 Sobre algunas de estas opiniones, cf. O. Keel y Ch. Uehlinger, God, Goddesses and Images of God in Ancient Israel (Edinburgh: T&T Clark, 1998) 210-248. 111 Cf. E. M. Curtis, «Idol, Idolatry», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, III (New York: Doubleday, 1992) 380. 112 Referencias bibliográficas en F. García López, «Dios Padre en el Antiguo Testamento, a la luz de las interpretaciones recientes de la religión de Israel», en: N. Silanes (ed.), Dios es Padre (SET 25; Salamanca: Secretariado trinitario, 1991) 48, n. 11. 113 Smith, Palestinian Parties (n. 106), 29. 114 Las excavaciones realizadas en Tel ‘Arad y en Berseba confirman la destrucción de algunos de los lugares de culto llevada a cabo en este período (cf. Bock, Breve Storia del popolo d’Israele [n. 104], 96). 115 M. Cogan y H. Tadmor, II Kings (AB11; New York: Doubleday, 1988) 218. 116 Según M. Weinfeld, «Josiah destroyed both idolatry and syncretism in Israel once and for all», en Deuteronomy 1-11 (AB 5; New York: Doubleday, 1991) 74.

191

117 Cf. J. Pakkala, Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History (Helsinki-Göttingen: Publications of the Finnish Exegetical Society, 1999) 18-19. 118 Cf. Pakkala, Intolerant Monolatry (n. 117), 15. 119 El siglo VI es un siglo de grandes cambios no solo para Israel sino también para gran parte del mundo antiguo. Es la llamada «edad axial» en la que emerge una serie de innovadores: en China, Confucio (550-480); en India, Buda (560-480); en Irán, Zoroastro (finales del siglo VII); en Grecia, los filósofos y «científicos» jónicos; en Israel, los grandes profetas «éticos» (Ezequiel, II Isaías) (Liverani, Oltre la Bibbia [n. 88] 223). El surgimiento de la religión monoteísta se considera un elemento esencial de la «revolución» de la edad axial (ibíd., 225; ver también N. Lohfink, «The Polytheistic and Monotheistic Way of Speaking of God in Old Testament», en: Íd., Great Themes from the Old Testament, Edinburgh: T&T Clark, 1982] 147). 120 C. Frevel, «Yahweh und die Göttin bei den Propheten. Eine Zwischenbilanz», en: M. Oeming y K. Schmid (eds.), Der eine Gott und die Götter (n. 101), 49-75 (75). 121 Cf. F. García López, «Iconismo y aniconismo bíblicos»: EstBib 66 (2008) 247-262, ver asimismo el cap. 8 de este volumen. 122 Acerca de la transformación metafórica de los rasgos solares y astrales aplicados a Yahvé, cf. Niehr, «The Rise of YHWH» (n. 92), 67-71. 123 Cf. B. Lang, Wisdom and the Book of Proverbs. An Israelite Goddess Redefined (New York: Pilgrim Press, 1986). 124 Cf. Weippert, «Synkretismus und Monotheismus» (n. 96), 24. 125 J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre (Barcelona: Herder, 1972) 11. 126 P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano (Madrid: Revista de Occidente, 31962) 284. 127 J. Moltmann, La justicia crea futuro. Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado (Santander: Sal Terrae, 1992) 59. 128 R. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. I. From the Beginnings to the End of the Monarchy (London: SCM, 1994) 47. 129 H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung (Zürich: Theologischer Verlag, 1976) 54-60; cf. J. Van Seters, The Life of Moses. The Yahwist as Historian in ExodusNumbers (Louisville: John Knox Press, 1994) 134-139. 130 J. Barton, Isaiah 1-39 (OTG; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 32-33. 131 L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas. Introducciones y comentario, I (Madrid: Cristiandad, 1980) 147. 132 Cf. T. E. Fretheim, Exodus (Louisville: John Knox Press, 1991) 153.159. 133 Cf. G. Fischer, «Exodus 1-15 – Eine Erzählung», en: M. Vervenne (ed.), Studies in the Book of Exodus. Redaction – Reception – Interpretation (BETL, 126; Leuven: University Press, 1996) 149-178; I. Cardellini, «Esodo…! Quando, come?»: RivBibIt 45 (1997) 129-142. 134 E. Bloch, Das Prinzip der Hoffnung (Gesamtausgabe, V; Frankfurt: Suhrkamp, 1959). 135 Cf. Concilium 209 (1987): «El Éxodo, paradigma permanente». 136 J. S. Croatto, Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido (Buenos Aires: Aurora, 1984) 45; cf. E. Gómez, «Reserva de sentido. Acercamiento a la hermenéutica exódica de Severino Croatto»: Rev. Agustiniana 41 (2000) 555-605. 137 Croatto, Hermenéutica bíblica (n. 136), 45. 138 Cf. J. L. Sicre, «Con los pobres de la tierra». La justicia social en los profetas de Israel (Madrid: Cristiandad, 1984) 72-83. 139 Cf. B. M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation (New York-Oxford: Oxford University Press, 1997) 156.

192

140 F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (München: Chr. Kaiser, 1992) 264. 141 Albertz, A History of Israelite Religion (n. 128), 223. 142 L. Perlitt, «“Ein einzig Volk von Brüdern". Zur deuteronomischen Herkunft der biblischen Bezeichnung “Bruder"», en: D. Lührmann y G. Strecker (eds.), Kirche. F. S. für Günther Bornkamm (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1980) 27-52: 27-28; N. Lohfink, «Das deuteronomische Gesetz in der Endgestalt – Entwurf einer Gesellschaft ohne marginale Gruppen»: Biblische Notizien 51 (1990) 25-40: 40. 143 G. Hölscher, «Komposition und Ursprung des Deuteronomiums»: ZAW 40 (1922) 161-255: 193-197.228230. 144 Moltmann, La justicia crea futuro (n. 127), 22. 145 Cf. supra, § 3.1. 146 Alonso Schökel y Sicre Díaz, Profetas (n. 131), 324-325. 147 Cf. F. García López, «Lo viejo pasó; mirad: ha comenzado lo nuevo», en: J. C. R. García, P. Sarmiento y F. Torres (eds.), «Lo viejo pasó... Ha comenzado lo nuevo» (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1994) 25-33. 148 J. Moltmann, Teología de la esperanza (Salamanca: Sígueme, 1969) 137. 149 R. N. Whybray, Isaiah 40-66 (London: Morgan & Scot, 1987) 276. 150 Cf. P. Beauchamp, «Création et fondation de la loi, en Gn 1,1–2,4a. Le don de la nourriture végétale en Gn 1,29s.», en: L. Derousseaux (éd.), La création dans l’Orient Ancien (LD 127; Paris: Cerf, 1987) 142-143; F. García López, «El hombre, imagen de Dios», en: Íd., La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012) 95-103. 151 J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, I-II (London-Copenhagen: Oxford University Press-Branner og Korch, 1954; 11926) 313-316. 152 G. von Rad, «shalom im AT», en: G. Kittel (ed.), TWNT, II, 400-405 (400). 153 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, I (Salamanca: Sígueme, 1972) 178. 154 R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona: Herder, 1964) 342. 155 C. Westermann, «Der Frieden (shalom) im Alten Testament», en: Íd., Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien II (ThB 55; München: Chr. Kaiser Verlag, 1974) 196-229. 156 J. Miles, Dios. Una Biografía (Barcelona: Planeta, 1996) 123. 157 F. García López, Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB3a; Estella: Verbo Divino, 22014) 33; ver también Íd., «Dios en la Biblia», en: X. Pikaza y N. Silanes (eds.), Diccionario Teológico: El Dios Cristiano (Salamanca: Secretariado trinitario, 1992) 157-176. 158 Cf. E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW 284; Berlin-New York: de Gruyter, 1999). 159 Para más detalles sobre este texto y sobre Dt 13 y 28 en relación con los textos asirios, además de la obra mencionada en la nota anterior, cf. García López, Pentateuco (n. 157), 294-295.300-301.311-312. No entramos aquí en las leyes sobre la guerra de Dt 20, construidas también sobre el modelo de los relatos de conquista asirios: cf. K. L. Younger, Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern Biblical History Writing (JSOT SS 98; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990); B. Oded, War, Peace and Empire. Justifications for War in Assyrian Royal Inscriptions (Wiesbaden: Ludwig Reichert Verlag, 1992). 160 Cf. E. Zenger, «Der jüdische Psalter –ein anti-imperiales Buch?», en: R. Albertz (ed.), Religion und Gesellschaft. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in den Kulturen des Antiken Vorderen Orients (AOAT 248; Münster: Ugarit-Verlag, 1997) 95-108 (96s). 161 Cf. H.-J. Kraus, Theologie der Psalmen (BK XV/3; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1979) 100. 162 Zenger, «Der jüdische Psalter» (n. 160), 97ss. Sobre la función estructurante de los Sal 2; 72 y 89, ver también M. Saur, Die Königspsalmen. Studien zur Entstehung und Theologie (BZAW 340; Berlin-New York: de Gruyter, 2004) 283-336, especialmente 297-299.308-316.

