La etica de Jesus de Nazaret - Jose Aleu Aleu Benitez

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LA ÉTICA DE JESÚS DE NAZARET JOSÉ ALEU BENÍTEZ BARCELONA 2004

La Etica de Jesús de Nazaret Dr. José Aleu Benítez

ÍNDICE PRÓLOGO 1 PRESENTACIÓN 1 NOTA PREVIA 2 LA ÉTICA DE JESÚS DE NAZARET 3 CAPÍTULO I Revelación de Dios y dogma 3 CAPÍTULO II Cómo estudiar las fuentes evangélicas 8 1. Los evangelistas, ¿falsos intérpretes? 8 2. Hecho y significado. 8 3. Evolución y dogma. 9 4. La historia de la redacción. 12 CAPÍTULO III La ética de Jesús 15 EL DISCURSO DE JESÚS EN LOS EVANGELIOS 17 CAPÍTULO IV El discurso. Las versiones 17 CAPÍTULO V Las bienaventuranzas 21 CAPÍTULO VI Los pobres 28 CAPÍTULO VII Los perseguidos 32 CAPÍTULO VIII La venida del Reino de Dios 35 NOTA FINAL Del nexo entre las Bienaventuranzas y el Discurso primigenio. 40 LIBRO I. EL DISCURSO EVANGÉLICO DE LUCAS 42 CAPÍTULO IX De la Ley del amor en Mateo y Lucas 42 1. Los textos de Mateo y Lucas y la fuente primigenia 42 2. De la diversidad de las fuentes lucanas y de la unidad del Discurso. 45 CAPÍTULO X La Ley del amor en la tradición de Lucas 46 1. Diferenciación de las fuentes que componen el Discurso lucano 47 2. La funte primigenia lucana, "QLc". 49 3. La tradición jesuana 50 4. Síntesis. 52 CAPÍTULO XI Del respeto al prójimo (Lc. 6, 37-46) 55 1. El texto sentencial lucano, "QLc" 57 2. El texto primigenio, "Q" 58 3. La tradición jesuana 60 CAPÍTULO XII La conclusión del discurso: del hombre que construye sobre firmes fundamentos (Lc. 6. 47-49) 62 LIBRO II. EL SERMÓN DE LA MONTAÑA DE MATEO 64 CAPÍTULO XIII Ética y legalidad 64 1. Actitud de Jesús ante la Ley 66 2. Las leyes morales en el discurso de Mateo. 69 2.1. Del respeto a la vida 70 2. 2. De la fidelidad conyugal 72 2. 3. Del divorcio. 73 2.4. De la veracidad. 77 2.5. Del amor y la justicia 78 2.6. Del amor a los enemigos 79 CAPÍTULO XIV De las prácticas piadosas 84 1. De la lismosna: 84 2. De la oración: 84 3. Del ayuno: 85 4. Hacia la conclusión del Discurso. 87 CAPÍTULO XV Consecuencias 88 LIBRO III. REFLEXIÓN FINAL 91 CAPÍTULO XVI La ética de Jesús de Nazaret 91 1. Del criterio interpretativo. 91 2. Del amor incondicionado, fundamento de la ética de Jesús. 92 3. Del contenido ético del Discurso evangélico. 93 4. La teología moral de Jesús de Nazaret. 96 5. Diferenciación ética y teológica de la moral de Jesús. 97

La Etica de Jesús de Nazaret Dr. José Aleu Benítez

PRÓLOGO

PRESENTACIÓN JOSÉ ALEU BENÍTEZ es Profesor Titular de Filosofía, adscrito al Departamento de Filosofía Práctica de la Universidad de Barcelona. Se doctoró primero en Teología en la Universidad de Innsbruck, promovido por Karl Rahner. Por las décadas de los sesenta y setenta fue catedrático titular de Teología de la entonces Facultad Eclesiástica de San Cugat del Vallés (Barcelona), encomendada a la Compañía de Jesús. Por aquellos años, junto con otros profesores formados también en Alemania, propugnó tanto la renovación bíblica de la teología fundamental, como las tesis más renovadoras asumidas en aquel entonces por el Concilio Vaticano II. Durante este periodo de su vida docente publicó libros de teología como La teología del postconcili (en colaboración, 1967), Razón y revelación (1973), La sociedad española en crisis (1976) y últimamente Jesús de Nazaret en los orígenes del cristianismo (1992) que es complementada por esta obra, titulada La ética de Jesús de Nazaret. En 1965 trabajó asiduamente en su tesis doctoral de filosofía que hizo sobre la obra de Joseph Maréchal titulada Le point de départ de la Métaphysique, bajo la dirección de Jaume Bofill, Catedrático de Metafísica de la Universidad de Barcelona. Tras la muerte de éste, fue promovido al Doctorado en dicha Universidad, a la que sirvió como Profesor hasta 1987 en que fue jubilado. Durante este segundo periodo publicó obras de investigación filosófica como De Kant a Maréchal ( Ed. Herder, Barcelona, 1970), Filosofía y libertad en Kant ( Ed. P.P.U., Barcelona, 1987) y el comentario sobre los Principios mefísicos de la ciencia de la naturaleza de Kant (Ed. Tecnos, Madrid, 1991), junto a numerosos artículos de Filosofía y Teología tanto en revistas filosóficas como Pensamiento, como en otras de carácter teológico como Estudios Eclesiásticos, de la que fue codirector. De lo dicho se desprende que la obra que presentamos responde a la doble preocupación del autor que caracterizó su vida: el tema fundamental de la Teología católica centrado en la existencia y significado de la vida, pasión, muerte y glorificación de Jesús de Nazaret y la reflexión ética llevada a cabo a lo largo de su docencia universitaria. Su conocimiento profundo de Maréchal, de Kant y de su moral, y su consagración a la Teología bíblica, ofrecen las coordenadas que facilitan la comprensión de su interpretación según la cual el imperativo del amor incondicionado exigido por Jesús a sus discípulos, constituye el principio moral desde el que deben interpretarse las concepciones jurídico-positivas que de la moral tuvieron los diversos protagonistas de la Historia, entre los que incluimos a quienes, en tiempos de Jesús, sostuvieron una concepción legalista de la moral talmúdica que el Maestro no sólo no reconoció como tal, sino que la impugnó en sus propias raíces apelando a la santa voluntad del Padre.

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NOTA PREVIA En toda la historia de la humanidad no existió nadie, fuera de Jesús, que pusiera al descubierto ante los ojos del mundo la indignidad que nos invade al tener que responder de la existencia sangrante de los pobres. Con la pretensión de ser justos, miramos las leyes de la sociedad, de la naturaleza o de los dioses y pasamos de largo ante el desvalido. Jesús de Nazaret no miró esas leyes para definir lo que era injusto. Jesús reveló nuestra injusticia al identificarla con la existencia del menesteroso. Jesús invirtió la visión que teníamos de la justicia. Los pobres reales no son una trivialidad más de las muchas que acompañan a nuestra sociedad política. Los pobres son, para Jesús, la expresión real de la indignidad de esa sociedad y, sobre todo, del hombre. Jesús, a la vez que trae la esperanza histórica y escatológica a los pobres, la niega a quienes no se solidarizan con ellos. No hay otro camino, ni otra moralidad, para Jesús. que no pase por dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, refugio al peregrino... Los cristianos deben tomar conciencia de lo equívoco que es llamarse cristiano y pasar de largo ante la realidad agobiante de los pobres. La Iglesia no puede tener mayor cometido que el de iniciar, ya aquí, lo que Jesucristo, ya aquí, espera de ella. En ello le va su destino. Pero el mensaje ético de Jesús no se limita a la Iglesia ni a los cristianos, se clava como un dardo en el corazón de toda la humanidad. Precisamente por esta última razón nosotros no hemos querido tratar el tema desde una óptica teológica tal y como nos la ofrecen las últimas redacciones que tanto Mateo como Lucas nos dieron de las bienaventuranzas y del discurso evangélico que les sigue. Tampoco nos hemos limitado a comparar la fuente de Mateo y la de Lucas para establecer lo que hay de común en ambos y sacar las consecuencias que de ello se siguen, evidenciadas en la encomiable obra de investigación de Joachim Jeremías 1. Nosotros recogiendo esta ingente labor, buscamos tras la doble tradición, común a Mateo y Lucas, y tras los textos que son exclusivos de Lucas, el fundamento ético jesuano del que surgen todas las tradiciones evangélicas y del que reciben su último sentido también todas las interpretaciones teológicas presentes en el Nuevo Testamento.

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A este respecto consideramos como definitivos los estudios llevados a cabo por el gran teólogo y biblista Joachim Jeremias, cuyos resultados se recogen en su obra titulada Die Bergpredgt, Calwer Verlag, Stuttgart, 1965. Jeremías deja fuera de cuestión que Mateo representa una exposición, elaborada sobre materiales precedentes, que se transmiten en el contexto de una doctrina catequética sistematizada. Entre esos materiales se encuentran, sin duda, los que son comunes a Mateo y Lucas, doble tradición, más otros que podemos encontrar en distintos pasajes de la triple tradición, cumún a Mateo, Marcos y Lucas, y otros propios de la tradición simple mateana. En el discurso evangélico de Lucas sucede algo parecido. Las bienaventuranzas quedan reducidas a cuatro, que Mateo amplió a nueve; el discurso evangélico, recogido por Lucas también de la doble tradición, sólo trata la doctrina jesuana del amor incondicionado, en tanto que Mateo la incorpora a su más amplia exposición e interpretación de la Ley judía. Nuestro estudio se caracteriza por la comparación de la fuente común a Mateo y Lucas, con la que es exclusiva de este último. Nuestro objetivo es retrotraer el proceso redaccional de los evangelios para lograr el mensaje ético más originario de Jesús de Nazaret. A propósito de la obra de Joachim Jeremias, puede leerse la magnífica traducción catalana aparecida bajo el título Missatges de Jesús, Col.lecció Blanquerna, Ediciones 62, Barcelona, 1967.

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LA ÉTICA DE JESÚS DE NAZARET CAPÍTULO I Revelación de Dios y dogma El título que hemos dado a esta obra, a saber: "La ética de Jesús de Nazaret", puede, sin duda, dar lugar a un gran equívoco. Alguien podría pensar que aquí se trata de exponer la línea maestra de una teoría ética como pudiera ser la de Sócrates, Platón, Aristóteles o Kant. Nada tan alejado de nuestro propósito. Aquí no se trata de exponer una teoría filosófica sobre principios morales , sino de llegar a comprender la universalidad de un proyecto de vida, la de Jesús, que se convierte en ético de por sí. Por otra parte, la vida de Jesús de Nazaret nos llega transida de unos significados religiosos que con frecuencia, sin adulterarlos, oscurecen tanto el mensaje moral de Jesús, como el significado íntimo de su existencia. Aclaremos esto que acabamos de decir. No se puede negar que los cristianos de todos los tiempos consideraron y consideran el acontecimiento histórico de la vida, pasión y muerte de Jesús, como la expresión misma de la revelación de Dios. Esta consideración adquiere su máxima relevancia ya en los primeros seguidores del Maestro. Para San Pablo la kénosis, el anonadamiento de Jesús, es la revelación de la misma fuerza de Dios ( 1 Cor., 1, 18 ). Juan lo afirma categóricamente: "A Dios nadie le ha visto jamás: el Unigénito que está cabe el Padre mirándole cara a cara, Él es quien lo dio a conocer " ( Jn. 1, 18 ).

Los evangelistas al exponer la actividad de Jesús durante su vida mortal, le confieren en todo momento un carácter absoluto que la diferencia de toda obra biografía humana. Así se entiende la exposición de los milagros como expresión del Señorío absoluto de Jesús sobre la naturaleza (milagros cósmicos), la salud ( curaciones), la vida ( resurrecciones), la historia (profecías) la sabiduría (su magisterio), la voluntades ( narraciones de llamamientos), el infierno (endemoniados) y el pecado ( narraciones de perdón). Este carácter absoluto se extiende de modo acusado a sus enseñanzas (Mat. 5, 1 - 7, 29). Que esta concepción jesuana se haya conservado en el magisterio de los Padres apostólicos, en las fórmulas de fe, y aun en la misma teología escolástica, es algo tan evidente que no necesita demostración alguna. Es, pues, este punto de partida que busca remontarse hasta Jesús de Nazaret, Veámoslo. En primer lugar, afirmamos que el carácter absoluto de Jesús de Nazaret implica un cambio en la interpretación del Antiguo Testamento. Pretender interpretar la existencia de Jesús en función de lo anunciado por los Profetas, independientemente de que lo hicieran así las primeras generaciones cristianas, es no haber comprendido aún que las profecías veterotestamentarias adquieren su pleno sentido2vistas desde lo 2

Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum, párrf. 16: "Dios es el autor que inspira ambos Testamentos, de modo que el Antiguo estuviera latente en el Nuevo y en el Nuevo se descubriera el Antiguo. Pues aunque Cristo estableció con su sangre la Nueva Alianza (cfr. Lc. 22, 20; l Cor. , 11, 25), los libros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación apostólica alcanzan y muestran su

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acontecido a Jesús de Nazaret y no a la inversa. La visión, el medio lingüístico y cultural judío de los primeros discípulos explica, sin duda, que éstos tomaran las Escrituras y sus profecías como marco de referencia interpretativo de lo acontecido a Jesús. Esta visión limitaba, sin embargo, como muy pronto puso de manifiesto Pablo de Tarso , el carácter absoluto del Magisterio y de la existencia de Jesús. Por ello la última lectura del llamado Antiguo Testamento la hizo muy pronto la Iglesia a partir de la vida las enseñanzas y de la vida del Maestro, y no a la inversa ( Hbr. 1, 1 - 4 ). En segundo lugar, las mismas doctrinas apostólicas recogidas en el Nuevo Testamento remiten inevitablemente a conceptos que tienen como marco de referencia cultural la tradición judeo-cristiana, fuertemente influenciada en aquel entonces por el helenismo. Ello permitió que conceptos vigentes en el medio helenista, como el de Hijo de Dios, Verbo, Señor, etc., se aplicaran a Jesús, aunque no sin ser revestidos de un sentido peculiar intransferible, cristológico, que no encontramos ni en ese mundo cultural, ni en los atributos mesiánicos del llamado Antiguo Testamento, sino en la grandeza reveladora del mismo Jesús de Nazaret. La Iglesia profundizó así en el misterio de Jesús superando barreras interpretativas impuestas por aquellas culturas. También en siglos venideros el medio lingüístico y cultural, medieval, escolástico, renacentista,etc., impuso unos límites a la comprensión del mensaje evangélico que fueron superados a partir de la comprensión y del significado que tuvo siempre para las comunidades primitivas la grandeza absoluta de Jesús de Nazaret3. A este respecto, el Concilio Vaticano II, en su constitución "Dei Verbum", cap. V, después de confesar que la Palabra de Dios se manifiesta de modo eminente en el Nuevo Testamento (nro. 17), afirma a renglón seguido que todos saben que entre los escritos del Nuevo Testamento sobresalen los evangelios, porque son el testimonio principal de la vida y doctrina... de nuestro Salvador. En tercer lugar, las reflexiones dogmáticas hechas por los concilios de todos los tiempos se formularon a partir del medio lingüístico vigente en cada momento de la historia cultural de Occidente. Ello permitió, sin duda, transmitir de modo inteligible la fe a las generaciones de aquellos tiempos. Sin embargo, esto no se hizo sin tener que soportar los límites conceptuales que toda lingüística epocal comporta. Bastaría recordar, por ejemplo, las enormes dificultades que los primeros concilios cristológicos, como el de Nicea y el Constantinopolitano II, tuvieron a la hora de formular la consubtancialidad (homousion) de Jesús de Nazaret con el Padre, frente a las expresiones no ortodoxas como lo fueron anomoios, homoiousios u homnoios, que oscurecían el mensaje central del Nuevo Testamento4. En cualquier caso, estos predicados, como los de Hijo y Verbo de Dios, fueron esclarecidos desde y a la luz del carácter absoluto de la existencia de Jesús y de su predicación.

plenitud de sentido en el Nuevo Testamento (cfr. Mat. 15, 17; Luc., 24, 27; Rom., l6, 25 - 26; 2 Cor., 3, 14 - 16) y a su vez lo iluminan y explican." 3 Sobre el carácter peculiar e intransferible de la filiación divina de Jesús de Nazaret véase: José Aleu: Jesús de Nazaret en los orígenes del cristianismo, Ed. Clie, Terrasa l992, págs. 167 - 192. Sobre los otros atributos cristológicos como Verbo, Señor, etc. , cfr. T.W. , IV, págs. 130 - 138, donde en un contexto exhaustivo se fundamenta el carácter peculiar e independiente de este atributo con el que Juan evangelista caracteriza a la persona de Jesús de Nazaret. De la misma manera el atributo Señor, de frecuente uso en los evangelios y en el medio cultural tanto judío como pagano, salva su peculiar carácter cristológico en el contexto neotestamentario gracias a la figura reveladora del mismo Jesús de Nazaret. Cfr. T.W., III, págs. 1086 - 1094. 4 Véase, por ejemplo, la obra de H. Rondet: Historia del dogma, Barcelona, Ed. Herder, págs. 77 - 83.

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En cuarto lugar, lo dicho vale también para las distintas formulaciones teológicas propuestas a lo largo de la historia de los dogmas, propia de Occidente. La adhesión a las concepciones helenísticas que subrayaban el carácter único y transcendente del Ser absoluto, al que sólo tenían acceso inteligencias privilegiadas, primaron la especulación teológica como medio para conocer a Dios, sobre la vía histórica, única que nos permite el acceso a Jesús de Nazaret como revelador del Padre. Recuérdese la teología del Uno de Plotino que tanto influyó en la teología de San Agustín. Ante estas tendencias teológico-especulativas, el cristianismo tuvo que corregirlas oponiendo a las desviaciones, formulaciones ortodoxas que eliminasen los equívocos. Las consecuencias eran obvias. Se sobrevaloraron los planteamientos especulativos formales en los que el sujeto, Jesús de Nazaret, venía definido en su esencia por predicados también formales. A partir de estos predicados teológicos se buscaba transmitir la grandeza divina de Jesús, de quien aquéllos se decían. En realidad los substratos evangélicos más originarios nos muestran todo lo contrario: es a partir del sujeto, Jesús de Nazaret, que tales predicados, como también sus doctrinas, adquieren su verdadero sentido neotestamentario. La vida de fe y de oración de los cristianos de todos los tiempos dejaron constancia siempre de la prevalencia que tiene la vida, pasión y muerte de Jesús sobre cualquier tipo de especulación, por elevada que ésta fuera. Es, pues, a partir de la existencia y de lo acontecido con Jesús de Nazaret, que las definiciones y formulaciones teológicas de la tradición logran ser verdaderas, y no a la inversa. El evangelio, nos dice el Concilio Vaticano II, es norma normans, la tradición norma (ab eo) formata, norma que tiene que ajustarse a aquél. Digamos finalmente que las concepciones filosóficas tuvieron una gran responsabilidad en el hecho de que se diera gran relevancia a una visión de la fe excesivamente formal en perjuicio del aspecto histórico-existencial de lo acontecido con Jesús de Nazaret. Nada tan absurdo como pensar que la fe en Jesús debiera iniciarse a partir de argumentos que la hicieran filosóficamente razonable, al margen de Jesús mismo. De nuevo es la misma racionabilidad de la fe la que se explica y fundamenta en y desde lo acontecido con Jesús de Nazaret, y no a la inversa. Lo dicho en los últimos párrafos nos permite definir mejor el objetivo de nuestro estudio. No tratamos de construir ni una Cristología que se ocupe, desde la visión dogmática de la tradición de la Iglesia5, de los llamados predicados cristológicos, ni de abordar el problema de la divinidad de Jesús desde perspectivas ajenas al acontecimiento concreto de su vida pasión y muerte. Nos interesa destacar su peculiar personalidad, tal y como la podemos vislumbrar en los substratos más originarios de los escritos evangélicos. . No pretendemos poner en labios de Jesús la explícita confesión de su filiación divina, cosa imposible de probar con meras exégesis evangélicas; sino hacer patente que su íntima relación con Yahvéh, como Padre, se confirma y se manifiesta en su peculiar doctrina y moral comportamiento. Doctrina y comportamiento que revelan su carácter absoluto y su insobornable voluntad ética. En ella se pone de manifiesto su sintonía con las aspiraciones más profundas de la humanidad y con la idea entrañable de un Dios, Padre de todos los hombres. Es, en gran medida, esta grandeza moral la que despertó en la conciencia de sus discípulos y, siempre más y más, en la conciencia de la Iglesia, el reconocimiento de Jesús de Nazaret como Hijo de Dios, Señor y Mesías. 5

A este respecto, la obra de González Faus, titulada La nueva humanidad, Madrid, Ed. EAPSA, l974, constituye una valiosa aportación que, a su original inspiración, añade una vocación de permanencia al tomar en consideración, como no podía ser menos, la gran tradición cristológica de la Iglesia y fundamentar en ella las exigencias que para la humanidad se derivan del misterio de la Encarnación. No se trata de esnobismos teológicos, sino de lo que se halla oculto en las tradiciones cristológicas de la Iglesia leídas desde nuestro tiempo y para nuestro tiempo.

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Yo he quedado siempre fascinado ante el reconocimiento que suscita Jesús en la humanidad, incluso no creyente, a pesar de la aparente milagrería y frecuentes contradicciones de los escritos evangélicos. Y no dudo de que ello se debe, en primer lugar y muy destacadamente, a la sintonía que produce su mensaje ético con las profundas aspiraciones del alma humana. No pretendemos cuestionar los predicados cristológicos que, dichos de Jesús de Nazaret, lo definen como objeto principal de la fe de la Iglesia; lo que sí nos proponemos es prescindir por el momento de dichos predicados para estudiar la humanidad concreta de Jesús de Nazaret y encontrar en ella la incomparable grandeza de su mensaje moral. De ella, estamos convencidos, brota la justificación de sus más altos atributos que sólo pueden asumirse a partir del Sujeto Santo, Jesús de Nazaret, en quien se fundamentan. En él se ofrece una ética de salvación válida para todas las personas, creyentes o no creyentes, que pone de manifiesto su irreductibilidad a toda moral circunstancial o de alcance meramente formal. Pretendemos descubrir que el objeto de la ética de Jesús, la santidad, no es una prerrogativa reservada a hombres privilegiados, sino el descubrimiento de lo que hay de universal y eterno en Jesús de Nazaret y, por él, en toda la humanidad. Aquí se hace comprensible por qué hablamos, no de una teoría ética al modo socrático, aristotélico o kantiano, sino de la búsqueda del lugar, la morada o el domicilio (êthos), en el que el hombre puede encontrarse a sí mismo. Una consideración formal y especulativa de los actos humanos determinó que la ética se convirtiera en las distintas épocas históricas, en una especie de disciplina particular filosófica que miraba a lo que se consideraba el bien de la polis (Grecia), de la naturaleza (mundo helenístico), de la cristiandad (Edad Media) o del individuo como ser libre (Ilustración), etc. Sin negar que el encuentro con la realidad humana, constitutiva de la santidad, pueda tener como efecto los bienes mencionados, es lo cierto que tales bienes, moralmente hablando, no siempre son tales y nunca pueden ser considerados en sí mismos como determinantes de la santidad personal, entendida ésta con la radicalidad con que se nos propone en los escritos evangélicos. Jesús de Nazaret nos habla de un exceso en la moralidad que va mucho más allá de la justicia humana, en la que explícita o implícitamente se inspiraron todos los sistemas conocidos hasta él. Este exceso propio de la santidad propuesta por Jesús se atribuyó, no a la ética como expresión suprema que es de lo radicalmente humano, sino a un orden extranatural que hacía pensar en unas exigencias específicamente cristianas, ajenas a la vida humana como tal. Ahora bien, si el mensaje cristiano tiene la aceptación que tiene entre todos los hombres, es decir, una aceptación universal, es porque responde a las aspiraciones morales más profundas de todas las gentes y de todos los tiempos. La ética, pues, como lugar donde reside la santidad como tal, no deja espacio alguno libre para una ética de orden superior. En todo caso, la gracia, a la que hace alusión la tradición cristiana y que, en virtud de los méritos de Cristo, es ofrecida a toda la humanidad (l Tim., 2. 4); la gracia, decimos, hace referencia a las fuerzas internas que el hombre precisa para hacer el bien y perseverar en él. Desde una perspectiva teológica hay que decir que tales fuerzas se ofrecen en todo momento a quien busca la verdad con sincero corazón. Desde una perspectiva histórica esas fuerzas siempre han estado ahí. Mostrar que el deseo de hacer el bien es patrimonio de toda la humanidad, y no sólo de unas Iglesias concretas o de un grupo de privilegiados, es lo que pretendemos mostrar al exponer el mensaje y el comportamiento del mismo Jesús de Nazaret como el lugar en donde el hombre puede encontrarse a sí mismo como miembro de la humanidad.

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Lo dicho tiene su importancia sobre todo cuando se sabe que la moral de Jesús, como veremos, comporta una praxis liberadora de los pobres y los oprimidos. Si, pues, este es el lugar donde el hombre se encuentra a sí mismo como ser moral, entonces este compromiso liberador exige imperativamente una praxis que va mucho más allá de lo que fueron las prácticas usuales de los fieles y de los llamados hombres de bien que no se sintieron capaces de denunciar el moralismo propio de su medio cultural, olvidando las duras exigencias que la razón práctica cristiana impone. Por el contrario, hombres como Martin Luther King o Gandhi, por citar sólo dos ejemplos de nuestro tiempo, al luchar con energía por la liberación de los oprimidos o la supresión de los segregacionismos con las armas de la no violencia, se acercaron más que nadie a la esencia de la ética proclamada por Jesús de Nazaret. Se trata, pues, de remontarnos a la tradición primigenia que nos brindará la mismísima doctrina de Jesús a través de sus intérpretes, los evangelistas. Sabemos la dificultad que ofrece nuestro proyecto. Y ello por dos razones. La primera hay que situarla en el campo de la exégesis actual de las fuentes neotestamentarias y particularmente de los evangelios. La segunda, porque no es posible eludir el tema de la interpretación teológica de los datos bíblicos. Aclaremos ambas cosas en los siguientes capítulos.

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CAPÍTULO II Cómo estudiar las fuentes evangélicas Ante todo digamos que el puro historiador científico tiene que atenerse a los hechos narrados en las fuentes históricas despojándose al máximo de su subjetividad, para dejar hablar a aquéllas por sí mismas. Este esfuerzo de objetivación es esencial al quehacer extrictamente científico. Los evangelistas, por el contrario, se proponen narrar los hechos interpretándolos desde su peculiar perspectiva, comprometida ya con el reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios, Señor y Maestro. 1. Los evangelistas, ¿falsos intérpretes? Hoy sabemos que la característica propia de quienes escribieron los evangelios no fue precisamente la de comunicar hechos objetivos indiferentes a la fe y a las convicciones propias, sino todo lo contrario. Los evangelistas pretendieron desde el primer momento comunicar su fe en Jesús de Nazaret como Hijo de Dios, Mesías y Señor. Ellos interpretaban lo acontecido con Jesús de Nazaret en claves teológicas en las que no cabía prescindir de la divinidad de Jesús puesto que debían transmitir el mensaje que era objeto de su propia fe. Ningún cristiano medianamente culto, puede ignorar esta realidad que impone la distinción entre el dato, lo acontecido con Jesús, y su interpretación, que considera aquel acontecimiento como la misma revelación de Dios. Lo dicho anteriormente, pudiera hacernos pensar en la conveniencia de estudiar por separado estos aspectos, el histórico y el teológico. Absolutamente hablando, ningún obstáculo racional puede oponerse a esto. Sin embargo, nunca la tradición cristiana permitió separar estas dos dimensiones: la humana y la divina. Y la razón es obvia para quien reserve a la humanidad de Jesús, como tal, la capacidad de ser la revelación misma de Dios, su epifanía. Por esta razón, el significado de los predicados teológicos, como Mesías, Hijo de Dios, Señor, etc., no deben fundamentarse en conceptos derivados de una tradición histórico-veterotestamentaria o de concepciones que apelan a experiencias superiores de tipo metafísico, sino que se fundan en el sujeto que se manifiesta actuado en la humanidad de Jesús de Nazaret. Es ese sujeto, Jesús, el que debe decidir el significado que aquellos atributos divinos, heredados del pasado y elaborados en gran parte por el pensamiento metafísico, tienen para la fe y no a la inversa. No es al sujeto, Jesús de Nazaret, al que se deben atribuir predicados teológicos para dignificarlo, sino que, en todo caso, es él quien les confiere contenido, él quien les otorga el sentido teológico que realmente tienen. 2. Hecho y significado. Lo dicho nos permite, desde una racionalidad abierta a la praxis, distinguir el acontecimiento de su interpretación teológico-formal que considera a Jesús como Hijo de Dios, Señor y Mesías. Insistimos en que estos predicados obtienen su contenido real en la vida, pasión, muerte y glorificación de Jesús de Nazaret. Ahora bien, si los citados predicados cristológicos remiten a la divinidad y ésta a la santidad substancial de Dios, esencia suprema de lo ético, entonces no puede maravillarnos que lo primario, lo más fundamental y ostensible de la existencia de Jesús sea, para quienes la descubren, su inconmensurable grandeza moral.

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Cuando ponemos entre paréntesis los predicados cristológicos de Jesús, no pretendemos negarlos, sino dar prioridad a su fundamento, es decir, a la santidad de Jesús de Nazaret; pretendemos remitir al hombre de nuestra sociedad secularizada a las profundidades de una humanidad cuya grandeza moral se pone de manifiesto en la vida y doctrina de Jesús, llamado el Cristo. Precisemos, pues, la orientación que vamos a dar al problema. No se trata de formular algo nuevo que no haya puesto ya de manifiesto el cristianismo. Se trata de profundizar en los hechos; se trata de sobrepasar las meras expresiones formales de la teología, para ahondar en su fundamento, a saber: en la santidad, en el talante ético de Jesús, en su peculiar modo de existencia y en la universalidad de su mensaje. Universalidad que incluye ante todo a los pobres de este mundo. 3. Evolución y dogma. Lo dicho nos obliga a considerar, en primer lugar, los testimonios escritos que nos hablan de Jesús. Ahora bien, hoy sabemos que en los libros que componen el Nuevo Testamento, se encuentran rasgos evidentes de un proceso dogmático de menos a más. Así, por ejemplo, el reconocimiento que de la paternidad de Dios hace el mismo Jesús de Nazaret, lo encontramos en las fuentes evangélicas más antiguas pocas veces (en Marcos en tres ocasiones, en la fuente común a Mateo y Lucas cuatro, y en sólo Lucas cuatro más); en las fuentes más recientes mayor número (en las locuciones exclusivas de Mateo treinta y una veces); y en las más próximas a nosotros, aún más (en Juan, por ejemplo, cien veces). En los Hechos de los apóstoles aparece Jesús siempre como Mesías e Hijo de Dios, y en las cartas de los apóstoles el reconocimiento del Hijo es constante. Este fenómeno de acrecentamiento en el uso de predicados cristológicos por las sucesivas generaciones cristianas, ha hecho pensar a muchos exégetas no católicos en un fenómeno que nada tendría que ver con el conocimiento que Jesús tuvo de sí mismo. Los predicados cristológicos habría que atribuirlos, según ellos, no al conocimiento que Jesús tuvo de sí mismo, sino a una creencia de la comunidad primitiva, recogida en las Escrituras y, sobre todo, en el evangelio de San Juan y en las cartas de los apóstoles. La teología católica sostiene, sin embargo, que se trata de un acrecentamiento fundamentado que tuvo como punto de partida la misma conciencia de Jesús y su revelación, y que encontró su ulterior desarrollo en la dinámica que esta revelación inicial provocó en sus discípulos, los poseedores del Espíritu de Cristo ( cfr. 1 Cor., 2, 11 - 12 ). En efecto, Jesús a propósito de su filiación divina, por ejemplo, nunca dice que él es el Hijo de Dios. Las fuentes sólo nos dicen que se dirigía a Dios como abba (Padre íntimo), a tenor de lo que nos dicen los textos más primitivos de Marcos y de Lucas . En otras tradiciones posteriores se advierte que los discípulos, después de la Resurrección del Maestro, alcanzan mayor conocimiento de la importancia que tenía esta apelación al Padre nacida de los labios de Jesús. Razón por la cual, la fuente independiente de Mateo y, sobre todo, el evangelio de San Juan acrecientan fundadamente su uso, en tanto que las cartas de los apóstoles lo designan siempre ya como el Hijo de Dios objetivamente. Resumiendo, en las tradiciones neotestamentarias se pasa de la designación de Dios como abba por parte de Jesús (Mc., 14, 36), a su reconocimiento de éste como Hijo de Dios por parte de sus discípulos. En las primeras tradiciones, aún evangélicas, se generalizó esta forma para designar la grandeza moral del Maestro. Esta denominación dará lugar después, en la Iglesia de los Concilios, a una reflexión teológico-trinitaria altamente especulativa y, sin duda, muy

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alejada de la vital apelación, abba, con la que Jesús solía dirigirse a Dios como Padre. En todo caso, la reflexión teológica a que dio lugar el reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios, por parte de sus discípulos, no excluye sino supone que el fundamento de esta designación de Jesús como Hijo de Dios haya que buscarlo en el modo que tenía Jesús de dirigirse a Dios como a su Padre íntimo: ¡ Padre mío ! , ¡Padre !, abba.6 Otro ejemplo de acrecentamiento fundamentado, esta vez semántico, lo encontramos al comparar las "palabras" de los profetas, a que aluden los evangelios, con las "palabras" del Maestro y con la consideración del "decir" de Jesús, como "decir" del Padre (Jn. 14, 10). Este acrecentamiento significativo culmina con el reconocimiento de Jesús como Verbo (Jn. 1,1-14), como Sabiduría de Dios (1Cor., 1-24). Aquí las palabras se van enriqueciendo en significado hasta llegar a convertirse en una expresión suprema que designa la esencia misma del "Hijo Unigénito", de la que se harán anunciadores los primeros Concilios ecuménicos: "Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros, y contemplamos su gloria, gloria del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn.l,14).

El mismo fenómeno de acrecentamiento significativo lo encontramos en otros dichos proféticos de Jesús, recogidos en diferentes fuentes neotestamentarias. Así, Jesús solía denominarse a sí mismo como "Hijo del hombre, que padecerá mucho..." (Mc., 8, 31; 9, 30 - 31; 10, 33 - 34; y paralelos). Esta expresión mesiánica recuerda, tanto como se opone, a la del "Hijo del hombre" del Profeta Daniel7. En efecto, Jesús no asocia esta designación a la venida gloriosa del "Hijo del hombre" anunciada por Daniel (Dn. 7, l3 14: cfr. Mc. 13, 24; 14, 62 y paral.) , sino a su pasión y muerte, con expresiones que recuerdan al "Siervo de Yahvéh" paciente, del Profeta Isaías. Jesús asoció, desde el principio, estos dos conceptos, los del "Hijo del hombre" y del "Siervo de Yahvéh", tan enigmáticos, para definir su propia personalidad . Es cierto que en estas predicciones Jesús no alude al carácter expiatorio de su pasión y muerte. Sólo después de la última Cena8, se alude a "mi sangre que es derramada por muchos" (Mc., 14, 24), justamente en conexión inmediata con su pasión y muerte; palabras que recuerdan, en los originales, el canto del " Siervo de Yahvéh": "...por sus sufrimientos justificará mi siervo a muchos" (Is. 53, 11).

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Cfr. Aleu: Jesús de Nazaret en los orígenes del cristianismo, Barcelona-Terrasa, Ed. CLIE, l992, págs. 175ss. 7 Cfr. o.c., págs. 121 - 165. 8 Véase, a este respecto, el magnífico estudio de Hans Walter Wolf, titulado "Jesaja 53, im ur cristentum" (Berlín, Evangelische Verlagsanstalt, 1949).

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El sentido expiatorio de los sufrimientos y de la muerte de Jesús es aclarado aún más por Mateo en virtud de una expresión, que tiene también resonancias isaíticas, cuando añade a la expresión anterior: "mi sangre que es derramada por muchos, para el perdón de los pecados” (Mt. 26, 28), que recuerdan al Profeta: "Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. Él ha sido herido, molido por nuestros pecados...” (Is., 53, 4-5).