193

163 Cf. M. Arneth, «Sonne der Gerechtigkeit». Studien zur Solarisierung der Jahwe-Religion im Lichte von Psalm 72 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2000), espec. los caps. 2-3 (pp. 18-170) y la conclusión (pp. 201-209). 164 Cf. S. Croatto, «Samas», en: Enciclopedia de la Biblia, vol. VI (Barcelona: Ediciones Garriga, 1963) 444446 (445). 165 L. Alonso Schökel, Salmos. Texto oficial litúrgico (Madrid: Cristiandad, 1972) 196-197. 166 Cf. T. Wagner, Gottes Herrschaft. Eine Analyse der Denkschrift (Is 6,1-9,6) (VTS 108; Leiden: Brill, 2006). 167 O. Kaiser, Der Prophet Jesaja. Capitel 1-12 (ATD 17; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970) 97.102. 168 J. Vermeylen, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. Isaïe, I-XXXV, miroir d’un demi-millénaire d’expérience religieuse en Israël, vol. I (Paris: Gabalda, 1977) 234-245. En idéntico sentido se pronuncia Arneth, «Sonne der Gerechtigkeit» (n. 163), 208. 169 B. F. Batto, «The Covenant of Peace: A Neglected Ancient Near Eastern Motif»: CBQ 49 (1987) 187-211. 170 Cf. Batto, «The Covenant of Peace» (n. 169), 188ss. 171 Cf. Vermeylen, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique (n. 168), 275; ver también H. Barth, Die Jesaja-Worte in der Josiazeit. Israel und Assur als Thema einer produktiven Neueinterpretation der Jesajaüberlieferung (WMANT 48; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1977) 60-63. 172 J. Blenkinsopp, Isaiah 1-39 (AB 19; New York: Doubleday) 265. 173 L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas. Comentario, I (Madrid: Cristiandad, 1980) 166-167. 174 Ver la serie de profecías mesopotámicas que comienzan «Surgirá un soberano»: cf. J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton University Press, 1969) 606-607. 175 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, II. Teología de las tradiciones proféticas de Israel (Salamanca: Sígueme, 1973) 353. 176 La Traduction oecuménique de la Bible, Paris 1983 traduce: «je sèmerai la paix» y en una nota aclara: «Litt. il y aura semence de paix». 177 Cf. C. L. Mayers y E. M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8 (AB 25B; Garden City: Doubleday, 1987) 423. 178 Cf. G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit (Madrid-Valencia: Cristiandad-Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1981). 179 Cf. Batto, «The Covenant of Peace» (n. 169), 196-205. 180 Así lo piensa A. Goetze, «Peace on Earth»: BASOR 93 (1944) 17-20. 181 Cf. D. Patrick, The Rendering of God in the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1981); J. Coppens (ed.), La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes (BETL 41; Leuven-Gembloux: University Press-Duculot, 1985); J. Briend, Dieu dans l’Écriture (LD 150; Paris: Cerf, 1992); C. Di Sante, Dio e i suoi volti. Per una nuova teologia biblica (Milano: San Paolo, 2014); T. Römer, L’invention de Dieu (Paris: Le Seuil, 2014). 182 Cf. M. Moliner, Diccionario de uso del español, II (Madrid: Gredos, 1980); J. Casares, Diccionario ideológico de la lengua española (Barcelona: Gustavo Gili, 1987). 183 Cf. W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio, Disputa, Defensa (Salamanca: Sígueme, 2007) 255-284. 184 Obras de San Agustín, XIX. Enarraciones sobre los Salmos 1 (Madrid: BAC, 1964) 284. 185 Cf. G. Schrenk, «The Religious Use of Father Image», en: G. Kittel y G. Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, V (Grand Rapids: Eerdmans, 1967) 951. 186 Cf. J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux (Paris: Gallimard, 1987) 243-346; Íd. y S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mytologie mésopotamienne (Paris: Gallimard, 1989) 56-78.

194

187 En Dt 32,8, donde el texto hebreo habla de los «hijos de Israel», la traducción griega de los Setenta y los manuscritos de Qumrán hablan de los «hijos de Dios», una lectura probablemente más antigua y más fiel a la versión original: cf. C. Dogniez y M. Harl, La Bible d’Alexandrie. Le Deutéronome (La Bible d’Alexandrie 5; Paris: Cerf, 1992) 325-326. 188 Sobre la localización geográfica y cronológica de este lugar, cf. A. Lemaire, «Date et origines des inscriptions paléo-hébraïques et phéniciennes de Kuntillet ‘Ajrud»: SEL 1 (1984) 131-143; Z. Meshel, «Kuntillet ‘Ajrud», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, IV (New York: Doubleday, 1992) 103-109; J. M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah (Cambridge: Cambridge University Press, 2000); B. B. Schmidt, «The Iron Age pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‘Ajrud. Some New Proposals»: Journal of Ancient Near Eastern Religions 2 (2003) 91-125: I. Finkelstein y E. Piasetzki, «The Date of Kuntillet Ajrud: the 14c perspective»: Tel Aviv 35 (2008) 135-185; Z. Meshel, S. Ahituv y L. Freud (dir.), Kuntillet ‘Ajrud (Horvad Teman): an Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2012); ver también lo dicho en el cap. 3. 189 Cf. Z. Meshel, Kuntillet ‘Ajrud: A Religious Centre from the Time of the Judaean Monarchy. Museum Catalogue 175 (Jerusalem: Israel Museum 1978); M. Gilula, «lyhwh smrn wl’srth»: Shnaton 3 (1978) 129-137. 190 Cf. O. Keel y Ch. Uehlinger, God, Goddesses and Images of God in Ancient Israel (Edinburgh: T&T Clark, 1998) 210-248. Th. Römer, L’invention de Dieu (Paris: Le Seuil, 2014) 218-221. 191 Cf. E. M. Curtis, «Idol, Idolatry», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, III (New York: Doubleday, 1992) 380. 192 Cf. J. A. Emerton, «New Light on Israelite Religion: The Implications of the Inscriptions from Kuntillet ‘Ajrud»: ZAW 94 (1982) 2-20; W. G. Dever, «Asherah, Consort of Yahweh? New Evidence from Kuntillet ‘Ajrud»: BASOR 255 (1984) 21-37; M. Weinfeld, «Kuntillet ‘Ajrud Inscriptions and their Significance»: SEL 1 (1984) 121-130; S. M. Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel (SBL MS 34; Atlanta: Scholars Press, 1988); B. Margalit, «The Meaning and Significance of Asherah»: VT 40 (1990) 264-297; W. G. Dever, Did God Have a Wife? Archeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2005); Meshel, Ahituv y Freud (eds.), Kuntillet ‘Ajrud (Hotvat Teman) (n. 188). 193 Cf. J. C. de Moor, «’asherah», en: G. J. Botterweck, H. Ringgren y H.-J. Fabry (eds.), TWAT, I (Stuttgart: Kohlhammer, 1973) 473-481. 194 Cf. Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel (n. 192), 73ss. 195 Entre la numerosa bibliografía sobre el tema, cf. O. Keel (ed.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt (Fribourg: Verlag Schweizerisches Katholisches Bibelwerk, 1980); J. C. de Moor, The Rise of Yahwism. The Roots of Israelite Monotheism (BETL 91; Leuven: University Press, 1990); N. MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of «Monotheism» (FAT II, 1; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); A. Lemaire, La nascita del monoteismo. Il punto di vista di uno storico (SB 145; Brescia: Paideia, 2005); J. Assmann, Dio e gli dei. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo (Bologna: Il Mulino, 2009); S. del Cura Elena, Un solo Dios. Violencia exclusivista, pretensión de verdad y fe trinitaria en los recientes debates sobre el monoteísmo (Discurso pronunciado en el acto de su toma de posesión como Académico de Número de la Real Academia de Doctores de España; Madrid: 2010). Römer, L’invention de Dieu (n. 181), cap. 12: «Du Dieu un au Dieu unique», 277-317; S. Guijarro Oporto, El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural en la Solemne Apertura del Curso Académico 2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015) § 2: «El único Dios verdadero», 10-19. 196 Cf. E. Jenni, «’ab / padre», en: E. Jenni y C. Westermann (eds.), Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, I (Madrid: Cristiandad, 1978) 35-57 (53); cf. F. Albrecht y R. Feldmeier (eds.), The Divine Father. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity (Leiden-Boston: Brill, 2014). 197 Cf. F. García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012) 163. 198 En Jr 31,9 se dice: «Efraín es mi primogénito», pero no está claro si Efraín se refiere a todo Israel o simplemente al Norte de Israel: cf. J. R. Lundbom, Jeremiah 1-36 (AB 21B; New York: Doubleday, 2004) 425; ver también Jr 2,3. 199 Para más detalles, cf. D. J. McCarthy, «Israel, My First-Born Son»: The Way 5 (1965) 183-191; A. Reichert, «Israel, the First-Born of God: A Topic of Early Deuteronomic Theology», en: T. A. Shinar (ed.),