A partir de estos textos originarios, las tradiciones tanto de Pablo como de Lucas acrecientan más y más este sentido expiatorio (cfr. Lc., 22, 19 -20 y 1 Cor. 11, 23 - 29). Sentido que en el resto de las Cartas de los apóstoles (cfr. Hb., 2, 10; 2 Cor., 5, 21; Ga., 3, 13; Rom., 4, 25; etc.) se consolida definitivamente. De aquí a considerar la gloria del Crucificado (Jn. 3,14; 8, 28; 12, 32; etc.) como expresión suprema de nuestra redención no hay más que un paso. Somos conscientes de haber sido mal interpretada esta evolución por parte de la Escuela de Bultmann, el cual supone, como punto de partida de aquélla, la existencia de un hombre, Jesús de Nazaret, a quien - según Bultmann - se le atribuyeron predicados divinos , productos de una fe escatológica, para la que el Rabino Jesús sólo fue un hombre, un lugar no divino donde se dio la revelación de Dios. A partir de aquí, la evolución dogmática se atribuye exclusivamente a la comunidad, sin que, propiamente hablando, tenga en Jesús de Nazaret su fundamento. En nuestros días, sin embargo, el método comparativo de los textos evangélicos, el conocimiento de sus composiciones literarias, la génesis de las distintas tradiciones..., nos permiten obtener una visión retrospectiva en la que la conciencia de Jesús resulta fundamental para la comprensión de lo anunciado en los evangelios9. Por lo que se refiere a nuestro estudio, que se ocupa de la ética de Jesús de Nazaret, la cuestión se reduce a saber si Jesús, más que un hombre cualquiera, fue un hombre de una talla moral tan absoluta y tan extraordinaria, que ella de por sí justificaría sobradamente todos los atributos cristológicos que la comunidad cristiana le atribuyó a lo largo de los siglos. La relación existente entre Jesús de Nazaret y la visión teológica que de él tuvo la comunidad, no es otra que la que existe entre el fundamento, Jesús, y lo fundamentado, los predicados teológicos a él atribuidos. Buscar como fundamento de atribución, tanto de su filiación divina como de su sabiduría, en el comportamiento y doctrina moral de Jesús, es decir, en su Santidad, podrá extrañar a quien considere lo moral, lo Santo, como una cualidad propia de un ser transcendente, y no como expresión suprema y absoluta de lo que hay de divino en el ser del Hombre de Nazaret. Si lo moral constituye la única realidad absoluta a la que los hombres podemos tener acceso como protagonistas de nuestra propia dignidad y más sublime libertad, y si Jesús nos muestra la esencia misma del ser humano como ser moral y solidario; 9

La relativización de todo lo que se pueda haber dicho de Jesús, aun tratándose de lo que dicen las confesiones cristianas, obliga a desplazar la cuestión hacia lo que verdaderamente dijo Jesús de sí mismo. De aquí que hoy no se pueda prescindir de la consideración histórica de las fuentes. Pues para la teología tal consideración se constituye en un punto fundamental de referencia .Tal ha querido ser el leitmotiv de todas mis obras, pues no concibo la significación de los atributos teológicos dichos de Jesús si no es a partir de la manifestación del sujeto de quien se dicen.

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entonces, la presencia histórica de Jesús no puede ser ajena ni a nuestra propia existencia, ni a las posibilidades de santidad que se ocultan en ella. 4. La historia de la redacción. Hemos hablado de un acrecentamiento de sentido que, sin duda, tiene su expresión en la integración literaria de narraciones independientes obtenidas con ocasión de la predicación apostólica. Los autores de tales escritos no se propusieron transmitir una biografía de Jesús, en el sentido que de este concepto tiene la historiografía moderna, sino comunicar un mensaje, unos testimonios de Fe y una "didaxis" de la Buena Nueva. Ello dio lugar a un conjunto de unidades literarias, reflejo de tradiciones distintas, para las que la figura de Jesús de Nazaret constituía el centro de su mensaje. Tales tradiciones se fueron agrupando posteriormente atendiendo a múltiples criterios temáticos, como son los discursos doctrinales, los misionales, las parábolas, dicurso eclesial o comunitario, eclesiológico, las narraciones milagrosas, fragmentos biográficos, etc. En todas estas tradiciones se hace referencia, directa o indirectamente, a las enseñanzas y a la vida del Maestro. Finalmente las Iglesias pasaron a recopilar todo el material, en parte aún aislado, en parte ya vertebrado según temas determinados (Lc. 1,1), para dejar constancia del anuncio evangélico, es decir, de las enseñanzas y, sobre todo, de la vida, pasión y muerte de Jesús de Nazaret, el Mesías, el Hijo de Dios, el Resucitado. El criterio más obvio que permitía ordenar todos los materiales e incluso irlos incorporando al texto a medida que se obtenían de las tradiciones de otras Iglesias, era precisamente el biográfico. Dentro de este paradigma literario era fácil disponer los materiales que nos daban cuenta de lo acontecido con Jesús de Nazaret, de sus discursos y comportamientos, siguiendo una sucesión cronológica no del todo precisa . Es lo que llevaron a cabo las Iglesias de Mateo, Marcos y Lucas a finales del siglo I y comienzos del II. El paradigma biográfico de los evangelios sinópticos no responde, pues, a una biografía en sentido real y científico, sino a un artificio literario fundamentado, sin duda, en la vida de Jesús. Este artificio permitió reunir el material escrito y, en parte, vertebrado por temas, que se hallaba diseminado por las distintas Iglesias o por la distintas comunidades cristianas primitivas. Por otra parte, el hecho de que aquí no se trate de una biografía, ni menos de una historia científica de la vida de Jesús, no quiere decir que en ese complejo material no podamos encontrar elementos y hallar criterios que nos permitan acceder a determinados dichos y hechos del Maestro que sean históricamente comprobables. Precisamente la falta de intencionalidad histórica de los evangelistas, excepción hecha de la visión de Lucas, motivada, como se sabe, por su peculiar concepción teológica que considera la venida de Jesús en el contexto de una historia de salvación; la falta de intencionalidad histórica de los evangelistas, insistimos, garantiza con más fuerza el valor histórico de los hallazgos a que dieren lugar los estudios lingüísticos, hermenéuticos e historiográficos de los textos en cuestión. Por lo que se refiere a los criterios que permiten constatar la realidad histórica de determinados acontecimientos, éstos se han obtenido a partir del estudio de los mismos evangelios llevado a cabo por las distintas Escuelas histórico-literarias, entre las que hemos de citar a la escuela de la historia de las formas, de la redacción, de las tradiciones , etc., junto al análisis comparativo de los textos. A todo lo cual hay que añadir la toma en consideración de las concepciones judía y religioso-helenística vigente en aquel entonces y el

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conocimiento de las lenguas en uso. Teniendo cuenta las investigaciones y logros conseguidos hasta nuestros días, nosotros estableceremos los siguientes criterios hermenéuticos que nos permitirán el acceso a los textos más primigenios, propios de la tradición jesuana10: Primero. La ilación artificial de los diversas formas literarias (apotegmas, paradigmas, narraciones milagrosas, sentencias, etc.) nos permite afirmar que las conexiones de las diferentes perícopas evangélicas no obedecen, por lo general, a conexiones históricas, sino literarias. Segundo. La conexiones del material, en un principio disperso, revelan que las agrupaciones fueron hechas en razón del tema tratado (parábolas, milagros, discursos doctrinales, etc.) o de palabras clave (perícopas de niños); lo cual permite afirmar la no historicidad de la sucesión de los hechos y la mayor antigüedad de las unidades independientes. Tercero. La tendencia integradora y acrecentadora de los relatos evangélicos, que se manifiesta en el análisis comparativo de los textos sinópticos, nos permite pensar que el texto más breve enriquecido, es más original que los que lo enriquecen. Cuarto. Dada la tendencia de los copiladores a esclarecer literariamente los textos que se transcriben, cuando una narración u ordenación aparece oscura en un texto y en otro clarificada, la originalidad debemos buscarla en el primero. Quinto. Cuando el texto evangélico nos revela hechos o doctrinas que se oponen al interés teológico o redaccional del evangelista, o de la comunidad primitiva, es porque tales hechos o doctrinas pertenecen a una tradición más primitiva. Sexto. El texto conservado, a pesar de no responder a la teología particular del evangelista o de la comunidad naciente, ni del medio judío al que pertenece, debe adscribirse a una tradición anterior. Séptimo. Las doctrinas que son irreductibles a la concepción de las comunidades nacientes o a la mentalidad judía o religiosa de aquel entonces , conservan un valor más primigenio. Octavo. Cuando existen suficientes indicios que permiten considerar que un mismo texto fue recogido tanto por Mateo como por Lucas (doble tradición), el texto más breve y menos elaborado de los dos es el más originario. Noveno. Cuando existen suficientes indicios que permiten considerar un texto como perteneciente a la triple tradición (común a Mateo, Marcos y Lucas), el texto marconiano es, por lo general, más original.

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Los criterios a los que brevemente aludimos, tienen su fundamentación en los estudios bíblicos que el lector puede encontrar en los buenos tratados de Introducción a la Biblia . La bibliografía a este respecto es inmensa. Nosotros nos limitaremos a remitir al lector a las Introducciones que nos ofrece la "Biblia de Jerusalén", publicada por Desclée Brouwer, Bruselas , 1967. Existe traducción en castellano. También puede consultarse la "Introducción a la Bible", 2 vols., Tournai (Belg.), Desclée & Co., 1959 y ss. entre los numerosísimos compendios existentes.

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Y décimo. Cuando un texto no se explica ni por la teología de la comunidad primitiva, ni por la del judaísmo contemporáneo, ni por la visión del medio religioso en que se escribe, y se aclara al atribuirse a Jesús y a la visión que el mismo Jesús tuvo de Dios y del hombre; en tal caso, decimos, el texto debe ser atribuido al mismo Jesús de Nazaret.

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CAPÍTULO III La ética de Jesús Hablar de ética supone ya asumir un riesgo que hace casi incomprensible que se pueda aplicar a las doctrinas y al comportamiento de Jesús de Nazaret. Y esto sucede no sólo porque la ética tuvo, en Grecia, un origen anterior a la venida de Jesús, sino también porque las teorías éticas que se derivan de la tradición filosófica de Grecia y las que a esta tradición seguirán, evolucionan y se enriquecen con absoluta independencia de lo que fuera el mensaje central de Jesús de Nazaret. Es cierto que durante el periodo helenístico, heredero de la tradición clásica,. junto a la expansión de una ética de salvación propiamente cristiana, se dieron escuelas filosóficas importantísimas, como la epicúrea, la pirrónica, la estoica..., que no sólo entraron en conflicto con la ética cristiana de salvación, sino que, en muchos aspectos, influyeron en ésta, produciéndose un maridaje entre el pensar cristiano y el helenista, principalmente estoico. Pensemos que la difusión del cristianismo , por la ya helenizada diáspora judía, dio como resultado que el helenista converso, judío o no, que abrazaba el cristianismo, lo hiciera con una lectura del kêrigma, es decir, del anuncio de salvación, desde sus propias categorías conceptuales y helenizantes. Esto sucede ya a Juan el evangelista y a Pablo de Tarso, entre otros autores neotestamentarios, y en grado mayor a muchos de los Padres de la Iglesia. De este hecho híbrido, del mensaje de salvación originariamente semítico y de su interpretación helenística, arranca el quehacer propiamente teológico. Pretender que la mentalidad helenística, eminentemente objetiva y científica, adulterara el mensaje interpersonal y acientífico de Jesús de Nazaret, es tan inexacto como pretender que las enseñanzas del Maestro no puedan expresarse con categorías de otras culturas o civilizaciones. Piénsese en el uso dogmático que la Iglesia hizo de categorías helenas tan ajenas a las bíblicas como son las de logos, substancia, accidente, naturaleza, etc. La ética de Platón y Aristóteles remitía a la vida que regulaba la Polis y, a su vez, la hacía posible. Era eminentemente política. La ética epicúrea, remitía a una vida placentera y equilibrada. Era eminentemente individualista y lejana del personalismo bíblico. La estoica, remitía a la virtud universal que exige vivir conforme a la Ley del Logos. Era eminentemente cosmopolita. Bastaría que una gran inteligencia helenista como la de San Agustín definiera la Ley eterna como la "razón y la voluntad de Dios que prescribe conservar el orden natural y prohibe perturbarlo", y la Ley natural como la "participación de la Ley eterna en la criatura racional" poniéndola en conexión con la santidad de Dios, para cambiar el signo, ahora teológico, de toda futura moral especulativa. Durante toda la Edad Media y gran parte de la Moderna, la ética será prevalentemente teología moral. Teología moral en la que la reflexión sobre la justicia, la virtud, la acción objetivamente buena..., eclipasará casi siempre a la ética de la bondad, la ética de los pobres propueta por Jesús de Nazaret. Ello dio lugar a que las enseñanzas del Maestro se entendieran en función de la Ley divina , como Ley eterna, y de la Ley natural, fundamentada en aquella. Y no en función de la intersubjetividad evangélica que nos pone en relación directa con las personas y con el mensaje de una bondad sin límites propio de Jesús de Nazaret. Ética de bondad que, como veremos, nos remite a la personalidad de Jesús, a su vida, pasión y muerte. En esto los cristianos evangélicos aventajaron, por cierto, a los católicos. Y aunque es verdad que estas dos actitudes no entran necesariamente en contradicción, no lo es menos que la concepción socioeclesial, propia del medioevo cristiano, al subrayar los aspectos dogmáticos e institucionales con descuido del mensaje originario que los fundamenta, debilitó

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notablemente el sentido que de la ética tiene el Nuevo Testamento. Se otorgó prevalencia a lo fundamenatado sobre el fundamento. Buscando en los evangelios un discurso relevante que pudiera servir de base incontrovertible a nuestro propósito, hemos creído oportuno partir de la consideración del llamado Sermón de la montaña o Discurso evangélico en Mateo y Lucas. En él encontramos representadas todas las tradiciones: un texto importantísimo perteneciente a la doble tradición, común a Mateo y Lucas; otros textos que pertenecen a tradiciones simples, en nuestro caso, a la de Lucas o a la de Mateo; y finalmente otros que nos recuerdan dichos y sentencias de la triple tradición, común a Mateo, Marcos y Lucas. Con objeto de clarificar nuestra exposición trataremos en primer lugar del Discurso evangélico, de su introducción, de su parte central y de su conclusión que, como veremos, recoge con mayor fidelidad la versión de Lucas que la de Mateo. Veámoslo

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EL DISCURSO DE JESÚS EN LOS EVANGELIOS CAPÍTULO IV El discurso. Las versiones En los evangelios encontramos dos versiones distintas de las primeras enseñanzas morales de Jesús el llamado Sermón de la montaña que, en adelante, denominaremos Discurso evangélico de Mateo y el Discurso evangélico de Lucas. El primero es una narración mucho más extensa, más estructurada, más rica en temas nuevos y dominada por un estilo personal aclaratorio que caracteriza al autor del evangelio de Mateo. La versión de Lucas, que es mucho más corta y con una estructura literaria muy simple, conserva temas fundamentales sin apenas enriquecerlos11 y refleja una diversidad de documentos que Lucas escrupulosamente transmitió sin alterarlos. Lucas además de un conjunto de sentencias que son exclusivas de él, tiene un discurso que encontramos casi "ad litteram" también en Mateo. Estas coincidencias literales de uno y otro evangelio han llevado a los estudiosos del Nuevo Testamento a suponer que tanto Mateo como Lucas se sirvieron de una fuente común preexistente12. Fuente común que, al ser recogida exclusivamente por estos dos evangelistas, se la denominó "doble tradición"; en tanto que los textos comunes recogidos por Marcos, Mateo y Lucas suelen reconocerse como textos que pertenecen a la "triple tradición". Finalmente, cuando los textos los encontramos sólo en un evangelista hablamos de "tradición simple o independiente". Aquí se trata de unas coincidencias literales que encontramos tanto en el Discurso de Lucas como en el de Mateo. Ello nos obliga a suponer la existencia de un documento base primigenio recogido, tal vez en versiones griegas distintas, por uno y otro evangelista. El texto de Lucas, aunque conserve intacta la estructura del documento base, fue enriquecido por él, con algunas sentencias, apotegmas y miniparábolas que encontramos en otros lugares evangélicos. El texto de Mateo no sólo es enriquecido en gran medida por el evangelista, sino que, como veremos, modifica la estructura del documento base, haciéndola practicamente desaparecer. En cada una de las citadas versiones, la de Lucas y la de Mateo, encontramos siete perícopas muy significativas que coinciden literalmente y que, por tanto, presuponen un texto anterior, perteneciente a la "doble tradición" 13. Ello nos proporciona la certeza de que tanto Mateo como Lucas se sirvieron, para la redacción de sus respectivas composiciones, de un mismo documento base, o de versiones distintas de éste, que sería mucho más rudimentario y obrtendría gran relevancia para uno y otro evangelista. La dificultad nos asalta, en primer lugar, cuando comparamos la extensión del sermón de la montaña en la versión de Mateo con la versión de Lucas. En efecto, la de Mateo consta de 25 perícopas (108 11

No es que Lucas deje de enriquecer el discurso base, con algunas sentencias, miniparábolas y apotegmas; es que en comparación con Mateo sus aportaciones son mínimas, dejado la estructura del discurso base intacta. Todo lo contrario sucede, como veremos, con el Discurso de Mateo. 12 Una exposición completa y de fácil comprensión del llamado problema de las fuentes sinópticas, lo podemos encontrar en la obra de Alfred Wikenhauser, titulada Introducción al Nuevo Testamento, Barcelona, Ed. Herder, 1966, págs. 187 - 197. 13 La doble tradición está constituida por un conjunto de documentos, que se hallan contenidos en el Nueva Testamento, que encontramos literalmente coincidentes tanto en Lucas como en Mateo y de los que no hay rastro en el evangelio de Marcos, ni, por supuesto, en el de San Juan.

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versículos), la de Lucas sólo incluye 7 perícopas (25 versículos), que encontramos también, como hemos dicho, entre las de Mateo. Éstas son, pues, comunes a uno y otro evangelista. Pues bien, los temas tratados por Mateo incluyen, además de los que son comunes con Lucas, otros muchos, a saber, los concernientes al cumplimiento de la Ley, los referentes a las prácticas piadosas, así como un conjunto de sentencias de discipulado. Ante este hecho hemos de suponer que o bien Lucas suprimió estas perícopas que encontramos como exclusivas de Mateo; o bien éste, valiéndose de otras tradiciones conocidas sólo por él, enriqueció la fuente común "Q". Por lo que concierne a la primera hipótesis, no es posible suponer que la fuente común usada por ambos evangelistas coincidiera con la exposición doctrinal, mucho más amplia, que nos transmite Mateo. Lucas nunca eliminaría perícopas tan importantes como las relativas a la Nueva Ley (Mt. 5, 21 - 48) y a la piedad cristiana, la limosna, la oración y el ayuno (Mt. 6, 1 - 24). Es más racional suponer lo contrario, es decir, que la fuente común fuera enriquecida con otras doctrinas del Maestro, recogidas por Mateo. Esto se confirma si tenemos en cuenta que las perícopas de Mateo, que no hallamos en Lucas, las podemos encontrar en otros episodios de la vida de Jesús, narrados tanto por la "triple tradición", como por "tradiciones independientes". Todo hace suponer que Mateo asumiendo el documento base, que encontramos también en Lucas, lo enriqueció con otras tradiciones, proporcionando así a su comunidad judía14 un cuerpo doctrinal mucho más ámplio y completo que debía ser objeto de comocimiento para todos cuantos quisieran integrarse en dicha comunidad, abrazando la fe cristiana. Lo expuesto se confirma también si tenemos en cuenta la cuidadosa elaboración de la versión mateana del Discurso, comunmente llamado Sermón de la montaña. En él podemos distinguir una introducción, que consta de nueve bienaventuranzas; una primera parte que trata de la Nueva Ley, contrapuesta a la Ley de los judíos; una segunda parte que versa sobre la piedad cristiana, contrapuesta también a la piedad farisaica; y una tercera en la que se recogen diversas sentencias de discipulado; a todas ellas sigue una conclusión que exhorta a construir la casa sobre roca. Bajo toda esta elaboración literaria del sermón de Mateo, encontramos el documento base de la "doble tradición" enriquecido con otros materiales, que difuminan la estructura del Discurso primigenio, y eclipsan en gran medida su mensaje original de pobreza, bondad y de amor. Por el contrario la simplicidad del Diseño del documento base queda reflejada mejor en la versión de Lucas, deseoso siempre de ser fiel transmisor de lo acontecido... (Lc. 1, 1-2). Ahora bien, ciñéndonos sólo a las perícopas comunes a ambos evangelistas, podemos comprobar que el diseño del Discurso tiene una estructura simple. En él podemos distinguir una introducción que incluye cuatro bienaventuranzas (Lc. 6, 20-23 = Mt. 5, 3-7.y 11); una primera parte en la que se habla del amor incondicional (Lc. 6, 27-36 = Mt. 5, 39-42 y 44-48); una segunda que trata del imperativo de no juzgar al prójimo (Lc. 6.37-42 = Mt. 7,l-5); otra tercera que nos remite a una sentencia de discipulado, ilustrada con una miniparábola (Lc. 6, 43-45 = Mt. 7, l6-20); para acabar 14

A propósito de sermón evangélico que coincide con los versículos comunes a Mateo y Lucas, es obvio que en él encontramos rasgos literarios que nos remiten a un texto arameo como fuente preexistente a las versiones de estos dos evangelistas. Sin in duda,estas dos versiones muestran diferencias entre sí que pueden explicarse si se tratara de traducciones distintas de un mismo texto. Dado que Mateo escribió su evangelio entre los años 70 y 80, la antigüedad del texto queda garantizada. A este respecto véase Joachim Jeremias, "Die Bergpredigt", Stuttgart, Calver Verlag, l960. Existe traducción catalana de Jaume Lores, bajo el título " Missatges de Jesús " , Barcelona, Ediciones 62, 1967.

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con la misma conclusión de Mateo, que trata sobre la necesidad de edificar sobre firmes fundamentos (Lc.6, 47-49 = Mt.7, 24-27). Comparando esta disposición del Discurso obtendremos los apartados siguientes: Discurso de Mateo (5,1-7)

Discurso de Lucas(6,20-49)

Introducción: 9 Bienaventuranzas 4 Bienaventuranzas Corpus del Discurso: 1ª Parte : Jesús ante la Ley sin paralelo No matar sin paralelo No adulterar sin paralelo Del divorcio sin paralelo No perjurar sin paralelo Ley de Talión y exhortación al amor Exhortación al amor 2ª Parte: Las prácticas piadosas sin paralelo 3ª Parte: Sentencias de discipulado sin paralelo No juzguéis y no seréis... No juzguéis... Conclusión : Edificar sobre roca Edificar sobre firmes cimientos

En el cuadro propuesto vemos que Mateo y Lucas coinciden en la ordenación, primero, de las bienaventuranzas; después, de las partes centrales del Discurso; y finalmente, en la conclusión. Dadas las coincidencias en la disposición de los materiales y en las expresiones literales propias de estas perícopas comunes, hay que suponer un texto base, si no jesuano, por lo menos muy próximo al lenguaje de Jesús. Pensemos que este texto base debió estar escrito antes del evangelio de Mateo, es decir, unos cuarenta años después de la muerte de Jesús. Nos acercamos, si no al mismo discurso del Maestro,sí a sus mismas enseñanzas y a su misma forma de enseñar. Admitido este conjunto doctrinal, fundado en la igualdad literaria de los paralelismos y de la ordenación de las partes, no podemos dejar de observar también que, a parte de la ampliación que de las bienaventuranzas llavada a cabo por Mateo, las partes primera, segunda y tercera de su Discurso se componen de una serie de temas (los no subrayados) de los que nada nos dice la versión de Lucas, aunque ello no impida que en la versión de Mateo se recojan los datos del discurso más primitivo (subrayado por nosotros). Una mirada atenta descubrirá también que la disposición del Discurso de Mateo, distinta de la de Lucas, responde a un orden inspirado en la segunda tabla del Deuteronomio (5, 17 - 22), cuyas citas Mateo recoge en su evangelio. En esta nueva disposición de los materiales, vemos que Mateo, sin adulterar el discurso primitivo, se sirvió de él (apartados subrayados) y de otros (no subrayados) con el fin de construir un cuerpo de doctrina útil para su comunidad judeocristiana. En conclusión, todo parece indicar que la versión de Lucas es la que más fielmente debió recoger el contenido y la disposición de los documentos más primitivos, entre los cuales habría que contar a las cuatro bienaventuranzas, a las perícopas que tratan del amor incondicionado, al mandato que prohibe juzgar a nuestros semejantes, al corazón bueno como fuente de la moralidad (Lc.6, 45), y a una conclusión parabólica que alude al hombre sabio que "edificó su casa sobre firmes fundamentos" ( Lc. 6, 47 - 49 ). La ética de Jesús se va a caracterizar por ser, ya en sus orígenes, una ética de la bondad sin límites y del respeto absoluto al prójimo. Desde esta perspectiva fundamental se aclararán, como veremos, los preceptos de la Nueva Ley que recuerdan y se contraponen a los mandamientos de la Ley antigua. Digamos, ante todo, que una exégesis acertada debe fundamentarse tanto en el estudio de las fuentes y de la historia de su redacción, como en el estudio morfosintáctico de las palabras y expresiones que en dichas fuentes se contienen. Si, como veremos, el estudio de la estructura de los Discursos de Mateo y de Lucas, revela una mayor fidelidad al

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documento base del segundo sobre el primero; no es menos cierto que, desde el punto de vista del análisis morfosintáctico, unas veces Mateo parece preceder a Lucas y otras no. Esto se explica si tenemos presente que tanto Mateo como Lucas se sirvieron de un documento base, casi con toda seguridad en arameo15, cuyas distintas traducciones, llegadas a uno y otro, son las responsables de las variables morfosintácticas que encontramos tanto en Mateo con respecto a Lucas, como en éste con respecto a aquél. En adelante estudiaremos estos aspectos, primero, en las Bienaventuranzas, después, en el resto del llamado Discurso evangélico.

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En efecto, a propósito de las bienaventuranzas, nos dice J. Jeremias, "comparando las dos versiones ( de Mateo y Lucas) nos damos cuenta de que existen divergencias considerables en la formulación ( de uno con respecto al otro). La primera frase de San Lucas (Lc.6,20) dice: "bienaventurados vosotros los pobres" (en segunda persona ) y la de San Mateo (Mt. 5,3): “Bienaventurados los pobres de espíritu" (en tercera persona). Prácticamente en cada versículo hay una variante de esta clase, que debemos atribuir, por lo menos en parte, a los evangelistas. Así, por ejemplo, Mateo pudo añadir "de espíritu". Sin embargo, en otros muchos casos (las variables) son debidas a la traducción del arameo, es decir, un mismo texto arameo podía tener diversas traducciones similares. Sirva de ejemplo la conclusión de las bienaventuranzas (Mt.5, 12 = Lc.6, 23). San Mateo afirma: "Alegraos y celebradlo" (en imperativo presente), y San Lucas: "Alegraos y dad saltos de alegría" (en imperativo aoristo; San Mateo dice: "Porque vuestra recompensa será grande el los cielos" (en plural ), San Lucas: "Porque vuestra recompensa es grande en el cielo" (en singular); San Mateo : " Pues así es como persiguieron a los profetas, que os han precedido" , San Lucas: "Pues del mismo modo solían hacer vuestros padres con los profetas". No hay duda de que se trata del mismo texto arameo traducido de manera distinta... Por consiguiente, tanto en el Sermón de la montaña de Mateo, como en la Predicación de Galilea de Lucas recogen una tradición aramea" J. Jeremías: "Missatges de Jesús", Ed. 62, Barcelona (1967) pág. 97.

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CAPÍTULO V Las bienaventuranzas En primer lugar, las bienaventuranzas hacen las veces de una introducción tanto del Discurso evangélico de Lucas ( Lc., 6, 20 - 49 ) , como del de Mateo ( Mt., cap. 5º al 7º ). Las bienaventuranzas de Lucas, dadas las coincidencias literales con algunas bienaventuranzas de Mateo, remiten a un texto primigenio probablemente aramaico, de cuyas traducciones al griego ambos evangelistas debieron servirse. En el Discurso lucano se presentan las cuatro bienaventuranzas como cuatro exhortaciones que Jesús dirige de modo directo a los pobres16, a quienes llama bienaventurados porque de ellos es ya el Reino de Dios. Reino en el que los hambrientos y afligidos serán hartos, inundados de alegría, perseguidos... Un Reino que, en Lucas, se muestra comprometido con los pobres, y enfrentado a los ricos (Lc. 6, 24 - 26 ). Por este motivo, los hijos del Reino serán perseguidos a muerte ( Lc. 6, 22 - 23 ) . Si pensamos en el auditorio al que se dirigía Jesús y en el modo exhortatorio usado por él, la interpelación directa propuesta por Lucas parece responder mejor a la fuente primigenia. En segundo lugar, las bienaventuranzas que en Lucas son exhortaciones, se convierten en Mateo en prescripciones doctrinales que miran, más que a la realidad de los pobres que poseen el Reino de Dios, al mundo espiritual en que vive la comunidad judeocristiana de Mateo. Para ella el Reino de los cielos está cerca... La Iglesia mateana debe asimilar, en el curso de su vida, las virtudes de los pobres de espíritu, de los que tienen hambre y sed de justicia, de los mansos, de los afligidos, de los misericordiosos, de los limpios de corazón, y de los pacíficos, para prepararse así a la venida del Reino . . .( Mt., 5, 3 - 10 ). La causa de la persecución, que en Lucas radicaba en la adhesión a un Jesús anunciador de un Reino, ya presente,liberador de los pobres y condenatorio de los ricos17, se mitiga en Mateo al aludirse, no a los hambrientos reales, los que lloran, sino a los pobres de espíritu, a los que tienen hambre y sed de justicia. Así, para Mateo, el seguimiento del Maestro aparece como una virtud profunda que se expresa en las nueve virtudes citadas por él en su evangelio; para Lucas, por el contrario, el seguimiento de Jesús se presenta como el fundamento de un Reino divino destinado a los pobres reales, en el que el hambre se trocará en hartura, sus tristezas en alegría y su identificación con el Hijo del hombre en motivo de persecución y regocijo... El estudio comparado de las versiones de estos dos evangelistas relativo a las bienaventuranzas, pone de manifiesto que , a diferencia de Lucas, que apenas altera los textos recibidos, Mateo, generaliza, enriquece, modifica y contextualiza las fuentes recibidas. Si pensamos que Lucas nunca suprimiría en el Discurso original textos tan 16

La tesis de la mayor fidelidad de la versión lucana del Discurso al texto primigenio, tuvo siempre a grandes exegetas como partidarios. Así esta tesis la mantienen D. Buzy: "Évangile selon saint Mattthieu" en "La Sainte Bible...” L. Piurot T. IX/I; Paris, 1935; E. Percy: "Die Botschaft Jesu. Eine Traditionskritische und exegetische Untersuchung", Ed. Lundsuniversitat", Lund, 1953; M. Dibelius:"Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, vol I: (Die) Bergpredigt", Tubingen, 1953, págs. 79-174. J. Schmid: "Das evagenlium nach Matthäus", en "Regenburger Neues Testament, I", Ratisbona, 1956, 3ª edic. 17 J.R. Scheifler, S.I., en su obra "Así nacieron los evangelios", Ed. El Mensajero, Bilbao, 1964, pág. 130, nos dice: "Lucas que muy frecuentemente deja entrever su preocupación social, dirige la primera bienaventuranza a una sociedad injusta con los pobres. Probablemente conserva mejor que San Mateo las palabras exactas del Señor". Son muchos los biblistas que niegan esta última tesis. En cualquier caso tanto en Lucas como Mateo encontramos razones para una u otra concepción (cfr. Dupont: "Les Béatitudes", vol I, Ed. J. Gabalda y Cia, París, 1969).

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importantes como los concernientes a la Nueva Ley, a la piedad cristiana, etc., exclusivos de Mateo, habrá que suponer la mayor aproximación del Discurso de Lucas al documento base y, por tanto, su prioridad con respecto a Mateo. En tercer lugar, parece evidente que las versiones griegas del texto base, de las que se debieron servir Mateo y Lucas, contenían expresiones incorrectas, como lo son el uso de los macarismos sin pronombre o sin verbo ser, el uso de la conjunción causal ("óti") previa a la apódosis de cada macarismo ("Bienaventurados los pobres, porque (óti) vuestro es el Reino de Dios"), entre otras incorrecciones que tanto Lucas como Mateo reflejan en sus propias versiones. De ello se sigue una vez más, la referencia a un texto base cuyas traducciones incorrectas afectaron tanto a Lucas, como a Mateo. Añadamos a esto que Lucas cambia de la tercera persona del plural, con que se expresa claramente en el primer miembro de su primera bienaventuranza, a la segunda persona del plural con que se expresa en el miembro subsiguiente. Así se dice, por ejemplo: "Bienaventurados los pobres (tercera persona), porque vuestro (segunda persona) es el Reino de Dios" . Por su parte, Mateo en su última bienaventuranza, y en contraste con las anteriores, usa la segunda persona del plural en lugar de la tercera, como sucede con las ocho bienaventuranzas que le preceden. En cuarto lugar, habrá que decir que el uso de la segunda persona en todas las bienaventuranzas por parte de Lucas, a pesar de las incorrecciones morfosintácticas, responde mejor a la situación vital en la que se encontraba Jesús frente a sus oyentes. A situaciones semejantes, obviamente naturales, responden, por ejemplo, el uso del macarismo en primera persona, como sucede con los macarismos del Ángel de la Anunciación "Dios te salve, llena de gracia ...” (Lc. 1, 28), y de Isabel a María, "Bendita tú entre las mujeres ...", (Lc. 1, 42). Ahora bien, si natural es que Isabel se dirija a María en primera persona, no lo es menos que Jesús , al hablar directamente a la multitud que le escuchaba, lo hiciera en estilo directo y, por tanto, usando la segunda persona del plural. En quinto y último lugar, el carácter primigenio de la versión lucana se refuerza considerablemente si se tiene presente, no sólo su mayor brevedad sino, sobre todo, la definición de la clase de personas a las que se dirigía Jesús según Lucas, a saber, a las gentes sencillas que, incluidos sus discípulos, eran realmente pobres. Por el contrario, el evangelista Mateo interpreta la pobreza como algo espiritual, como un ideal de moralidad cristiana, de acuerdo con las exigencias catequéticas de una comunidad judeocristiana que, a pesar de estar dotada de bienes para su subsistencia, deseaba cumplir con las exigencias doctrinales propuestas por el Maestro. Tomemos como ejemplo las bienaventuranzas de Lucas y Mateo: Lc. 6,20-22 Felices vosotros los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Felices los que ahora lloráis, porque reiréis.

Felices los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados.

Mat. 5, 3-12 "Felices los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los cielos. Felices los afligidos, porque serán consolados Felices los mansos, porque heredarán la tierra (prometida) Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados. Felices los misericordiosos, porque alcanzarán mirsericordia Felices los limpios de corazón

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Felices seréis cuando los hombres os odien, y os insulten y os persigan cuando os arrojen de su lado y proscriban vuestro nombre como malo por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese día y saltad de gozo pues vuestra recompensa será grande en el cielo. Porque de ese modo trataron Sus padres a los profetas.

porque verán a Dios. Felices los pacíficos, porque serán hijos de Dios Felices los perseguidos por la justicia, porque de ellos es el Reino de los cielos Felices seréis cuando os insulten y

propalen contra vosotros todo género de calumnias por causa mía. Alegraos y regocijaos en ese día porque vuestra recompensa será abundante en los cielos; pues así persiguieron Vuestros predecesores a los profetas.