195

Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: Academic Press, 1977) 341-349; S. W. Hahn, Kinship by Covenant. A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises (New HavenLondon: Yale University Press, 2009). El Nuevo Testamento aplica también a Jesucristo el calificativo de «primogénito» (cf. Rom 8,29; Col 1,15.18; Hebr 1,6; Ap 1,5). 200 Cf. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento (n. 183), 237-250. 201 Cf. F. García López, «El hombre, imagen de Dios», en: Íd., La Torá (n. 197), 95-103. 202 H.-G. Jüngling, «Was anders ist Gott für die Menschen, wenn nicht sein Vater und seine Mutter? Zu einer Doppelmetapher der religiösen Sprache», en: W. Dietrich y M. A. Klopfenstein (eds.), Ein Gott allein? Jahweverehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (OBO 139; Fribourg-Göttingen: Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1994) 365386; La idea de Yahvé como «Madre» se inspira en motivos iconográficos propios del antiguo Oriente Próximo: cf. O. Keel, Gott weiblich. Eine verborgene Seite des biblischen Gottes (Fribourg: Bibel-Orient Museum, 2008). 203 L. Boff, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas (Madrid: Paulinas, 1979). 204 Cf. A. S. Van der Woude, «panim Angesicht», en: E. Jenni y C. Westermann (eds.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament II (München: Chr. Kaiser Verlag, 1976) 432-460; H. Simian-Yofre, «panim», en: G. J. Botterweck, H. Ringgren y H.-J. Fabry (eds.), TWAT, VI (n. 193), 629-659. 205 Cf. D. N. Freedman y J. Lundbom, «beten», en: TWAT (n. 193), 616-620. 206 Cf. H. Schüngel-Straumann, «Gott als Mutter in Hosea 11»: BiblQuart 166 (1986) 119-134; S. Kreuzer, «Gott als Mutter in Hosea 11?»: BiblQuart 169 (1989) 123-132. 207 Cf. A. Mello, «L’amore paterno di Dio in Osea e Geremia», en: G. Barbaglio et al. (eds.), Dio è amore (PSV; Bologna: EDB, 1984) 22-34. 208 Citado por L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas. Comentario, I (Madrid: Cristiandad, 1980) 29. 209 M. de Unamuno, En torno al casticismo (1973) 43. 210 Hay que notar, no obstante, que entre la representación visual y la representación verbal no existe gran diferencia desde el punto de vista semántico: cf. B. B. Schmidt, «The Aniconic Tradition. On Reading Images and Viewing Texts», en: D. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms (Kampen: Pharos, 1995) 77. 211 Cf. K. Van der Toorn, «The Iconic Book. Analogies between the Babylonian Cult of Images and the Veneration of the Torah», en: Íd. (ed.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East (Leuven: Peeters, 1977) 240. 212 Cf. S. Schroer, Im Israel gab es Bilder. Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament (OBO 74; Fribourg-Göttingen: Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1987); O. Keel y Ch. Uehlinger, God, Goddesses and Images of God in Ancient Israel (Edinburgh: T&T Clark, 1998); O. Keel, L’éternel féminin. Une face cachée du Dieu biblique (Genève: Labor et Fides, 2007). 213 Cf. Keel y Uehlinger, God, Goddesses (n. 212), 7-12. 214 H. M. Niemann, Die Daniten. Studien zur Geschichte eines altisraelitischen Stammes (FRLANT 135; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985) 61-147; ver también R. G. Boling, Judges (AB 6A; Garden City: Doubleday, 1975) 258-259. 215 Cf. L. Alonso Schökel, «Jueces», en: Íd. et al., Los libros sagrados (Madrid: Cristiandad, 1973) 230-232; A. Ibáñez Arana, «Jueces», en: S. Guijarro Oporto y M. Salvador García (eds.), Comentario al Antiguo Testamento, I (Madrid: Editorial Atenas – PPC – Sígueme – Verbo Divino, 1997) 364-365. 216 Cf. C. D. Evans, «Cult Images, Royal Policies and the Origins of Aniconism», en: S. W. Holloway y L. K. Handy (eds.), The Pitcher is Broken. Memorial Essays for Gösta W. Ahlström (JSOT SS 190; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 192-212 (192-193). E. Stern nota que durante el siglo VII a.C. había en Palestina siete naciones. Cada una tenía su propio culto independiente, consistente en la adoración de dos divinidades principales, una masculina y otra femenina. Los dioses masculinos tenían distintos nombres en cada nación, pero la diosa femenina principal era Astarté o Asera en todas las naciones, Filistea y Judá incluidas («Religion in Palestine in

196

the Assyrian and Persian Periods», en: B. Becking y M. C. A. Korpel [eds.], The Crisis of Israelite Religion. Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times [OTS 42; Leiden: Brill, 1999] 245). Sobre el movimiento de «Yahvé solo», cf. M. Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament (London: SCM, 1987) 11-42. 217 Cf. J. Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità política nelle grandi civiltà antiche (Torino: Einaudi, 1997) 167. 218 N. P. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Religion (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988) 256-257. Por su parte, Stern, «Religion in Palestine» (n. 216), observa: «Respecto del uso de estos “artefactos" (figurillas de barro), difícilmente existe alguna diferencia entre su función en el culto judío y en el culto de las otras naciones palestinas» (252-253). A juicio de H. Niehr, el mundo simbólico religioso de Israel y Judá no se diferencia estructuralmente del de los pequeños estados fenicios, arameos y transjordánicos de su tiempo, Religionen in Israels Umwelt (NEB ErgBd. 5; Würzburg: Echter, 1998), citado por J. C. Gertz, «Mose und die Anfänge der jüdischen Religion»: ZThK 99 (2002) 6. 219 Cf. R. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, I. From the Beginnings to the End of the Monarchy (London: SCM, 1994) 131. 220 Cf. Niehr, «In Search of YHWH’s Cult Statue in the First Temple», en: Van der Toorn (ed.), The Image and the Book (n. 211), 73-95 221 Cf. T. N. D. Mettinger, «Israelite Aniconism: Developments and Origins», en: Van der Toorn (ed.), The Image and the Book (n. 211), 184-189. 222 Cf. O. Loretz, Ugarit und die Bibel. Kanaanäische Götter und Religion im Alten Testament (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990) 210-215; Íd., «Gottes Thron im Tempel und Himmel nach Psalm 11. Von der altorientalischen zur biblischen Tempeltheologie»: UF 26 (1994) 258-262. 223 De la comparación de 1 Re 12,25-32 con Dt 9,7–10,11 y Ex 32, Th. B. Dozeman llega a la conclusión de que 1 Re 12,25ss es la más antigua de las tres narraciones: («The Composition of Ex 32 within the Context of the Enneateuch», en: M. Beck y U. Schorn [eds.], Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum. Festschrift Hans-Christoph Schmitt zum 65. Geburtstag [BZAW 370; Berlin-New York: de Gruyter, 2006] 175-189); cf. G. N. Knoppers, Two Nations under God. The Deuteronomistic History of Salomon and the Dual Monarchies. Volume 2: The Reign of Jeroboam, the Fall of Israel, and the Reign of Josiah (HSM 53; Atlanta: Scholars Press, 1994) 13-44. 224 Justamente por eso, algunos autores sostienen que las semejanzas de este culto con los cultos cananeos engendraban confusión y conducían al sincretismo y a la idolatría (cf. J. L. Mays, Hosea [OTL; London: SCM, 1969] 114-118). 225 Cf. C. J. Gad, «Inscribed Prisms of Sargon II from Nimrud»: Iraq 16 (1954) 181; H. Niehr, «The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion. Methodological and Religio-Historical Aspects», en: D. V. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms (Kampen: Pharos, 1995) 57-58; B. Mazar, «Bull Site», en: E. Stern (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, I (Jerusalem-New York: Israel Exploration Society and Carta-Simon and Schuster, 1993) 266-267. 226 Texto acádico y traducción en B. Becking, The Fall of Samaria. An Historical and Archaeological Study (Leiden: Brill, 1992) 28-29. 227 Cf. E. M. Curtis, «Idol, Idolatry», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, III (New York: Doubleday, 1992) 380. 228 Cf. A. Lemaire, «Date et origines des inscriptions paléo-hébraïques et phéniciennes de Kuntillet ‘Ajrud»: SEL 1 (1984) 131-143; Z. Meshel, «Kuntillet ‘Ajrud», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, IV (New York: Doubleday, 1992) 103-109; J. M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah (Cambridge: Cambridge University Press, 2000); B. B. Schmidt, «The Iron Age pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‘Ajrud. Some New Proposals»: Journal of Ancient Near Eastern Religions 2 (2003) 91-125. 229 Sobre algunas de estas opiniones, cf. Keel y Uehlinger, God, Goddesses (n. 212), 210-248. 230 Cf. B. A. Levine, Numbers 21-26 (AB 4A; New York: Doubleday, 2000) 85-90; J. Asurmendi, «Las mudas de la serpiente»: Reseña Bíblica 9 (1996) 60-63.

197

231 Cf. J. De Vaulx, Les Nombres (Paris: Gabalda, 1972) 236. 232 Cf. F. García López, Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB 3a; Estella: Verbo Divino, 22014) 50.282-283.343. 233 Cf. F. García López, «Deut. VI et la tradition-rédaction du Deutéronome»: RB 85 (1978) 163-167; Íd., El Deuteronomio (CB 63; Estella: Verbo Divino, 1989) 19-23.31-33. 234 Cf. J. Faur, «The Biblical Idea of Idolatry»: JQR 69 (1978) 1-15. 235 Acerca de estos textos, ver lo dicho en la n. 223. 236 Para un estudio más detallado, cf. F. García López, «tôrah», en: H.-J. Fabry y H. Ringgren (eds.), TWAT, VIII (Stuttgart: Kohlhammer, 1995) 597-637. 237 Cf. F. García López, «“El único pueblo sabio e inteligente". Dios, ley y pueblo en la estrategia religiosa del Deuteronomio (Dt 4,5-8; 6,4-9; 30,15-20)», en: S. Barbaglio (ed.), Deuteronomismo e Sapienza: la riscrittura dell’identità culturale e religiosa di Israele (RSB 15; Bologna: EDB, 2003) 9-24; Íd., Pentateuco (n. 232), 356357. 238 Cf. J. Leibowitz, Gespräche über Gott und die Welt (Frankfurt: Alibaba, 1990) 124, citado por Th. Ruster, El Dios falsificado. Una nueva teología desde la ruptura entre cristianismo y religión (Salamanca: Sígueme, 2011) 203. 239 Van der Toorn, en «The Iconic Book» (n. 211) aprecia ciertas analogías entre el culto babilónico de las imágenes y la veneración judía de la Torá. 240 F. Josefo, Antiquitates judaicae, IV, 184ss; cf. S. D. McBride Jr., «Polity of the Covenant People. The Book of Deuteronomy»: Interpretation 41 (1987) 229-244. 241 Cf. E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW 284; Berlin-New York: de Gruyter, 1999); J.-M. Carrière, Théorie du politique dans le Deutéronome (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001); J. G. McConville, God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology (London: T&T Clark, 2006); R. Barrett, Disloyalty and Destruction. Religion and Politics in Deuteronomy and the Modern World (JSOT SS 511; London-New York: T&T Clark, 2009). 242 Cf. J. M. Rogerson, W. M. L. De Wette, Founder of Modern Biblical-Criticism (JSOT SS 126; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992). 243 Cf. J. Rogerson, «W. M. L. De Wette», en: Íd., Old Testament Criticism in the Nineteenth Century. England and Germany (London: SPCK, 1984) 28-49 (28.29). 244 W. M. L. De Wette, Dissertatio critico-exegetica, qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris, diversum alius cujusdam recentioris auctoris opus esse demonstratur (1805), en: Íd., Opuscula Theologica (Berlin: Reimer, 1830) 149-168. 245 Además de una datación alternativa a la tradicional, la tesis de De Wette proveía la crítica del Pentateuco de un punto sólido donde aferrarse y librarse así de las ataduras de la iglesia y de la sinagoga, que defendían la autoría mosaica del Pentateuco: cf. O. Eissfeldt, The Old Testamentum. An Introduction (Oxford: Blackwell, 1965) 171. 246 E. Riehm, Die Gesetzgebung Moisis im Lande Moab (Gotha: Friedrich Andreas Perthes, 1854). 247 Cf. R. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989) 38. 248 Cf. E. Otto, «Das Deuteronomium als archimedischer Punkt der Pentateuchkritik. Auf dem Wege zu einer Neuebegründung der de Wette’schen Hypothese», en: M. Vervenne y J. Lust (eds.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature (BETL 133; Leuven: University Press, 1997) 322-325. 249 Cf. M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972). Ver también R. Frankena, «The Vassal-Treaties of Esarhaddon and the Dating of Deuteronomy»: OTS 14 (1965) 122154; P. E. Dion, «Deuteronomy 13: The Suppression of Alien Religious Propaganda in Israel during the Late Monarchical Era», en: B. Halpern y D. W. Hobson (eds.), Law and Ideology in Monarchic Israel (JSOT SS 124; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991) 147-216; H. U. Steymans, Deuteronomium 28 und die Adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (OBO 145; Fribourg-Göttingen:

198

Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1995). En la ceremonia de juramento, verosímilmente participó Manasés, rey de Judá (689-642 a. C.), vasallo en aquel momento de Asaradón. 250 Cf. Ch. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383; Berlin-New York: de Gruyter, 2008) 7. 251 E. Otto, «Del Libro de la Alianza a la Ley de Santidad. La reformulación del derecho israelita y la formación del Pentateuco»: EstBib 52 (1994) 195-217 (204-205); Íd., Das Deuteronomium. Politische Theologie (n. 241). 252 Cf. F. García López, «Dios, ley y pueblo en la estrategia del Deuteronomio», en: Íd., La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012) 227-243, especialmente 228-230. 253 Cf. W. L. Moran, «The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy»: CBQ 25 (1963) 77-87. 254 Cf. J. Briend, R. Lebrun y E. Puech (eds.), Tratados y juramentos en el antiguo Oriente Próximo (Documentos en torno a la Biblia 23; Estella: Verbo Divino, 1994) 67. 255 Ver otros textos en J. Briend, R. Lebrun y E. Puech (eds.), Tratados y juramentos (n. 254), 67ss. 256 La expresión hebrea hwlm hhlwm, traducida aquí por «visionario soñador», literalmente significa «soñador de sueños»; otros la traducen por «intérprete de sueños». 257 Cf. M. Nissinen, «References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources», en (Helsinki: University of Helsinki, 1998) 108-153. 258 Cf. Dion, «Deuteronomy 13: The Suppression of Alien Religious Propaganda in Israel» (n. 249), 197-198. 259 H. U. Steymans, «Eine assyrische Vorlage für Deuteronomium 28, 20-44», en: G. Braulik (ed.), Bundesdokument und Gesetz. Studien zum Deuteronomium (HBS 4; Freiburg: Herder, 1995) 119-141 (140); cf. íd., Deuteronomium 28 und die Adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons (n. 249). 260 Cf. J. Briend, R. Lebrun y E. Puech (eds.), Tratados y juramentos (n. 254), 69-70. 261 Cf. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie (n. 241), 86. 262 Acerca de la historicidad de 2 Re 22–23, cf. I. Cardellini, «Lo scritto normativo dimenticato e ritrovato (2Re 22,3-23,3)», en: E. Manicardi y A. Pitta (eds.), Spirito di Dio e Sacre Scritture nell’autotestimonianza della Bibbia (RSB 12; Bologna: EDB, 2000) 39-57; I. Finkelstein y N. A. Silberman, The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts (New York-London: Simon and Schuster, 2002) 275-295. 263 Cf. J. G. Janzen, «The Yoke That Gives Rest»: Interpretation 41 (1987) 256-268. 264 Cf. Otto, «Das Deuteronomium als archimedischer Punkt der Pentateuchkritik» (n. 248), 321-339. 265 Cf. U. Rüterswörden, «Dtn 13 in der neueren Deuteronomiumsfoschung», en: A. Lemaire (ed.), Congress Volume Basel 2001 (VTS 92; Leiden: Brill, 2002) 185-203; Koch, Vertrag, Treueid und Bund (n. 250), 1-18. 326360. 266 Cf. Koch, Vertrag, Treueid und Bund (n. 250), 106-247.315-317. Ver también, en el mismo sentido, T. Veijola, «Wahrheit und Intoleranz nach Deuteronomium 13», en: Íd., Moses Erben. Studien zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum (BZAW 149; Stuttgart: Kohlhammer, 2000) 109-130; R. G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000) 118-130. 267 Cf. Koch, Vertrag, Treueid und Bund (n. 250), 248-265.317. Según Koch, la teología deuteronomista de la alianza, a juzgar por Dt 13* y 28*, es un intento osado de aclarar teológicamente la actitud de «Israel» en el exilio. Un intento al servicio de una interpretación monolátrica exclusivista de la fe en Yahvé: la transgresión del mandamiento de la exclusividad lleva a la guerra y a las deportaciones (Dt 28,25s*.32.36s*.41). Aquí se inspira el modelo interpretativo vigente en el Antiguo Oriente según el cual una catástrofe nacional es un justo castigo divino por la transgresión de la alianza (ibíd., 322); ver también F. García López, «Analyse littéraire de Deutéronome, V-XI»: Revue Biblique 85 (1978) 5-4; T. Veijola, «Bundestheologische Redaktion im Deuteronomium», en: Íd., Moses Erben (n. 266), 153-175.

199

268 Los profetas bíblicos del siglo VIII a.C. fueron los primeros en apropiarse de algunas imágenes de los tratados y de los juramentos de fidelidad (por ejemplo, la imagen de Dios como el juez más poderoso de la historia), pero la teología propiamente dicha de la alianza, expresada con berît, no entró hasta la época exílica (cf. Koch, Vertrag, Treueid und Bund [n. 250], 318). 269 Cf. Ch. Koch, Vertrag, Treueid und Bund (n. 250), 266-314.317-320. En idéntico sentido se pronuncia W. Morrow en su recensión al libro de Otto, Das Deuteronomium (n. 241), Biblica 82 (2001) 422-426: «What parallels may exist are best explained through appeal to a common culture of ancient Near Eastern law rather than by direct borrowing» (425). 270 Sobre el carácter narrativo-discursivo del libro del Deuteronomio, cf. F. García López, Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB 3a; Estella: Verbo Divino, 22014) 294295. 271 Cf. B. M. Levinson, «Recovering the Lost Original Meaning wl’ tksh ‘lyw (Dt 13,9)»: JBL 115 (1996) 601620 (601). 272 Cf. A. Lacomara, «Deuteronomy and the Farewell Discourse (Jn 13:31-16:33)»: CBQ 36 (1974) 65-84. 273 Cf. O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. 3. Jahwes Gerechtigkeit (Göttigen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003) 24; S. D. McBride Jr, «Polity of the Covenant People. The Book of Deuteronomy»: Interpretation 41 (1987) 229-244; A. Dj193. H. Mayes, «Deuteronomistic Ideology and the Theology of the Old Testament»: JSOT 82 (1999) 57-82; ver también R. Barrett, Disloyalty and Destruction. Religion and Politics in Deuteronomy and the Modern World (JSOT SS 511; London-New York: T&T Clark, 2009). 274 Esta clasificación presupone un análisis detallado de crítica literaria que no reproducimos aquí. Los lectores interesados pueden encontrarlo en F. García López, «Yahvé, fuente última de vida; análisis de Dt 8»: Bib 62 (1981) 21-54, especialmente en las páginas 22-43. 275 Cf. G. von Rad, Das fünfte Buch Mose (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964) 52. 276 Cf. L. Alonso Schökel, Estudios de poética hebrea (Barcelona: Ed. J. Flores, 1963) 287-288. 277 M. Noth sostiene que este giro es «ein sehr ursprünglicher Ausdruck für einen grundlegen wichtigen Inhalt», en Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart: Kohlhammer, 1948) 52. 278 Comentando estos textos, M. Noth habla de «lebenbedrohende Behandlung», en Das zweite Buch Mose. Exodus (ATD 5; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961) 39. 279 W. L. Moran descubre en los vv. 7-10 una estructura concéntrica, en «Deuteronomy», en: R. C. Fuller, et. al. (eds.), A New Catholic Commentary on Holy Scripture (London: Thomas Nelson and Sons, 1969) 266 (nº 230g). 280 El monólogo es el discurso de una persona que proclama en voz alta lo que piensa en su interior. Se usa en varios textos del Deuteronomio. Consta de tres partes: introducción, monólogo y respuesta. Detrás de este esquema se esconden dos tipos antitéticos de monólogo: el de la modestia y el de la arrogancia. Para más detalles, cf. F. García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012) 262-278. 281 Cf. Sobre estas fiestas, cf. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, II. Institutions militaires, Institutions religieuse (Paris: Cerf, 1960) 383-430; R. Martin-Achard, Essai biblique sur les fetes d’Israël (Genève: Labor et fides, 1974) 29-92. 282 Cf. P. Buis, Le Deutéronome (VS 4; Paris: Beauchesne, 1969) 253. 283 Cf. H. Cazelles, Études sur le Code de l’Alliance (Paris: Letouzey et Ané, 1946) 99. 284 Cf. Buis, Le Deutéronome (n. 282), 252-253.266. 285 Cf. D. J. McCarthy, «Notes on the Love of God in Israel and the Father-Son Relationship between Yaweh and Israel»: CBQ 27 (1965) 145; S. W. Hahn, Kinship by Covenant. A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises (New Haven-London: Yale University Press, 2009). 286 Cf. H. Cazelles, Le Deutéronome (Paris: Cerf, 1958) 53.