Muchos exegetas convienen en reconocer que el enriquecimiento del documento base por parte de Mateo no puede ser cuestionado. El resultado, una maravillosa sucesión literaria de nueve sentencias que, al margen de su carácter no primigenio, ponen de manifiesto el verdadero espíritu de la pobreza evangélica. El acrecentamiento de sentencias ( en bastardillas) por parte de Mateo permite a éste, por un lado, definir mejor al sujeto de las bienaventuranzas; así los pobres son los afligidos, los mansos, los misericordiosos, los limpios de corazón, los pacíficos, los buscadores de la justicia y, por supuesto, los perseguidos por causa de Jesús ; y, por otro lado, logra precisar el simbolismo veterotestamentario del Reino de los cielos al que los pobres están predestinados, a saber: la herencia de la tierra prometida, donde reina Aquél que es el consuelo de Israel, que es el Justo, el Misericordioso, Aquél a quien sólo ven los limpios de corazón, el Padre... ¿Cómo explicar esta multiplicación de las bienaventuranzas que hace Mateo? Desde luego, las gentes a las que se dirigía Jesús eran muy distintas a las que se dirigía Mateo. Aquellas eran gentes sencillas a las que se anunciaba el Reino; las de Mateo, por lo que sabemos, formaban una comunidad cristiano-judía. En los primeros tiempos, la pobreza de quienes eran llamados al Reino encontraba su lugar vital (Sitz im Leben) en la realidad de un pueblo pobre que seguía al Maestro; en tanto que en la comunidad de Mateo, el mensaje de pobreza evangélica no se reducía sólo al reconocimiento privilegiado de los pobres, sino que incluía también a quienes poseyendo bienes se desprendían de ellos en favor de los necesitados. Jesús anunciaba a los desposeídos un mensaje de esperanza: la venida inminente del Reino; Mateo adaptaba ese mensaje a una Iglesia, a una comunidad, bien abastecida, que, preguntándose por el sentido cristiano de la pobreza. Jesús, centró su mensaje en un Reino de Dios, en una comunidad, ekklesía, en la que el compromiso con pobres y de los pobres, y la denuncia de los ricos, les aseguraban una cruel persecución; Meteo, más alejado de aquella realidad original, consideró la pobreza como la expresión de todas las virtudes evangélicas como son el desprendimiento, la mansedumbre, la compasión, el deseo de justicia, la misericordia, la limpieza de corazón, el pacifismo y la fortaleza cristiana ante las persecuciones, etc. Ahora bien, esta reelaboración de los materiales recibidos fue posible porque Mateo encontró, tanto en los comportamientos de Jesús como en la nueva situación de su iglesia , reflejada en su evangelio, razones más que suficientes para asociar la pobreza original a las virtudes cristianas que enumeró en sus

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bienaventuranzas. Ahora bien, lo dicho no altera nuestra tesis que sostiene tanto la prioridad literaria y de sentido del Discurso de Lucas sobre el Discurso de Mateo, como de las tradiciones primigenias sobre la totalidad del Discurso de Lucas. Ello explica la actitud de Lucas respetuoso siempre con unas fuentes que consideraba jesuanas, y de las que tanto él como Mateo se sirvieron, aunque de modo bien distinto: Mateo para ofrecer a su comunidad un cuerpo de doctrina cristiana, diferenciada del judaísmo; Lucas para dar a conocer las cosas acontecidas entre nosotros desde su origen, después de haberlas investigado escrupulosamente y escrito por su orden... ( Lc. 6, 1). Si la prioridad de Lucas sobre Mateo, en lo referente a la estructura del Discurso primigenio parece consolidarse18, no sucede lo mismo cuando nos remitimos al análisis morfosintáctico de los textos de Mateo y de Lucas. El tema tiene su importancia, sobre todo porque se pone en juego la interpretación del Discurso evangélico. En efecto, ¿ fundándonos en el estilo directo que usa Lucas en su discurso, podemos remontar el sentido real que tiene él de la pobreza al sentido que de la misma tuvo el Documento primigenio? En este caso, la interpretación realista de la pobreza se acercaría mucho al sentido que tendría ésta en el mismo discurso de Jesús. Si esto fuera así, cabría pensar que el mensaje del Maestro iba dirigido a los pobres reales. a los hambrientos, los sumidos en el llanto. A ellos anunciaba la venida actualizada del Reino, en el que serían liberados, ya ahora, del hambre y del llanto que acompañan a los desheredados de la tierra. Por el contrario si, siguiendo la tesis de Jacques Dupont19, entre otros, el uso de la tercera persona del plural, que encontramos en la versión de Mateo, debe prevalecer sobre el estilo directo usado por Lucas, entonces la pobreza adquiere un carácter genérico, doctrinal, poco acorde con la tesis realista del tercer evangelista. Pues bien, si admitimos esta tesis de la prevalencia de la versión de Mateo; entonces, cuando se intenta armonizar este apartado, que trata del análisis morfosintáctico del texto, con el anterior, que se ocupó de la estructura del texto, las dificultades que surgen son insalvables. Por lo demás, para el creyente, la interpretación que Lucas hace de la pobreza real no puede ser silenciada por la supuesta interpretación espiritual de Mateo. No podemos negar que el sujeto al que se dirigía Jesús eran los pobres reales, aunque, siguiendo a Mateo, haya que interpretar este concepto en sentido amplio: "los pobres de espíritu". Pero si algo quiere decir esta expresión, es que la pobreza no se acaba con la indigencia material, sino que apunta a un desprendimiento que es mucho más difícil de cumplir, a saber, ser meros administradores de los bienes que Dios nos ha dado, en beneficio de los más necesitados... Si nos atenemos ahora a las dos versiones que son comunes a uno y a otro, podremos observar mejor las variaciones morfosintácticas: Lc., 6, 20-22 Felices vosotros los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Felices los que ahora lloráis, porque reiréis

Mat. 5,3-12 Felices los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los cielos. Felices los afligidos, porque ellos serán consolados. Felices los mansos, Porque heredarán la tierra (prometida)

18

Hasta el presente, y a pesar de la enorme literatura publicada sobre las Bienaventuranzas, consideramos que la obra de Jacques Dupont, titulada "Les Béatitudes", 2 vols., Edt. J. Gabalda y Cia., París, 1969, es en su analítica e interpretaciones importantísima. Pues bien, en ella, dadas las coincidencias redaccionales en Mateo y Lucas, se aboga por la existencia de un texto base (págs. 35-36), por el carácter introductorio de la Bienaventuranzas (págs. 37-40) y por el sentido pedagógico de la interpretación mateana (págs. 186187). 19 Cfr. J. Dupont, o.c., págs. 209-250; sobre "Las bienaventuranzas de Mateo que son comunes con las bienaventuranzas de Lucas".

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Felices los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados.

Felices seréis cuando, los hombres os odien, y os insulten y os persigan cuando os arrojen de su lado y proscriban vuestro nombre como malo por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese día y saltad de gozo pues vuestra recompensa será grande en el cielo. Porque de ese modo trataron sus padres a los profetas.

Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados. Felices los misericordiosos, porque alcanzarán misericordia. Felices los limpios de corazón, porque verán a Dios. Felices los pacíficos, porque serán hijos de Dios. Felices los perseguidos por la justicia, porque de ellos es el Reino de los cielos. Felices seréis cuando Os insulten y

propalen contra vosotros todo género de calumnias por causa mía. Alegraos y regocijaos en ese día porque vuestra recompensa será abundante en los cielos; pues así persiguieron vuestros predecesores a los profetas.

Mateo en las bienaventuranzas emplea la tercera persona del plural: "bienaventurados los pobres..., bienaventurados los que tienen hambre, etc., para pasar al final, en su última bienaventuranza, la novena, a usar el lenguaje directo, la segunda persona del plural: "Bienaventurados seréis cuando os insulten y os persigan...". Estos cambios gramaticales parecen revelar indicios de un texto más originario que estaría en segunda persona del plural, del que se debió servir nuestro evangelista. Lucas, por su parte, en la versión que hace de estas mismas bienaventuranzas, usa siempre el estilo directo, la segunda persona del plural, coincidiendo a este respecto con el tratamiento que hace Mateo en su última bienaventuranza. Si el documento originario estaba en estilo directo, el problema quedaría resuelto en favor de la interpretación de Lucas. . Sin embargo, hemos de tener en cuenta que, por lo menos, en la primera de sus bienaventuranzas se da una anomalía, a saber: el primer miembro del macarismo ("Bienaventurados los pobres, ...") se halla en tercera persona del plural, mientras que el segundo miembro (" porque vuestro es el Reino de Dios ) usa la segunda persona del plural. Posiblemente Mateo, que acostumbra a corregir y aclarar los textos por él recibidos, consideró que el uso generalizado de la tercera persona del plural corregía este defecto literario. Sin embargo, esta corrección, al ser refleja, aleja al intérprete del texto más originario. Por ello consideramos que el documento base adolecía de defectos estilísticos como éste. En cualquier caso si suponemos que el documento base, en griego,procedía de una traducción aramea, la solución no sería difícil. Pues aunque es cierto que en arameo los macarismos siempre van acompañados del pronombre personal, o del verbo ser ( cfr. cuarta bienaventuranza de Lucas y novena de Mateo), es lo cierto que la expresión correcta en arameo que diría "bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios", no podría transcribirse correctamente al griego sin suprimir el primer pronombre (vosotros)20, tal y como lo encontramos en el texto de Lucas: "bienaventurados (vosotros, suprimido) los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios". Si tenemos en cuenta lo dicho en el primer apartado sobre el público 20

Cfr. J. Dupont, o.c., pág. 282 . Lo que en la nota 3 se dice aludiendo a la lengua francesa, debe decirse también cuando se trata de la traducción al español.

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al que se dirigía Jesús, es claro que, a pesar de las numerosas dificultades morfosintácticas, Lucas es más coherente y parece atenerse mejor al sentido del texto primigenio al expresarse en estilo directo, empleando además expresiones arameas, como "os rechacen y proscriban vuestro nombre como maldito", y "por causa del Hijo del hombre", y con otras lesivas para los judíos, como la alusión a "sus padres", que atribuían la persecución a los antepasados judíos , y que Mateo corrige para atribuirlas a quienes la ejercerán contra los discípulos del Maestro. Jesús, según lo dicho , debió dirigirse a las multitudes en forma directa. Por otra parte, la razón que lleva a Mateo al uso de la tercera persona del plural obedece a una generalización, que es inherente a toda exposición doctrinal, y no a razones filológicas propiamente dichas. Ciertamente resulta revelador observar que donde Lucas dice sólo "Bienaventurados vosotros los pobres...", Mateo diga "Bienaventurados los pobres de espíritu"; donde Lucas dice sólo "Bienaventurados vosotros que ahora tenéis hambre...", Mateo diga "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia...". Estos pobres, según Lucas, son los que "ahora están llorando...", en tanto que para Mateo son los afligidos en general. Todo parece indicar que el texto lucano refleja con gran fidelidad otro anterior perteneciente a una tradición jesuana que nos legaron los mismos discípulos del Maestro. Esta tesis se refuerza aún más si se tiene presente que los textos, objeto de nuestro análisis, remiten, como hemos dicho, a unas expresiones arameas que hacen suponer un discurso original previo a las versiones griegas de que se valieron tanto Lucas, como Mateo. El primero, por lo demás, nos dice transmitir los textos con la fidelidad (Lc. 1, 1-4), en tanto que Mateo los suele alterar para aclararlos y corregirlos. Lo dicho viene reforzado por otros aspectos sintácticos y morfológicos. En efecto, "Las diferencias entre Mateo y Lucas, nos dice Alonso Díaz S.I., fuera de aquéllas que pueden ser redaccionales, son explicables si usaron ambos versiones distintas de una misma fuente aramea original: así se dice en Mt. 5, 11, "y propalen contra vosotros toda clase de calumnias", mientras que en Lc. 6, 22, "y proscriban vuestro nombre como maldito"21. Tampoco es cierto, como ya hemos expuesto, que sólo Mateo refleje arameísmos propios de una fuente primigenia; también los hallamos en Lucas. Además, puesto que ambos dependen de versiones que tenían como base un mismo texto arameo, era natural que reflejaran este aspecto en sus respectivas versiones. Así, en nuestro texto, Lucas nos habla del "Hijo del hombre" que Mateo expresa con la forma pronominal, "por mi causa"; e igualmente donde Lc. parece hablar de "excomunión", "cuando os arrojen de su lado y procriban vuestro nombre como maldito", en su paralelo Mateo habla simplemente de "persecución". Obviamente Lucas parece atenerse mejor al texto más antiguo, como sucede también por lo general con los versículos paralelos de Mateo. De lo dicho se sigue que el carácter primigenio de las bienaventuranzas, como en general del discurso evangélico, se encuentra en la versión de Lucas y en sus paralelos mateanos . Esto supuesto, el texto de Lucas evidencia que Jesús se dirigía a los pobres e identificaba a sus discípulos con ellos. El Maestro asegura la bienaventuranza, el Reino de Dios, a los desposeídos, a los que lloráis, a los que tenéis hambre, a los que seréis objeto del odio, de la persecución, de las injurias, de la maldición y del rechazo (la excomunión) de los hombres... a causa del Hijo del hombre (Lc., 6, 22). Aquí se pone 21

José Alonso Díaz S.I. y Antonio Sánchez-Ferrero Martín, S.I.: "Evangelio y evangelistas", Ed. Taurus, Madrid (1964), pág. 111.

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de manifiesto que Jesús no designó al hombre abstracto como destinatario de su mensaje, sino a la multitud empobrecida que le seguía. Tampoco proclamó una ética formal, fundada en leyes o normas de instituciones civiles o religiosas, sino una ética para los proscritos por causa del evangelio.

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CAPÍTULO VI Los pobres No se pretende, sin embargo, establecer la exaltación moral de una pobreza meramente material, digna, sin duda, de la solicitud cristiana, sino de afirmarla en conexión con el Reino de Dios que anuncia no sólo la liberación de los pobres en su seno, sino también el juicio de Dios sobre los ricos que causan la injusticia, la pobreza y el desamparo de los débiles. Jesús anuncia a los pobres la venida del Reino en el que serán hartos, es decir, serán liberados del hambre real que padecen en una comunidad que se solidariza con ellos y que, por ello, será perseguida por los ricos, los epulones y burladores de todos los tiempos, los endiosados y ensalzados de los hombres. Precisamente estas referencias, por las que Jesús pone en conexión la situación de pobreza con su seguimiento, son las que nos introducen en una ética de salvación, no sólo escatológica sino también histórica, para la que las enseñanzas y los comportamientos del Maestro son definitorios de una bondad fraterna que, por enraizarse en la grandeza interna del hombre, va mucho más allá de lo que lo haría una ética formal religiosa o filosófica. Esta concepción primigenia del discurso de Jesús, recogida por Lucas, queda sin duda debilitada por los cambios que Mateo introduce al servirse de las fuentes primigenias para construir su discurso. El cambio más significativo lo encontramos cuando Mateo sustituye el sentido real, que tiene la pobreza en la fuente jesuana (Lc., 6, 20 - 23), por el simbólico. Así nos habla de los "pobres de espíritu", de los " que tienen hambre y sed de justicia". Este cambio de sentido se debió a que en las comunidades cristianas incipientes el tema de la pobreza quedaba sin aclarar. En efecto, en las primitivas comunidades existían quienes, desde un punto de vista material, no podían ser considerados pobres. Así, por ejemplo, a pesar de la actitud tan dura de Jesús frente a los ricos reflejada en Lc. 6, 24-26, sus amigos Marta, María y Lázaro de Betania no podían ser considerados pobres. Algo parecido sucede con Zaqueo que lo recibió en su casa. Las mujeres que seguían al Maestro "le proveían en sus necesidades...” Por lo que conocemos en tales casos se trataba de discípulos incondicionales que dispusieron de sus bienes en favor de los demás. Tal es el sentido que introdujo Mateo, sin que por ello el anuncio deje de señalar a los pobres como únicos destinatarios del Reino inaugurado por Jesús de Nazaret. Lo dicho obliga a interpretar la pobreza de espíritu de Mateo en función de la pobreza real22 de quienes siguen a Jesús, y no a la inversa. La citada "pobreza de espíritu", pues, debe interpretarse como solidaridad con los pobres, los llamados a la salvación, los herederos del evangelio, los bienaventurados. En el Reino sólo queda un espacio para los que, no siendo pobres, se hacen pobres, asumen su causa como propia, trabajan con ellos por la liberación histórica y escatológica que está aconteciendo por voluntad de Cristo. Sólo si se entiende este compromiso solidario que denuncia la injusticia con los pobres, puede entenderse la expresión de Mateo: "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia". Sólo si se considera que para Jesús los ricos de este mundo son la causa de la 22

Los exegetas tradicionales (cfr. Juan Leal: Evangelio según San Lucas, en" Las Sagradas Escrituras ", vol. I, B.A.C., Madrid, 1961, pág. 634) al no tener en cuenta la prioridad del texto lucano, interpretaban las bienaventuranzas a la luz del discurso mateano, haciendo prevalecer el sentido espiritual sobre el sentido jesuano del texto más primigenio. Ahora bien, sin negar la validez eclesial de tal interpretación, es lo cierto que ella debilitaba el sentido fuerte del texto y amortiguaba considerablemente la referencia al compromiso solidario de los seguidores de Jesús con los pobres...

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existencia sangrante de los pobres, pueden comprenderse los anatemas de Lucas: Lc., 6, 25-26 "¡Ay de vosotros los ricos, porque habéis recibido vuestro consuelo! ¡Ay de vosotros los que ahora estáis hartos, porque tendréis hambre! ¡Ay de vosotros los que reís ahora, porque gemiréis y lloraréis! ¡Ay cuando todos los hombres dijeren bien de vosotros, porque así hicieron sus padres con los falsos profetas!"

Difícilmente podrá explicarse la aversión que, a decir de Lucas, siente Jesús por los ricos, si éstos no fueran la causa de la existencia de los pobres. Que la riqueza puesta al servicio del prójimo necesitado sea compatible con el cristianismo, es lo que Mateo quiso dejar fuera de cuestión. En cualquier caso, este concepto de Iglesia de los pobres se opone a la Iglesia del bienestar en la que la comodidad suele instalarnos. Jesús, pues, no constituye su ética ni desde la riqueza, ni desde las instituciones civiles o religiosas, ni desde el concepto helenístico de moral, como sucedio después en la cristiandad, sino desde los pobres que seguían a Jesús. Sólo después esa moral se hace extensiva a quienes se solidarizan con ellos y, como ellos, serán perseguidos. Tanto Mateo como Lucas ponen como introducción al discurso evangélico una composición de lugar en donde destaca el seguimiento de Jesús, tanto por parte de sus discípulos, como por parte de las multitudes sumidas en la pobreza. Pues bien, hagamos una exégesis que tome en consideración el modo paralalelístico de las cuatro bienaventuranzas de Lucas. Recordemos: " Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis. Bienaventurados seréis cuando , aborreciéndoos los hombres, os insulten, y cuando os arrojen de su lado y proscriban vuestro nombre como maldito, por amor al Hijo del hombre. Alegraos en aquél día y regocijaos, pues vuestra recompensa será grande en el cielo." (Lc., 6, 21 - 23).

Los "paralelismos" en esta perícopa son a todas luces manifiestos. Los bienaventurados eran los pobres que escuchaban a Jesús, los que estaban hambrientos y afligidos. A éstos se les promete el Reino de Dios que el texto más primigenio concibe en términos de liberación de la pobreza real. El Reino de Dios es aquél en el que los pobres, los que tienen hambre, serán saciados; los afligidos, los que lloran, serán inundados de alegría. Y extendiendo esta exégesis, como no puede ser menos, a la cuarta bienaventuranza observaremos que los pobres, los hambrientos, los que lloran son también los aborrecidos, los rechazados, los malditos y proscritos de los hombres, precisamente por su amor al Hijo del hombre que es tanto como decir por seguir a Jesús de Nazaret. Evidentemente si no se tiene presente que los pobres, los hambrientos y afligidos que seguían a Jesús, eran bienaventurados precisamente por ser pobres y seguidores de Jesús; si no se tiene presente la vinculación entre pobreza y seguimento de Jesús, no se puede comprender cómo el Maestro puede anunciar que con la llegada del Reino, la pobreza, como expresión de la injusticia humana, esté llegando a su fin. Ahora bien, ¿el fin de la injusticia se anuncia sólo como inminente o ha comenzado ya con la venida del Reino? En otras palabras ¿el Reino de Dios es una promesa de futuro feliz para los pobres que siguen a Jesús y que sólo se consumará en el

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más allá o, por el contrario, se trata de un proceso ya iniciado aquí con la venida del Reino y que culminará con su advenimiento definitivo? En último análisis se trata de saber si el anuncio hecho por Jesús a los pobres, los hambrientos y los afligidos, consiste sólo en una mera promesa, liberadora del hambre y de la aflicción que se llevará a término al fin de los tiempos (post mortem) o si, por el contrario, se trata de un anuncio que inicia ese proceso liberador del hambre y del llanto, ya aquí, en el Reino, en la comunidad, en la ekklesía y cuya culminación se alcanzará al fin de los tiempos. La distinción que acabamos de hacer es de importancia decisiva para la recta interpretación de la Buena Nueva. En el primer supuesto, es decir, si el anuncio implica únicamente una promesa liberadora que ha de acontecer después de la muerte, entonces el precepto de la lucha por la justicia adquiere sólo un sentido escatológico que nada tiene que ver con la reivindicación de los desheredados de la tierra, nada con el hambre aquí y ahora de los pobres, nada con la lucha colectiva en favor de los indigentes, nada con el juicio de Dios sobre los ricos que causan la pobreza en el mundo; si, por el contrario, el anuncio implica el comienzo de un proceso de liberación fraterna y, por consiguiente, colectiva, entonces el precepto de luchar por la justicia adquiere también un sentido histórico íntimamente vinculado a las justas reivindicaciones de los desheredados de la tierra, a la lucha por la liberación del hambre y del sufrimiento, al juicio condenatorio de los ricos que causan la pobreza y la miseria en el mundo. La existencia de los pobres se convierte, en este supuesto, en la expresión corpórea de la injusticia. El cristianismo se convierte así en una esperanza no sólo de futuro, sino también de presente. Su lucha por la justicia es, sin duda, una lucha escatológica y comunitaria, pero es también una realidad inseparable de la lucha histórica. Y aunque parezca una utopía pretender acabar con la pobreza, "a los pobres siempre los tendréis con vosotros " (Jn. 12, 8)23, la lucha por este objetivo se convierte para el cristiano en un imperativo ético que no sólo le obliga moralmente, sino que también condiciona su salvación definitiva. Terminemos estas reflexiones observando que la justicia como virtud ciudadana, conocida ciertamente por Jesús (Mc.l2,17 y par.; Mt. 17, 24-25), difiere fundamentalmente de la Justicia que viene de Dios y cuya negación se pone de manifiesto en la historia con la existencia de la pobreza de los hombres, y de quienes la causan, los ricos. La comunidad de Jesús está llamada a denunciar esa injusticia que también ella como comunidad debería padecer. La pobreza, pues, aunque se dé al margen de la justicia legal, no es un hecho circunstancial; la pobreza pone de manifiesto la pecaminosidad de esa marginación. Los filósofos jusnaturalistas defendieron el derecho a la vida de todos los hombres, pero se quedaron en el plano teórico. Jesús tomó partido con los pobres y condenó como injusta a la riqueza que los causa... Sé que muchos intérpretes no aceptarán el sentido real que de la pobreza tienen las fuentes evangélicas más primigenias. Sin duda, afirman el carácter preferencial que los cristianos deben mantener hacia los pobres. El mismo Mateo habla de pobres de espíritu. Estas interpretaciones, aunque sean válidas en un contexto cultural 23

Son muchos los que se han escandalizado de esta afirmación de Jesús; sin embargo, desde una perspectiva teológica nadie como Jesús conocía la permanencia del pecado en la historia de la humanidad. Permanencia del pecado que es la causa fundamental de la injusticia, es decir, la causa fundamental de la existencia sangrante de los pobres. Jesús sabía de la injusticia del mundo y, frente a ella, exige a sus seguidores una actitud ética solidaria y compasiva, en el sentido que esta palabra tiene de "padecer con ellos", con los que sufren la injusticia, con los pobres, los hambrientos, los afligidos...

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determinado, como el de los judeo-cristianos acomodados de la Iglesia de Mateo o incluso el de la misma sociedad occidental, sólo responden indirectamente al mensaje más originario de Jesús, recogido por Lucas. Para Jesús no se trata sólo de amor preferencial, sino de compromiso con los pobres ante una visión de la injusticia que se expresa en la pobreza real; se trata de comunión en el sentido escatológico e histórico del término. Esta doctrina, que es una constante del Maestro a lo largo de su evangelio, pone de manifiesto la necesidad de la llamada pobreza evangélica. "Dar todo cuanto se tiene a los pobres" (Mc.10,21) es hacerse pobre para conseguir estar en el Reino de Dios. No es que sean excluidos los ricos sin más (Mc. 10, 25-27), es que para poder seguir a Jesús hay que optar, como mínimo, por vivir en comunión con los pobres, denunciar la injusticia que causa la pobreza real y sufrir con los pobres la persecución de los potentados. En cualquier estadio de la cultura humana esta referencia de la Iglesia de los pobres se hece inevitable. A ella se refirió el Concilio Vaticano II cuando exhortaba a los religiosos, que profesan la pobreza, a ser espejo en el que se miren los fieles (cfr. Concilio Vaticano II, decreto "Perfetae caritatis", nros. 5 y 13).

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CAPÍTULO VII Los perseguidos La lectura inmediata de la cuarta bienaventuranza de Lucas, novena de Mateo, sugiere que la adhesión de los pobres a Jesús tiene como consecuencia la persecución más extrema. Ello excluye aquellas interpretaciones que dejarían fuera de contexto la pregunta: ¿por qué los pobres son perseguidos? Pues bien, los textos que comentamos admiten tres interpretaciones: una que nosotros llamaremos religiosa, otra moral y otra que, sin excluir la primera y aun considerándola desde el punto de vista de la fe fundamental, toma en consideración las enseñanzas del Maestro como fundador de una comunidad que anuncia, aquí y ahora, la efectividad del Juicio de Dios sobre la historia. Nos referimos a la interpretación que denominaremos socio-evangélica. La interpretación religiosa pone el acento en la adhesión inquebrantable de los pobres que siguen a Jesús. En esta interpretación no se explica razonablemente por qué tal adhesión haya de ser una prerrogativa exclusiva de los pobres. Tampoco se comprende por qué unas gentes que, como veremos, todo lo perdonan y que son pacíficas en extremo (Lc. 6., 27-36), hayan de ser sujetos de la más terrible persecución. Más bien habrían de serlo de la más acusada indiferencia de los poderosos. En consecuencia, si no asociamos la adhesión a Jesús con su doctrina acerca de la justicia y de la recusación de los ricos, no se ve por qué sus discípulos hayan de ser objeto de tan feroz persecución. La interpretación moral acentúa, sobre todo, el carácter doctrinal ético, con toda la carga de denuncia personal que ello implica. Esto podría explicar unas persecuciones puntuales, pero se hace en extremo difícil, por no decir imposible, pensar que las denuncias individuales de los pobres, los hambrientos, los impotentes pudieran llegar a inquietar a quienes tienen de su parte el poder de silenciarlas. Finalmente la llamada por nosotros interpretación socio-evangélica, coloca el tema de la pobreza, de la adhesión a Jesús y de la denuncia en un contexto comunitario en el que dicha adhesión a Jesús y a su Magisterio va acompañada de la proclamación del evangelio en el que se condena la riqueza en cuanto es causa de la injusticia que sufren los pobres. Estos marginados de hecho por las leyes, incapaces de reivindicar el derecho a una vida digna, deben encontrar su liberación como sujetos de una comunidad soteriológica, el Reino de Dios, la ekklesía, en comunión con todos aquellos que con Jesús a la cabeza, se solidarizan con los pobres, para, con ellos y desde ellos, anunciar que el Reino "se abre su camino con violencia" (Mt., 11,12), es decir, a despecho de todos los obstáculos24. Cabría objetar que Jesús, como veremos, en la Primera parte de este discurso evangélico, exige a sus discípulos las mansedumbre, el perdón de los enemigos, incluso antes de recibir la ofensa, la alegría en la persecución, la misericordia 24

Es importante subrayar que la persecución de los pobres debe ser explicada en el contexto en el que se anuncia. Jesús no instituyó una religión de individualidades , sino una comunidad de vida. Es obvio que el pobre aislado a nadie amenaza y por nadie sería perseguido. Tampoco lo sería si sólo se tratara de anunciar el perdón incondicional del enemigo y de confesar el Juicio de Dios más allá de la muerte. Sólo se rompería la indiferencia de los ricos si la denuncia de la injusticia que se hace de los pobres, la lleva a cabo una comunidad que se solidariza con ellos y se siente obligada por su Fundador a hecer presente el Juicio de Dios manifiesto en el evangelio. No podemos olvidar que el Juicio de Dios aunque tiene una dimensión final y definitiva, exige también ser anticipado en una histortia que es ya comienzo de la escatología.

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sin condiciones... Ahora bien, este mensaje de amor incondicional, que sigue a las bienaventuranzas de Lucas y Mateo, está referido a las injusticias que uno mismo padece, nunca jamás a las injusticias que padece el prójimo25. Es significativo que Mateo, en su inspirada interpretación doctrinal de estas bienaventuranzas, introduzca el tema de la justicia como imperativo ético de sus seguidores (Mt., 5,6), asegurándoles la persecución por causa de ella (Mt., 5,10). A esta bienaventuranza sigue, en riguroso paralelismo, el anuncio, común a Mateo y Lucas, de las persecuciones que los pobres han de soportar por causa del Hijo del hombre (Lc., 6, 22) o por causa mía (Mt., 5,11). No parece, pues, que puedan separarse las injusticias que se hacen a los pobres que siguen al Maestro, de las que se aceptan por causa de Jesús, y que son fiel reflejo de las que Jesús soporta. A este respecto, no podemos menos de remitirnos al discurso escatológico cuyo simbolismo traza con meridiana claridad este doble aspecto: el histórico y el escatológico: Mat. 25, 31 - 45 "Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria... Entonces dirá el Rey a los de su derecha: Venid benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; desnudo, y me vestisteis ; en la cárcel, y me visitasteis. Entonces los justos le responderán: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos...? Entonces el Rey de la gloria les dirá: En verdad os digo, que cuanto hicisteis a uno de estos pequeños hermanos míos, a mí me lo hicisteis. Entonces dirá también a los de su izquierda: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno... En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos pequeños, también dejasteis de hacerlo conmigo..."

A lo dicho hay que añadir que los hambrientos, los sedientos..., son para Jesús quienes padecen la pobreza sin más. En un momento de la vida de Jesús en el que su Persona alcanzó la máxima consideración para sus discípulos, el Maestro no ya se solidariza, sino que se identifica con ellos. Lo cual viene a confirmar que, como mínimo, los pobres son, en expresión de Rahner, cristianos anónimos. Lo que equivale a decir que cuando se trata de los pobres no podemos decir que sean ajenos al mensaje de Jesús, por el hecho de no haberle conocido. De lo dicho se desprende que sólo aquél, rico o pobre, que se resiste al mensaje del Maestro de modo explícito y, por tanto que se resiste a su propia conciencia moral, queda separado de sus promesas. Es también significativo que Jesús en este juicio escatológico bendiga o condene a colectivos que o se solidarizaron con los pobres, o pasaron de largo ante ellos en la pura indiferencia. Que esta doctrina fuera entendida así por las comunidades primitivas es 25

Cfr. "La Biblia de Jerusalén, Bruselas, Desclée Brouwer, 1967, pág. 1310, nota 5, 39,

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evidente. Tenemos textos en los que la entrada en la comunidad exigía el desprendimiento de los bienes propios en favor de la comunidad y de sus necesitados (Hechos apost., 4, 32 - 37). Y esto se lleva hasta tal extremo que la retención de parte de lo poseído era considerado un atentado contra el Espíritu, que debía ser objeto del castigo más severo (Hechos apost., 5, 1 - 5). Independientemente de la situación cultural de aquel entonces y de sus contingencias, es lo cierto que en los orígenes siempre se consideró que los bienes de los cristianos tenían como finalidad la atención a las necesidades del prójimo. Sin duda sería adulterar el mensaje de Jesús no tomar en consideración el contenido escatológico del mismo, pero también lo sería olvidar que ese contenido, preñado de esperanzas de futuro, implica ya, aquí y ahora, un imperativo moral de justicia que considera la existencia sangrante de los pobres como la expresión máxima de injusticia de aquéllos que o la causan o no la remedian. Por esta razón la comunidad de Jesús tiene que comprometerse en todo momento en denunciar la indiferencia de los ricos y poderosos de este mundo. Si se comprende que esa comunidad es la comunidad de los pobres que, impulsada por el espíritu del Padre, debía anticipar en la historia el Juicio de Dios, se comprende por qué los discípulos de Jesús serán perseguidos. Si la comunidad cristiana, ekklesía, fuese una comunidad que no hiciese presente ese Juicio de Dios, si fuera de un pacifismo silente y culpable, incapaz de poner en marcha la liberación de los oprimidos, tal comunidad ni sería perseguida por nadie, ni representaría a la que le dio su origen, la comunidad de Jesús de Nazaret.

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CAPÍTULO VIII La venida del Reino de Dios Los pobres son bienaventurados porque de ellos es ya el Reino de los cielos (Mt., 5, 3), el Reino de Dios (Lc., 6,20; ver también Mc., 10, 21 y 12, 34). En el Reino, los hambrientos son saciados, los afligidos consolados, los perseguidos inundados de alegría y, en todo caso, serán plenamente bienaventurados al fin de los tiempos (Mt., 25, 31-46). El dilema entre el estado actual de los pobres y el final escatológico, se refleja en unos textos en los que unas veces se usa el tiempo presente y otras el futuro. Aclaremos esta oscilación que es de gran importancia para lograr una correcta comprensión del tema. Digamos que la expresión Reino de los cielos, usada por Mateo, no se encuentra en el Antiguo Testamento. La expresión la encontramos, sin embargo, en la literatura rabínica que para evitar escribir Reino de Yahvéh, el innombrable, la sustituyen por expresiones similares a la indicada. Mateo siguió, sin duda, esta tradición rabínica, en tanto que Lucas y Marcos, que ofrecían su evangelio a los gentiles, hablan del Reino de Dios, expresión esta que raramente encontramos en el primer evangelista. Todos los exegetas coinciden en señalar que ambas expresiones remiten al mismo contenido: el Reino, cuya venida anunció e inauguró Jesús de Nazaret. Ahora bien, si nos fijamos en la pedagogía26 de Jesús, en el modo cómo él nos habla del Reino en los evangelios, observaremos, en primer lugar, una referencia simbólica e imprecisa27 que nos recuerda al Reino de Israel; después, en momentos avanzados de su vida pública, el concepto se va iluminando a través de expresiones más comprensibles, para finalmente adquirir toda su inteligibilidad en los días últimos de su su pasión y su muerte. Así, al inicio de la vida pública de Jesús prevalecen las enseñanzas parabólicas para dilucidar el concepto del Reino de los cielos (cfr. Mat., 13,1-52 y paral.) o del Reino de Dios (Cfr. Mc. 4, 10-12; 26-29; 30-32, y paralelos de Lucas. En estadios más avanzados de su vida pública nos habla ya del Reino del Padre (Lc. 11,2 y Mat. 13-43) o del Reino del Hijo (Mat. 16,28; 19,28 y Lc. 18,29), únicas expresiones que hallamos al final de la vida de Jesús (Mc. 8,38; 14,62; 15,2.18 y 26; Mt, 25, 31; 26,29; 27,11; Lc.22,29; 23,3.42). La importancia que adquiere Jesús al fin de su vida la vemos ya reflejadas en las tradiciones evangélicas que, sub lumine resurrectionis, nos hablan de su último ministerio en Jerusalén, de su pasión y su muerte ( cfr Mc. . Mc.11, 10; 12, 33 - 34; 13, 26; 14, 25; 14, 62; 15, 2, 9. 12 y 26, que recogen, por lo general, tanto Mateo como Lucas). Si con la muerte de Jesús pudo parecer, en un primer momento, que se desvanecían todas las esperanzas de sus discípulos, con el anuncio de la resurrección cambia totalmente la perspectiva. El Reino de Dios se hace presente precisamente con el Señorío y grandeza de Jesús de Nazaret, es decir, en su modo soberano de vivir, padecer y morir. A partir de aquí, el Reino de los cielos se identifica con el Reino del Hijo cambiando así la perspectiva veterotestamentaria. Este nuevo 26

Esta pedagogía jesuana la encontramos también cuando Jesús revela progresivamente los predicados de su mesianismo y de su Filiación divina. Cfr. Aleu: Jesús de Nazaret en los origenes del cristianismo, Terrasa (Barcelona), edit. CLIE, 1992, págs. 158 - 159 y 189 - 199. 27 Esta esperanza imprecisa en el reino de Yahvéh invadía toda la vida de Israel. Tanto la visión canónica del Antiguo Testamento, no sólo en su versión hebraica, sino también aramaica, como la literatura apócrifa, a la que hay que añadir los escritos rabínicos y los de otros escritortes helenísticos, como Philon, en ellos el significado principal del Reino hacía referencia a la dignidad y al poderío del Rey; siendo este significado decisivo en el Nuevo Testamento (ver teologisches Wörterbuch zum N.T., vol. I Impr. W. Kohlhammer, Stuttgart, 1957, págs579 y sigts. Con su venida esperaba Israel su liberación del yugo romano.

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significado del Reino de Dios, perdida ya la ambigüedad inicial que parecía remitir a las esperanzas judías del nuevo Reino de Israel, adquiere carta de ciudadanía en los estadios cristológicos neotestamentarios más evolucionados ( Cfr. Jn., 3, 3 - 5; Rom., 14, 17; 1 Cor., 6, 9 - 10; 1 Cor., 15, 50; Gal., 5, 21; Col., 1, 13; 2 Tes., 4, 1; etc.). No es que las antiguas profecías encuentren ahora su cumplimiento; es la revelación, la manifestación del Resucitado, Jesucristo, la que acaba con el enigma y la oscuridad propias de las viejas profecías veterotestamentarias. El sentido que anuncia la grandeza de los pobres que soportan la injusticia se manifiesta en el pobre de Nazaret ajusticiado por proclamar la llegada del Reino del Hijo en el que aquéllos serán bienaventurados28. Resumamos. En la tradición evangélica más evolucionada, el Reino de Dios, cuyo contenido había quedado impreciso al comienzo de la vida pública de Jesús, se identifica más tarde con el Reino del Padre. Este Reino expresa el dominio de Yahvéh sobre la historia, su poder frente el pecado, la pobreza, el dolor y la muerte. Finalmente, después de la Resurrección, el Reino del Padre se manifiesta como el Reino del Hijo, es decir, como la manifestación y actualización de ese poder que transforma aquellas situaciones de hambre en hartura, de dolor en felicidad y de temor a la persecución en alegría. Obviamente estas transformaciones o bien pueden haber comenzado ya en el Reino de Dios (¿la Iglesia?), aunque no se logren realizar plenamente hasta el fin de los tiempos; o bien habrá que esperar, en la pobreza, el hambre, el dolor y la persecución, el cumplimiento de esa liberación final. Si atendemos a las fuentes evangélicas, existe en los textos del Reino una oscilación entre el presente histórico y el futuro escatológico. Unas veces se nos habla de la venida del Reino al fin de los tiempos (cfr. Mt., 25, 31 - 46); otras se nos da cuenta de un Reino que está a punto de llegar (Mt. 3, 2; 4, 17); otras de un Reino que ya está presente entre nosotros ( Mt. 12, 28; Lc. 17, 21). La sintonía que nos ofrecen los textos de comienzos de la vida pública de Jesús con sus últimas manifestaciones, en los días de su pasión en Jerusalén, es asombrosa. Estudiemos primero qué nos dice Jesús del Reino en las parábolas, para pasar después a considerar sus enseñanzas en estadios más avanzados de su vida. Las parábolas (cfr. Mat. l3, 1 ss.) nos hablan, en primer lugar, del Reino. No nos dicen en qué haya de consistir. Sin embargo el Maestro, ya en los comienzos de su vida pública nos trazó un diseño del Reino. En efecto, allí está Jesús anunciando a sus seguidores que la pobreza, el dolor, el hambre y la persecución más despiadada, se convertirían para quienes poseen el Reino, en el gozo, la hartura y una alegría sin límites (cfr. Lc.6, 20 - 23). Por otra parte, Reino de Dios es anunciado como lo único que tiene un valor absoluto, incomparablemente superior a todos los bienes de la tierra: es el tesoro por excelencia (Mt., 13, 44), la piedra preciosa, por cuya posesión hay que sacrificar todo lo demás (Mat., 13, 45; cfr. Lc., 18, 22 y Mc., 10, 21). Ese Reino se caracteriza por la vital virtualidad operativa de quienes reciben bien la palabra de Dios, así aparece en la parábola del "sembrador que sale a sembrar" (Mc., 4, 26 - 29); se caracteriza también por el poder que tiene de desarrollarse y dar cobijo a las demás 28

Hay quienes excluyen de la comunidad de Jesús a los pobres que, desconocedores del anuncio evangélico, viven sin más su propia pobreza. Tales intérpretes subliman la pobreza y la atribuyen así a los discípulos que viven de la espectativa de una salvación sobrenatural. Propugnan, sin duda, una austeridad evangélica y un amor preferencial a los pobres. Jesús, sin embargo, pide mucho más. Él consideraba a los pobres reales bienaventurados. Así lo proclamó reiteradamente. Esto supuesto corresponde a los teólogos encontrar una solución que no debilite el mensaje cristiano. Esta solución se encuentra en la pertenencia a la Iglesia de los llamados por Karl Rahner cristianos anónimos y, además, en la reivindicación del anuncio primigenio de una salvación o liberación no sólo escatológica, sino también histórica. En el Reino de Cristo los pobres deberían poder encontrar el comienzo del fin de su pobreza...

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criaturas, "como la mostaza que se hace la hortaliza más grande y vienen los pájaros del cielo y anidan en sus ramas" (Mt., 13, 32; Mc., 4, 32 y Lc., 8, 19); se caracteriza por el poder que tiene para transformar el mundo que le rodea, "como la levadura fermenta la harina..." (Mt., 13, 33: y Lc., 13, 21). Todas estas imágenes hablan de un Reino ya presente en el mundo. Hay más, ya que si los milagros son un signo de la llegada del Reino, " pues si en virtud del Espíritu de Dios lanzo yo los demonios, es que ha llegado ya a vosotros el Reino de Dios" (Mt., 12, 28), las enseñanzas del Maestro no lo son menos (Mt., 7, 28 - 29; Lc., 4, 26 - 27; Mc. 1., 21 - 22; etc.). La idea de que el Reino anunciado por Jesús está ya presente en la tierra, se refuerza si se tiene en cuenta que el anuncio de la proximidad del Reino, que los evangelios designan como Reino de los cielos o Reino de Dios, estuvo ya anunciada por los profetas y en particular por Isaías (cfr. Is., 61, 1 - 3) . Ahora bien, si tal esperanza estaba ya en la mente del pueblo que escuchaba a Jesús, carece de sentido que el anuncio de la Buena Nueva se limitara a reiterarla. No, Jesús enseñó que el Reino llegó a los pobres con su anuncio y con su presencia; como llegó también a los débiles: "Dejad que los niños se acerquen a mí porque de ellos es el Reino de Dios" (Mc., 10, 14). Y lo mismo hay que decir de sus enemigos: "Pero si yo arrojo a los demonios con el Espíritu de Dios, entonces es que ha llegado ya a vosotros el Reino de Dios" (Mt., 12, 28). Jesús, a propósito de la esperanza que tenían los fariseos en la venida espectacular del Reino de Dios (Lc., 17, 20), simplemente insiste: "El Reino de Dios ya está dentro de vosotros" (Lc., 17, 21). De todo lo cual se sigue que el Reino de Dios, anunciado por Jesús, es una realidad que pertenece ya a los pobres, a los afligidos, los hambrientos y los perseguidos y, por tanto, que actúa ya liberándolos de la pobreza, de la aflicción, del hambre y del miedo a la persecución. La acción del Reino de Dios incluye obviamente a todos los que siguen a Jesús, es decir, a los pobres y a quienes se solidarizan con ellos. La pasividad del impotente se ha convertido aquí en acción poderosa del Reino que, como el grano de mostaza, se expande por el universo al que transforma y en el que dará cobijo a los débiles de este mundo. El Reino de Dios, pues, deberá comenzar liberando a los pobres del hambre, del sufrimiento y del temor a la persecución, tal y como se anuncia en la bienaventuranzas. Ahora bien, esta liberación debe ir indisociablemente unida a la denuncia de quienes causan la pobreza, es decir, al anuncio, por parte de los discípulos de Jesús, del Juicio de Dios que se está ejerciendo ya sobre el mundo y sobre la propia comunidad. En esa comunidad existe el trigo y la cizaña (Mat., 13, 24 - 30) , los peces buenos y los que no lo son (Mt., 13, 47 - 50) , las vírgenes necias y las solícitas (Mt., 25, 1 - 13) , los siervos diligentes y los despreocupados (Mt., 25, 14 - 28; Lc., 19, 11 - 24)... En todos estos parábolas se excluye al sujeto inactivo e inoperante. En todos estos casos, sea que se trate de buenas acciones o de malas, se está anticipando el Juicio de Dios; Juicio que, sin embargo, queda pendiente siempre de una sincera conversión "in vita" que sólo Dios puede dispensar, y que se hará presente el último día: "Cuando el Hijo del hombre, Jesús, venga en su gloria y todos sus ángeles con él" (Mt., 25, 31 - 45). Es cierto que Jesús insiste en el amor al prójimo y no en la censura a personas concretas, "no juzguéis y no seréis juzgados" (Lc., 6, 37); sin embargo Él condena a los ricos que empobrecen a los demás; a los epulones y a los ambiciosos que no comparten sus bienes con los necesitados. Aplicarse este juicio a uno mismo es, sin duda, cosa de cada cual. En cualquier caso, que el cristiano no pueda juzgar a los demás no impide que deba hacer presente el Juicio de Dios condenatorio. Y es que no podemos olvidar que el Maestro, que siempre tomó partido en favor del pecador arrepentido, flageló

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con dureza extrema todo tipo de fariseísmo y a todos cuantos practican la injusticia, comenzando por quienes aparentaban ser sus defensores más acérrimos, judíos y fariseos (Mt., 7, 15. 23; 8, 12; Lc., 13, 27 - 28). Toda la vida de Jesús es una prueba de ello. En efecto, cuando Jesús ayuda a los enfermos, a los lisiados y a los moribundos, la polémica contra los fariseos no se hace esperar. Frente aquéllos que anteponían el cumplimiento del descanso sabático a la ayuda al desvalido, Jesús responde anteponiendo las buenas obras a toda observancia que pretenda posponerlas, elevando a principio universal que el "sábado es para el hombre y no el hombre para el sábado" (Mc., 2, 27 y paral.). Cuando los fariseos le imputan que hace milagros en virtud de Beelzebub, príncipe de los demonios (Mt., 12, 24), Jesús, después de refutarlos, replica: "pero si yo arrojo los demonios con el Espíritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt., 12, 28). La polémica enfrenta siempre la necesidad de los pobres, atendida siempre por Jesús, a la legalidad farisaica que pretende sacrificarlo todo a la observancia de la Ley mosaica. El escándalo que provoca esta actitud, habida cuenta que lo justo se medía siempre por la Ley y no por la existencia de los necesitados, era comprensible. Como lo es que la Iglesia, que tiene que vivir en una sociedad más o menos organizada, tienda a posponer el principio existencial de la pobreza, al de su organización social. Esta tendencia , sin embargo, no puede relegar a un segundo término su misión que mira primaria y fundamentalmente al estado de pobreza. Así lo entendió la Iglesia primitiva, al hacer que los cristianos pusieran sus bienes en común. En cualquier caso la enseñanza de Jesús es inequívoca y es la misma Iglesia la que a través de los siglos así lo entendio. " Y todos los que habían abrazado la fe, vivían unidos, y tenían todas las cosas en común; y vendían las posesiones y los bienes, y los repartían entre todos, según que cada cual tenía necesidad. Y día tras día eran asiduos en asistir unánimemente al Templo y partiendo el pan en sus casas, tomaban el alimento con regocijo y sencillez de corazón..." (Hechos. 2, 44-46)

Reiteremos nuestra convicción. No podemos comprender que con la resurrección de Jesús se haya inaugurado la liberación de los pobres si, tras esta revelación, en el lugar donde reina el Resucitado, en el Reino, en su Iglesia, no estuviera aconteciendo tal liberación; es decir, si en la Iglesia los pobres permanecieran afligidos, hambrientos y callados por el temor de ser perseguidos; en pocas palabras, si los pobres continuaran siendo pobres y los ricos, ricos... Mateo comprendió profundamente el sentido de la pobreza cristiana cuando interpreta las palabras de Jesús como pobres de espíritu. Esta expresión no viene a justificar la existencia de los ricos en la Iglesia, sino que viene a decir que la posesión de los bienes debe estar al servicio de los hermanos. Por esta razón ser pobre de espíritu resulta mucho más difícil que serlo en la realidad. Y esto no sólo por los peligros que la riqueza trae consigo (Mt., 10, 25), sino porque la pobreza en el mundo se padece..., la pobreza en la Iglesia se ejercita, desprendiéndonos de lo nuestro en favor de los necesitados. Sabemos ciertamente que en la primitivas comunidades la entrega de los propios bienes a la Iglesia era una exigencia que se llevaba hasta el extremo (Hechos apost., 4, 32 - 37 y 5., 1 - 11). Esta forma de ejercitar la pobreza no es incompatible con otras formas de ayuda al necesitado. En realidad la

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Iglesia se ha tenido que adaptar a formas culturales diversas en las que, por ejemplo, la propiedad privada constituía un imperativo legal. La misma Iglesia institucionalizó la vida de pobreza en las Órdenes religiosas para que los cristianos, mirándose en ellas, no perdieran de vista el norte al que deben dirigirse sus acciones: la pobreza, el desprendimiento de los bienes materiales y, en todo caso, su utilización en favor de los necesitados. El cristianismo no puede justificar nunca ni el consumismo, ni el enriquecimiento para el propio provecho personal. Donde aparecen tales comportamientos, la lejanía del Reino se hace patente, la Iglesia se hace ficción, y la presencia de Jesús se hace denuncia y condenación.

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NOTA FINAL Del nexo entre las Bienaventuranzas y el Discurso primigenio. Ante todo, si las bienaventuranzas se encuentran al comienzo tanto del Discurso evangélico de Mateo, como del Discurso evangélico de Lucas, hay que suponer que en el texto originario, del que se sirvieron uno y otro evangelista, se hallaba también al comienzo haciendo las veces de una Introducción al Discurso evangélico. Exactamente igual sucede con la parábola final del "hombre bueno que construye su casa sobre firmes fundamentos" que encontramos como conclusión tanto en el Discurso de Lucas(Lc. 6, 47-49), como en el de Mateo (Mt. 7, 24-27). Obviamente estas coincidencias obligan a pensar en un Discurso anterior que tendría este mismo comienzo y posiblemente esta misma o análoga conclusión, que transcribirían, a su modo, uno y otro evangelista. Observando ahora el texto de las cuatro Bienaventuranzas de Lucas, que también recoge, a su manera, Mateo y que obviamente debieron encontrarse antes en el Discurso base, advertimos que, si prescindimos de las maldiciones a los ricos añadidas por el tercer evangelista (Lc., 6, 24 - 26)29, los versículos que anuncian la bienaventuranza de los pobres, de los hambrientos, de los afligidos y de los perseguidos por causa del Hijo del hombre (Lc., 6, 20-23), tienen su continuidad literaria con los versículos del corpus del Discurso evangélico que, como veremos, trata del amor incondicionado y del respeto al prójimo (Lc., 6, 27 - 35). Esta continuidad, sin embargo, parece debilitada por la partícula ilativa "pero", empleada por Lucas en el corpus del Discurso y que podría referirse a la partícula "mas" que encontramos en el texto de las maldiciones. Ahora bien dado que éstas son una elaboración de Lucas, es obligado atenerse sólo a la partícula. Pues bien, esta partícula griega ilativa, aunque tenga comúnmente sentido adversativo, también posee otros sentidos, entre los cuales hay que destacar, por estar al principio de la frase, el que refuerza las expresiónes que le siguen30. De aquí que podamos traducir al castellano el primer versículo recogiendo su sentido ilativo: “Atended, (yo) os digo a vosotros que me estáis escuchando: amad a vuestros enemigos ... " (Lc., 6, 27)

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Que las maldiciones que aparecen en el evangelio de Lucas tienen su origen en el mismo evangelista, es cosa que aceptan todos los exegetas. Basta comparar las cuatro bienaventuranzas lucanas con las cuatro maldiciones que les siguen, para comprender que Lucas se atiene literalmente al texto de las primeras para elaborar en negativo sus correspondientes maldiciones. Sin duda, los análisis lingüísticos pueden mostrar que la transición de las maldiciones de Lucas al corpus del Discurso es obra de este evangelista (cfr. J. Dupont : Les Béatitudes, o. c.,, vol. I, págs. 189 - 191) o, tal vez no (cfr. H. Marriott: The Sermon on the Mount, Londres, 1925, pgs. 80 y ss.), pero lo incuestionable es que en el Discurso base tuvo que darse una transición que iba de la Introducción, o de las bienaventuranzas, al corpus de dicho discurso. 30 En versión común a todos los diccionarios griegos consultados.

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Con ello queda asegurada la continuidad literaria entre las bienaventuranzas, que preceden a las maldiciones de Lucas, y el Discurso jesuano que les sigue. Continuidad ésta que se ve reforzada también por el uso, en ambas ocasiones, de la segunda persona del plural que encontramos tanto en la Introducción (Bienaventuranzas), como en el corpus del Discurso ("Q"). Por otra parte, es impensable que Lucas pusiera en labios de Jesús una doctrina que no fuera del propio Maestro, cuyo respeto a su palabra adquiere para sus discípulos un carácter absoluto. Sobre todo si se tiene presente que el estilo directo, que usaba Jesús ante las multitudes, se encontraba, como hemos dicho, tanto en las Bienaventuranzas de Lucas, como en el corpus del Discurso jesuano, cuyo contexto vital presenta a Jesús en medio de una multitud que vivía en situación de pobreza. Pobreza que hay que entenderla en función de aquellos condicionamientos de hambre y de necesidad en que vivían y viven inmersos los pueblos pobres. Tal era la situación de Israel en aquel entonces. Jesús se encontraba, pues, ante una multitud pobre y a ella se dirige de forma directa. A estas consideraciones hay que añadir, como ya hemos indicado, el carácter originario arameo de muchas palabras y expresiones que se encuentran subyacentes en las versiones que tanto Mateo, como Lucas hicieron de la fuente "Q" 31. Queda, pues, esclarecida la continuidad entre la introducción al discurso, e.d., las Bienaventuranzas, con el cuerpo del mismo en el que Jesús anuncia el principio del amor incondicionado y del respeto absoluto al prójimo: "Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os aborrecen" (Lc 6,27), "no juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados" (Lc. 6,37). Así, el carácter primigenio de este discurso se fundamenta tanto en el modo directo cómo Jesús acostumbraba a dirigirse a las multitudes, en los arameísmos, estudiados por Joachim Jeremias32, que subyacen en aquel discurso, así como en su doctrina. Doctrina que pondrá aún más de manifiesto tanto el grado de identificación que hay entre lo expresado en este Discurso y lo acontecido, como los supuestos, literarios y vitales, que lo caracterizan; a lo que hay que añadir la singularidad doctrinal del Maestro que hace de sus enseñanzas el programa de su vida y de su muerte. Esclarecida esta continuidad entre la Introducción y el corpus del Discurso se pone de manifiesto el mensaje de Jesús. El Maestro, después de llamar bienaventurados a los pobres que reciben el Reino, a los hambrientos, que en este Reino serán hartos, a los que lloran y a los que serán perseguidos...; El Maestro, decimos, pide a esos pobres, a esos discípulos suyos, el cumplimiento tanto de un amor incondicionado en favor del prójimo, como el absoluto respeto a sus obras y a sus juicios : "no juzguéis, y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condenados".

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A este respecto, las investigaciones de Joachim Jeremias son concluyentes. El lector encontrará, a nivel de divulgación, un buen resumen del mismo Jeremias en la obra titulada "Missatges de Jesús". Ediciones 62, Colección Blanquerna, Barcelona, 1967, págs. 95 - 98. 32 Cfr. Joachim Jeremias, o.c. supra.

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LIBRO I. EL DISCURSO EVANGÉLICO DE LUCAS

CAPÍTULO IX De la Ley del amor en Mateo y Lucas Hacer compatible la liberación de los pobres, anunciada ya en las bienaventuranzas, con la doctrina del amor más sublime que jamás conocieron los tiempos, constituye uno de los pilares más sólidos sobre los cuales se levanta el anuncio ético de salvación histórica y escatológica proclamado por Jesús de Nazaret. Si nos atenemos a la primera parte del discurso de Lucas (Lc., 6, 27 - 36), recogido también por Mateo (Mt., 5, 39 - 42 y 5, 44 - 48), advertimos que Jesús exige a sus discípulos, después de anunciarles la persecución "por causa del Hijo del hombre" (Lc. 6, 22) que es tanto como decir "por mi causa" (Mt., 5, 11), la observancia del amor incondicionado : "amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian, bendecid a los que os maldicen..." (Lc., 6, 27 - 28). Se trata, pues, ahora de ahondar en los contenidos de la nueva Ley evangélica. Para ello estudiaremos, en primer lugar, el carácter primigenio de las fuentes que subyacen en los textos de Mateo y Lucas, para pasar después al estudio de los principios éticos en ellas establecidos, a saber: el principio del amor incondicional y el no menos importante principio del respeto a las opiniones y a los comportamientos del prójimo. 1. Los textos de Mateo y Lucas y la fuente primigenia Dado que las "maldiciones a los ricos" de Lucas (Lc., 6, 25 - 26) no pertenecen al mensaje originario, sino que son una creación suya inspirada en sus cuatro bienaventuranzas; y esto tanto por lo que se refiere al número de maldiciones, que también son cuatro, como al carácter antitético de su contenido (compara Lc., 6, 21 22 con 6, 25 - 26), además, dado que estas cuatro bienaventuranzas de Lucas se encuentran entre las nueve enumeradas por Mateo, y dado que también el cuerpo del discurso lucano que trata del amor incondicionado se encuentra también, salvando siempre el mismo orden, en el discurso más amplio de Mateo (Lc., 6, 27-7, 10 = Mt., 5, 39 - 7, 27); todo ello nos ha llevado a descubrir los indicios que conducen a la posible existencia de un Discurso primigenio, anterior al de Mateo y al de Lucas, que los exegetas denominaron "Q" . Obviamente, no podemos evitar la pregunta acerca de si esta fuente constituía un verdadero discurso preevangélico en el que habríamos de distinguir una introducción, las Bienaventuranzas; un cuerpo doctrinal, el amor incondicionado y del respeto al prójimo; y una conclusión parabólica, la del hombre que " edifica su casa sobre roca " . Pues bien, la comparación de las versiones del Discurso evangélico de Mateo y del Discurso evangélico de Lucas, ponen de manifiesto lo siguiente: lº, Que en ambos textos encontramos un conjunto de preceptos que coinciden literalmente en uno y otro evangelista, por lo que hay que suponer una fuente previa, "Q", de la que se sirvieron uno y otro evangelista. 2º, Que esta constatación pone de manifiesto la dependencia tanto de Mateo como de Lucas de un texto original, o de versiones distintas del mismo, que ambos - 42 -

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incorporaron en sus respectivos discursos, aunque con diverso criterio, como tendremos ocasión de ver. 3º, Que la estructura sustancial33 de esta fuente común "Q", que comprende, como veremos, las cuatro bienaventuranzas lucanas, los preceptos del amor incondicionado y del respeto al prójimo, y la parábola final que alude a los buenos constructores, queda reflejada no sólo en el Discurso de Mateo, sino, sobre todo, en el Discurso de Lucas, del que sabemos que siempre respetó escrupulosamente las fuentes de que se sirvió para redactar su evangelio. Sin embargo, una cosa es que Lucas, como a su modo Mateo, respete la estructura del discurso, y otra muy diferente que refleje la escritura morfosintáctica mejor de lo que lo hacen los versículos paralelos del Discurso de Mateo. 4º, Por su parte, la estructura del Discurso de Mateo incluye, primero, una inrtoducción (las bienaventuranzas, ampliadas a ocho); segundo, un "corpus" en el que, en un contexto de amor incondicional, se exponen las leyes que hay que observar, las acciones piadosas que hay que cumplir, más los consejos del Maestro que hay que seguir; y tercero, termina el Discurso con la parábola conclusiva que alude a " los buenos constructores". Esta estructura mateana pretende, respetando el orden sustancial del Discurso primigenio, satisfacer la sensibilidad judeocristiana de su comunidad para la que tenían gran importancia la observancia de los preceptos de la Ley, las prácticas piadosas, y los consejos del Maestro. De aquí la división tripartita del "corpus" y las numerosas perícopas interpoladas en este Discurso mateano (cfr.cap. 6º y 7º), que no encontramos en el Discurso de Lucas. Y 5º. Lo dicho anteriormente demuestra que Lucas respetó la estructura del texto original como era su costumbre; en tanto que Mateo se sirvió de la fuente “Q” y de otras tradiciones como materiales que le permitieron construir el Discurso que atribuye al Maestro . Estos materiales los agrupó Mateo en tres apartados en el primero nos habla de los preceptos de la Nueva Ley evangélica (Mt.,5, 21-38) haciendo referencia al Ex.20,12-27; en el segundo nos habla de los preceptos que atañen a la piedad cristiana que nos recuerdan las del pueblo judío, tales como la limosna, la oración, y el ayuno (cfr. Mat.,6,1-18); y en el tercer apartado, Mateo se ocupa de distintas sentencias del Maestro, que encontramos, por cierto, en otros pasajes evangélicos. Mateo termina, por fin, su Discurso, como Lucas, con la parábola del "buen constructor" . Ahora bien si tomamos en consideración tanto las coincidencias literales de la mayor parte de los versículos lucanos con sus correspondientes mateanos, como el orden de exposición de estos versículos en el texto de Lucas, recogidos también por Mateo, auque se vean interrumpidos por otros textos con los que este evangelista construye su propio discurso; si tomamos en consideración, decimos, tanto las coincidencias como la ordenación de los versículos comunes, resulta en extremo evidente la prioridad de la estructura del texto lucano, que substancialmente se identifica con el texto originario, Q. Sin embargo, esto no impide que, desde el punto de vista morfosintáctico de los versículos paralelos, Mateo sea con frecuencia más originario. Así pues, de Lucas tomaremos la estructura tal y como se halla en los paralelos de Mateo, y de éste las expresiones morfosintácticas cuando éstas sean, por 33

Cuando hablamos de la estructura sustancial del Discurso nos referimos a las partes de que consta, introducción, corpus y conclusión del Discurso; a la identidad morfosintáctica de las expresiones usadas tanto en el Discurso de Mateo, como en el de Lucas; y finalmente, al orden de todo el Discurso que no se modifica, aunque Mateo introduzca extensas interpolaciones que, en ocasiones, llegan a ocupar nada menos que casi dos capítulos (Mt. cap. 6º , en su integridad y buena parte del capítulo 7º).

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sus elementos primitivos, más conformes con el texto primigenio. Digamos finalmente que las enseñanzas que encontramos en el Discurso de Mateo, si prescindimos de las perícopas pertenecientes al Discurso primigenio (Lc. 6, 20 - 42 y paralelos de Mateo), debieron ser tomadas de otras tradiciones, dado que las hallamos en otros lugares evangélicos cuyas narraciones y sentencias pertenecen a momentos de la vida de Jesús muy alejados de aquél que motivó el llamado por nosotros "Discurso evangélico". Esto lo puede comprobar el lector consultando las citas marginales que hallará en el citado Discurso (Mat. 5, 20 - 7,29) de la Biblia de Jerusalén. De todo lo cual deducimos que ambos evangelistas reflejan en sus respectivas composiciones un discurso previo que nosotros consideramos primigenio y que contiene elementos pertenecientes a una tradición aún más primigenia que nosotros denominaremos jesuana. Digamos finalmente que el discurso de Mateo, a pesar del carácter primitivo de muchas de sus construcciones morfosintácticas, es posterior al de Lucas, parece evidente. En efecto, si en aquel discurso exceptuamos los versículos que son comunes con los de Lucas (cfr. Lc. 6, 27 - 33 = Mat. 5, 43 - 47 y Lc. 6, 37 - 42 = Mt. 7, 1 - 5 ), sorprende no encontrar entre los versículos restantes de este último nada sobre las leyes de la Torá, nada sobre la piedad judía, nada sobre ciertos consejos de Jesús, de los que ampliamente nos habla Mateo. Ahora bien, si se tiene en cuenta que Lucas no iba a suprimir del Discurso original enseñanzas tan importantes como las concernientes a la Ley, a la nueva piedad cristiana, y a otros textos de discipulado, habrá que concluir que el Discurso primigenio no contenía estas enseñanzas del Maestro y, por tanto, que Mateo estructuró su propio discurso valiéndose tanto de la fuente "Q", como de otras fuentes preevangélicas; logrando así ofrecer una exposición catequética para una iglesia judeocristiana, como la suya, en la que había que iniciar a los fieles en el sentido y en la observancia de la Nueva Ley, en contraste con la Ley antigua, así como en el ejercicio interior de una piedad diferenciada de la piedad judía, a saber, la piedad cristiana. Y todo ello a pesar de las prácticas legalistas y externas del judaísmo de aquel entonces. Con anterioridad a esta fuente primigenia, "Q", lo que se debieron dar son tradiciones que hay que remontar a los contemporáneos de Jesús, a sus discípulos, y que nosotros denominaremos tradición jesuana. Siguiendo, pues, el proceso inverso, afirmaremos 1º) una tradición jesuana que se extiende a las cuatro bienaventuranzas de Lucas; 2º) el principio del amor incondicionado que incluye el amor a los enemigos y que contrasta con la expresión antitética del amor interesado; 3º) su fundamentación teológica, "sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Lc. 6, 36), así como 4º) la exigencia del respeto al prójimo. Este primer Discurso doctrinal debió ser enriquecido por un primer autor desconocido con ilustraciones (Mt.5, 29-30), con sentencias (Mt.5,47) y con proverbios populares. Así llegamos a la fuente "Q". Discurso primigenio del que se valieron ambos evangelistas para sus respectivas composiciones. Lucas, por cierto, recogió esta última composición con fidelidad escrupulosa, como es su costumbre (cfr. Lc. 1, 1-4), y esto tanto por lo que se refiere al contenido, como a su estructura primigenia. También Mateo recogió la misma composición respetando su contenido, pero alterando la estructura del Discurso al introducir extensas interpolaciones. Con todos estos materiales construyó su propio discurso acorde con las tradiciones legales y piadosas de las comunidades judeocristianas. Por todas estas razones, que se verán reforzadas con nuestro trabajo ulterior, consideramos al texto de Lucas como la

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expresión más fidedigna del Discurso primigenio. Discurso que, a su vez, transmitió los contenidos más originales de la tradición por nosotros llamada jesuana. 2. De la diversidad de las fuentes lucanas y de la unidad del Discurso. Si prescindimos, por el momento, de las numerosas perícopas34 con las que Mateo construyó su Sermón de la Montaña, no es difícil constatar que el Discurso de Lucas consta de dos partes diferenciadas: la primera (Lc.6, 27-35) incluye el Discurso primigenio, es decir, el llamado por nosotros fuente común, "Q", enriquecida con otras perícopas sentenciales y con una máxima o "regla de oro " (Lc. 6, 31) que, por referirse fundamentalmente a la justicia y no al amor incondicional, es de difícil encaje en el contexto. Aunque haya que decir que la regla de toda justicia no se opone, en la mentalidad de Jesús, a la caridad perfecta. La segunda parte (Lc.6, 37-46) incluye el Texto de la fuente común, "Q" (Lc. 6,37), enriquecido con apotegmas (Lc. 6, 37b y 38), una miniparábola (Lc., 6, 39) y otras sentencias que, a veces, no encajan en el contexto lucano (Lc., 6, 40. 43. 44. 45 y 46). Tampoco encajan en este contexto, aunque provengan de la doble tradición, los versículos que siguen al precepto de "no juzgar, para no ser juzgado"; distinguiéndose finalmente tres partes: La primera que trata del amor incondicional ( Lc. 6, 27-36), la segunda que prescribe el respeto absoluto al prójimo ( Lc. 6, 37-46) y la conclusión que hace referencia a la parábola del hombre que "construye su casa sobre firmes fundamentos" (Lc. 6, 47-49). Atengámonos, pues, a este orden estudiando por separado cada una de estas partes que acompañaremos con sus respectivas sinopsis.

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Nota aclaratoria: se suele entender por perícopa un conjunto de proposiciones bíblicas que permiten comunicar hechos y acontecimientos incluidos en los textos bíblicos.

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CAPÍTULO X La Ley del amor en la tradición de Lucas Dado el cúmulo de tradiciones recibidas y dadas las múltiples aportaciones teológicas y literarias llevadas a cabo por los distintos autores evangelistas, se hace imprescindible acometer el estudio analítico del Discurso evangélico que nos ocupa. Ya vimos que la estructura primigenia del Discurso difícilmente la hubiésemos podido encontrar en la composición de Mateo, si no fuera porque tenemos a nuestra disposición también el Discurso equipolente de Lucas. Esta composición, comparándola con la de Mateo, nos permite rastrear las líneas básicas del Discurso evangélico primigenio, del que, sin la menor duda, se sirvieron tanto Mateo, como Lucas. Recordemos que Mateo tuvo la intención de valerse de este Discurso primigenio, no para transmitirlo respetando su estructura, sino para, junto con otras fuentes, elaborar un discurso propio, de estructura diferente y que conocemos bajo la denominación del Sermón de la montaña. De él nos ocuparemos más adelante, ahora lo que pretendemos es determinar la génesis, la estructura y el contenido del Discurso primigenio reflejado con gran claridad, no en la composición de Mateo, pero sí en la de Lucas. Esto no obsta a que en esta composición lucana encontremos, además de las expresiones o versículos que encuentran sus expresiones paralelas, casi literalmente idénticas, en el texto de Mateo, otras que son exclusivas del Discurso de Lucas. Si de los primeras expresiones debemos deducir la existencia de un Discurso primigenio anterior a Mateo y Lucas, del que uno y otro se sirvieron; del resto de los versículos, que no encontramos en el Discurso de Mateo, hay que decir que se encuentran en el evangelio de Lucas debido a un prceso de enriquecimiento literario llevado a cabo no sólo por Mateo, sino también por Lucas, sobre la base de tradiciones distintas. Comencemos primero por exponer la sinopsis de las distintas tradiciones que nos ofrece la composición, dado que en ella se contiene la tradición que es común a Mateo y Lucas y aquella otra que es exclusiva de este último. Por lo que se refiere a las perícopas exclusivas de Mateo, son tantas y tan peculiarmente mateanas que piden un tratamiento especial que nosotros diseñaremos al final de este estudio. Ateniéndonos, pues, a sólo Lucas, distinguiremos las perícopas que son comunes a ambos evangelistas, que denominaremos tradición común, Q; de las perícopas propias de Lucas, QLc y de otras de carácter sapiencial, que sólo posteriormente se incorporaron a esta última fuente. Tengamos en cuenta que éstas tradiciones no incluyen a Mateo porque éste usa la fuente Q como un material que, junto con otros, les permitirá construir su propio discurso, como tendremos ocasión de ver. Mateo, pues, incorpora a su propio esquema, diversas fuentes como son las cuatro bienaventuranzas que no están en Lucas (Mt. 5, 5., 6-10), la interpretación de las Leyes de la Torá ( 5, 17-24. 33-37), la exposición de las prácticas piadosas (Mt., 6, 1-18, etc.), que tampoco está en el tercer evangelista; así como otra versión del final del discurso que sólo tiene analogías con el final del Discurso de Lucas (Mt.7, 24-27 y Lc. 6, 47-49).

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Texto de la primera parte del discurso Lucas, 6, 27-36 TEXTO PRIMIGENIO "Q" (común a Mt. y Lc.)

TEXTO SENTENCIAL "QLc." (exclusivo de Lc.)

27) Oídme, vosotros que me escucháis: Amad a vuestros enemigos,

27) Haced bien a los que os odian.

28) bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os calumnian. 29) Al que te pegue en la mejilla, preséntale también la otra. Al que te quite el manto, Déjale también la túnica 30) Da a todo el que te pida y al que te tome lo tuyo, no se lo reclames.

33) Pues si hacéis el bien a quienes os lo hacen ¿qué mérito tenéis? También los pecadores hacen lo mismo. 34) Y si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir ¿Qué mérito tenéis? También los pecadores prestan a pecadores para recibir de ellos otro tanto.

31) Y lo que queráis que los hombres os hagan, hacedlo con ellos. 32) Pues, si amáis a quienes os aman ¿Qué mérito tenéis? También los pecadores aman a quienes los aman.

35c) Vosotros, en cambio, 35 amad a vuestro enemigos. haced bien y prestad sin esperar nada a cambio, y será enorme vuestra recompensa.

y seréis hijos del Altísimo, que es benévolo con ingratos y perversos 36) ¡Sed,pues, misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso!

1. Diferenciación de las fuentes que componen el Discurso lucano La separación de la fuente Q, que es común a Mateo y Lucas, de aquella otra, QLc, que es exclusiva de Lucas, se fundamenta básicamente en este este hecho: no es comprensible que Mateo suprimiese del Discurso primigenio,sin más, los versículos que correspondían a los de Lucas 6, 33, 34 y 35c, que hacen referencia al comportamiento de los pecadores en contraste con el comportamiento cristiano. Más aún, dado que dichos versículos de la fuente lucana, QLc, ofrecen una analogía perfecta de forma y contenido con los de la fuente Q no hay razón que justifique tal supresión por parte de Mateo. Un ejemplo de estas analogías puede ser el siguiente, aunque en el texto encontramos otras más:

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En la primera parte de la sinopsis, a la dualidad de fuentes corresponde una dualidad de "inclusiones" literarias. Así la expresión "amad a vuestros enemigos", del comienzo (Lc. 6 27) y del final (Lc. 6,32), incluye un conjunto de preceptos de análoga significación; y lo mismo sucede con la expresión, también inclusiva, "haced bien" del versículo Lc. 6, 27b y Lc. 6, 35

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Analogías Texto primigenio, “Q” (Lc. 6, 32) 31) Pues si amáis a quienes os aman, ¿qué merito tenéis? También los pecadores aman a los que aman

Texto sentencial, “QLc” (Lc. 6. 33) 33) Pues si hacéis bien a quienes os lo hacen, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores hacen lo mismo

Por tanto, si Mateo no incluyó los citados versículos de Lc. 33, 34 y 35c en su Discurso fue porque no los conocía y, por tanto, porque no se hallaban en la fuente primigenia "Q" de la que tuvieron que disponer uno y otro evangelista. Además, tanto la llamada fuente primigenia, "Q", como la sentencial, "Qs", gozan, cada una de por sí, de unidad literaria. La primera, mediante una "inclusión", que comienza y termina con la palabra Amad , que comprende un conjunto de prescripciones concretas que, como veremos, nos recuerdan los comportamientos del Maestro en su Pasión. La segunda, exclusiva de Lucas y que comienza y termina con la expresión haced bien, ilustra este mandato al contraponer el bien obrar cristiano, que no condiciona su acción a la buena conducta del prójimo, al comportamiento de los pecadores, que sí la condicionan. Pues bien, en esta primera parte del Discurso, son sorprendentes las analogías, tanto literarias como doctrinales que tienen una y otra tradición. Así en el Discurso primigenio "Q", común a Mateo y Lucas, se destaca como idea fundamental la del amor incondicional: "Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os calumnian. Al que te pegue en la mejilla, preséntale también la otra.Al que te quite el manto, déjale también la túnica... Pues si amáis a quienes os aman ¿qué mérito tenéis? También los pecadores aman a quienes les aman...Vosotros en cambio amad a vuestros enemigos" (Lc. 6, 27-32 . 35)36. Análogo imperativo moral , aunque ahora referido a la "praxis", lo hallamos en la primera parte de la fuente "QLc" que sólo encontramos en Lucas: "haced bien a los que os odian. Pues si hacéis bien a los que os lo hacen a vosotros ¿qué mérito tenéis? También los pecadores hacen lo mismo. Y si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir. ¿Qué mérito tenéis? También los pecadores prestan a los pecadores para recibir de ellos otro tanto. Vosotros, en cambio haced bien... (Lc. 6, 27b-35). Todo hace pensar que el autor que incorporó esta fuente, 36

Una dificultad nos permite profundizar más en el tema que nos ocupa. Nos referimos al hecho innegable según el cual los versículos de Lc.6, 29- 30 y los de Mt., 5, 39b - 42, en contraste con los versículos antecedentes y los subsiguientes, están en el singular de la segunda persona y no en plural como era de esperar. Además dichos versículos no están construidos originariamente desde el punto de vista del amor a los enemigos aunque Lucas los haya colocado bajo tal perspectiva. Ello obliga a pensar que se trata de una añadidura introducida en el texto más originario, común tanto a Mateo como a Lucas, Con lo cual debemos distinguir: 1º, la exposición de Lucas, por los años 80; 2º, la exposición del Discurso primigenio, aún más antigua; y 3º, el texto más primitivo aún, en el que no se encontrarían los versículos de Lc.6, 29 y 30, que se añadirían posteriormente. En esta hipótesis el texto más primigenio de esta primera parte sólo trataría del amor a los enemigos (Lc.6, 27), de su grandeza frente al amor de mera correspondencia de los versículos Lc. 6, 32 y 35, y de la fundamentación teológica del primer amor: "amad a vuestros enemigos, y seréis hijos del Altísimo que es benévolo con los ingratos y perversos" (Lc., 6, 35).El núcleo del Discurso primigenio, aunque muy reducido en extensión, se conservaría con sus rasgos esenciales y con una antigüedad que hay que remontar a la generación receptora inmediata del mensaje de Jesús, es decir, de los llamados discípulos. Independientemente de lo dicho, consideramos que el cambio en el Discurso del plural al singular , y de éste de nuevo al plural puede interpretarse como una figura oratoria que reforzaría la finalidad del discurso que tiende a asociar la doctrina del amor incondicional a actitudes que fueron propias del Maestro.