200

287 Cf. T. Veijola, «Das Mensch lebt nicht von Brot allein», en: G. Braulik (ed.), Bundesdokument und Gesetze. Studien zum Deuteronomium (HBS 4; Freiburg: Herder, 1995) 155; ver también R. C. Van Leewen, «What Comes out of God´s Mouth: Theological Wordplay in Deuteronomy 8»: CBQ 47 (1985) 55-57; L. Perlitt, Deuteronomium-Studien (FAT 8; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994); R. Gomes de Araujo, Theologie der Wüste im Deuteronomium (Frankfurt am Main: Lang, 1999) 220-271; E. Sanz Giménez-Rico, Un recuerdo que conduce al don. Teología del Dt 1-11 (Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2004) 137-163. 288 Así lo muestran no solo los textos conciliares, especialmente la Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación (1965), sino también una serie de documentos posteriores, entre los que cabe destacar La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) y El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana (2001), ambos de la Pontificia Comisión Bíblica, más la exhortación apostólica Verbum Domini sobre La palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia, de Benedicto XVI (2010). 289 Cf. Enchiridion Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura (Bologna: Dehoniane, 1993) nº 560. 290 Cf. M. Gilbert, Il Pontificio Istituto Biblico. Cento anni di storia (1909-2009) (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2009) 179-183. 291 Sobre estos puntos, cf. F. García López, «El impulso renovador del Concilio Vaticano II en los estudios bíblicos», en: G. Tejerina Arias (coord.), Concilio Vaticano II. Acontecimiento y recepción. Estudios sobre el Vaticano II a los cuarenta años de su clausura (Salamanca: Universidad Pontificia, 2006) 33-48. 292 En el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 1993) hay una vaga referencia a «los acontecimientos trágicos del pasado» (cf. IV, A, 3). La Comisión pontificia para las relaciones con el hebraísmo publicó en 1998 un importante documento titulado Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah, al que siguió otro de la Comisión Teológica Internacional en el año 2000 con el título Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado. Sobre estos y otros documentos eclesiales relacionados con el diálogo judeocristiano, cf. R. Neudecker, I molteplici volti del Dio unico. Dialogo ebraico-cristiano: una sfida all’esegesi, alla teologia e alla spiritualità (Roma: Gregorian & Biblical Press, 2012). 293 Cf. R. Calimani, Storia del ebreo errante (Milano: Rusconi, 1995) 133-151. 294 L’Osservatore Romano, 1 de noviembre de 1997, 6. 295 F. Delitzch, Die grosse Täuschung (Stuttgart-Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt, 1921) 5; cf. H.-J. Kraus, L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Riforma ad oggi (Bologna: EDB, 1975) 480-481. 296 L. Alonso Schökel, «Unidad de la Escritura», en: Íd. (dir.), Concilio Vaticano II. Comentarios a la constitución Dei Verbum sobre la divina revelación (Madrid: BAC, 1969) 528. En una Declaración judía sobre los cristianos y el cristianismo (Dabru Emet / «Decid la verdad»), redactada en 2002 por cuatro catedráticos judíos, y firmada por más de doscientos rabinos y profesores de esa religión en todo el mundo, se dice expresamente que «el nazismo no fue un fenómeno cristiano» pero a continuación se añade: «Sin la larga historia de antijudaísmo cristiano y la violencia cristiana contra los judíos, la ideología nazi no habría podido imponerse ni llevarse a cabo». 297 Cf. D. Senior, «Nostra aetate and the Catholic Biblical Renewal. A New Understanding of Judaism and the Jewish Roots of Early Christianity», en: L. De Santos y S. Grasso (eds.), «Perché stessero con Lui». Scritti in onore del Prof. Klemens Stock, S. J., nel suo 75° compleanno (AnBib 180; Roma: Gregorian & Biblical Press, 2010) 27-41. 298 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (Ciudad del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 2002) nº 86. Para más detalles sobre este punto, cf. N. Lohfink, La Alianza nunca derogada. Reflexiones exegéticas para el diálogo entre judíos y cristianos (Barcelona: Herder, 1992). 299 El documento consta de tres partes: la primera trata de las Sagradas Escrituras del pueblo judío como parte esencial de la Biblia cristiana; la segunda presenta los temas fundamentales de las Escrituras del pueblo judío y su recepción en la fe cristiana; y la tercera aborda el tema de «los judíos en el Nuevo Testamento». Entre los antecedentes del documento, cabe mencionar el Discurso de Juan Pablo II a la Pontificia Comisión Bíblica

201

(11.4.97) titulado: «La identidad de los cristianos inseparable del Antiguo Testamento» (cf. Ecclesia, nº 2839. 3 de mayo 1997, 32 [652]). 300 Cf. B. W. Anderson, «The Bible as the Shared Story of a People», en: J. H. Charlesworth y W. P. Weaver (eds.), The Old and the New Testaments. Their Relationship and the «Intertestamental» Literature (Valley Forge: Trinity Press International, 1993) 33. 301 En el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia, se dice: «Vaciar el Antiguo Testamento de su sustancia sería privar al Nuevo Testamento de su enraizamiento en la historia» (I, C.1). 302 Cf. A. H. J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977); ver también C. Dohmen y G. Stemberger (eds.), Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments (Stuttgart: Kohlhammer, 1996). 303 Cf. E. Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen (Düsseldorf: Patmos, 41994 [11991]) 21-27. 132-139. 304 F.-L. Hossfeld, «Einleitung. Fundamentalhermeneutische Verschiebungen», en: Íd. (ed.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie (QD 145; Freiburg-BaselWien: Herder, 2001) 7. La expresión «teología bíblica» no es homogénea y se presta a confusiones, ya que puede designar tanto la teología del Antiguo Testamento como la teología del Nuevo Testamento o la teología de ambos Testamentos: cf. A. H. J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht (Stuttgart: Kohlhammer, 1993); B. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (London: SCM, 1992). C. H. H. Scobie emplea la expresión «teología bíblica» –sin ulteriores precisiones– en referencia a los dos Testamentos: The Ways of Our God. An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdamans, 2003). Por eso, algunos autores prefieren hablar de «teología bíblica de conjunto» (cf. Hossfeld, en esta misma nota, y Oeming, en la nota 306). 305 Cf. J. P. Gabler, De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus (1787). 306 Cf. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von Alten Testament und Neuen Testament in der hermeneutischen Diskussion seit G. von Rad (Stuttgart: Kohlhammer, 1985). 307 Según H.-J. Kraus, «en el tratamiento de la “teología del Antiguo Testamento" se refleja la situación de la ciencia veterotestamentaria de cada época histórica y junto con esta se manifiesta la comprensión teológica global»: L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Riforma ad oggi (Bologna: EDB, 1975) 767-768. 308 Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (n. 304). 309 B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (London: SCM, 1985); Íd., The New Testament as Canon: An Introduction (Philadelphia: Fortress, 1985). 310 Cf. Biblical Theology of the Old and New Testaments (n. 304), 64.78-79. Childs entiende la teología del Antiguo Testamento como una «disciplina esencialmente cristiana» (lo que critica R. Albertz como inadecuado para un diálogo judeocristiano: cf. H. Frankemölle, «Das Neue Testament als Kommentar? Möglichkeiten und Grenzen einer hermeneutischen These aus der Sicht eines Neutestamentlers», en: Hossfeld (ed.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? (n. 304), 231. 311 Cf. W. Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997) 710. 312 Cf. Brueggemann, Theology of the Old Testament (n. 311), 713. 313 Brueggemann, Theology of the Old Testament (n. 311), 107, en la p. 92, comenta: «The Old Testament has much to say about God, but not much to say about Jesus as the Christ». 314 Brueggemann, Theology of the Old Testament (n. 311), 109. 315 Cf. G. Theissen, «Neutestamentliche Überlegungen zu einer jüdisch-christlichen Lektüre des Alten Testaments»: Kirche und Israel 10 (1995) 123. 316 Cuando W. Brueggemann escribe esto, la exégesis judía ya era reconocida por los católicos (ver el documento de la Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I. C.2) y lo sería aún más en el documento de la misma Comisión El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana.