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Lucas o algún antecesor suyo, enriqueció el texto base en razón de las analogías, tanto literarias como doctrinales, que encontramos en "QLc", con respecto al texto "Q". Las analogías literarias responden a las técnicas de ensamblaje paralelístico propias de la literatura hebrea de aquel entonces. Estos paralelismos reflejan unas analogías significativas de las que Lucas se sirvió. Los mismos procedimientos enriquecedores del texto base, aunque esta vez con tradiciones sacadas de muy distintos lugares, los encontraremos más adelante en la segunda parte del Discurso lucano (Lc., 6, 37-46) que trata del respeto absoluto al prójimo: "no juzguéis y no seréis juzgados" (Lc.6,37). Si atendemos a la estructura literaria que reflejan estas dos tradiciones evangélicas, "Q" y "QLc", de esta primera parte, constatamos, en primer lugar, la afirmación de un doble principio (Amad a vuestros enemigos y Haced bien a los que os odian); en segundo lugar, unas ilustraciones ( Al que te pegue en la mejilla..., al que te quite el manto... y lo que queráis que los hombres hagan con vosotros, hacedlo con ellos ) que carecen de paralelo en el texto sentencial y que debieron ser interpolaciones de un texto aún más originario, que denominaremos jesuano; y en tercer lugar, unos cuestionamientos parecidos permiten distinguir el amor cristiano del amor meramente humano ( Pues, si amáis a quienes os aman, ¿qué mérito tenéis? ... y ... si hacéis bien a quienes os lo hacen, ¿qué mérito tenéis? ...) La estructura a que hemos hechos referencia pone de manifiesto la lógica de los paralelismos cuya similitud permitió a Lucas ensamblar el Discurso primigenio, "Q", con el Discurso sentencial, "QLc", sin oscurecer la estructura del citado discurso primigenio. 2. La funte primigenia lucana, "QLc". Si tenemos en cuenta que el Discurso primigenio en su primera parte, al ser común a Mateo y Lucas, tuvo que pertenecer a una generación literaria anterior a la de sus respectivas recensiones, y si tenemos en cuenta que el evangelio de Lucas se escribió por los años 80, es obvio que el texto que llamamos primigenio debió ser escrito con anterioridad a esa fecha, es decir, sólo décadas después de la muerte de Jesús de Nazaret. Esta observación no tendría tanta importancia si no fuera porque, como veremos, este Discurso primigenio revela un lenguaje primitivo que remite a expresiones arameas y, sobre todo, porque ofrece un contenido ético que todos los estudiosos de las Escrituras atribuyen a Jesús de Nazaret. Nos referimos a la doctrina del amor incondicionado, a la que sigue la del respeto absoluto al prójimo. Por otra parte, no sólo existe una redacción del Discurso, anterior a la redacción de Lucas y de Mateo, debida a un autor preevangélico desconocido, sino que también encontramos en un estrato anterior una tradición aún más primigenia, de la que trataremos después.Tampoco podemos olvidar que la doble conclusión de esta primera parte del Discurso evangélico (Lc., 6, 27-36) tiene un contenido que hace referencia a la concepción teológica propia de Jesús de Nazaret, como tendremos ocasión de ver más adelante. Quede aquí sólo constancia del texto:

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Lc. 6, 35-36 Vosotros, en cambio, amad a vuestros enemigos y seréis hijos del Altísimo, que es benévolo con ingratos y perversos

Vosotros, en cambio ¡Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso !

Es importante subrayar que el amor cristiano, como el amor de Dios, al extenderse a todos los hombres, incluidos los enemigos, es necesariamente misericordioso. Ambos textos, sea que se atribuyan a sola la tradición Q, sea que se distribuyan entre el texto primigenio, Q, y el texto lucano, QLc, remiten a una teología jesuana que pone como fundamento de nuestro amor y de nuestro obrar, el amor del Padre. A esta teología seguirá más tarde la teología cristológica que busca ese fundamento también en el amor del Hijo, el Mesías, y en su ejemplar comportamiento. Visión ésta que San Juan completará con una teología trinitaria, en la que el actuar del Hijo es actuación del Padre: " En verdad, en verdad os digo que el Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino que hace lo que ve hacer al Padre. Porque lo que éste hace, lo hace igualmente el Hijo " (Jn.5, 19) . 3. La tradición jesuana Este análisis, por una parte, no busca ya aislar la doble tradición , Discurso primigenio, Q, substrayendo del Discurso lucano las perícopas pertenecientes a otras tradiciones, sino, sobre todo, acceder a la llamada tradición jesuana, sustrayendo del llamado por nosotros "Discurso primigenio, Q", aquellas perícopas que son incompatibles con el principio del amor incondicionado, bien sea por el carácter no doctrinal, sino testimonial, bien sea por asentar un principio de equidad alejado infinitamente del susodicho amor. Nótese que en este momento de nuestra investigación hacemos caso omiso de la tradición sapiencial. Expongamos de modo sinóptico las dos tradiciones que nosotrros subtitulamos "Tradición jesuana" y "Tradiciones diversas", para después proceder al análisis que justifica sus diferencias. Notemos, no obstante, que si los criterios que nos sirvieron para diferenciar el "Texto primigenio, Q", del "Texto sapiencial, Qs", fueron principalmente literarios; ahora, al distinguir, en el Texto primigenio, Q, de la "Tradición jesuana" de otras "tradiciones distintas", fundamentamos dicha distinción tanto en la diferencia que hay entre una tradición biográfico-testimonial, con respecto a otra doctrinal, que alude al amor incondicionado; como en la oposición radical que tiene ese amor incondicional con el principio de equidad que se halla infinitamente alejado de lo que representa aquel amor. Expongamos los textos:

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Texto del discurso primigenio, Q, De la primera parte (Lc., 27-32.35) TRADICIÓN JESUANA 27) Oídme, vosotros que me escucháis: Amad a vuestros enemigos, 28) bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os calumnian

TRADICIONES DIVERSAS 27,b) haced bien a los que os aborrecen

29) Al que te pegue en la mejilla, preséntale también la otra. Al que te quite el manto, dale también la túnica. 30) Da tú a todo el que te pida. Y al que te tome lo tuyo, no se lo reclames. 31) Y lo que queráis que los hombres os hagan, hacedlo con ellos 32) Pues, si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores aman a quienes los aman. 35) Vosotros, en cambio, Amad a vuestros enemigos y seréis hijos del Altísimo que es benévolo con ingratos y perversos. 36) ¡Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso!

Si comparamos el versículo que alude a la bofetada en la mejilla (Lc. 6, 29-30 = Mt., 5, 39-42), observaremos que su contenido nada tiene que ver ni con lo que le antecede (vers. 28), ni con lo que le sigue. Igual sucede con la"regla de oro" , "Y lo que queráis que los hombres hagan con vosotros..."(Lc. 6, 31 = Mt. 5,44) en relación con los versículos que anteceden y siguen. Obviamente estas interpolaciones no pueden adscribirse ni a Lucas, ni a Mateo, puesto que se encuentran en la fuente Q, de la que ambos se sirvieron. Sólo queda que el autor de aquel Discurso primigenio "Q", lo construyese enriqueciéndolo con unas interpolaciones precedentes de una fuente o de un discurso más breve, más antiguo, y más elemental. Lo que supone que su existencia era anterior al Discurso primigenio, Q, establecido por nosotros. Ello tiene su importancia porque nos permite remontar su redacción o conocimiento, no sólo a la época en que se escribieron los evangelios de Lucas y de Mateo, antes de los 80, sino a otra anterior que nos pondría en contacto con las las tradiciones originarias, de discipulado, recibidas del Maestro. Al conjunto de estas tradiciones lo llamaremos tradiciónes jesuanas. Veamos las razones en que se funda lo dicho. Insistiendo, parece obvio que la tradición jesuana se hallaba contenida en el Discurso primigenio Q. En primer lugar, porque los versículos de Lc. 6, 29-30, que aluden a la expresión "al que te pegue en la mejilla", por hallarse en segunda persona del singular y aludir a un contenido rigurosamente distinto de los versículos que les anteceden y les siguen, tienen todos los caracteres de ser una interpolación motivada por la relación que tuvo y tiene el soportar

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las ofensas con el tema del amor. Se trata de una alusión a actitudes biográficas que nos recuerdan las de Jesús de Nazaret, recogidas en un estadio muy primitivo, típicamente jesuano, puesto que no se hace alusión alguna a la interpretación cristológica que los evangelistas, tras la Resurrección, hicieron de las ofensas perpetradas a Jesús en su pasión. En segundo lugar, el versículo de Lc. 6, 31, que recoge la "regla de oro" de todo comportamiento, "lo que queráis que los hombres hagan con vosotros...", existía ya en la literatura y en la tradición oral judía de aquel entonces, que Jesús mantuvo condicionada el principio del amor incondicionado. Se trata, pues, de otra interpolación cuyo contenido, que alude a la "justicia", formalmente nada tiene que ver ni con lo que le antecede, ni con lo que le sigue en el Discurso que se refiere al amor. De lo cual se deduce que el núcleo del Discurso primigenio Q, hay que buscarlo en una tradición que nosotros llamaremos jesuana. Ahora bien, que el autor de aquel Discurso primigenio hiciese tan arcaicas interpolaciones, presupone la existencia, más antigua aún, del núcleo doctrinal del mismo. Núcleo que tuvo que ser conocido por aquel autor de boca de los mismísimos discípulos de Jesús. Este núcleo primitivo comprendía: primero, la formulación del principio del amor incondicionado; segundo, su distinción radical de aquel otro amor humano de mutua complacencia, que se mide por el amor que recibimos: "pues si amáis a quienes os aman, ¿qué mérito tenéis?" ; y la conclusión que alude a la fundamentación teológica jesuana de aquel amor incondicional: ".. amad a vuestro enemigos, y seréis hijos del Altísimo que es benévolo con los ingratos y perversos". 4. Síntesis. Hemos llegado a la conclusión de que en la fuente Q se contienen todos los caracteres que garantizan la priscina originariedad del Discurso jesuano. Con esto queremos indicar que se trata de un Discurso jesuano que, por razones diversas, tanto el redactor de la fuente Q, como posteriormente Lucas, enriquecieron; el primero con una tradición biográfica y otra sentencial; el segundo, Lucas, con la fuente QLc. Fuentes estas cuyos materiales debieron existir separados y fuera de aquel Discurso primigenio, Q. Ateniéndonos ahora a sólo este "Discurso primigenio, Q", reconocemos en él los rasgos de una tradición original que nosotros llamaremos jesuana. Tradición que comenzaba con las cuatro bienaventuranzas lucanas (Lc., 6, 20 - 23 ), complementadas, a su modo, también por Mateo. A estas cuatro bienaventuranzas sigue el cuerpo del discurso que incluye la doctrina del amor incondicionado y del respeto absoluto al prójimo (Lc. 6, 27 - 37), que complementa también Mateo (Mt.6, 1-23); para finalmente cerrase con una conclusión afín a la parábola del "hombre que edifica su casa sobre roca" (Lc. 6, 47 - 49). Pues bien, la unidad de este Discurso jesuano se hace patente, primero, por el modo como comienza; segundo, por su mismo desarrollo; y hasta cierto punto, por el modo cómo finaliza. En efecto, ateniéndonos a la manera de empezar, ya hemos indicado que las Bienaventuranzas lucanas recogen el modo cómo Jesús se dirigía a sus seguidores. Se usa la segunda persona del plural, es decir, se expresa en estilo directo. Esta característica se mantiene también en el cuerpo del discurso, que comienza con las siguientes palabras:

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"Pues bien, a vosotros que me escucháis os digo: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os calumnian... (Lc. 6, 27ss.)

Por lo que concierne al precepto del amor incondicionado y del respeto al prójimo, que constituyen el corpus del primitivo discurso jesuano, hemos de insistir en el carácter exclusivo de esta tradición; dado que, como ya hemos indicado, no encontramos en ningún otro pasaje de los evangelios expresión alguna, a este respecto, que pueda remitirnos a otra situación biográfica que no sea la propia del primer discurso evangélico. A este hecho hay que añadir la interpolación de los versículos de Lc. 6, 2930. Se trata, como vimos, de alusiones primigenias y veladamente cristológicas que encontramos interpoladas en este discurso y que, una vez conocido el comportamiento de Jesús ante el trágico desenlace de su vida, nos hacen pensar en sucesos muy concretos que, con anterioridad a su interpretación cristológica, vinieron a confirmar su mensaje de amor, respeto y entrega a los hombres. Así , las expresiones " amad avuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen..." (Lc. 6, 27) recuerdan la actitud de perdón que Jesús mantuvo ante quienes lo crucificaron (cfr. Mc. 15, 29-32; Lc. 23, 34). De igual manera la expresión "al que te pegue en la mejilla preséntale también la otra" (Lc. 6, 29) encuentra también resonancias en el evangelio de la pasión (cfr. Mc.14, 65; Mt. 26, 67; Lc. 22, 63-65 y Jn. 18, 22-23). La alusión preceptiva "al que te quite el manto, déjale también la túnica" (Lc. 6, 29b), nos hace pensar en el despojo sufrido por Jesús antes de su crucifixión (cfr. Mc. 15,24; Mt. 27,35; Lc. 23,24; y Jn. 19, 23-24). Es importante subrayar que así como en los textos de la pasión junto a los hechos acontecidos, se ofrece el significado de los mismos, aludiéndose tanto al carácter mesiánico de la pasión (cfr. Mc. 15, 31-32; Mt. 27, 44-43; Lc 23, 35-36), como a las citas explícitas del Antiguo Testamento que confirman este carácter (cfr. Mc. 15, 24; Jn. 19, 24; etc.), sin embargo, en estas tradiciones arcaicas incorporadas al "discurso primigenio, Q , no encontramos el más mínimo indicio que nos permita poder interpretarlas en sentido mesiánico37, ni menos cristológico. Ahora bien, si dichas referencias biográficas de la fuente Q (Lc. 6,29-30) apuntaran claramente hacia el sentido mesiánico y cristológico que los evangelistas siempre quisieron constatar, ¿ por qué se abstuvieron y los silenciaron en esta ocasión? La respuesta no puede ser otra. Ello sólo pudo deberse a la fidelidad que siempre mostraron los discípulos por conservar, sin alteración alguna, las grandes enseñanzas del Maestro cuando las transmitían con sus mismísimas palabras ("ipssisima verba" ). Esto se hace tanto más evidente aquí, cuanto que las alusiones implícitas a la pasión que encontramos en este discurso, ofrecían la oportunidad a la comunidad postpascual, representada por los evangelistas, de anunciar con claridad el sentido mesiánico y cristológico del Discurso apelando al cumplimiento de su doctrina moral, hecha realidad en su propio comportamiento. Tal sentido, era el que prevalecía en el momento en que se escribieron los evangelios y además expresaba la fe pascual de aquellas comunidades cristianas. Si no prevaleció en el Discurso orginal tal sentido, insistimos, ello sólo pudo deberse a la fidelidad y al respeto que siempre mostraron los evangelistas cuando transmitían a la posteridad las mismas tradiciones orales que atribuían al Maestro. Además, la teología 37

A propósito de las diferentes interpretaciones teológicas de determinados hechos biográficos de Jesús puede consultarse a J.R. Scheifler: "Así nacieron los evangelios", Ed. Mensajero, Bilbao, 1964, págs. 188 - 194.

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empleada en el Discurso da cuenta de su carácter primigenio. Fijémonos en las conclusiónes de esta primera parte del Discurso: "Mas vosotros, amad a vuestros enemigos y seréis hijos del Altísimo, que es benévolo con los ingratos y perversos. Sed, pues, misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso." (Lc. 6, 35-36).

Estas conclusiones vienen a reforzar todo cuanto acabamos de decir. En efecto, en el estadio jesuano, aún no cristológico, el Maestro remitía al modo cómo el Padre perdona a los pecadores (Mt. 7, 11= Lc. 11, 13); al modo cómo el Padre ayuda a los necesitados (Mt. 6, 32 = Lc. 12, 30) y a los acreedores (Mt. l8, 32); al modo cómo el Padre es perfecto (Mt. 5, 48 = Lc., 6, 36), cuya voluntad debe cumplirse (Mt. 6, 10 = Lc. 11, 2b); al modo cómo el Señor perdona al que perdona (Mt. 18, 32-33), etc. Todo estos episodios y sentencias, remiten a un estadio premesiánico y precristológico, que nosotros hemos designado como jesuano. Es característico de este estadio que el Maestro de Nazaret al decirnos cómo debemos proceder, nos remita al modo cómo procede el Padre, a quien invoca como tal. En el siguiente estadio cristológico, propio de la comunidad postpascual, este criterio se enriquecerá al remitirnos también al comportamiento del Hijo, que murió perdonando a sus enemigos... Se apunta ya a una visión teológica para la que el obrar del Hijo es esencialmente el obrar del Padre. Visión esta que desarrolla, con vuelo teológico inconmensurable, el evangelista San Juan: " En verdad, en verdad os digo: no puede el Hijo hacer nada por sí mismo si no lo viere hacer al Padre. Porque cuanto éste hace, lo hace igualmente el Hijo... Pues como el Padre resucita a los muertos y los vivifica, Así también el Hijo vivifica a los que quiere..." (Jn. 5, 19-21).

Sin negar que en las manifestaciones de Jesús y, por tanto, en su teología inicial se hallen virtualmente presentes tanto la visión mesiánico-cristológica, como la teológico-trinitaria, es lo cierto que en el discurso que comentamos sólo encontramos una referencia al modo de actuar el Padre que nos remite a una mentalidad originaria jesuana muy próxima al judaísmo de aquel entonces. Mentalidad que muy pronto, con la glorificación del Maestro, quedará asumida primero, por la visión mesiánica, después, por la cristológica y más tarde por la teológico-trinitaria, propias de las comunidades cristianas que piensan ya claramente en el Mesías, el Siervo de Yahvéh, el Ungido e Hijo de Dios.

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CAPÍTULO XI Del respeto al prójimo (Lc. 6, 37-46) Si Jesús, en la primera parte de su Discurso (Lc. 6, 27-36), nos propuso el imperativo del amor incondicionado como principio de moralidad universal; en la segunda, encontramos todos los indicios que parecen confirmar que el respeto al prójimo, "no juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados..." (Lc. 6, 37-46), tiene la misma importancia. Ahora bien, que el Discurso primigenio, en esta segunda parte, haya dado cuenta de ello, es tanto más significativo cuanto que, en cierta medida, este imperativo ya se encontraba implícito en el mandato del amor incondicionado. Su clara y explícita exposición destaca la importancia que se le otorga. Pensemos que si, en la primera parte del Discurso, la exigencia del amor incondicionado remitía al modo que Dios tiene de actuar, también en esta segunda parte se suspende el juicio moral para otorgarlo sólo a Dios. El fariseo se ensalzaba a sí mismo y despreciaba al publicano, pero el juicio de Dios, que nos revela el Maestro, es condenatorio. Por el contrario, el publicano, que no acusa a nadie sino a sí mismo, es reconocido por Dios como justo (cfr. Lc, l8, 10-14). Desde esta perspectiva moral hay que decir que nosotros somos incapaces de juzgar al prójimo porque nunca llegaremos a comprender las motivaciones profundas del corazón humano. Incluso cuando Jesús condena reiteradamente la conducta de los escribas y fariseos, ello acontece porque él es la manifestación del juicio de Dios. Así lo sugiere la pedagogía de Jesús que se presenta primero, al comienzo de su vida pública, juzgando a los escribas y fariseos; después, enfrentándose a ellos de modo directo,"como quien tiene autoridad"; y al final de su vida pública, mostrando el fundamento de esa autoridad, con su muerte.. Ahora bien, para estudiar el tema evangélico del respeto al prójimo, es imprescindible, no sólo separar el texto primigenio, Q, en cuanto que es común a Lucas y Mateo, del texto que hemos denominado lucano, QLc, y que sólo encontramos en el Discurso de Lucas; sino también separar del susodicho Discurso primigenio, Q, las perícopas incompatibles con el conjunto del mismo. Dada la dificultad que ofrece el análisis de tradiciones tomadas en su conjunto, estudiaremos primero el texto sentencial lucano para, a continuación, desglosarlo del texto más primitivo. Sólo así podremos abordar el análisis de este último texto y distinguir mejor en él los elementos interpolados en el texto más primitivo. Texto este, que debió pertenecer a la tradición jesuana, a la que antes hemos hecho referencia.

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Texto de la segunda parte del discurso Lc. 6, 37-46 Texto común a Mt. y Lc.: Q

Porque con la misma medida con que midáis, seréis medidos (Mc. 4,24)

Textos sentenciales (intercalados) de Lc: QLc. 37) No juzguéis, y no seréis juzgados, no condenéis, y no seréis condenados. Perdonad, y seréis perdonados (Mc. 11, 25s) 38) Dad, y se os dará; pondrán en el halda de vuestro vestido una buena medida, apretada, sacudida y bien colmada. 39) Dijo también una parábola: ¿Por ventura puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán ambos en el socavón? (Mt. 15, 14) 40) El discípulo no está por encima del Maestro. Todo el que está bien formado será como el Maestro. (Mt. 10, 24-25) 41) ¿Por qué descubres la paja que está en el ojo de tu hermano y no descubres la viga que está en tu propio ojo? 42) ¿Cómo puedes decir a tu hermano: “Hermano, deja que te saque la paja que está en tu ojo”, cuando tú mismo no ves la viga que está en el tuyo? Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo y entonces verás claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano..(Mt. 7,3-4) 43) No hay, pues, árbol bueno que dé fruto podrido; ni árbol podrido que dé buen fruto. (Mt. 7, 18) 44) Pues cada árbol se conoce por su fruto (Mt. 12, 33-35) 44) Ya que no se recogen higos de los espinos, ni de las zarzas se vendimia uva (Mt. 7, 16) 45) El hombre bueno produce lo bueno del buen tesoro de su corazón, y el malo produce lo malo del mal tesoro de su corazón. (Mt. 12-35) 46) ¿Por qué me llamáis “Señor, Señor”, y no hacéis lo que os digo. (Mt. 7,21)

Atendiendo ahora a la segunda idea del Discurso, la del respeto al prójimo, "no juzguéis y no seréis juzgados", hay que reconocer que el enriquecimiento de esta segunda parte del "Discurso primigenio, Q", con sentencias, proverbios y miniparábolas, diferenciadas en forma y contenido, oscureció el sentido primigenio del texto común, Q. Pues bien, si prescindimos de las citas que Mateo sitúa en otros lugares evangélicos (negritas), la unidad de texto, Q , queda articulada si omitimos tan sólo la sentencia o "regla de oro" que dice "con la misma medida con que midáis, se os medirá a vosotros" (Lc. 7,1b = Mt. 6, 38b), que, por cierto, Marcos sitúa en otro lugar, a saber, en su discurso parabólico (Mc. 4,24). Parece cierto que esta sentencia, distinta del tema del amor incondicionado del discurso, debió formar una unidad literaria con lo que antecede, antes de incorporarse al Discurso, haciendo las veces de conclusión del apotegma que le antecede. La perícopa sapiencial ajena al discurso primigenio, sería:

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"Dad y se os dará; pondrán en el halda de vuestros vestidos una medida buena, apretada, remecida hasta rebosar. Porque con la misma medida con que midáis a otros se os medirá a vosotros. (Lc.6, 38).

Prescindiendo ahora de estas sentencias, apotegmas y miniparábolas, que tienen su lugar en otros emplazamientos evangélicos, nos encontramos con que el principio que dice: "no juzguéis y no seréis juzgados", parece no tener su continuación en el texto originario recogido por Lucas 6, 41-42, que también recoge en sus paralelos Mt. En conclusión, la unidad temática del amor incondicionado y la del absoluto respeto al prójimo, como partes que son de la fuente primigenia, nos remiten tanto a la unidad de un Discurso transparente no justicialista , como a su autoría jesuana. 1. El texto sentencial lucano, "QLc" Digamos en primer lugar que, a excepción de Lc. 6, 37 = Mt. 7, 1, que pertenece a la doble tradición, Q, los versículos introducidos por Lucas, 6, 38-40, en esta segunda parte carecen de unidad literaria, puesto que cada versículo se expresa en formas diferentes (en forma de sentencia, de apotegma o de miniparábola); y finalmente tampoco hay unidad en el desarrollo del contenido, puesto que cada una de estas formas se refiere a temas diferentes. Por tanto, se trata de interpolaciones diversas38 hechas por Lucas, o por el primer redactor de Q, fundamentadas en unas analogías de significado muy genérico. Ninguno de estos versículos debió pertenecer al Discurso primigenio Q. Para reforzar lo dicho, es importante observar que los versículos arriba mencionados, que no encontramos en el Discurso de Mateo, los hallamos en otros lugares tanto del evangelio de Marcos, como del de Mateo. Si nos atendemos al tipo de contexto en que cada uno de estos versículos se sitúa encontramos que o bien son de carácter doctrinal (Mc. 11, 26 = Lc. 6, 37b; Mc. 4, 24 = Lc. 6, 38 y Mt. 10, 24-25 = Lc.6, 40 ), o bien polémico (Mt. 15, 14 = Lc. 6, 39). No podemos suponer, pues, que Mateo sacara del Discurso evangélico recibido,Q, estos apotegmas, sentencias y miniparábolas, para situarlos en un contexto distinto, polémico o doctrinal, sino más bien todo lo contrario, es decir, que sería más bien Lucas, el que, en este caso, inspirándose de la actividad polémica y docente del Maestro, enriquecería el Discurso primigenio Q con otras fuentes, dando lugar a QLc. Ninguno de estos versículos debió, pues, pertenecer a la fuente comúm Q. Por lo que se refiere a los versículos de Lucas, 6, 43 - 46, hay que reconocer que en ellos no se trata del problema planteado en los versículos anteriores (cfr. Lc. 6, 37b - 40) . En efecto, aquí nos encontramos en presencia de un tema distinto, el del bien obrar, que queda reflejado en las miniparábolas: en la del árbol bueno que no puede dar fruto podrido... (Lc. 6, 43 = Mt. 7, 15 - 18); en la del conocimiento de la bondad o maldad del árbol que sólo se puede conocer por sus buenos o sus malos frutos (Lc. 6, 44a = Mt.7, 20) ; en la parábola que hace referencia al corazón humano, bueno o malo, 38

Cfr. Josef Schmid: "Evangelio según San Lucas" Ed. Herder, Barcelona (1968), págs. 198s.

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del que brotan las buenas, o las malas , obras (Lc. 6, 45 = Mt. 12, 34b - 35). Todas estas enseñanzas de Lucas, se reflejan ciertamente , aunque no "ad litteram", en el Sermón de la montaña de Mateo ( Mt. 7, l6-20) . Esto nos hace pensar que Lucas introdujo en el Discurso Q, tras el imperativo de "no juzguéis y no seréis juzgados", diversos temas que debieron ser proclamados por Jesús en situaciones bien distintas. Abordemos ahora el análisis del texto primigenio . 2. El texto primigenio, "Q" A la variedad de temas introducidos muy en los orígenes, como veremos, se suman, sobre todo en el "Discurso primigenio, Q" de esta segunda parte, enseñanzas opuestas que sugieren una doble tradición doctrinal: la estrictamente legal y la propia del respeto jesuano. Veámoslo: Las tradiciones en la fuente “Q” Lc. 6, 38b, 41 y 42. Tradición jesuana Tradición legal (Lc. 6. 37, 41 y 42) Lc. 6, 38.40 37) No juzguéis, y no seréis juzgados. No condenéis, y no seréis condenados. Perdonad y seréis perdonados. 38) Dad y se os dará; pondrán en el halda de vuestro vestido una buena medida, apretada, sacudida, y bien colmada. Pues con la misma medida con que midáis, seréis medidos. (cfr. Mc. 4, 24) 39) Dijo también una parábola: ¿puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán ambos en el socavón? (cfr. Mt. 15, 14s) 40) El discípulo no está por encima del Maestro. Todo el que está bien formado será como el Maestro. 41) ¿Por qué ves la paja que está en el ojo de tu hermano y no descubres la viga que está en el tuyo propio? 42) ¿Cómo puedes decir a tu hermano: hermano, deja que saque la brizna que está en tu ojo y no ves la viga que está en el tuyo? ¡Hipócrita! Saca primero la viga de tu ojo y entonces verás claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano. (cfr. Mt. 7, 3-4)

Es evidente que las expresiónes "No juzguéis y no seréis juzgados. No condenéis y no seréis condenados. Perdonad y seréis perdonados", se hallan unidas por la forma imperativa y, aunque se establece una relación de igualdad entre el que por no juzgar, no será juzgado, el que por no condenar, no será condenado; sin embargo, el contenido hace alusión a unos imperativos que casan mal con las perícopas que siguen y que nosotros hemos colocado bajo el título de tradicion legal. La razón es obvia, tanto la sentencia que se refiere a la medida con que midamos...., como la parábola que alude a

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la paja que está en el ojo del hermano..., remiten a un principio de equidad. Por el contrario, el texto que hemos denominado jesuano, "no juzguéis...", apunta a un respeto al prójimo tal, que se caracteriza por su exceso; un exceso parecido al exigido por el amor incondicionado. Con éste se trataba de amar sin limitación alguna; con aquél se prohibe para siempre juzgar las acciones y las palabras del prójimo. Esto supuesto, el redactor del Discurso primigenio debió introducir también en esta segunda parte : 1º, la regla de oro, "Pues con la misma medida con que midáis, seréis medidos" (Lc. 6, 38c = Mt. 7, 2c y Mc.4, 24); 2º, el tema que atribuye a nuestra falta de equidad la incapacidad que tenemos para juzgar al prójimo: "Por qué descubres la paja que está en el ojo de tu hermano... ¡Hipócrita! saca primero la viga de tu ojo, y entonces verás claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano" (Lc. 6, 41 - 42 = Mt. 7, 3 5); y 3º, el apotegma que permite la transición del Discurso a la conclusión: fin del Discurso : "¿Por qué me llamáis "Señor, Señor", y no hacéis lo que os digo?" (Lc. 6, 46 = Mt. 7, 21), que se relaciona con el inicio de la conclusión: " Os enseñaré a quien se parece todo el que acude a mí, escucha mis palabras y las pone por obra" (Lc. 6, 47 = Mt. 7, 24a). Y decimos que la inserción debió pertenecer a una tradición distita de la doble tradición, Q, recogida por Lucas de otros pasajes. Pues bien, tampoco podemos excluir que los versículos Lc.41 y 42 puedieran haber tenido un sentido legal en la fuente originaria. En efecto, si comparamos estas tradiciones con la que hemos llamado tradición jesuana, notaremos de inmediato que en aquéllas no se prohibe "juzgar". Se da, sin duda, la razón simbólica por la cual no debemos juzgar al prójimo, a saber, por la viga que tenemos en nuestro propio ojo. Pero también se afirma que nosotros podemos librarnos de tal imperfección y hecernos aptos para juzgar a nuestro prójimo, "...saca primero la viga de tu ojo y entonces verás claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano". Aquí aparece una contradición puesto que, por un lado, Jesús afirma "No juzguéis y no seréis juzgados", y, por otro, se nos dice lo contrario: "... saca primero la viga de tu ojo...y entonces verás claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano". Este proverbio alude a la capacidad que tenemos de perfeccionarnos a nosotros mismos para después poder "juzgar" con rectitud. Este juzgar al prójimo y no juzgarle, plantea un problema que podemos resolver si atendemos a las formas literarias. En efecto, el mensaje de Jesús, "No juzguéis y no seréis juzgados", queda en pie tan pronto como se constata que el autor de la fuente Q, hizo una interpolación en la que se recogía un proverbio típico de una moral popular vigente en aquel entonces39. Jesús no rechazó nunca la visión legalista que de la moral tuvo su pueblo ( Mt. 19, 16-20 =Mc. 10, 17-19 = Lc. 18, 18-21); sin embargo, él avanzó una nueva ética poniendo la Ley en manos de la justicia de este mundo y abriendo, por otro lado, el espacio interior de la persona a una moral del amor (Mt. 19, 20s.= Mc. 10, 20s. = Lc. 18, 21s.) y del respeto al prójimo muchísimo más exigente. Por ello los versículos Lc.6, 41 y 42, si atendemos a su contenido, tienen también un sentido añadido al de la justicia: el "no juzgar", el "no condenar", responden a la nueva Ley del amor y del respeto al prójimo.

39

A este respecto véase el artículo de A.M. Cocagnac: "La paille et la poudre", Vie Spirituelle, 96 (1957), 32-39.

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De todo lo dicho anteriormente se sigue que el corpus del "Discurso primigenio, Q" , sólo debió constar, primero, de un imperativo: "Amad a vuestros enemigos", al que pronto se incorporaron unas ilustraciones aducidas por el autor de la fuente Q: "Al que te pegue en la mejilla preséntale la otra..."; segundo, de una reflexión antitética sobre la naturaleza del amor mundano o de mutua complacencia, opuesto al jesuano: "Pues si amáis a quienes os aman, ¿qué mérito tenéis?; y tercero, de una alusión final al fundamento teológico de ese amor que radica en la actitud benevolente y misericordiosa del Padre : "...amad a vuestro enemigos, y seréis hijos del Altísimo, que es benévolo con los ingratos y perversos..."; para terminar subrayando el principio de la dignidad personal que exige el respeto a la forma de actuar y de pensar del prójimo: "no juzguéis y no seréis juzgados", "no condenéis..."

3. La tradición jesuana Siguiendo aquí el mismo procedimiento que en la primera parte, separaremos del "Discuso primigenio Q", aquellas otras perícopas que, por razón de su diferente forma gramatical y de su diferente contenido, no debieron pertenecer al mismo. Sólo después, una vez expuestas dichas diferencias de contenido, prescindiremos de tales perícopas para aislar lo que debió ser el discurso o tradición más primigenia, es decir, aquella que se remonta al testimonio de los mismos discípulos de Jesús. De lo dicho en nuestro estudio podemos concluir que la tradición jesuana de esta segunda parte del Discurso apenas consta de dos o tres versículos. Obviamente podríamos prescindir de ellos si no fuera por la importancia que tienen en todo el contexto del mismo. El amor incondicionado, del que trata la primera parte del Discurso, contiene ya implícitamente este precepto. Por tanto, si de inmediato se insiste en los mandamientos de no juzgar para no ser juzgado, y no condenar para no ser condenados, es porque se pretende darles la mayor relevancia. Que, por lo demás, hayamos considerado como no pertenecientes a este Discurso los versículos de Lc. 6, 37-38, tiene su explicación si se tiene presente que tanto la sentencia, que afirma que con la misma medida con que midáis, seréis medidos, como el proverbio que antecede, pertecen a una tradición "de equidad"; que por lo demás nada tiene que ver ni con lo que antecede, ni con el proverbio que le sigue. En cualquier caso, al encontrarse la sentencia (Lc. 6, 38c = Mt. 7, 1c) tanto en el Discurso de Lucas como en el de Mateo, hay que suponer que se trata de una interpolación hecha por el autor del "Discurso primigenio Q" del que ambos se sirvieron. En lo concerniente al proverbio, que alude a la paja que está en el ojo de tu hermano, además de referirse a la justicia, su relación con lo que antecede es artificial por estar fundada en una simple asociación de palabras ("ojo" - "ciego" - "guía") (Lucas. 6, 31-42) que hacen de los versículos Lc.6, 41 y 42 una unidad literaria autónoma. Se trata pues de una interpolación del redactor de la fuente Q. Igual se diga del versículo de Lc. 6, 46, que en Mateo parece encontrarse en un contexto escatológico ( Mt.7, 21-24), pero que evidentemente hemos de atribuir al "Discurso, Q". Se trata, pues, de otra interpolación del primer redactor de dicho "Discurso primigenio" que debió asociar sentencias de equidad, propias del judaísmo, al principio jesuano del respeto absoluto al prójimo. Tales fueron: no juzguéis y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condenados, con la misma medida con que midáis, seréis medidos (Lc. 6, 38c = Mt. 7, 2c y Mc.4, 24); y el proverbio popular que atribuye a nuestra falta de equidad, la incapacidad que tenemos para juzgar al prójimo: Por qué

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descubres la paja que está en el ojo de tu hermano... ¡Hipócrita! saca primero la viga de tu ojo, y entonces verás claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano (Lc. 6, 41 - 42 = Mt. 7, 3 - 5). Finalmente se introduce el apotegma que permite la transición del "corpus" (¿Por qué me llamáis "Señor, Señor", y no hacéis lo que os digo?) a la conclusión del mismo: Os enseñaré a quién se parece todo el que acude a mí y escucha mis palabras y las pone por obra" (Lc. 6, 47 = Mt. 7, 24). En conclusión, resulta evidente que existen indicios más que suficientes para distinguir en el Discurso de Lucas: 1º, una tradición jesuana que se caracteriza por una doctrina del amor incondicional distinta de la concepción legal ; 2º, esta tradición fue enriquecida por el primer redactor de la fuente "Q", con otras tradiciones que recogieron el espíritu legalista vigente en aquella época y, por tanto, vigente también en el ánimo de Jesús de Nazaret; y 3º, unas redacciones finales, que tanto Lucas, como Mateo, reelaboraron para que sirvieran de nexo con la parábola final. Lucas yuxtapone los textos recibidos; Mateo los usa como material de construcción de su propio discurso. Y finalmenmte, si es verdad que Jesús aceptó unas enseñanzas acordes con el principio de legalidad con la moral de su pueblo, no lo es menos que la enseñanza ética que le es propia y exclusiva supera aquella legalidad situando sus exigencias en el ámbito interpersonal de un amor fraterno incondicional e incondicionado, fundamentado en el amor que el Padre tiene a toda la humanidad: por cuanto hace salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre justos e injustos (Mt. 5, 45).