202

317 Cf. Brueggemann, Theology of the Old Testament (n. 311), 733.734. La teología de Brueggemann no está dictada por el judaísmo ni por el cristianismo [...] sino que capacita al lector para ver diferentes direcciones en el conjunto del texto bíblico: cf. J. Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective (London: SCM, 1999) 544. En cuanto a las relaciones con el judaísmo, Brueggemann tiene mucho más que decir (ver las pp. 107-112.733-735 de su Theology) que Childs (ver las pp. 25-26 de su Biblical Theology): cf. Barr, The Concept of Biblical Theology, 549. 318 En otros aspectos, no obstante, la teología de Brueggemann no se distancia tanto de la de Childs como él pretende: cf. D. T. Olson, «Biblical Theology as Provisional Monologization: A Dialogue with Childs, Brueggemann and Bakhtin»: BI 6 (1998) 170. 319 F. Manns, «Judíos y cristianos leyendo la Biblia»: Reseña Bíblica 26 (2000) 38. 320 Cf. Barr, The Concept of Biblical Theology (n. 317), 552. 321 Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, II (Salamanca: Sígueme, 1973) 411. 322 Cf. R. Rendtorff, «Rezension Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on Christian Bible» Jahrbuch für Biblische Theologie 9 (1994) 365.367. Renddtorff no discute que se pueda leer el Antiguo Testamento junto con el Nuevo Testamento como Biblia cristiana y en consecuencia que se explique la Biblia cristiana en su conjunto a partir del acontecimiento de Jesucristo. Pero de aquí no se sigue que el Antiguo Testamento dé testimonio de Cristo (Según él, Childs se contradice en pp. 452ss al hablar de variedad de esperanzas mesiánicas en el Antiguo Testamento). No puede entender ni aceptar la anteposición de decisiones dogmáticas al análisis exegético (cf. pp. 85 y 369 de Childs). A su juicio, una hermenéutica que ignora las circunstancias históricas básicas es inaceptable. 323 Cf. E. Zenger, «La Sacra Scrittura degli ebrei e dei cristiani», en: Íd. (ed.), Introduzione all’Antico Testamento (Brescia: Queriniana, 2005) 24-25. El Holocausto y la corresponsabilidad de los cristianos y de la Iglesia en el antisemitismo fortalecieron la pregunta por el valor propio del Antiguo Testamento. Este no puede ser tratado únicamente como prehistoria, preparación o promesa. El Antiguo Testamento tiene su propia historia: cf. K. Lehmann, «Das Alte Testament als Offenbarung der Kirche», en: Hossfeld (ed.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? (n. 304), 281. 324 Cf. B. Janowski, «Der eine Gott der beiden Testamente. Grundfragen einer Biblischen Theologie»: Zeitschrift für Theologie und Kirche 95 (1998) 1-36; G. Fischer, Theologien des Alten Testaments (Stuttgart: Verlag: Katholisches Bibelwerk, 2012) 295; S. Guijarro Oporto, El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural en la Solemne Apertura del Curso Académico 2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015) 21. 325 J. Neusner, «Ebraismo e cristianesimo nel I secolo. Come percepire il loro rapporto? [Conferencia de 1989]», en: Íd., Ebrei e cristiani. Il mito di una tradizione comune (Milano: San Paolo, 2009) 45. 326 Cf. Neudecker, I molteplici volti del Dio unico. Dialogo ebraico-cristiano: una sfida all’esegesi, alla teologia e alla spiritualità (n. 292), 147. A la cuestión «si el Dios de Jesús es el Dios del Antiguo Testamento ¿cómo se concilia con la enseñanza cristiana de la Trinidad?», W. Pannenberg responde que el Dios del Antiguo Testamento es siempre el Dios trascendente y el Dios presente y que la enseñanza trinitaria cristiana no es un desvío del monoteísmo de Israel, sino un monoteísmo más concreto, que confiesa la forma de la revelación de la presencia de Dios en el mundo como una, con su realidad trascendental: «Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben»: JBTh 12 (1997) 183. 327 Cf. Zenger, «La Sacra Scrittura degli ebrei e dei cristiani» (n. 323), 20-24. En el fondo de estos modelos, late la idea de que la verdadera Biblia cristiana es el Nuevo Testamento. Pero esta concepción no explicaría por qué la Iglesia transmitió la Sagrada Escritura judía juntamente con su Biblia cristiana: cf. C. Dohmen, «Die Heilige Schrift der “Anderen" in der eigenen Religion», en: H. Frankemölle y J. Wohlmuth (eds.), Das Heil der Anderen. Problemfeld «Judenmission» (QD 238; Freiburg: Herder, 2010) 362. 328 Así en el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia, III, A, 2. Otros autores hablan de «unidad contrastante», de «unidad de relación» o de «unidad dinámica». Cf. Th. Söding, Einheit der Heiligen Schrift? Zur Theologie des biblischen Kanons (QD 211; Freiburg: Herder, 396). 329 Según B. S. Childs, «los escritores del Nuevo Testamento comenzaron desde su experiencia con Jesucristo del que recibieron una comprensión radicalmente nueva de las Escrituras judías». [...] «A mi modo de ver – añade–, una tarea importante de la teología bíblica consiste en describir atentamente tanto la continuidad como la

203

discontinuidad entre estos dos testimonios diferentes de la Biblia cristiana»: Biblical Theology of the Old and New Testaments (n. 304), 93. La «comprensión radicalmente nueva» a la que alude Childs equivale a la «progresión» del documento de la Comisión Bíblica. Además, el concepto de «progresión» se contiene implícitamente en el de «discontinuidad», pues, como precisa el mismo documento, «la discontinuidad sobre algunos puntos no es más que la cara negativa de una realidad cuya cara positiva se llama progresión» (nº 65). En sus respectivas Teologías, Anderson y Scobie ponen de relieve también la continuidad-discontinuidad entre los dos Testamentos: cf. B. W. Anderson, Contours of Old Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 1999); Scobie, The Ways of our God (n. 304). Para una panorámica de estas teologías, cf. F. García López, «Teologías del Antiguo Testamento y teologías bíblicas»: EstTr 40 (2006) 5-29; véase, asimismo, el cap. 1 de esta obra. Para «una valoración de la propuesta de B. S. Childs desde el punto de vista católico», cf. A. Sanecki, La Biblia: entre historia y teología. La exégesis canónica de B. S. Childs (Madrid: BAC, 2012) 219-425. 330 Cf. M. Grilli, Quale rapporto tra i due Testamenti. Riflessione critica sui modelli ermeneutici classici concernenti l’unità delle Scritture (Bologna: EDB, 2007) 12.13. 331 Cf. U. Luz, «Ein Traum auf dem Weg zu einer Biblischen Theologie der ganzen Bibel», en: J. Adna et al. (eds.), Evangelium-Schriftauslegung-Kirche. F.S. Stuhlmacher (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997) 285. 332 San Jerónimo, Com. in Isaiam, pról.: PL 24,17. 333 Fray Luis de León, «De los nombres de Cristo», en: Obras completas castellanas I (Madrid: BAC, 1991 5ª ed. revisada). 334 J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. I. Desde el Bautismo a la Transfiguración (Madrid: Planeta, 2007) 153-154; cf. el cap. 9 de este mismo volumen. 335 Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret (n. 334), 23. 336 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (Ciudad del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 2002), especialmente los Nº 64-65. 84. Según S. Guijarro, el Dios de Jesús «era, ciertamente, el Dios de Israel, pero la forma en que hablaba de él y con él revela que tenía una visión propia» (El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural en la Solemne Apertura del Curso Académico 2015/2016 [Salamanca: Universidad Pontificia, 2015] 20). «… la nueva imagen de Dios se revela, sobre todo, a través de la experiencia de Jesús. [...] Jesús utilizó dos metáforas muy comunes en su cultura para hablar de Dios: Dios-padre y reinado de Dios. Este nuevo rostro, que se reveló en la experiencia de Jesús, es la clave desde la cual el cristianismo recuperó e integró el monoteísmo judío» (ibíd., 57). 337 Cf. A. Wénin, El hombre bíblico. Interpretación del Antiguo Testamento (Bilbao: Mensajero, 2007) 27-41; F. García López, «El hombre, imagen de Dios», en: Íd., La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012, 95-103. 338 Cf. K. Löning y E. Zenger, To Begin with, God Created… Biblical Theologies of Creation (Collegeville: Liturgical Press, 2000) 1-5. 339 Cf. L. Alonso Schökel, Salvación y liberación. Apuntes de Soteriología del Antiguo Testamento (Cuadernos Bíblicos 5; Valencia: Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1980); Íd. y J. L. Sicre Díaz, «Isaías», en: Profetas. Comentario, I (Madrid: Cristiandad, 1980) 266ss. 340 Cf. F. García López, «Jesús de Nazaret, el profeta libertador», en: Díez Escanciano, P., Jesucristo, ayer y hoy (TeD 11; Salamanca: Universidad Pontificia, 1995) 47-68; Íd., «Dios, ¿quién eres? ¿Cuál es tu nombre?», en: P. Díez Escanciano et al., Amor de Dios. Amor a Dios (TeD 17; Salamanca: Universidad Pontificia, 2000) 7-39. 341 Cf. J. Vermeylen, Le Dieu de la promesse et le Dieu de l’alliance (LD 116; Paris: Cerf, 1986); B. Renaud, Nueva Alianza en el corazón de la Torá (CB 143; Estella: Verbo Divino, 2009); S. W. Hahn, Kinship by Covenant. A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises (New Haven-London: Yale University Press, 2009). 342 Cf. C. Levin, Die Verheissung des neuen Bundes in ihren theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt (FRLANT 137; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985); B. Renaud, Nouvelle ou éternelle alliance? Le message des prophètes (LD 189; Paris: Cerf, 2002). 343 Cf. E. Main, «Ancienne et Nouvelle Alliance dans le dessein de Dieu»: Nouvelle Revue Théologique 118 (1996) 34-58; B. Gross, Zukunft für Israel. Alttestamentliche Bundeskonzepte und die aktuelle Debatte um den Neuen Bund (SBS 176; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1998).