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CAPÍTULO XII La conclusión del discurso: del hombre que construye sobre firmes fundamentos (Lc. 6. 47-49) Antes de abordar brevemente el análisis de la Conclusión, observemos, una vez más, cómo las coincidencias morfosintácticas de esta conclusión, no menos que las discrepancias existentes en las versiones de Mateo y de Lucas, robustecen la tesis según la cual uno y otro evangelista se valieron de una fuente común o, por lo menos, de fuentes distintas pero dependientes de una versión anterior, cuyos orígenes habría que buscarlos en la literatura preevangélica. Añadamos también que esta conclusión se halla localizada, tanto en la versión de Mateo como en la de Lucas, al final del Discurso. Exactamente igual sucedio con las Bienaventuranmzas, situadas al comienzo de éste, y con la disposición de las sentencias, miniparábolas, proverbios, etc., que forman el corpus doctrinal del mismo. Por lo que a nuestra conclusión respecta, expongamos primero la sinopsis de una y otra versión , para después valorar tanto el nexo con el corpus, como la originariedad y el sentido propio de esta conclusión.

Mt. 7, 24-2 24) Así todo el que escucha estas palabras mías, las pone por obra, se asemejará a un hombre sensato, que construyó su casa y ahondó y puso sobre la roca 25) Cayó la lluvia, y vinieron los torrentes y soplaron los vientos y dieron contra aquella casa y no se derrumbó, pues estaba cimentada sobre la roca 26) Y todo el que escucha estas palabras mías y no las pone por obra, se asemeja a un varón necio, que edificó su casa sobre la arena 27) Cayó la lluvia y vinieron los torrentes, y soplaron los vientos y se precipitaron contra aquella casa y se derrumbó y fue grande su ruina.

Lc. 6, 47 47) Os enseñaré a quien se parece todo el que acude a mí, escucha mis palabras, las pone por obra. 48) Es semejante a un hombre que Para construir una casa, cavó Los cimientos sobre roca Al venir luego Una crecida del río se precipitó contra aquella casa y no fue capaz de derribarla Porque estaba bien construida 49) En cambio, el que (las) escucha y no las pone por obra, es semejante a un hombre que construyó una casa a flor de tierra, sin cimientos. El río

se precipitó contra ella y al momento se derrumbó y fue grande el desastre.

Al final del capítulo anterior dejamos constancia de una interpolación, "¿Por qué me llamáis: "Señor, Señor" y no hacéis lo que os digo? "(Lc. 6, 46), que permitía la conexión entre la parte central del Discurso y el comienzo de esta conclusión. Esta intencionalidad unida a la falta de continuidad interna de esta parte del Discurso, nos obliga a pensar en el carácter artificial de esta conexión. En consecuencia, se hace sumamente difícil reconocer en esta conexión una tradición realmente originaria. Sin duda, la elaboración de este artificio la hemos de atribuir al autor primigenio del "Q", pues la conclusión está recogida tanto por Lucas, como por Mateo. El texto responde, por otra parte, a una forma de enseñanza parabólica, preferida por Jesús de Nazaret.

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Forma parabólica que debió conservarse entre los discípulos, dando lugar a una tradición , oral primero, escrita después, que nada tenía que envidiar a las formas primigenias que encontramos en otros pasajes evangélicos. En cualquier caso, nosotros no podemos remontarnos a un texto más primigenio a base de eliminar las variables de las versiones de Lucas y de Mateo. El que hayamos de presuponer un texto primigenio semejante, no quiere decir que podamos conocer su primera redacción con toda precisión. Lo único que sabemos es que las versiones de Lucas y Mateo tienen tantos elementos comunes que no se explicarían sin la previa existencia de un único texto subyacente. Pues bien, las variantes de la versión de Mateo con respecto a la versión de Lucas y de las de éste con respecto al primero, se explican por tratarse de traducciones diferentes de un mismo texto original, no exento de arcaísmos. Arcaísmos que se reflejan indistintamente unas veces en la redacción de Mato, y otras en la de Lucas. Así el "edificar sobre roca" de Mateo, contrasta con la más enriquecida expresión "cavó, ahondó, y puso los cimientos sobre la roca" de Lucas. En un caso se edifica directamente sobre la roca (Mt. 5, 24), tal y como se hacía en Palestina40, en tanto que en el otro se construye sobre unos cimientos pétreos que hubo que escavar hasta encontrarlos (Lc. 6, 48a), como parece ser que se hacía en Antioquía. Por el contrario, mientras Mateo alude a una tempestad que pone a prueba la edificación, introduciendo así una visión apocalíptica del acontecimiento, "Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos contra aquella casa..."; Lucas alude únicamente a la crecida de un río, " Al venir luego la crecida, el río se precipitó contra aquella casa" (Lc. 6, 48b), dando preferencia a su visión histórica de los acontecimientos. En cualquier caso, no es de maravillar que la tradición jesuana se completara con esta parábola a modo de conclusión, y que, además, estableciese una conexión esencial entre la acción moral del que pone por obra las palabras de Jesús, y la escatología del fin de los tiempos, mejor representada, en el texto de Mateo, por los torrentes y los vientos huracanados y la casa que resiste, como resiste el hombre bueno que amó y respetó sin condiciones a su prójimo.

40

Cfr. Josef Schmid: "El evangelio según San Mateo", o.c., págs. 223s.

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LIBRO II. EL SERMÓN DE LA MONTAÑA DE MATEO CAPÍTULO XIII Ética y legalidad

Lo dicho anteriormente permite comprender la actitud de Jesús de Nazaret, para quien lo decisivo es la acción moral fundada en el amor indondicionado. Por lo que se refiere al respeto al prójimo, "no juzguéis y no seréis juzgados.." (Lc. 6, 37), ya vimos como esta nueva sentencia abre un nuevo capítulo del discurso evangélico. En realidad se trata de un principio derivado del "amor al prójimo", que formó parte de la fuente "Q" en razón de su específica importancia moral. El juicio moral sobre la bondad o maldad del prójimo queda remitido al juicio de Dios que es el único que conoce los sentimientos del corazón humano, debiendo provocar el silencio en quienes lo desconocen. Se trata, pues, de un juicio moral, no jurídico, ni social. Ahora bien, el hecho de que el principio del respeto al prójimo en la ética de Jesús remita al juicio de Dios, como el amor incondicionado remitía a la bondad del Padre, no merma su imperatividad ética. Se trata de un principio que se hace presente a la conciencia moral en razón de sí mismo.Por esta razón la dimensión éticosecular de las enseñanzas de Jesús de Nazaret queda garantizada, sin que ello implique ni la referencia explícita a otras interpretaciones religiosas, ni su exclusión necesaria. Interpretaciones legítimas de este fenómeno lo fueron la explicación teológica, la cristológica y la eclesial, manifiestas en los estadios más evolucionados de los texos y de las tradiciones del Nuevo Testamento. Permítasenos, en este momento, hacer una triple precisión que hará más comprensible lo expuesto. En primer lugar el que Jesús de Nazaret insistiera en el aspecto escatológico de su mensaje, no excluye los aspectos morales y los principios éticos que en él se contienen. Más bien todo lo contrario. Jesús conoció la "Torá" y a ella hizo referencia en múltiples ocasiones. Es ciertro que sus interpretaciones de la Ley iban infinitamente más lejos de las que hicieron sus contemporáneos escribas y fariseos. Mateo hizo una exposición verdaderamente lúcida cuando introdujo en el Discurso de Jesús las expresiones antitéticas que le permitían atenerse a los preceptos de la Ley superando radicalmente sus contenidos: "Oísteis que se dijo a los antiguos..., yo en cambio os digo...". No se puede comprender el cambio de sentido que aquí se opera, sin tener en cuenta el principio fundamental desde el que se hace, nos referimos al principio del amor incondicionado... En segundo lugar, hay que tener en cuenta que este principio ético del amor incondicionado define al sujeto de la moral jesuana: los pobres. Ya tuvimos ocasión de ver que para Jesús los pobres no sólo se convierten en punto de referencia de su moral, sino también en punto de partida. Es desde esta situación de los pobres o desde la total solidaridad con ellos que el Maestro propuso a sus discípulos la inmensa tarea de dar testimonio y proclamar, es decir, hacer realidad la Buena Nueva. Así quedó vinculado de modo inseparable el sujeto de la moral, los pobres que siguen a Jesús, con el principio de su propia liberación, el amor fraterno. Una visión del cristianismo que tome en consideración sólo uno de estos aspectos, es errónea. Ni los pobres sin amor, por mucho que luchen para salir de su pobreza, ni los ricos insolidarios, por muy piadosos

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que se muestren, son, ni serán bienaventurados. Es en el Reino de los cielos, que se innauguró en la historia y culminará en la escatología, donde los pobres, los discípulos de Jesús, deben encontrar su liberación. Si abstraemos este mensaje evangélico, si abstraemos el aspecto teológico que lo fundamenta, no podemos negar que el precepto del amor fraterno constituye de por sí un imperativo que va mucho más allá de las mismas creencias religiosas, aunque lo encontremos profundamente vinculado al testimonio vivo de Jesús de Nazaret. Precisamente aquí encontramos la razón por la cual el mensaje evangélico suscita en toda clase de personas, creyentes o no, una atracción originaria, una adhesión profunda y universal. Sólo desde este principio del amor incondicionado se pueden comprender muchos de los aspectos evangélicos, que inspirándose en los del Antiguo Testamento, adquieren un valor enteramente nuevo. A ellos dedicaremos una breve reflexión evocando el discurso de Mateo. Pero antes hagamos una tercera precisión. Existe una moral colectiva que inevitablemente remite a una legislación positiva y que tiene como fundamento la voluntad colectiva y democrática que es legitimadora tanto de las leyes, como de la penalización para quienquiera que las quebrante. La desobediencia a las mismas por motivos de ética personal ("objectio conscientiae") puede ser moralmente legítima, pero asumiendo, por respeto a la soberanía popular, la penalización que toda infracción de la ley debe llevar consigo. En todas las religiones, incluso en las monoteístas, este modelo legal era mantenido como tal, aunque se sustituyera la voluntad colectiva por la de los dioses o la divinidad. La misma concepción legalista se mantuvo en el Antiguo Testamento, en el que prevalece una visión sociolegislativa de la revelación. De aquí la tendencia al integrismo que caracterizó a las religiones de la tierra. La evolución ética de la humanidad, a la luz de la cual debe interpretarse, según el mismo Concilio Vaticano II, la Revelación; la evolución ética, decimos, ha separado en nuestros días la moral jurídica, fundamentada antaño en concepciones teológicas y filosóficas hoy superadas, de la ética personal, en la que se fundamentan las éticas comunitarias; reconociéndole el valor absoluto que siempre tuvo, y revelando así la dignidad de la persona humana independientemente de sus creencias. Pues bien, nuestras investigaciones del Nuevo Testamento nos han llevado a la conclusión de que, a pesar de las interpretaciones acusadamente legalistas que la Iglesia helenística hizo de las enseñanzas del Maestro, el mensaje de Jesús se centró, sobre todo, en la santidad de la persona en su comunidad; dejando a la sociedad política, al César, lo que es del César. Decimos de la persona, no como individuo, sino como ser moral y, en el caso de los discípulos de Jesús, como miembros de una comunidad esencialmente ética, no política, en la medida en que es libremente asumida como tal. Lo cual no supone que dicha comunidad ética, no pueda organizarse accidental o históricamnente como una comunidad, según leyes que le permitan relacionarse con la autoridad política siempre que ello redunde en bien del mensaje evangélico que tiene como fin el anuncio de la Buena Nueva, y por principales beneficiarios a los pobres. Sin lugar a duda, Jesús se desenvolvió en su medio cultural. La Torá no le era ajena. Desde este punto de vista, la interpretación que hace Mateo, además de atenerse a la Ley veterotestamentaria (compara Ex. 20, 13-17, con Mt. 5, 21. 27. 31 y 33), nos proporciona la clave dialéctica que garantiza su correcta interpretación jesuana. Se trata de comprender el sentido último de las prescripciones legales del Antiguo Testamento en su forma, no legal, sino en su espíritu.

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"Oísteis que se dijo a los antepasados: no matarás y el que matare será reo ante el tribunal. Mas yo os digo: que todo el que se encolerizare con su hermano será reo..." (Cfr. Mt. 5, 21).

Sin tener en cuenta el imperativo jesuano del amor incondicional, no se puede comprender el giro dialéctico que Mateo nos ofrece en la exposición de su Discurso. Atengámonos, pues, a su versión, en la cual tras una introducción importantísima, Mateo expone el sentido que tuvieron para los cristianos y, por supuesto, para Jesús los mandamientos de la Ley antigua. 1. Actitud de Jesús ante la Ley Mateo comienza el corpus de su discurso recordando el papel que Jesús asignó a sus discípulos en el mundo: "Vosotros sois la sal de la tierra; pero si la sal se desvirtúa, ¿con qué se salará? Vosotros sois la luz del mundo,. No se enciende una lámpara para ponerla bajo el celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a cuantos están en la casa. Así ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos." (MT. 5, 13-16)

Qué quiere decir Jesús cuando aplica a sus discípulos los atributos de "sal de la tierra" y "luz del mundo". Obviamente se refiere a que ellos, los discípulos, deben ser la expresión viva de un comportamiento santo, es decir, acorde con la Ley mosaica llevada hasta sus últimas consecuencias : "No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas; no he venido a abolir, sino a perfeccionar. Yo os aseguro que antes pasará el cielo y la tierra, que deje de cumplirse una yota o un ápice de la Ley. 41 (Mt. 5, 17-18) .

El sentido es obvio : en tanto persista este mundo no dejará de tener valor ni el precepto más pequeño de la Ley42. El mismo sentido lo encontramos en Lc. l6, 17, cuando nos dice: "Pues es más fácil que pasen el cielo y la tierra que no que caiga un sólo ápice de la Ley."

41

Traducción de Severino Páramo, cfr.: Profesores de la Compañía de Jesús: "La Sagrada Escritura, Edit. B.A.C., Madrid (l961), págs. 66s. 42 Cfr. Josef Schmid: "El evangelio según San Mateo", Ed. Herder, Barcelona (1967), 131s.

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¿Cómo compaginar el más estricto cumplimiento de la Ley con su subordinación al principio de amor incondicional? o, expresándolo de otra manera, ¿La Ley puede estar en contradicción con el principio del amor al prójimo? Es evidente que Jesús antepuso reiteradamente el precepto del amor a las prescripciones de la Ley tal y como la entendían los escribas y fariseos. o, si se quiere , no consideró prescripciones divinas aquellas que se oponían al principio del amor al prójimo. Sabemos que esas prescripciones nunca fueron puestas en entredicho por Jesús cuando se referían al respeto a la vida (Mt. 5, 21ss.), a la fidelidad conyugal (Mt.5, 27ss.), a la verdad (Mt.5, 33ss.), al amor al prójimo, que Jesús hace extensivo a todos los hombres, incluso a los enemigos (Mt.5, 43ss.). Por otra parte, Jesús en sus polémicas con los escribas y fariseos, sí que se opuso al cumplimiento material de determinados preceptos legales cuando entraban en conflicto con un bien que él consideraba superior, como curar a los enfermos, satisfacer el hambre de las multitudes o de sus discípulos en día sábado, subordinar las relaciones humanas a los ritualismos, comunicarse con los pecadores, etc. Años más tarde, las comunidades judeocristianas, con ocasión de ciertas prescripciones judías incluida la circuncisión, se hallaron ante el mismo problema que, por ejemplo, Pablo resolvió apelando a la propia conciencia (1Cor. 8, 8-9). El sentido que tiene en estos casos el "cumplimiento de la Ley" para Jesús, apunta a la insuficiencia de las interpretaciones legalistas de los Rabinos de su tiempo. Jesús interpreta la Torá profundizando en la inteción santa de Dios, que sólo Él podía revelar. Este lenguaje teológico que a los defensores de una ética secular puede resultar inaceptable, responde para los creyentes no sólo a una revelación gratuita y, por consiguiente, libremente aceptada por ellos, sino también a los condicionamientos culturales en los que vivió Jesús. Entre esos condicionamientos culturales hay que destacar la visión formalmente autoritaria que de la divinidad tuvieron los pueblos primitivos, incluido el judío, y además la concepción positivista que se tenía de las leyes en general y, por supuesto, de las divinas. Ello, sin embargo, no fue óbice para que en este lenguaje teológico se incluyan implícitamente afirmaciones de pura ética que se refieren a la santidad de la Ley. Para comprender la distinción entre la Ley antigua y el nuevo precepto supremo del amor, hay que tener en cuenta que Jesús de Nazaret mira a las Escrituras de modo bien distinto a como lo hicieron los rabinos. Para Él no se trata tanto de interpretar unos mandamientos en función de otros, cuanto de revelar en ellos el amor que se tiene a Dios y al prójimo (Mt. 22,40). Aunque el espíritu legalista de los escribas no distinguía entre preceptos mayores y menores43 dictados por Yahvéh, por lo que exigían el cumplimiento de todos ellos "ad litteram", sin embargo, en la época de Mateo, sí que los rabinos distinguieron entre preceptos graves y leves con objeto de adecuar la Ley a las distintas circunstancias de la actividad humana. La distinción, pues, que hace Mateo entre mandamientos grandes (Mt. 22, 32-40) y mandamientos menores (Mt. 5, 18-19), aunque pudiera estar inspirada en la distinción de los rabinos, no tiene más explicación que la literaria. Si la Ley ha de cumplirse hasta en sus más nimias prescripciones (Mt. 5, 18); la inobservancia de tales nimiedades legales tendrá támbién su mínima penalización (Mt. 5, 19).

43

Cfr. Josef Schmid: o. c. pág. 133, párrafo 2.

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Sea lo que se quiera de la antedicha diferenciación, es lo cierto que la distinción crucial dada por Jesús se refiere a la que existe entre el precepto legal y el amor incondicional que lo debe fundamentar. En efecto, Jesús en su praxis, según la imagen que nos da Mateo en su capítulo quinto, distingue entre unos preceptos morales inmutables, como son los preceptos del Éxodo ( Ex. 20, 13-17; cfr. M. 5 21. 27 y 33), los del Deuteronomio (Deu. 24, 1; cfr. Mt. 5, 31), los del Levítico ( Lev. 24, 19-20 y 19, 18; cfr. Mt. 5, 38 y 43), que, en todo caso, se derivan del amor al prójimo, y otros preceptos contingentes que deben ceder ante las exigencias de ese mismo amor. Así sucede, con la observancia del sábado (Mt.12, 1-8), con la del ayuno (Mt. 9, 14-17), con los ritualismos (Mt.15, 1-13), con el pago de los tributos al Templo (Mt. 17, 24-26) y con la prohibición de comer manjares impuros (Mt. 15, 10-18, que remite al Levítico 11ss.). Desde nuestra visión ética, dado que todas estas prescripciones no son derivables de las leyes morales propiamente dichas, sólo cabe considerarlas como leyes positivas. De todo lo cual podemos concluir que Jesús establece, por una parte, una conexión necesaria entre los grandes preceptos de la Ley mosaica y esa misma Ley que él define como un imperativo del amor incondicionado; y, por otra parte , la conexión contingente de otros preceptos subordinados al principio de ese mismo amor al prójimo. Sólo así se explica que las enseñanzas de Jesús vayan mucho más lejos que las de los escribas y fariseos, puesto que para él aun las mismas leyes inmutables de la moralidad, no matar, no cometer adulterio, no mentir, etc., cuando sólo apuntan a la mera ejecución externa, nunca cubren las exigencias del mandato divino y, por tanto, no son tales leyes. Por consiguiente para Jesús todo mandato divino supone un amor al prójimo no condicionado. Sin este amor, ni las leyes inmutables de la moralidad, ni tampoco los preceptos positivos contenidos en la Ley tienen valor alguno. Lo dicho se confirma si se tiene presente que el cristianismo primitivo relegó los preceptos positivos del judaísmo, incluyendo la circuncisión, a la libre decisión de quienes, fieles a sus propias tradiciones, se debían atener al dictado de sus sus conciencias: "los judíos a la Ley de la circuncisión; los gentiles, no; unos y otros, a la Ley de Cristo, es decir, a la Fe" (cfr. Hechos, 15, 5-12). Quizás desde esta perspectiva podamos entender que Jesús no excluya del Reino a quienes quebrantan ciertos preceptos positivos: "Cualquiera, pues, que qubrantare uno de estos mandamientos más pequeños y lo enseñare así a los demás, será el más pequeño en el Reino de los cielos. " (Mat.5, 19a).

Salvando siempre el valor de la obediencia a los mandamientos, que pone de manifiesto la grandeza del amor que poseen quienes lo cumplen: "En cambio, el que los practique y enseñe, este será grande en el Reino de los cielos." (Mt. 5, 19b).

Lo dicho pone ante nuestros ojos una doble alternativa : o Jesús exigía el cumplimiento de los mandamientos, entre los cuales se hallaban unos de menor importancia, cuya observancia sólo implicaba una perfección superior, merecedora de

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mayor recompensa; o bien Jesús establecía esta distinción para, sin obstaculizar el comportamiento religioso de sus contemporáneos que creían en tales preceptos menores, salvaguardar el carácter universal de los grandes preceptos éticos contenidos en la Ley mosaica. Preceptos estos que, junto a los más pequeños, el Maestro pondría en cuestión remitiendo, no tanto a la Ley, cuanto al espíritu de la Ley: el amor al hombre por el hombre. Prescindiendo, en nuestro caso, de los preceptos contingentes propios de la cultura judía de aquel tiempo, las Leyes inmutables veterotestamentarias de las que nos habla Jesús, según el evangelio de San Mateo, deberán comprenderse desde su fundamento. Fundamento que no es otro que el que nos proporcionó el discurso más originario recogido por Lucas y asumido por Mateo como una de las fuentes de las que se valió para redactar su magno discurso catequético; nos referimos, una vez más, al amor incondicionado. Sin este amor no es posible comprender el alcance que tiene la exposición antitética que de la Ley evangélica hace el primero de los evangelistas. Insistimos que cuando hablamnos de amor incondicional, no lo podemos identificar ni con el amor a la justicia que exige compensar el mal que se nos hace con el castigo, ni con el mero amor de mutua complacencia por el que se ama porque se es amado. El amor del que Jesús nos habla, como fundamento inseparable de la Ley, es el amor a Dios por Dios mismo y al hombre por el hombre, sin que esté condicionado por lo que este último nos haga o deje de hacernos. Un amor que no radica en la complacencia que nos pueda producir, sino en la entrega que de nosotros y de nuestras cosas podemos hacer en favor del prójimo; elevando así el amor al hombre a la categoría del verdadero amor44. 2. Las leyes morales en el discurso de Mateo. Recordemos que en los textos más primitivos del discurso evangélico, recogidos en la fuente "Q", no se dan normas concretas de moralidad. En ellos sólo se establece el principio del amor incondicionado que prescribe la bondad, "amad... y haced bien a quienes os aborrecen", y el respeto al prójimo, "no juzguéis y no seréis juzgados". Amor y respeto que sólo se manifiestan apelando al dictamen de la propia conciencia. Esto, sin embargo, no quiere decir que Jesús no se haya referido, en distintas ocasiones, a las leyes concretas prescritas ya en la Escrituras. Así, por ejemplo, en Mateo se citan "ad litteram" los preceptos veterotestamentarios de no matar, de no cometer adulterio, de no mentir, de ser misericordiosos, etc. con objeto de establecer un cuerpo doctrinal en armonía con la Ley mosaica y que podemos encontrar en distintos episodios de la vida de Jesús. Así vemos que Mateo remite a los mandamientos con ocasión de la solicitud de un joven que pretendía seguirle (Mc. 10, 17-19 y par.), condena el adulterio una vez que fue interpelado por los fariseos (Mc. 10, 2-12 y Mt. 19, 1-12), denuncia el perjurio 44

Suponer que el imperativo del amor incondicional constituye el principio de la vida religiosa consagrada, y no de la vida cristiana en general, constituye un grave error que ni avala una correcta exégesis evangélica, ni la misma tradición eclesial. Para aclarar este tema hay que distinguir entre la moralidad jesuana, o santidad de sus seguidores, como algo fundamental de nuestra fe, de las formas institucionales de vida que se rigen por "los consejos" y que la tradición eclesial reserva para la vida religiosa. En este último caso se pretende que aquèllos que se sientan con ánimos para ello, se comprometan a dar un testimonio de perfección evangélica, es decir, de amor, que estimule a los demás cristianos al compromiso ético que contrajeron con ese mismo amor; y esto a pesar de las injusticias que los hombres, hermanos suyos, les puedan infringir. Cfr. "Lumen gentium", nro.31; Decreto "Christus Dominus ", nro 33; Decreto "Perfectae caritatis", nro. 1 y siguientes.

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en respuesta a los escribas y fariseos que descuidan lo más decisivo de la Ley: la justicia, la misericordia y la rectitud (cfr. Mc. 12, 37-40; Mt. 23, 1-36 y Lc. 20, 45-47). Así, pues, Mateo para construir su discurso catequético-doctrinal se valió no sólo de la fuente "Q", recogida ciertamente por Lucas, sino también de otras enseñanzas anunciadas en distintas ocasiones de la vida del Maestro, con las que enriqueció aquella fuente primigenia. En Mateo se da, sin duda, una tendencia legisladora muy próxima a la corriente pedagógica de los rabinos de su tiempo. Esta tendencia , sin embargo, queda superada si se tiene presente que a las prescripciones legales, con referencias explícitas al Deuteronomio, Éxodo, Levítico, y a los profetas del Antiguo Testamento, antecede una corrección mateana fundamental que pone de manifiesto la insuficiencia formal de la Ley mosaica y la plenitud del evangelio de Jesús: "Habéis oído que se dijo a los antiguos... Yo, en cambio, os digo ... (Mt. 5, 21-22; etc.). En esta oposición hay que distinguir un aspecto que nos gustaría llamarlo "material" y que recoge las prescripciones de la Ley veterotestamentaria, y otro "formal" que asume el punto de vista desde el cual Jesús mira a las Escrituras y a la Ley, a saber, desde el imperativo del amor incondicionado que ningún hombre puede soslayar. Hablando de prescripciones morales, y no de leyes jurídico-sociales de las que el evangelio directamente nunca se ocupó, Mateo trata, en este su discurso, del respeto a la vida, al matrimonio, a la verdad, a la veradera justicia, etc. Apartados estos que han de interpretarse a la luz de aquel principio jesuano del amor. Veámos los casos que se nos proponen. 2.1. Del respeto a la vida La primera antítesis tiene como punto de partida el quinto mandamiento: "no matarás". En ella se distinguen dos partes. La primera nos recuerda el precepto veterotestamentario (Ex.20, 13) y la pena que corresponde al homicida: "Habéis oído que se dijo a los antiguos: No matarás; quien matare responderá ante el tribunal" (Mt.5, 21).

La pena que correspondía al homicida la encontramos tanto en el Éxodo, 21, 12, como en los Números 35, 12 y 35, 16-18, donde se establece un principio de legalidad al que han de atenerse los que sentencian la pena de muerte. Mateo, al incorporar la Ley mosaica a su evangelio, no pudo evitar las referencias a la pena de muerte y a los principios jurídicos que regulan su aplicación. Esto, aunque pone de manifiesto el sentido jurídico de la prohibición en el Antiguo Testamento, no excluye que el sentido de esta pena temporal no pueda tener en Mt. 5, 22, un significado escatológico añadido. El argumento decisivo hay que buscarlo en el punto de vista, social o personal, desde donde se contempla el precepto y su sanción. En el evangelio, a diferencia del Antiguo Testamento, no se trata de un principio de legalidad, sino de ética personal. Es decir se trata de una prohibición absoluta, no meramente legal, que tiene su fundamento en el imperativo jesuano del amor incondicionado. Para mayor comprensión del tema abordaremos la oposición que Mateo establece entre una primera parte, que alude a la prohibición de no matar, y una segunda, que remite al amor incondicionado.

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Previamente hay que decir que la segunda parte, que alude al amor, se opone a la primera, que prescribe no matar, tanto en sus exigencias, como en su forma. No se trata ya sólo de no matar, sino de extender esta prohibición a los más íntimos sentimientos del corazón. El amor fraterno incondicionado se opone, como veremos, a cualquier sentimiento de agresión, a cualquier forma de desprecio o de rechazo. Por lo que se refiere a la forma literaria usada por Mateo, hay que decir que nos recuerda las formas empleadas por los rabinos de aquel entonces. En ellas, o bien se emplean varios ejemplos, expuestos frecuentemente en forma de paralelismos, para inducir después una sentencia o doctrina universal. En nuestro caso, Jesús opone al principio veterotestamentario de "no matar", una exigencias ética que van mucho más lejos. Veámoslo: 21) "Habéis oído que se dijo a los antiguos (ex.20,13): no matarás; y el que mate será reo ante el Tribunal. 22) Yo en cambio os digo: todo el que se enoje contra su hermano, será reo ante el Tribunal; y el que llame insensato a su hermano, será reo ante el Sanedrín; y el que lo llame impío, será reo de la gehna del fuego." (Mt. 5, 21-22 ).

Se da una oposición entre los versículos 21 y 22. Cada versículo está compuesto por dos miembros. En los primeros miembros se establece el tipo de prohibición: no matar, no enojarse, no mofarse, no condenar; en los segundos, el tipo de condena, a saber: la pena eterna tras el juicio correspondiente. No es preciso subrayar que la prohibición del Éxodo de "no matar" se entiende físicamente. Para Jesús, sin embargo, esta prohibición debe extenderse también a los sentimientos del corazón que excluyen el enojo contra el hermano, el insulto por el que se le trata como insensato o como impío. Los paralelismos de los versículos 21 y 22, denotan una forma literaria, un modo de enseñar inducido, basado en una pluralidad de ejemplos que sugieren y convergen en un principio, aquí, el del amor al prójimo y, por tanto, el no hacer, ni desear hacer daño a nadie. El alcance de la prohibición de "no matar" que era para el Éxodo de carácter prevalentemente jurídico45, para Jesús, que la extiende a los deseos del corazón, es de carácter moral, es decir, un imperativo que deriva del amor al prójimo y en él se fundamenta. Por lo que se refiere a los miembros segundos de los citados paralelismos: "será reo ante el tribunal, ante el Sanedrín, será reo de la gehna del fuego", hay que obserevar que la última pena determina el sentido último de los juicios precedentes. En el mundo judío los jueces aplicaban la máxima pena física en caso de homicidio. Jesús eleva a símbolo la pena de muerte para indicar la condenación eterna, es decir, a la "gehna del fuego". Esta pena escatológica se aplica no sólo al que agrede, sino también al que se enoja contra su hermano, al que lo tiene por insensato y por impío. En el fondo subyace la gravedad absoluta de todo acto externo o interno que atente contra el amor. De igual modo, cuando se habla de los tribunales, es decir, de los jueces, se ha de entender de modo simbólico, como expresión de "Aquél" que dicta la máxima pena, "la gehna del fiego": Jesús de Nazaret, máximo legislador moral y juez escatológico inapelable.

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Cfr. Josef Schmid: "Evangelio según San Mateo", Herder, Barcelona, 1967, págs. 143ss.

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Pretender ver en estos ejemplos condenatorios una moral de castigo o una gradación de delitos más o menos graves, sería ofrecer una visión neotestamentaria imposible de sostener. La forma legal punitiva de las expresiones, es mateana, afín a la forma de enseñanza rabínica. La prohibición de todo sentimiento, de toda acción o juicio que atenten contra el principio del amor absoluto al hermano, es jesuana y no implica necesariamente un castigo conforme a Derecho, sino un castigo conforme al precepto divino. El principio jesuano de la moralidad debe decidir el sentido éticocondenatorio de los ejemplos aducidos por Mateo, sacados del mundo jurídico judío, y en modo alguno a la inversa. Sólo así se entiende el modo de exposición radicalemnte antitético propuesto por Mateo. Sólo así se entiende que la reconciliación no depende de un dictamen jurídico, inexistente en la jurisprudencia judía, sino de una conversio cordis: "Si, pues, al presentar tu ofrenda al altar te acuerdas de que un hermano tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete primero a reconciliar con tu hermano; luego vuelve y presenta tu ofrenda." (Mt. 5, 23-24)

Es, pues, del todo claro que Jesús de Nazaret no sólo se opuso a toda interpretación jurídico-profana de su mensaje, Dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César (Mt.22, 21), sino también a la interpretación jurídico-teocrática propia del Antiguo Testamento, asumiendo, por supuesto, lo que en éste hay de verdaderamente moral. En resumidas cuentas, la eticidad que obliga a respetar la vida, "no matarás", Jesús la entiende como un imperativo moral que se extiende también a las palabras y aun a los mismos sentimientos del corazón. El enriquecimiento de la idea originaria se hizo siguiendo las técnicas de los paralelismos y las analogías. Así suscede con el texto anterior (Mt. 5, 23-24) que encontramos aislado en Marcos, 11, 25, y con la miniparábola que le sigue (Mt. 5, 2526) y que hallamos también en otro contexto en el evangelio de Lucas, 12, 58-59. Esta tendencia a enriquecer el mensaje primitivo con tradiciones conocidas posteriormente, hace que muchas veces la comparación de unas perícopas con otras resulte artificial. En nuestro caso, el sentido neotestamentario de los viejos preceptos sólo puede entenderse adecuadamente a la luz del mensaje más original y fundamental del amor incondicionado. La dimensión teológica de este principio , los discípulos la descubrirán cuando contemplen el comportamiento del Maestro en su pasión y en su muerte. 2. 2. De la fidelidad conyugal El texto evangélico vuelve a subrayar el carácter íntimo que tiene la Ley al extender sus exigencias a las intenciones y a los deseos del corazón. El texto dice así: "Habéis oído que se os dijo: no cometrás adulterio. Yo en cambio os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola ya cometió en su corazón adulterio con ella .

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Si tu ojo derecho te es ocasión de pecado, sácatelo y arrójalo lejos de ti..." (Mat. 5, 27-29)

Independientemente de que la fidelidad de los cónyuges deba tener consecuencias jurídicas que garanticen los derechos civiles tanto de los interesados, como de la descendencia; es lo cierto que también nos encontramos aquí con una doctrina puramente ética aunque se tome como punto de inspiración la Ley veterotestamentaria revelada por Yahvéh al pueblo de Israel. Jesús asume, de nuevo, lo que hay de moral en la Ley mosaica y, superando el mandato jurídico que prescribía "no cometer adulterio" (Ex. 20, 14), extiende tal prohibición a los deseos e intenciones del corazón: "Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio..." (Mt. 5, 28). En el texto la expresión jurídica de la primera parte de la antinomia, "No cometerás adulterio", adquiere su dimensión moral por la propuesta que hace Jesús y que tiene su fundamento en el principio ético del amor incondicionado. En efecto, este amor excluye de por sí dañar, no sólo físicamente, sino también intencionalmente las legítimas relaciones del prójimo. En lo referente a los versículos subsiguientes (Mt. 5, 29-30) que aluden al escándalo, se encuentran mejor contextualizados en la triple tradición (Mc. 9, 42-48 = Mt. 18, 5-10 = Lc. 17, 1-2). Todo parece indicar que esta doctrina jesuana del escándalo, en un principio, debió de tener un carácter general (Lc. 17, 1-2), después se aplicó a quienes pervertían a los niños y finalmente Mateo u otro discípulo la aplicó a los adúlteros. Con ello, los casos concretos a los que se aplica la prohibición del escándalo no se agotan. Como dijimos, el imperativo del amor fraterno, la afirmación de una bondad sin límites, excluye del mismo pensamiento la voluntad de dañar lo más mínimo a las personas y a sus íntimas y legítimas relaciones. Como principio inmanente que prohibe desear a otra mujer, no ofrece base jurídica que permita establecer un juicio contra el prójimo por tal motivo; pero como ley moral que apela a nuestra conciencia exige de los seguidores del Maestro una fidelidad y un respeto hacia la mujer sin límites, que cualifica la grandeza personal de quien la observa. No es tanto la Ley moral que prohibe "desear la mujer del prójimo", la que confiere maldad a la acción, sino la negación del amor fraterno la que confiere a ese deseo maldad intrínseca. 2. 3. Del divorcio. La tercera antítesis del Discurso evangélico de Mateo se opone a la permisividad que el Antiguo Testamento intrudujo en el Derecho conyugal. En efecto, aquél admitía el repudio de la mujer casada por parte del marido. Para formalizar tal repudio el marido debía entregar a la mujer un escrito, un "libelo de repudio". Obviamente la legitimación de esta costumbre suponía el Derecho al divorcio. Tal fue el principio de legalidad etablecido por Moisés en el Deuteronomio: "Cuando un hombre toma a una mujer y se casa con ella, si resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le redactará un libelo de repudio, se lo pondrá en la mano y la echará de su casa." (Deut. 21, 1-2).

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Jesús se enfrentó al problema del divorcio, aceptado por los israelitas de su tiempo, rechazándolo como algo que atenta contra el orden primero de la creación (Mt. 19, 3-9 = Mc. 10, 1-9). "Y se le acercaron unos fariseos con el propósito de tentarle, y le preguntaron: ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa? Él les respondio: ¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer? y les dijo: por eso dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne (Gen. 2, 24). De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió, que no lo separe el hombre Dícenle: Entonces ¿por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla? Él les contestó: Por vuestra dureza de corazón os consintió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así . Pues bien, yo os digo que quien repudie a su mujer, salvo el caso de fornicación, y se casa con otra, comete adulterio." (Mt. 19, 3-9).

El significado de esta perícopa supone que para Jesús el amor conyugal hinca sus raíces en la acción creadora de Dios desatendida, por cierto, por la norma jurídica que Moisés estableció con el repudio. Jesús de Nazaret, al insistir reiteradamente en la bondad del Padre para con sus criaturas (cfr. Mt.6, 14. 30; Mt. 5, 45. 48, etc.) y establecer tal bondad como criterio de discernimiento de las verdaderas acciones morales de los hombres, "sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt.5 48), ha decidido el carácter ético de su mensaje, dejando de lado los problemas sociales que pueden suscitarse con la institución del matrimonio dando lugar a regulaciones jurídicas que, por lo menos, quedan al margen de la moral. Que estas regulaciones deban reflejar el sentido ético que tienen, no significa que ello fuera así ni en los tiempos pasados, que recuerdan la legislación de Moisés, ni en los futuros ordenamientos jurídicos, como todos sabemos. Jesús comprende la fragilidad humana manifiesta en las leyes positivas, pero afirma sin paliativos el imperativo moral de la indisolubilidad del matrimonio. Todo ello se explica perfectamente si se tiene presente que toda la legislación positiva de los legisladores, es el producto no sólo de sus exigencias morales, sino también de sus intereses irracionales, sean individuales o de grupos. Era obvio que Jesús, desde su actitud ética, denunciase los aspectos permisivos de la legislación mosaica, aunque con ello no pretendiera establecer criterio alguno de carácter político, sino un principio de moralidad universal, querido por Dios desde la creación. En pocas palabras, la concesión del repudio debe atribuirse al medio sociocultural desde el que se abordó la realción entre hombre y mujer en un pueblo primitivo. La permanencia universal de la idisolubilidad del matrimonio hay que atribuirla, a pesar de los silencios de la historia, simple y llanamente a la voluntad de Dios. Si tenemos presente este carácter radicalmente ético de la doctrina y del testimonio de Jesús de Nazaret, comprenderemos hasta qué punto las normas jurídicas, incluso intracomunitarias, deben ser relativizadas. Que Jesús fundamentase absolutamente la moralidad de los suyos en el amor incondicionado, que remite a la bondad del Padre, se pone de manifiesto tanto en la doble tradición (Mt. 5, 32 y Lc. 16,

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18a y 19), como en la triple (Mc. 10, 1-12 = Mt. 19, 3-12 = Lc. 16, 18). Y esta consagración moral se sostiene a pesar de las variantes literaris que indican interpretaciones positivas acordes con la praxis de las primitivas comunidades y del medio cultural que les tocó vivir. Veámoslas: TRADICIÓN SIMPLE Mt. 5, 32 Todo el que repudia a su mujer, a no ser caso de fornicación, la expone a cometer adulterio,

TRIPLE TRADICIÓN Lc. 16, 18

Mt. 19, 3-9

Mc. 10, 11-12

Todo el que repudia a su mujer

Todo el que repudia a su mujer a no ser caso de fornicación,

Todo el que repudia a su mujer

y se casa con otra, comete adulterio

y se casa con otra, comete adulterio

y se casa con otra, comete adulterio

Y el que se casa con la repudiada comete adulterio Y si la mujer repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio.

En el texto de la "triple tradición" se acusa de adulterio al que repudia a su mujer y se casa con otra. Al margen de que el sentido compuesto de la frase cambia el significado del repudio por el de la separación, la identidad de las expresiones obliga a pensar en una tradición previa, típicamente jesuana, que prohibía el divorcio, no la separación, dado que la unión conyugal hinca sus raíces en los orígenes. Ello explicaría que tal exigencia haya sido recogida por todos los evangelistas, a pesar de sus diversas interpretaciones. En efecto, junto a este principio de la fidelidad conyugal, las distintas tradiciones ofrecen casuísticas distintas en su aplicación. Casuísticas diversas que, sin duda, responden a las diferentes situaciones en que se encontraban las iglesias primitivas. Así, la doble tradición, recogida por Mateo y por Lucas, introduce el caso del hombre, casado o no, que contrae matrimonio con una repudiada, el cual comete adulterio. La tradición específicamente mateana, añade de su cosecha dos casos nuevos. El primero excusa al hombre que repudia a su mujer por causa de la fornicación de ésta (Mt. 5,32 y Mt. 19,9). El segundo responsabiliza al marido que repudia a su mujer del adulterio que ésta pueda cometer (Mt. 5,32b). La mentalidad veterotestamentaria y el medio sociocultural de las Iglesias judeocristianas explican la interpretación que adjudica la responsabilidad al varón, no a la mujer, como le adjudicaba también en la Ley antigua el derecho en exclusiva del repudio. El versículo último de Marcos, "y si la mujer repudia a su marido, comete adulterio" (Mc. 11, 12), al extender por igual el delito del repudio tanto al hombre, como a la mujer, denota un cambio en la interpretación original, puesto que no toma en consideración la visión judía de aquel entonces sobre la inferioridad de la mujer. En cualquier caso, toda esta casuística no puede ser confundida con el tema fundamental del amor incondicionado que exige la fidelidad conyugal y que tiene todos los visos de pertenecer a la tradición jesuana más originaria. Las soluciones a casuísticas diferentes, no por ser intraeclesiales, dejan de pertenecer al ámbito de lo legislado que debe ser cuidadosamente diferenciado del ámbito de lo moral que es siempre de orden interno e intransferible .

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Insistimos, si exceptuamos las variantes hechas por Mateo y que responden a una iglesia íntimamente imbuida de las prácticas legales del judaísmo de aquel entonces; las prescripciones evangélicas (Mc. 10,11= Mt. 19,9 y 5,32a = Lc. 16, 18 y Mc. 10, 11-12) no hacen otra cosa que traducir a preceptos, según la mentalidad y casuísticas de sus respectivas comunidades, el amor incondicionado, proclamado por Jesús como voluntad de Dios (Mc. 10, 2-9) y que implica la prohibición del divorcio. Ahora bien, es sumamente importante distinguir el precepto moral que se funda en el imperativo jesuano del amor incondicionado, de su transcripción jurídica en preceptos, como sucedio con el "repudio" establecido por Moisés y con la "casuística legal" prescrita por las primitivas comunidades. Estas interpretaciones, aunque de un lado hagan referencia al principio del amor fraterno, de otro, toman en consideración la situación de un pueblo o comunidad, concretándose en preceptos no siempre objetivamente correctos, aunque hayan nacido de una " buena voluntad". La legalidad o ilegalidad de estos preceptos no deriva de inmediato de aquel amor primero, sino de una justicia fáctica que hoy sabemos dimana de la legítima voluntad de la ciudadanía, como antaño lo fuera de los legisladores; en nuestro caso, Moisés y como lo es en la Iglesia la Jerarquía. Jesús de Nazaret nunca quiso entrar en el terrono sociopolítico de la justicia. Simplemente la soportó, con sus contemporáneos, sin entrar en el problema de su justtificación: "dad a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César" (Mc. l2, l7 y paral.). Ahora podemos responder a una cuestión de suma actualidad. ¿Hasta qué punto puede el cristiano tolerar o rechazar una ley positiva del divorcio análoga a la establecida por Moisés en el Antiguo Testamento? Ante todo digamos que ésta es una cuestión jurídica, no ética. Lo que sí se debe afirmar es que donde no haya amor incondicionado, no hay verdadero amor conyugal según la ética de Jesús. Y donde existe este amor, que la mera legalidad jamás podrá causar, es imposible su ruptura. Para el cristiano estar poseído de ese amor es un don gratuito de Dios, sin el cual no hay vida cristiana, ni fidelidad garantizada, ni abnegación que sirva para construir un mundo solidario y fraterno. Obiamente, el cristiano no puede imponer sus criterios a los demás, ni juzgarlos a este respecto, " no juzguéis y no seréis juzgados" (Lc. 6, 37), pero sí exponerlos, dar testimonnio de ello e intentar que la sociedad jurídica, sin imposiciones, los acepte universalmente, es decir, sin exigencias cohercitivas que puedan afectar externamente a la conciencia de los no creyentes. Si prescindimos de las determinaciones jurídicas de otros tiempos; si prescindimos de la necesidad de la gracia que los cristianos saben necesaria, pero que también saben que actúa realmente en todo hombre de buena voluntad; si prescindimos de estos aspectos, esenciales a la fe cristiana, sin negarlos, lo que nos queda es un "imperativo ético" profundamente humano, válido para todo hombre. Las resonancias profundas de este testimonio encuentran en el corazón de los hombres la razón oculta que mueve a admiración a cuantos llegan a conocer la grandeza doctrinal y testimonial de Jesús de Nazaret. Pretender fundamentar la indisolubilidad del matrimonio en el mero afecto de dos, o en una legislación, y no en la ética del amor incondicional, es deconocer el sentido profundo que ese amor tiene para Jesús de Nazaret. A él se refiere San Pablo cuando nos habla de la "charitas" que " es paciente, servicial..., no busca su interés, no se irrita, no toma en cuenta el mal (que se nos hace). Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta" (1 Cor. 13, 4-7).

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2.4. De la veracidad. El texto evangélico muestra la repugnancia que tiene Jesús a considerar la palabra como un instrumento que pueda falsearse y que, en consecuencia, tenga que ser apoyada por el recurso de poner a Dios por testigo... " Habéis oído que también se dijo a los antiguos: No perjurarás (Deut. 24, 1), sino que cumplirás al Señor tus juramentos. Yo, en cambio, os digo que no juréis en modo alguno: ni por el cielo, porque es trono de Dios, ni por la tierra, porque es escabel de sus pies, ni por Jerusalén, porque es la ciudad del Gran Rey. Ni tampoco jures por tu cabeza, porque ni a uno solo de tus cabellos puedes hacerlo blanco o negro. Vuestro lenguaje sea: "sí, por sí" y "no, por no": pues todo lo que pasa de esto viene del Maligno." (Mt. 5, 33-37).

Esta cuarta antinomia del Discurso evangélico de Mateo rechaza con rotundidad el perjurio, el prometer algo en nombre de Yahvéh y no cumplirlo (Deut. 23, 22-23). Esta promesa se supone hecha bajo juramento (Numer. 30, 3), es decir, poniendo a Dios por testigo, no invocando su Nombre en vano (Exod. 20, 7), ni dando testimonio falso contra el prójimo (Exod. 20, 16). Ello supone que se promete o afirma algo que ni se cumple, ni responde a la verdad. Se pretende, pues, dar fuerza a lo que se afirma, apelando al testimonio de Dios. Jesús se opone a esta praxis religiosa. Pues si lo que se dice es verdadero, si decir equivale para el que ama expresar la verdad; entonces la apelación al juramento, que pone a Dios por testigo, no tiene razón de ser. Con ello se restituye la más antigua tradición veterotestamentaria de no tomar en nuestros labios el nombre de Yahvéh. No obstante, en tradiciones posteriores se aprobó el uso de invocar a Yahvéh en los casos de suma gravedad, siendo esto objeto de gran aprecio entre los rabinos contemporáneos de Jesús (Mat. 26, 63). Sólo los Esenios y la llamada Secta de Damasco, emparentada con aquéllos, prohiben el juramento. Jesús toma una actitud mucho más radical y crítica. No se trataba sólo de no poner a Dios como testigo, ni de pronunciar su nombre, pero tampoco sustituirlo por otras formas de expresión que lo simbolicen: "Pero yo os digo que de ningún modo juréis: ni por el Cielo, porque es trono de Dios, ni por la tierra, porque es escabel de sus pies, ni por Jerusalén, porque es la ciudad del Gran Rey... (Mt. 5, 34-35).

Aunque estas fórmulas eviten pronunciar el nombre de Yahvéh (primeros miembros de los paralelismos), en realidad a Él se refieren (miembros segundos). Jesús, pues, se opone a todo juramento como medio de reforzar la veracidad de un aserto. Él se remite a la verdad de la misma palabra y a su no manipulación. El que ama, no manipula: "

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"Por el contrario, vuestro lenguaje sea "sí, por sí" y "no, por no" Pues lo que excede a esto procede del Maligno" (Mt. 5, 37).

¿Cuál es, para Jesús, el fundamento de la veracidad? No, por cierto, el poner a Dios por testigo, como se hace en el juramento, sino afirmar el principio ético proclamado desde siempre por el Maestro: el del amor incondicionado. El que ama, no puede mal querer, no puede ser adúltero, no puede mentir. La falta de sinceridad es también un signo manifiesto de desamor porque adultera las relaciones humanas. Decir "padre" a quien no se le quiere como tal, es mentir. Decir "Señor, Señor" y no amar sus mandamientos, es mentir. Decir "hermano" y no quererlo como tal, es mentir. Esta concepción por la que se da una designación a alguien al que no se ama, es una gran mentira, una hipocresía total. La verdad debe ser siempre proclamada por el amor. Una concepción tal caracteriza uno de los mensajes más sublimes y más humanos del Maestro.

2.5. Del amor y la justicia El texto que vamos a considerar pertenece a la primera parte del Discurso evangélico primigenio, tal y como lo sugiere el evangelista San Lucas. Mateo, que no respetó exactamente la estructura de esta fuente primigenia, incluyó entre los materiales que le sirvieron para la construcción de su propio Discurso, los contenidos de aquella fuente, es decir, los referentes tanto al amor incondicionado, como al respeto que nos debe merecer el prójimo. El texto nos dice: "Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente (Lev.24, 19s.). Yo, en cambio, os digo que no os resistáis al mal, antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra; y al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; y al que te obligue a andar una milla , vete con él dos; y al que te pidiere, da; y al que desee que le prestes algo, no le esquives." (Mt. 5, 38-42).

Esta quinta antinomia, como después la sexta, recoge, en forma de preceptos, la doctrina del amor incondicionado que, como vimos, (cfr. cap. IVº), tiene sus antecedentes en los textos más primitivos de la doble tradición, común a Mateo y Lucas. Aquí se contrapone la justicia, cuyo espíritu sancionador caracterizó la interpretación que de la revelación de Yahvéh hizo el Antiguo Testamento (Ex. 2l, 2425), al amor incondicionado que caracterizó la revelación misma de Jesús de Nazaret. Ahora bien, la justicia es entendida en el Antiguo Testamento en sentido estricto: "ojo por ojo...". De esta forma se buscaba eliminar de la sociedad israelita la llamada "venganza de sangre", que excedía brutalmente los límites de la equidad. Mateo, por su parte, pone en labios de Jesús una alusión a la ley penal judía que, sin duda, los

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magistrados de aquel entonces mitigaban atendiendo a las circunstancias concurrentes. En cualquier caso el espíritu de la Ley mantenía su vigencia: ...más si alguien resultare dañado, darás vida, por vida; ojo, por ojo; diente, por diente; mano, por mano; pie, por pie... (Éx.21, 24-25).

En oposición a esta concepción legalista de las relaciones sociales, que Jesús no cuestiona; él subordina la acción personal a un principio de moralidad desconcertante. Este principio está en la base de un conjunto de sentencias antitéticas que, a su vez, lo ilustran con claridad meridiana: "Yo, en cambio, os digo que no resistáis al maligno (al que os hace mal), antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra; y al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto..." (Mt. 5, 38-42).

Esta actitud del Maestro no se funda en un principio jurídico, que apela siempre a la equidad y que goza de validez en las relaciones ciudadanas. La actitud recomendada por el Maestro remite, no a un principio jurídico, sino ético; al principio del amor incondicionado que Jesús declara válido y exigible a la persona que quiera seguirle. El Maestro, pues, sin negar los aspectos morales que se dan en toda Ley y, con mayor razón, en la Ley de Moisés, rechaza que la Ley como tal pueda decidir cuál haya de ser el campo de la moralidad y de la ética. El que Yahvéh hubiera dado la Ley a Moisés atendiendo a las circunstancias conflictivas de su pueblo, pone un límite a la moralidad de las mismas. Recuérdese, por ejemplo, la Ley del repudio. Límite que Jesús hizo saltar por los aires con el anuncio de la Buena Nueva. La santidad ética no hay que buscarla en la observancia, frecuentemente obsesiva, de la Ley, sino en la bondad sin límites de aquél que la cumple. La promulgación de Leyes civiles que regulen la convivencia de los pueblos, Jesús la deja al César, es decir, a la autoridad que, en nuestro tiempo, sabemos que de inmediato dimana de la libre voluntad popular. Ello no supone que el discípulo de Jesús no haya de influir, como ciudadano que es, para que las Leyes se acerquen al ideal de la moralidad jesuana. Ni es lo mismo, por poner un ejemplo actual, defender la legalización o la aprobación social del aborto que, en su lugar, exigir los atenuantes a que hubiere lugar, para no cargar sobre la madre frustrada el peso sancionador de la Ley; sobre todo cuando esta Ley es obra de una sociedad cuya falta de comprensión, tabúes e insolidaridad, la hacen responsable principal de estos infortunios. 2.6. Del amor a los enemigos La sexta antinomia insiste en la doctrina del amor incondicionado cuyos antecedentes los encontramos en los textos más primitivos de nuestro documento. Esta antinomia es semejante, tanto en su contenido como en su construcción literaria, a la

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antinomia anterior.

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“Habéis oído que se dijo: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Yo, en cambio, os digo: amad a vuestros enemigos, rogad por los que os persiguen, bendecid a los que os maldicen (Lc. 6, 27-28), para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir el sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos.” (Mt. 5, 43-45).

Desde el punto de vista literario se reitera el mismo procedimiento jesuano. Se recuerda un precepto de la antigua alianza al que se le contraponen una serie de sentencias bimembres que presuponen un amor sin límites. Los primeros miembros de estas sentencias, amad, rogad, bendecid expresan la actitud que debe brotar del corazón de los seguidores de Jesús. Los miembros segundos, “amad a vuestros enemigos, rogad por los que os persiguen, bendecid a los que os maldicen” (Lc. 6, 27), indican que la malquerencia hacia los discípulos de Jesús no debe afectar a la actitud incondicionalmente amorosa de ellos hacia sus semejantes. Por lo que respecta al contenido, es cierto que la segunda parte de la sentencia veterotestamentria, que hace referencia al odio: “y odiarás a tu enemigo” (Mt. 5, 43), no la encontramos formulada literalmente así en el Antiguo Testamento. Sin embargo, podemos encontrar en él documentos que consagran el odio contra el enemigo (Deut. 7, 1-5). Igualmente encontramos la consagración del odio en los salmos de venganza (cfr. Sal. 35 (34), 55 (54), 58 (57), 64 (63), etc) en los cuales hombres piadosos conjuran la descarga de la ira de Dios contra los enemigos de su pueblo. Dar pruebas de amor aquel de quien se han recibido injurias era algo improcedente (2 Sam. 19, 7). Cierto que no son extraños al Antiguo Testamento los casos en los que se perdonaba al enemigo personal (1 Sam. 24, 1ss; Sal. 7, 5; Prov. 24, 17; etc), sin embargo solo Jesús de Nazaret elevó el amor, incluido el amor al enemigo a imperativo moral universal. Alguien podría pensar que tal principio se hallaba ya en el corazón humano poseído por una ética de la bondad. Precisamente la grandeza de Jesús radica en revelar al hombre la dimensión profunda que posee, tenga o no tenga conciencia de ello. Dimensión profunda que ni tuvieron en cuenta las concepciones filosóficas pasadas ni se tiene en cuenta ahora cuando pretendemos fundamentar la ética en principios de sólo la equidad, o de las buenas costumbres. La ética de Jesús tiene como punto de partida el amor inquebrantable e ilimitado al prójimo que tiene como referencia que obréis, “Como vuestro Padre celestial, que hace salir el sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos y pecadores” (Mt. 5, 45 ).

Jesús pues revela que la bondad del hombre debe tener como norma una bondad universal que no se inmuta ante el odio ni ante las persecuciones ni ante la ignorancia. Los versículos que siguen ponen de relieve este carácter absoluto del amor jesuano al contrastarlo con otro tipo de amor que llamaremos de mutua complacencia:

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“Pues si amáis a los que os aman ¿qué salario tendréis? ¿no hacen esto también los publicanos? y si saludáis solamente a vuestros hermanos ¿qué hacéis de más? ¿no hacen también eso los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos, como perfecto es vuestro Padre que está en los cielos” (MT. 5, 46-48).

La importancia específica de esta perícopa es enorme. Ella permite completar el sentido de todo cuanto llevamos dicho. En efecto, el salario o la retribución se hace a cambio de algo que se considera equivalente. Las relaciones humanas son normalmente relaciones de intereses, relaciones amorosas o de afectos correspondidos. Estas relaciones, sin duda no pueden confundirse con actitudes de odio al que hicimos referencia en la perícopa inicial, “amad a vuestros enemigos, rezad por los que os persiguen ...”. La correspondencia afectuosa no es satanizada por Jesús sino todo lo contrario. En efecto, esta correspondencia define un primer nivel amoroso legítimo en las relaciones humanas. Cuando Jesús habla de salario o retribución, expresa metafóricamente que el amor humano exige ser correspondido. Ahora bien, el amor incondicionado revela el nivel más profundo de ese mismo ser humano. Se trata del amor por excelencia que no precisa ser correspondido para poder subsistir de todo lo cual se sigue que ni el que odia al que odia, ni tampoco ama a aquel de quien se recibe amor, entra en la dinámica del humanismo cristiano. En el primer caso, es obvio. En el segundo, porque el que ama por ser amado o porque espera serlo, ya ha recibido el fruto que se espera de su amor. El amor cristiano es distinto, no se ama por el amor que se espera recibir, sino por el amor primigenio que se tiene y se es tenido. En resumen, Jesús exige como actitud previa o, si se quiere, “a priori”, un amor al prójimo activo, capaz de permanecer inalterable ante cualquier situación, incluida la de ser objeto de amores interesados o de odios irreconciliables. Ciertamente no sería justo considerar la ética de Jesús de Nazaret como una ética subjetiva. Jesús, sin duda, apela al mal o al buen comportamiento del sujeto, pero a este comportamiento pertenecen también las intenciones; por tanto, ni la maldad, ni la bondad son creadas por el sujeto independientemente de su amor o desamor al prójimo. Es el sujeto el que se hace malo o bueno por su adhesión o rechazo del amor que, como incondicionado tiene en sí mismo universalidad objetiva. Amor éste que no se altera ni por el odio que se nos pueda dispensar ni por el afecto con el que esperamos ser recompensados. Amor que remite a la permanencia e inmutabilidad del amor que Dios tiene a todos los hombres. Terminemos este apartado insistiendo en la diferencia que existe entre los preceptos de la Ley, de los que Mateo solo ofrece unos ejemplos, y la intencionalidad que existe en su cumplimiento, a saber: bien sea llevando a cabo las acciones prescritas por la ley sin otra intención que el propósito de cumplirlas externamente, como hacían los escribas y fariseos de aquel entonces; bien extendiendo esos preceptos también a las inclinaciones del corazón regidas por el amor fraterno, como exige Jesús que hagan sus discípulos. En cualquier caso Mateo estableció previamente un principio general que aplicó a cada caso particular:

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“Pues os digo que si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos” (Mt. 5, 20).

De la misma manera cuando se trata de las prácticas de la piedad judía Mateo vuelve a establecer un principio general que aplicará a los casos particulares de las acciones piadosas: “Cuidaos de no practicar vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos, de lo contrario no tendréis recompensa de vuestro padre que está en los cielos” (Mt. 6, 1).

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CAPÍTULO XIV De las prácticas piadosas Mateo recoge en el capítulo VI de su Discurso evangélico una segunda parte consagrada primordialmente a algunas prácticas religiosas del judaísmo de su tiempo, tales como la limosna (Mt. 6, 1-4) 46, la oración (Mt. 6, 5-15) y el ayuno (Mt. 6, 16-18). Estas perícopas, que trataban temas de gran importancia para los contemporáneos de Jesús, no las hallamos ni en la doble tradición, ni en la triple. Pertenecen, pues, a una tradición exclusiva de Mateo. Sin embargo, esto no quiere decir que tales prácticas piadosas no se hallen, bajo las formas literarias y en otros contextos, en lugares diferentes de los evangelios como sucede, por ejemplo, a propósito de la limosna, en Lc. 11,41; 12, 33; 16, 14-15; 18, 22; en Mt. 23,23;y en Mc. 12, 41, 44, etc.; a propósito del ayuno en Lc. 18, 10-14; en Mt. 9, 14-15; y en Mc. 4,2; 9, 14-15, etc.; y a propósito de la oración en Lc. 6, 12; 11, 9-13; en Mt. 21, 22; 26, 39 y 42; y en Mc. 9, 28, etc. Ahora bien, si por una parte, estas obras piadosas, que tenían un origen específicamente judío, permitieron a Mateo establecer una aproximación entre las prácticas de su comunidad con las propias del judaísmo de su tiempo; por otra, se hizo imprescindible establecer unas diferencias fundamentales. Por esta razón, Mateo lleva a cabo una exposición dialéctica que enfrenta la superioridad de la praxis cristiana con la vión tradicional de las prácticas judías. Atengámonos al texto de Mateo: "Cuidaos de no practicar vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos; de lo contrario no tendréis recompensa de vuestro Padre que está en los cielos." (Mt. 6, 1).

1. De la lismosna: "Por tanto, tú cuando hagas limosna, no vayas trompeteando por delante, como hacen los hipócritas en las Sinagogas y por las calles con el fin de ser honrados por los hombres, en verdad os digo que ya recibieron su recompensa. Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha; así tu limosna quedará en secreto y tu Padre que ve lo secreto, te recompensará." (Mt. 6, 2,4.).

2. De la oración: "Y cuando oréis no seáis como los hipoócritas, 46

Es importante subrayar cómo la composición de estas tres prácticas piadosas, de enorme importancia en el judaísmo de aquel entonces, coincide no sólo desde el punto de vista de la estructura literaria, sino también desde el punto de vista de la forma, por la que los diversos contenidos se presentan coincidiendo en un aspecto fundamental, a saber: no se trataba del cumplimiento material y externo del ayuno, la limosna y la oración, sino del espíritu interior de tales práticas piadosas. Jesús contrapone vida externa a espíritu interior. Si es verdad que la Ley positiva mira a las obras exteriores del hombre, Jesús pasaba de largo ante semejante visión para subrayar el aspecto estrictamente ético de los comportamientos humanos, que mira a la conciencia y a la rectitud interior. Véase también: A. George: "La Justice à afire dans le secret", Biblic., 40(1957)590-598.

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porque son amigos de hacer la oración puestos de pie en las Sinagogas y en las esquinas de las plazas, para exhibirse delante de los hombres: en verdad os digo: firmaron ya el recibo de su paga. Tú, en cambio, cuando ores, entra en tu recámara, echa la llave de tu puerta, y haz tu oración a tu Padre, que está en lo secreto y tu Padre, que mira a lo secreto, te dará la paga. Y al orar no charléis neciamente como los gentiles, que imaginan que con su mucha palabrería serán escuchados No os hagáis , pues, semejantes a ellos , pues bien sabe vuestro Padre de qué tenéis necesidad antes de que se lo pidáis. (Mt. 6, 5-7)

3. Del ayuno: " Y cuando ayunéis, no pongáis cara triste como los hipócritas, que desfiguran su rostro para que noten los hombres que ayunan; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa. Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu rostro para que no vean los hombres que ayunas, sino tu Padre que está en lo sercreto, y tu Padre, que ve lo secreto, te recompensará". (Mt. 6, 16-18).

Se trata de un texto de Mateo muy elaborado, alejado inmensamente de la simplicidad literaria de los textos propios de la "doble tradición", representada `por Lucas. En estos textos no aparecen ni las construcciones antitéticas, ni la preocupación didáctica, ni la elaboración literaria de las tres perícopas anteriores. Analicemos los textos: 1º. El exhibicionismo externo de las prácticas judías del ayuno, la oración y la limosna, contrastan con la praxis cristiana, cuyos actos de piedad deben permanecer ocultos. 2º. El estilo literario de oposición dialéctica que lo encontramos en el apartado de las leyes morales de Mateo, entre las que se incluyen las del amor incondicional y las del respeto a prójimo, lo encontramos también en los apartados que versan sobre las prácticas piadosas de los judíos contrapuestas a las cristianas. Mateo construye, Lucas, sólo transcribe. 3º. Mateo cuestiona las normas y las costumbres vigentes en aquel entonces, una por una, ofreciendo una interpretación antitética radicalmente crítica contra el legalismo y las prácticas del judaísmo de su tiempo. Lucas no desciende a estos detalles, ni critica tal o cual praxis, sino que se limita a transmitir el discurso presinóptico, fuente Q, donde se recoge el principio del amor incondicional y del respeto al prójimo, ya estudiados. Es desde este principio que Mateo reinterpreta tanto la Ley antigua, como las prácticas piadosas consagradas por el judaísmo de su tiempo, para dar paso a la doctrina de una nueva moral evangélica que contempla la Ley antigua bajo el principio del amor y de la intimidad más profunda. La consecuencia parece obvia. En la fuente Q, que recoge sin alterar sustancialmente Lucas, y que le sirve a Mateo, junto con otras doctrinas de Jesús, para

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enriquecer su propio discurso; en la fuente Q decimos, sólo encontramos un principio sobre la moralidad; nada sobre la segunda tabla de la Ley mosaica, en la que Mateo se inspira, nada sobre las prácticas piadosas a las que deban someterse los discípulos de Jesús. Ello no quiere decir que Lucas y los otros evangelistas, no trataran, en otras ocasiones de la vida del Maestro, de la Ley mosaia y de las prácticas judías. Precisamente Mateo las incorporó a su Discurso para ofrecer a su comunidad judeocristiana un conjunto de enseñanzas catequéticas mucho más elaboradas y acordes con la tradición. De estas doctrinas dispersas , indicios no nos faltan. Así, por citar algún ejemplo, sobre el cumplimiento de la Ley (Mt. 5, 17-48) encontramos una exposición clara en Marcos, 10, 17-22 y paralelos. Tratándose de la limosna (Mt. 6,2-24), encontramos alusiones doctrinales en Lucas 11, 1-4 y 18, 1-7. Y finalmente, a propósito del ayuno (Mt.6, 16-17), existen muchos pasajes en los que Jesús se enfrenta a los fariseos que censuraban las prácticas, según ellos irrespetuosas, de los discípulos de Jesús con respecto al ayuno judío. Véase, por ejemplo, el capítulo 6, 1-11 del evangelio de Lucas, entre otros muchos ejemplos que se encuentran tanto en Mateo como en Marcos. Ahora bien, la importancia que tiene para nosotros tanto el capítulo quinto, que versa sobre la Ley, como el capítulo sexto, que trata de las prácticas piadosas, radica en la sintonía de fondo que tales prácticas de piedad tienen con los preceptos morales de Jesús, según la exposición que de unos y otros nos hace Mateo. En efecto, Jesús en la primera parte moral de su discurso evangélico remite al imperativo del amor y al testimonio íntimo de la propia conciencia. Testimonio que revela que el mal se halla fundamentalmente en las intenciones. Así, la mera agresión interior contra la vida del prójimo, o contra el amor de los cónyuges, o contra la veracidad..., constituyen ya para Jesús atentados contra el amor universal, contra uno mismo y contra Dios. También encontramos la misma interiorización al tratar de los actos piadosos y de la religión: "cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda, lo que hace tu derecha, para que tu limosna sea oculta, y tu Padre que ve lo oculto..." (Mt. 6,3). Y "cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu cara, para que no caigan los hombres en la cuenta de que ayunas, sino tu Padre que está en lo secreto..." (Mt.6, 17). Y " cuando ores, entra en tu recámara, echa la llave a tu puerta y haz oración a tu Padre que está en lo secreto..." (Mt. 6,6). Obviamente sería erróneo concluir que Jesús propusiera una piedad meramente individualista. No, Jesús no nos propuso una doctrina individualista sino comunitaria. A propósito de la oración, recuérdese, por ejemplo, el mandamiento eucarístico (Mc. 14, 22-25 y paralelos), y la oración comunitaria de la Iglesia primitiva (Hechos, 1, 14; etc.). Lo que sí parece excluir Jesús, es una extrapolación de lo comunitario a lo social, tanto de la piedad, como de la religión. Extrapolación que es característica de las tendencias fundamentalistas, presentes ya en la concepción farisaica de la Ley y de la piedad externas. La religión, en todo caso, es para el Maestro la proclamación testimonial de una comunidad que nunca debiera confundirse con la sociedad política. Sociedad política a la que, sin duda, los cristianos como ciudadanos del mundo que son, deben contribuir a mejorar en el ámbito de la secularidad: "dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César" (Mc. 12,17 y paralelos). En el bien entendido que no debemos dar, como ciudadanos,al César lo que es capricho del César. Traduciendo estas ideas a nuestro lenguaje actual y democrático, Jesús fundó una comunidad ética libre que se propone la liberación de los más débiles y de todos los

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hombres, en una sociedad jurídica e igualmente libre. Si esta última se propone la constitución de una sociedad bajo los imperativos de unas leyes eficaces que garanticen la armonía de las libertades individuales; aquella comunidad ética, o eclesial, se propone tanto la defensa de los pobres,, ante cualquier instancia social, como su integración de ellos en aquélla.Sin pretender, y aun excluyemdo, que la comunidad de Jesús pueda dar normas estrictamente jurídicas de obligado cumplimiento para la sociedad política, es lo cierto que el ideal ético, que exige la liberación de los más débiles y la solidaridad fraterna, no sólo no debería entrar en contradicción con el orden jurídico de los Estados democráticos, sino más bien debe reconocerlos dotándolos de sentido, al ofrecer el ideal de una justicia fraterna para todos. La justicia que propugna dar a cada uno lo suyo, ha de entenderse tomando en consideración tres coordenadas: la de la solidaridad, la de las capacidades de cada ciudadano y la de sus necesidades. Estas coordenadas, que las sociedades políticas tienen que tomar en consideración para definir los derechos y exigirlos coercitivamente, la comunidad ética no sólo las purifica de todo egoísmo, sino que las impone desde la conciencia íntima y personal del amor al prójimo sin condiciones. Aun cuando se trate de la conciencia cristiana nada se opone a que esta conciencia sea también la del hombre que descubre la dimensión profundamente humana del mensaje de Jesús de Nazaret. Y aunque es sumamente difícil distinguir en los textos evangélicos una racionalidad ética, que se manifieste como imperativo de un amor incondicionado, de una concepción teológica y cristocéntrica, que suponen siempre la Fe, es lo cierto que la dimensión humana, la estrictamente secular, se da en el anuncio de la Buena Nueva. Precisamente a ello se debe la admiración que suscita el mensaje de Jesús de Nazaret entre aquéllos que, sin poseer el don de la Fe están dotados de una buena voluntad. 4. Hacia la conclusión del Discurso. Si, tras las Bienaventuranzas (Mt. 5, 3-12 = Lc. 6, 20-23), prescindimos de las perícopas que son exclusivas de Mateo (Mt. 5, 13-42), topamos con el antiguo Discurso evagélico que exige amar al prójimo sin condiciones (Mt. 5, 43-48 = Lc. 6, 27-36). Ahora bien, a esta perícopa del amor, siguen las que tratan sobre la piedad (Mt. 6, 1-18) que son exclusivas de Mateo, junto a otras que Lucas sitúa en otros lugares de la vida de Jesús (cfr. Mt. 6, 19-23, con Lc. 11, 34-36; Mt. 6, 24 con l6, 13; y Mt 6, 25-34 con Lc. 12, 22-31); si ahora prescindimos de nuevo de unas y de otras, nos volvemos a encontrar con el Discurso evangélico primitivo, prescribiendo el respeto absoluto al prójimo (Mt. 7, 1-5 = Lc. 6, 37-42). Tras esta perícopa, Mateo introduce otras que, o sólo encontramos en él, también en otros lugares del evangelio de Lucas. Tales son las que versan sobre la eficacia de la oración ((Mt. 7, 7-11 y Lc. 11, 9-13), las dos sendas (Mt. 7, 13-14), los falsos profetas (Mt. 7, 15-20) o la verdadera sabiduría (Mt. 7, 21-23). Si de nuevo prescindimos de estas tradiciones, nos encontraremos ante la conclusión del Discurso. Conclusión de la que dimos cuenta en el capítulo XII de esta obra, y que hay que atribuir al autor de la fuente Q.