204

344 Cf. C. Westermann, The Promises to the Fathers. Studies on the Patriarchal Narratives (Philadelphia: Fortress, 1980); Íd., «Las promesas a los patriarcas», en: Cuadernos Bíblicos 6 (1981) 38-81. 345 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, II (Salamanca: Sígueme, 1973) 411 (1ª edición en alemán de 1960; la traducción española se basa en la 5ª edición del original en alemán de 1968). 346 Cf. Von Rad, Teología del Antiguo Testamento (n. 345), 502. 347 Von Rad, Teología del Antiguo Testamento (n. 345), 542. 348 B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (London: SCM, 1985); Íd., The New Testament as Canon: an Introduction (Philadelphia: Fortress, 1985); Íd., Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (London: SCM, 1992). 349 Cf. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (n. 348), 64.78-79. 350 Cf. J. Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective (London: SCM, 1999) 258; R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, II. Thematische Entfaltung (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 2001) 316. 351 Cf. K. Koch, «Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum»: JBTh 6 (1991) 215-242. 352 Cf. M. Limbeck, Das Gesetz im Alten und Neuen Testament (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997) 129-145. 353 Cf. F. García López, «Jesús y las Escrituras», en: F. F. Ramos (ed.), Diccionario de Jesús de Nazaret (Burgos: Monte Carmelo, 2001) 353-358. 354 D. Marguerat, «“Pas un iota ne passera de la loi..." (Mt 5,18). La loi dans l’evangile de Matthieu», en: C. Focant (ed.), La Loi dans l’un et l’autre Testament (LD 168; Paris: Cerf, 1997) 140-174 (173). 355 Cf. B. Janowski, «Der eine God der beiden Testamente. Grundfragen einer Biblischen Theologie»: ZTK 95 (1998) 1-36 (16-17); E. Zenger (ed.), Einleitung in das Alte Testament (Stuttgart: Kohlhammer, 31998) 20. 356 Sobre estos textos, pueden consultarse P. Müller, «Verstehst du auch, was du liest?». Lesen und Verstehen im Neuen Testament (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994); S. Schreiber, «“Verstehst du denn, was du liest?" Beobachtungen zur Begegnung von Philippus und dem ätiopischen Eunuchen (Apg 8,26-40)»: SNTU 21 (1996) 42-72.

205

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 - Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected] Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Imagen de la cubierta: Josué pasando el Jordán con el Arca de la Alianza (1800), de Benjamin West (1738-1820) © Félix García López, 2018 © Editorial Verbo Divino, 2018 Edición digital: Eladio Pascual Foronda ISBNePub: 978-84-9073-436-0 (ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-433-9) Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447).

206

Índice Siglas Prólogo PARTE I

2 4 6

1. Teologías del Antiguo Testamento y teologías bíblicas 1. Introducción 2. Reseña histórica 3. Las teologías de los últimos 25 años 4.Pasado, presente y futuro 2. El lenguaje bíblico sobre Dios 1. Un lenguaje polifónico 2. Historia y narración 3. La palabra profética44 4. Poesía y plegaria 5. Hablar de Dios 6. Leer las Escrituras

PARTE II

7 7 7 8 18 20 20 21 23 26 29 33

35

3. La identidad de Dios 1. El nombre de Dios 2. El nombre de Jesús 3. Creer en Yahvé y en el Señor Jesús, y santificar sus nombres 4. «Solo-Yahvé». Monoteísmo sincretista en Israel 1. Religión y sincretismo 2. El mito de los orígenes 3.Cuando los dioses hicieron al hombre y viceversa 4. Religión y monarquía 5. Monoteísmo sincretista 5. Yahvé, ante la utopía, la esperanza y la salvación 1. Yahvé frente a la opresión de Israel en Egipto 2. Un programa de reforma 3. Exilio y restauración 4. Conclusión 6. Yahvé, Dios de paz 1. El concepto bíblico de paz 207

36 36 41 44 47 47 48 49 51 56 59 60 63 66 71 72 72

2. La paz de Dios / El Dios de la paz 3. La paz, don de Dios 7. Yahvé, Padre-Madre 1. En la perspectiva del antiguo Oriente Próximo 2. Yahvé, padre de Israel 8. Yahvé, ¿un Dios sin imágenes? El libro de la Torá como icono 1. Palabra e imagen 2. ¿Una imagen de Yahvé en la capilla de Micá? 3. Los santuarios reales y sus iconos 4. Ninguna imagen ni escultura 9. Yahvé, el único soberano de Israel 1.Teología política 2. Documentos de alianza 3. ¿Un documento subversivo? 4. Contrapunto 10. Yahvé, fuente de vida (Dt 8) 1.«Alabarás a Yahvé, tu Dios» (1ª unidad: 8,7-18*) 2. La tierra, don de Yahvé (2ª unidad: 8,7-18*) 3.«No solo de pan vive el hombre» (3ª unidad: 8,2-6) 4. Componentes y estructura 5. Integración de las tres unidades en un conjunto e incorporación de los marcos externos (8,1.19-20)

PARTE III

73 85 88 89 91 99 99 100 101 106 110 110 111 115 117 119 119 122 124 125 127

129

11. Teocentrismo y cristocentrismo 1. Desde la constitución Dei Verbum hasta la exhortación Verbum Domini 2. La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el marco del diálogo judeocristiano 3. ¿Cristocentrismo o teocentrismo? Cuestiones hermenéuticas de fondo 4. Relaciones complejas, dialécticas 5. Cuestiones abiertas 6. Conclusiones 12. Jesucristo, «La Palabra de Dios», y la Escritura 1. Su nombre es: «La Palabra de Dios» 2.Yahvé, el Dios de Jesús, clave de bóveda de la Escritura 3. Jesús, intérprete de la Escritura 4. El Resucitado, a la luz de la Escritura 208

130 130 133 137 138 139 140 141 141 143 146 149

5. La Transfiguración del Señor

152

Bibliografía Índice de citas bíblicas Índice de autores Notas Créditos

154 163 177 185 206

209