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CAPÍTULO XV Consecuencias

De lo dicho anteriormente se siguen una serie de constataciones que deciden tanto el sentido de la ética jesuana, como el de los principios generales de una ética universal. Enumerémoslas: 1º. Los sujetos a los que dirige Jesús su mensaje eran y son los pobres. Denominación ésta que Mateo extiende, con toda razón, a los pobres de espíritu, es decir a quienes administran sus bienes y su trabajo en favor de los necesitados (Efes. 4, 28). Afirmar la pobreza de espíritu contraponiéndola a la pobreza real, equivale a perder el norte del mensaje jesuano. 2º. Los pobres a los que se dirigía Jesús eran los pobres reales, "vosotros los que tenéis hambre..., vosotros los que lloráis... (Lc. 6, 21) . Es a ellos a quienes se les promete el Reino. Un Reino que no sólo garantiza la posesión de los bienes superiores del amor incondicionado y de la esperanza, sino también de los bienes vitales como el alimento y el consuelo, "porque seréis saciados..., porque seréis llenos de alegría (reiréis) ... "(Lc. 6, 20). Ello debería acontecer ya en la comunidad de Cristo. Estos aspectos reales e intramundanos se confirman porque el Reino ya opera en el mundo, como " la levadura que está fermentando la masa" ( Mt. 13, 33b). Reino en el que ya hay sembradores de trigo y de cizaña, pero que llegará a su plenitud al final de los tiempos, " cuando el dueño del campo diga a los segadores: recoged primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla, pero el trigo recogedlo en el granero..." (Mt.13, 30; copar. con Mt 25, 31-45). En prácticamente todas las parábolas del Reino encontramos este doble aspecto: el histórico y el escatológico. No es lícito olvidar ni uno, ni otro. 3º. A todo lo dicho hay que añadir que se trata de pobres que son perseguidos por causa del "Hijo del hombre" (Lc. 6, 22), por causa de "Jesús" (Mat. 5, 11). Ahora bien, ya vimos que no se trata aquí de una persecución puntual, ni transitoria, sino estructural y permanente; como estructural y permanente es el egoísmo de los hombres y de las sociedades en el mundo. Egoísmo al que las comunidades deben combatir poniendo en marcha en su seno la liberación de los pobres y la denuncia de quienes son la causa de su existencia. Liberación y denuncia que pertenecen a la esencia misma del mensaje de Jesús. Pues bien, semejante persecución no puede explicarse si se tratara de pobres que aisladamente exigen su subsistencia... Tampoco se explicaría si sólo se reivindicase la liberación de los pobres más allá de la muerte, en el Reino definitivo de Dios... La persecución de los que poseen ya el Reino, sólo puede comprenderse si en esa comunidad, en ese Reino donde se padece violencia, se ha iniciado ya un proceso que integra a los pobres en su seno, los libera progresivamente del hambre y del dolor, a la vez que anatematiza implacablemente, sin violencia, pero no por ello con menor firmeza, a quienes son la causa de tal injusticia. Recordemos a Lucas, 6, 27: ¡ Ay de vosotros los ricos... ! ¡ Ay de vosotros los que estáis hartos...! ¡ Ay de vosotros los que reís...!

4º. El que Jesús se dirija a los pobres como destinatarios de su predicación, no decide automáticamente la bondad de ellos. Los pobres son, más bien, un punto de - 88 -

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obligada referencia real para todo aquél que cumple sus preceptos. Entre estos preceptos encontramos un principio fundamental del que se deriva otro no menos importante. Nos referimos en primer lugar al principio del amor incondicional e incondicionado: " Yo os digo a vosotros que me escucháis: amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian, bendecid a los que os maldicen, rogad por los que os maltratan..." (Lc. 6, 27-29)

Este amor no sólo se opone a la justicia vindicativa del "ojo por ojo y diente por diente" (Lev. 24, 19,20), sino que va mucho más lejos que el mero amor humano de mutua complacencia: " Pues si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? ¡También los pecadores hacen otro tanto! Y si prestáis a aquéllos de quienes esperáis recibir, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores prestan a los pecadores, para recibir de ellos lo que les corresponda... (Lc. 32,32-34).

Frente a este amor de conveniencia, el amor incondicionado conlleva un amor inalterable del hombre hacia sus semejantes y hacia todo el Universo. El otro principio jesuano, el del respeto al prójimo, referido tanto a su modo de pensar, como a su modo de actuar, "no juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados" (Lc. 6, 37), tiene sus raíces en aquel amor... 5º. Insistimos, el amor incodicionado se opone radicalmente a la injusticia que tiene su expresión suprema en la existencia sangrante de los pobres. La denuncia contra quienes son la causa de que haya pobres en el mundo, no por excluir la violencia y el odio, debe ser menos enérgica. Y si es cierto que los discípulos de Jesús no pueden juzgar, ni condenar a personas concretas, "no juzguéis y no seréis juzgados", no lo es menos que el juicio contra los ricos, en sentido bíblico, es un juicio que hace Jesús y que en su Nombre debe perpetuarse. 6º. Ahora bien, hemos de tener en cuenta que el mal que se nos hace y al que debemos responder con un amor incondicionado, es el mal por el que uno mismo es perjudicado. Jesús no prohíbe oponernos, si se excluye el odio y la violencia, a los ataques injustos, como los que Él mismo sufrió cuando le imputaban estar poseído por Satanás (Mc. 3, 22-26; Mt. 9, 32-34...); o cuando le hieren en la mejilla (Jn. 18, 22). Con mayor energía, si cabe, exige denunciar, como lo hizo Él, el mal que se hace o se pretende hacer a los débiles, aunque sea en nombre de prescripciones divinas como el descanso sabático, el ayuno, las abluciones, etc. En efecto, Él cura a los enfermos (Mc.1,29-34; 2, 9-12; etc.) incluso violando, según los escribas y fariseos de aquel entonces, el precepto sabático (Mc. 3, 1-6; Lc. 13, 10-16; 14, 1-6; etc.). Jesús contraviniendo las normas rabínicas come con los pecadores (Mc.2, 16-17) y se deja tocar los pies por una ramera (Lc. 7, 36-50; 15, 1-17; Mt. 12, 14, etc.). Jesús defiende a sus discípulos por coger espigas en sábado (Mc. 2, 24-27) y por comer sin hacer las abluciones prescritas (Mc. 7, 1-13). Jesús anatematiza a todos aquéllos que escandalizan a los pequeños (Mc. 9, 42-48), y a quienes repudian a su mujer (Mc. 10, 2-12 y paral.). Jesús condena a quienes "devoran las casas de las viudas a cambio de recitar largas

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oraciones" (Mc. 12,40; Lc. 11, 42 y 46 = Mt. 23, 23; etc.). Estos hechos revelan que Jesús no sólo distinguió entre las exigencias éticas y las disposiciones meramente positivas, subordinando éstas últimas a las primeras, fueran o no de origen divino; sino que además legó a sus discípulos la razón ética desde la cual deben ser interpretados los mismos preceptos de la Ley mosaica (cfr. Mt. 5, 17-48), a saber: el amor incondicionado al prójimo. Sin duda, el medio socio-cultural en el que vivió Jesús de Nazaret era muy distinto del nuestro. Entre nosotros apenas existen normas religiosas positivas que permitan ser manipuladas para encubrir la indiferencia de las clases dominantes hacia los pobres, los inválidos y los indefensos. Por el contrario, hoy no faltan falsas razones de tipo económico y social que nos permiten ocultar nuestra indiferencia hacia las necesidades de los débiles. Ahora bien, si Jesús opuso a aquellas normas la ley moral del amor freterno y a aquellos maestros de la indiferencia su juicio condenatorio; ello nos obliga a rechazar y denunciar, en su Nombre, toda normativa jurídica, económica o social que comporte el desamparo de los pobres y más aún nos obliga a denunciar a quienes buscan su enriquecimiento sin tomar en consideración el efecto que tal comportamiento produce en los seres más débiles. Éstos son la experiencia viva y sangrante de la injustuicia, aquéllos los que la causan...Que la comuniadad cristiana responda en cada uno de sus miembros a estas enseñanzas del Maestro, es el mayor reto que tiene planteado ante la sociedad y ante los hombres. Que éstos reconozcan en el principio del amor incindicionado todas las exigencias solidarias que de él se derivan, constituye también un reto que la justicia humana y, sobre todo, el hombre moderno tiene que resolver.

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LIBRO III. REFLEXIÓN FINAL CAPÍTULO XVI La ética de Jesús de Nazaret

1. Del criterio interpretativo. Para discernir el criterio interpretativo que nos ayudó a precisar el sentido del Discurso evangélico, tuvimos que preguntarnos primero por las diversas lecturas que pueden hacerse de los evangelios. En efecto, se pueden leer los evangelios desde perspectivas culturales y teológicas muy distintas. De entrada hay que subrayar que no es lo mismo leer los textos más originales desde supuestos teológicos más evolucionados, como lo son, por ejemplo, el estadio mesiánico, cristológico o el teológico-trinitario, que buscar a través de esos textos más evolucionados el principio universal que les dio su origen y del que, en nuestro caso, reciben su sentido.. Vemos que la necesidad de adaptar el evangelio a sociedades tan dispares como la judía, la pagano-helenística, la medieval, la renacentista, etc., dio lugar a una serie de criterios interpertativos en los que apenas se discernía entre lo original y su interpretación, lo revelado y su adaptación al medio cultural vigente en épocas determinadas. No es lo mismo, por ejemplo, presuponer la existencia filosófica de Dios y después pretender interpretar el sentido de las enseñanzas y misión del Maestro en los evangelios, que presuponer el carácter absoluto de sus enseñanzas y de su Persona para, desde ella explicar la revelación misma de Dios como su manifestación en la vida, pasión y muerte de Jesús de Nazaret, perceptible sólo a los ojos de la Fe. De modo parecido, no es lo mismo incrementar los preceptos de la Ley mosaica con nuevas prescripciones evangélicas, que anteponer el criterio fundamental del anuncio evangélico y, desde él, interpretar el sentido neotestamentario de la Ley antigua. A este respecto todo hace pensar que los tratados de moral tradicionales optaron por el primer criterio cayendo en unas interpretaciones legalistas que respondían más al espíritu de la sinagoga de aquel entonces y, por sintonía analógica, con el espíritu de la Estoa, que al primigenio espíritu del evangelio. Hay que adelantar que nuestra interpretación buscó los principios de la moralidad personal en los orígenes del cristianismo, es decir, a partir del mensaje de Jesús de Nazaret que encontramos en la fuente más primigenia Q , ya estudiada. El criterio fundamental de moralidad recogido por esta fuente y, en parte, por la fuente Q, no es otro que el amor incondicionado y el absoluto respeto al prójimo que exige "no juzgar, para no ser juzgado". Mateo, como hemos visto, aplicó magistralmente estos principios a los preceptos de las llamadas segundas tablas de la Ley (Deut. 20, 13-18), de las que se valió para la composición de su Discurso formalmente ético. En consecuencia, sería no entender nuestra posición hermenéutica si se pensara que nosotros pretendemos afirmar que las interpretaciones que las Iglesias hicieron de las doctrinas del Maestro en épocas posteriores fueran falsas o estuvieran sustancialmente adulteradas. Nada tan lejos de nuestro propósito, ni de nuestras convicciones católicas. Pero interpretar algo, como en nuestro caso, la doctrina de Jesús

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de Nazaret, está referido a ese algo del que aquella interpretación recibe su significado, y no a la inversa. Que toda hermenéutica oculte a la vez que descubra lo interpretado, justifica nuestro trabajo empleado en la búsqueda de ese transfondo evangélico que fundamenta e ilumina la visión que las Iglesias tuvieron a partir y desde la existencia misma de Jesús de Nazaret. 2. Del amor incondicionado, fundamento de la ética de Jesús. Ante todo digamos que el imperativo ético del amor incondicional y del respeto al prójimo nos remitió a una antropología "sui generis" . Jesús de Nazaret conocía que Yahvéh, Dios, creó el universo, creó al hombre a su imagen y semejanza (Gén. 1, 1 y 27). Esta antropología creacionista remite, por una parte, a la libertad creadora legisladora y salvífica de Dios y, por otra, al reconocimiento por parte del hombre del dominio absoluto de Aquél. Pues bien, esta antropología, basada en la libertad, adquiere con Jesús un nuevo sentido tanto en lo que se refiere al hombre, como al mismo concepto de Dios. Dios, a quien Él siempre se dirige de modo único y exclusivo como a "su Padre" 47, tiene para Él un sentido activo y vital : "Dios es Dios de vivos, no de muertos" (Mc.12,27). Su actividad se extiende, desde el principio al acontecer de todas las cosas (Mt. 6, 26-30). Jesús nos habla de un Dios que cuida de sus hijos (Mt. 7,11) que es misericordioso (Mc. 2, 17 y Mt. 12, 7), que oculta los misterios del Reino a los sabios y prudentes de este mundo y los revela a los pobres (Mt. 11, 25), que es Padre providente y Señor de todo cuanto acontece (Mt. 6, 26 y 10, 29), cuyo amor incondicionado no tiene límites, por ello es el punto de referencia de toda acción moral: "amad a vuestros enemigos para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos" (Mt.5, 4445). Esta referencia, que encontramos también en Lucas, supone que podemos realizarnos como hijos de Dios siempre que tengamos en nosotros el amor incondicional, que es el amor del Padre. Relación esta que es de naturaleza ética, no jurídica, porque remite a un fundamento, a una bondad divina inalterable, que sirve de norma para todos los hombres: "¡Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto!" (Mt.5,48). Aquí no se trata de reconocer solamente la equidad de las relaciones humanas, sino de poseer, antes de toda relación humana, un amor incondicionado a todos los hombres, a los buenos y a los malos, es decir, a toda la humanidad. Tal es el concepto que Jesús tenía de Dios y del hombre cuando nos propone sus normas de conducta. De lo dicho anteriormente se sigue que la ética de Jesús de Nazaret se funda en una concepción de Dios como Padre amoroso a quien debemos imitar. Esta concepción encontró su fundamentación neotestamentaria en la tradición jesuana, recogida en la fuente Q y, por ella, en los evangelios. Escritos estos que recogieron, a su vez, las ideas de la pobreza, del Reino, del amor incondicional y del respeto al prójimo, remitiendo no sólo a enunciados, exhortaciones e imperativos morales (tradición doctrional), sino también al modo cómo el Padre actúa en relación con los hombres, de acuerdo con la más originaria tradición teológica jesuana. Estos escritos a su vez, sugieren los comportamientos que habrían de tener Jesús, adelantando el modo cómo el Maestro actuó ante sus enemigos, el modo cómo soportó los insultos, el odio, las bofetadas y la 47

Cfr. Aleu, J.: "Jesús de Nazaret en los orígenes del cristianismo", Ed. CLIE, Terrassa, Barcelona, l992, págs. 175- 188.

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persecución (tradición testimonial). Formas de actuar de Jesús que como los acontecimientos de la Pascua, adquieren carácter supremo. En efecto, Jesús, que siempre se dirigió a Dios como a su Padre de modo único y exclusivo, es reconocido por la comunidad, tras la Resurrección, como el Hijo de Dios que revela en sí mismo el amor incondicional del Padre. Su comportamiento, pues, se manifiesta como expresión suprema de la acción misma de Dios. Él es, en el sentido juaneo más profundo de la expresión, el Mesías, el Hijo enviado por el Padre que es uno con Él y con Él actúa. Ahora bien, los evangelistas que, junto al recuerdo biográfico de los hechos jesuanos, asumieron muy pronto la visión cristológica, vivieron posteriormente una situación en la que las Iglesias nacientes se hallaban inmersas en diversas tradiciones religiosas y culturales y , sobre todo, en las tradiciones judías y helenísticas que, salvando siempre el mensaje central del evangelio, tuvieron que asumir. Así, por ejemplo, Mateo, para atender a las necesidades de su comunidad judeo-cristiana, someterá a crisis los mandamientos del Antiguo Testamento salvaguardando la forma legal y reinterpretándolos a la luz del principio del amor incondicional, prescrito por el Maestro: " Oísteis que se dijo a los antiguos: no matarás; y el que mate será sometido a juicio. Yo, en cambio, os digo...(Mat 5, 21. 27. 31. 38 y 43), Habéis oído que se dijo (a los antiguos): No cometerás adulterio; yo, en cambio, os digo... (Mt. 5, 27-30). Habéis oído que se dijo : el que repudie a su mujer, dele libelo de repudio... Yo, en cambio, os digo: Todo el que repudia a su mujer... (Mt. 5, 31-32).

Resumiendo, el momento ético centrado en la doctrina del amor incondicional, se enriquece con la visión teológica de Jesús que apela no sólo a la tradición veterotestamentaria, sino, sobre todo, a la bondad del Padre que culminó con la visión cristológica que la Iglesia tuvo al definir a Dios como bondad absoluta y a Jesús de Nazaret como la plena manifestación del Padre. El mensaje cristológico, pues, está contenido en la realidad del creyente y, en este sentido, antecede real y teológicamente a cualquier otro estadio, sea doctrinal o testimonial. El mensaje ético-doctrinal, no obstante, precede prioritate temporis, al de su fundamentación teológica. Es el primer plano con el que nos encontramos al leer el Discurso evangélico. El segundo plano nos ofrece el comportamiento de Jesús, su testimonio y su entrega. Y finalmente, el plano más profundo teológicamente hablando lo encontramos en los textos cristológicos. Textos que en Juan evangelista alcanzan el sentido más sublime: la bondad de Dios, reflejada en la creación se manifiesta ahora en Jesús de Nazaret, puesto que, "Todo cuanto el Padre hace, esto mismo hace el Hijo" (Jn. 5, 19 y 30; 14, 9 y 10).

3. Del contenido ético del Discurso evangélico. Son muchas las interpretaciones que de este Discurso se han hecho. Muchos teólogos han visto en él un instrumento apto para la lucha contra la injusticia y la

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opresión. De ellas se hace eco, por ejemplo, la cuarta bienaventuranza de Mateo: "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia..." (Mt. 5,6)48. Esta sentencia, sin embargo, típicamente mateana se deriva de otra más originaria que carece de tal significación: "Bienaventurados vosotros que estáis hambrientos... " (Lc. 6, 21). Otros intérpretes, basándose en el amor incondicional exigido por Jesús, incidieron más en la bienaventuranza prometida por Jesús a los pobres de espíritu, a los que tienen hambre y sed de justicia, a los perseguidos por su causa, afirmando su cumplimiento, no en el presente, sino en la vida futura. Estas diferencias de enfoque, ya sea acentuando el aspecto meramente histórico, ya el escatológico, obedece a una doble confusión. Por una parte se contrapone erróneamente la dimensión histórica de la promesa, a su dimensión escatológica; y, de otra, se confunde el lugar donde debe llevarse a cabo la bienaventuranza de los pobres, a saber, en la comunidad de Jesús, en la ekklesía, con el lugar donde esa comunidad existe: la sociedad civil. Ya dijimos que la bienaventuranza prometida por el Maestro a los pobres tiene, sin duda, una dimensión escatológica: obtendrá su cumplimiento definitivo el día del Juicio final ( cfr. Mt. 25, 31-45); pero no es menos cierto que Jesús la anticipa ya ahora, la quiere ya en su comunidad, es decir, debe tener también una dimensión histórica que garantice a los pobres que en el Reino, en la Iglesia, serán hartos, serán consolados y, ante las persecuciones, inundados de su alegría. Ahora bien, aunque el Discurso evangélico, tal como lo encontramos en su estrato más primigenio, establece el principio ético del amor incondicional y del respeto absoluto al prójimo en la comunidad, esto no impide que el llamamiento de Jesús tenga un carácter fundamentalmente personal. Son los pobres y quienes se solidarizan con ellos los destinatarios del Reino en el que ya ahora son bienaventurados, es decir, pertenecen ya a una comunidad esencialmente ética, santa: la Iglesia. Amor, que se adentra en el corazón de cada discípulo, transformando el amor natural condicionado por el egoísmo, en amor personal e incondicionado. Amor, insistimos, cuya inmutabilidad permanece independientemente de que el que ama sea, o no, ofendido, despojado de sus bienes y aun condenado injustamente. Prescindiendo, por el momento, de las consecuencias que este amor provocará en el discípulo de Jesús situado ante las injusticias y la explotación de los pobres, es lo cierto que el mensaje de Jesús no va dirigido directamente a la sociedad política que es la que debe, en principio, velar por la consecución de la equidad entre los ciudadanos del mundo, sino a una comunidad eclesial que constituye, a partir de la solidaridad con los pobres, en favor de la santidad de sus miembros. Pues bien, el que pretendiera sustituir el principio de equidad, como criterio propio de la justicia, por el amor incondicional, no podría dejar de constatar lo absurdo que resulta, desde esta perspectiva social, las exigencias que prescribe Jesús de "hacer el bien a quienes nos odian", de "bendecir a quienes nos maldicen ", de "no reclamar a quienes nos quitan lo nuestro"; por no hablar de las agresiones "al que te pegue en la mejilla, ofrécele también la otra". Por consiguiente, no se pueden derivar estos preceptos morales del principio de equidad, como tampoco de otras exigencias ciudadanas, sino del principio ético del 48

No podemos negar que la llamada teología de la liberación acierta al situar el mensaje de Jesús en el corazón del hombre realmente pobre. Éste es el sujeto de la bienaventuranzas. Y, desde la pobreza de los discípulos de Jesús, ha de anunciarse, ya ahora, la presencia del Reino cuya implantación definitiva sólo corresponde a la libérrima decisión de Dios. Sin embargo, esta liberación eclesial e intracomunitaria no puede definirse formalmente como un movimiento socio-político. En todo caso, la comunidad cristiana tendrá su peso secular según las opciones que puedan tomar sus miembros; los cuales, como ciudadanos que son de una sociedad política y autónoma, le deben respeto y obediencia democrática. Para una información concisa y sugerente de esta teología de la liberación, puede consultarse la Revista titulada: "Selecciones de teología", nro. 116 (1990) págs. 243-273.

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amor incondicionado. Amor cuya violación no puede ni ser conmensurada por el hombre, ni ser objeto de sanción humana. No se trata aquí, pues, de una sociedad jurídica, como pretenden ser los Estados, las Naciones o los Pueblos, dentro de esos Estados; se trata, lo repetimos de una comunidad ética, ekklesía, que tiene unos fundamentos radicalmente distintos de los sugeridos por las teorías morales de otros tiempos. Tiempos que buscaban fundamentar la ética en la virtud, en la ley que ordena dar a cada uno lo suyo, etc... La moral de Jesús va infinitamente más lejos al fundamentar las exigencias de aquéllas en el imperativo ético del amor inconcional y del respeto absoluto al prójimo. Para el Maestro la injusticia moral no se mide por el incumplimiento de unas leyes , positivas o naturales, promulgadas por los hombres o por los dioses, sino que el pecado del mundo, al que se opone el amor incondicionado, se mide por la falta de este amor, y la injusticia por la existencia sangrante de los pobres. A quienes acepten ese amor incondicionado, les incumbe solidarizarse con ellos, abriendo la comunidad cristiana, a la esperanza de una liberación universal no sólo escatológica, sino también histórica. Ellos, los pobres, son los llamados, aquí en la tierra, a una bienaventuranza comunitaria que tendrá su culminación con la llegada definitiva del Reino. Sólo nos queda hacer una precisión. Es cierto que Jesús dirigió su mensaje a los pobres que le seguían. La necesidad de adaptar esta circunstancia a un medio social en el que los cristianos que poseían bienes eran considerados dignos de tal nombre, obligaría a las Iglesias a ofrecer una interpretación válida, pero que podría prestarse a engaño. Se trató, por una parte de ampliar el concepto de "pobre", de suerte que incluyera a todos los seguidores de Jesús, auque tuvieran bienes materiales. Por otra parte, se tendía a excluir de los discípulos de Jesús a quienes careciendo de tales bienes, no fuera sus seguidores. De estas consideraciones habría que decir que sólo pueden ser válidas si se subordinan al mensaje originario de Jesus. Subordinación que sólo puede darse bajo dos supuestos. El primero consiste en supeditar la riqueza que se posee al beneficio de los pobres, es decir, siempre que se administren en favor de los mismos, de los hambrientos, de los los que sufren, etc. (Hechos, 4,32-35) El segundo supuesto se refiere a los realmente pobres, a los que podemos considerar bajo un doble aspecto. De una parte, no repugna que puedan darse pobres que conscientemente sean refractarios al mensaje de Jesús. Tal sería el caso de aquéllos que se auto excluyen del Reino. De otra, aun admitiendo esta última posibilidad que, por cierto, no encontramos en los evangelios, no podemos incluir dentro de esta categoría a los pobres que, por desconocimiento del anuncio, carecen de la Fe. Ante estos casos hay que tener muy presente la sentencia del Maestro, según la cual: "no todo el que dice ¡Señor, Señor! entrará en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre.." ((Mt. 7, 21). Es constante la importancia decisiva que Jesús concede al "bien obrar", rechazando las muestras de Fe carentes de buenas obras. En nuestro caso, y usando un concepto esclarecedor de Karl Rahner, los pobres que, desconociendo el cristianismo, no lo rechazan conscientemente son "cristianos anónimos, pues para Jesús "quien no está contra nosotros, con nosotros está" (Mc. 9, 40). Resumiendo, el compromiso con los pobres, llevado hasta sus últimas consecuencias, junto al imperativo de un amor fraterno sin límites, constituyen los principios fundamentales de la moral cristiana. Ahora bien, cabría aquí preguntarse acerca de todo cuanto llevamos dicho a propósito de la pobreza como principio básico de la ética de Jesús. Sin aminorar en lo más mínimo todo cuanto llevamos expuesto, es importante situar el problema de la pobreza del prójimo en sus justos límites. Es evidente que son dignos de todo encomio

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el comportamiento de tantos hombres en el mundo que llegaron a despojarse de todos sus bienes en favor de los que los necesitaban. Piénsese en Francisco de Asís y en tantos y tantos hombres modélicos en este aspecto. Sin embargo, también es cierto que el tema de la pobreza de nuestros semejantes desborda las capacidades de las personas y las asociaciones singularmente consideradas. Esto nos debe obligar a pensar la pobreza en el medio cultural en el que nos movemos. Es utópico pensar que los individuos por seperado, o el conjunto de ellos asociados unos con otros, puedan dar solución al mundo de la injusticia que padecen los pobres. El dinero necesario para ello no puede salir de las clases que lo precisan para sobrevivir. Podrán y, sin duda, deberán acudir en su auxilio en la medida de sus posibilidades. Pero aun así en nuestro mundo organizado será ello insuficiente. El problema de la pobreza en el mundo se convierte inevitablemente en un problema político. Sólo los Estados que gozan de grandes recursos pueden elaborar un sistema de producción, administración y distribución, apto para el logro de tan gran empeño...

4. La teología moral de Jesús de Nazaret. Volviendo a la antropología evangélica, la relación que Jesús establece entre Dios y los hombres no es un relación ontológica en la que Dios es todo y el hombre un ser predestinado por Aquél. Para Jesús esta relación es ante todo una relación interpersonal49 como la que existe entre los miembros de una familia. Para Jesús la Ley moral, que debe determinar el comportamiento humano, no es otra que la bondad misma de Dios, su amor incondicional que debe invadir nuestra existencia. Es este amor el que da consistencia a las relaciones humanas: no hay paternidad verdadera, sin amor al hijo; no hay filiación verdadera, sin amor al padre; no hay fraternidad verdadera sin amor al hermano; no hay amistad verdadera, sin amor de amigo... Sin amor, la relaciones humanas son monstruosas: un hijo que no ama a sus padres, más le valiera no haber nacido... Aquí se trata de un amor original o, si se quiere, originante que coloca al hombre en una actitud abierta a la creación y a los demás hombres. No es que al odio se responda después con amor es que el odio ha sido erradicado previa y absolutamente del corazón humano, independientemente de que se sientan, o no, sus efectos destructores, incluso en uno mismo. Más allá de la idea legal veterotestamentaria de un dios que premia en el mundo a los buenos y castiga a los malos, Jesús revela a Dios que como Padre ama a todos sus hijos; al Padre que envía a su Hijo como rescate de muchos. Rompe, por tanto, el esquema jurídico-punitivo para hacer extensiva la predilección de Dios a todos los hombres. Así lo entendio la Iglesia naciente: "Dios quiere que todos los hombres se salven..." (Tim. 2,4). El hombre, concebido como un ser libre frente al Dios que libremente lo crea para que libremente acepte su bondad, inaugura un orden ético profundo en el que, si el mismo hombre hubiera de condenarse, tal condenación sería obra exclusivamente suya, no de Dios. La bondad absoluta del Padre, a la que nos remite Jesús como criterio ético, no puede quedar afectada por una libertad humana que define al hombre como autor de su propia vida y de su propio destino. Asumir esa bondad absoluta, ese amor incondicionado, identificarse con el Hijo es algo que la persona en todo momento puede conseguir por su esencial comunión con la humanidad, 49

Cfr. Aleu, J.: "Razón y revelación", Edic. Apostolado de la Prensa, Madrid, 1973, págs. 104-109.

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a la que pertenece Jesús de Nazaret. Por Él la fuerza para el bien obrar queda garantizada en todo momento y para todos los hombres. De lo dicho se desprende que el hombre concreto, el hombre histórico, se halla siempre bajo el imperativo ético del amor incondicionado especialmente hacia los hermanos que padecen la pobreza y la necesidad. Este imperativo del amor es un hecho universal que remite a la interioridad profunda de la conciencia humana. Es un imperativo que se impone por sí mismo, independientemente de su fundamentación teórica o religiosa. Que Jesús nos lo haya revelado no aminora en lo más mínimo la fuerza propia de ese imperativo que se impone por sí mismo objetivamente a la cociencia, debido a la realidad de sus exigencias. Ahora bien, lo dicho no obsta a que, desde una perspectiva cristológica, ese amor suponga la Fe que tiende a superar el egoísmo humano, que amenaza el sentido verdadero de la creación. Jesús nos remite a la acción moral, al amor incondicional que estigmatiza a sus verdaderos seguidores: "no todo el que dice ¡Señor, Señor!, entrará en el Reino..., sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo" (Mt. 7,21). La Iglesia misma comprendió desde siempre la universalidad, incluso secular, del mensaje de Jesús, cuando, a propósito de los no creyentes, afirma: "A aquéllos que hacen lo que está de su parte, Dios no les niega su gracia" (Dz. 318). Hablar desde esta perspectiva teológica es fundamentar el principio de toda moralidad como algo previo a la misma fundamentación. Es, en última instancia, reconocer ese princpio tanto en el ámbito de la Fe cristiana, como en el ámbito de la pura secularidad. Por ello es universal y por ello el cristianismo es una confesión ética por antonomasia. Rebajar el nivel de la moralidad a un plano de mera justicia externa no fue la intención de Jesús, sino elevarlo hasta las cumbres más altas de la santidad querida por Dios que en su Hijo se revela como el amor incondicionado, como el amor primero. 5. Diferenciación ética y teológica de la moral de Jesús. Ateniéndonos a la doctrina de Jesús más primigenia, es cierto que el Maestro no sólo despertó las conciencias al sentimiento del amor fraterno, sino que tal amor lo fundamentó en el modo cómo el Padre actúa, perdonando a los pecadores, haciendo salir el sol sobre justos e injustos, etc. Jesús vivió en medio de un pueblo profundamente religioso. Era obvio que su principio moral del amor incondicionado, lo entendiera en este contexto cultural. Esto explica que Jesús, después de proponer el principio del amor incondicionado según la fuenta más antigua, QLc y la tradición jesuana más originaria, comunes a Mateo y Lucas (cfr. Lc. 6, 27-30b. 33-35), acabe fundamentándolo en la actitud del Altísimo "...que es benigno con los ingratos y perversos" (Lc. 6, 35b). Y lo mismo hay que decir respecto a la perícopa que sigue de inmediato y que dice: "Sed misericordiosos como vuestro Padre celestial es misericordioso" (Lc. 6, 36). Esta referencia según el modo cómo actúa el Padre la encontramos en multitud de pasajes evangélicos. Obviamente, Jesús veía este comportamiento de Dios en la naturaleza como obra del Padre:

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"¿Por ventura la vida no vale más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido?. Mirad las aves del cielo que ni siembran, ni siegan, ni recogen en los graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta... Y por el vestido, ¿a qué acongojaros?. Mirad los lirios del campo cómo crecen: no se fatigan ni hilan; y yo os aseguro que ni Salomón en toda su gloria, se vistió como uno de ellos." (Mt. 6, 25b-29).

Lo dicho nos sirve para concluir que así como la naturaleza es conocida previamente a la acción de Dios y, sólo después, descubrimos tal acción por ella, así el amor incondicional es conocido previamente al amor del Padre y sólo después descubrimos el modo cómo el Padre actúa en ralación con sus hijos. Esto nos permite comprender que, independientemente de que la gracia de Dios actúe de modo anónimo en todos los hombres, el principio del amor incondicional se muestre a la conciencia antes de que lo atribuyamos a una revelación de Dios, es decir, se manifieste en razón de sí mismo. Que en todos los textos evagélicos prevalezca de modo inmediato este sentido teológico, ello se debe, en buena parte, al medio cultural determinante tanto del modo de pensar de los evangelistas, como del modo que tenía Jesús de comunicarse a sí mismo. El dato inmediato, sin embargo, lo encontramos en la doctrina moral jesuana que se muestra evidente a la conciencia, sin que tal doctrina se encuentre condicionada, o no, por la existencia de determinados dogmas. Dogmas que, como tales son objeto de Fe y, por tanto, se hallan alejados de toda evidencia. Así, pues, lo primero que sugieren los textos jesuanos es un principio de moralidad en sí, el amor incondicionado, fundado en la percepción inmediata de su bondad intrínseca; en segundo lugar , dan cuenta de la interpretación religiosa propia de Jesús de Nazaret y en tercer lugar apuntan al comportamiento ejemplar del Maestro que no tardará en ser reconocido como el "Cristo", el "Hijo de Dios", el "Resucitado". El desplazamiento operado se extiende desde una primera exposición de los principios de moralidad (aspecto doctrinal), hasta su fundamentación de ellos en la bondad misma de Dios (aspecto teológico), para finalmente llegar hasta la plena revelación operada en Cristo (aspecto cristológico). Las dos últimas consideraciones no anulan, en último caso, el principio ético, válido de por sí, aunque supongan, desde una perspectiva cristiana, que tal principio está intrínsecamente vinculado a la revelación de Dios, manifiesta tanto en las obras de la creación, como, sobre todo, en el modo de obrar propio de Jesús de Nazaret: el Hijo. De lo dicho no se sigue, ni se pretende, ningún reduccionismo secularista de la Fe cristiana. En realidad se hace imposible separar los aspectos biográficos de la vida de Jesús, del aspecto cristológico. Es este el motivo por el que la Iglesia ha venido identificando uno y otro aspecto, a lo largo de los siglos. Sin embargo, con la perspectiva de una sociedad secularizada como la nuestra, se hace necesario distinguir la ética de Jesús de Nazaret de la Fe en Jesucristo. Sin duda alguna, ésta no puede desvincularse del mensaje moral. La vida cristiana es esencialmente vida de santidad, exigencia de amor incondicionado, entrega a los hermanos que se hace tanto más imperativa, cuanto más necesiten de nuestra ayuda y de nuestro compromiso. Esto no nos obliga a excluir del mensaje de Jesús de Nazaret la existencia de una ética válida secularmente que, independientemente de las creencias religiosas que se profesen, tiene un carácter universal, es decir, extensible a toda la humanidad. La ética no tiene por qué ser patrimonio exclusivo de una Iglesia. Más aún, si existe una peculiraridad del

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cristianismo que lo caracteriza y lo distingue de toda otra religión, monoteísta o no, esta peculiaridad radica en la prevalencia que se da a la moralidad, a la santidad, distintiva del Maestro y de sus discípulos, sobre cualquier otro aspecto dogmático. No nos maravilla, pues, que la libertad religiosa sea reconocida y valorada por el Concilio Vaticano II positivamente, incluso cuando se refiere al propio credo, con respecto al cual nadie está obligado a creer. Que la Iglesia oficial no lo entendiera así en épocas anteriores, sólo quiere decir que también ella sufrió las limitaciones en el conocimiento del evangelio que acompañaron a las culturas con las que, como institución humana que también es, tuvo que identificarse.

FIN

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