Apologética para a Gloria de Deus

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John Frame

SUMÁRio Prefácio

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I. Apologética: as bases

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Definições Pressuposições Argumento circular? Responsabilidade de Deus e nossa Sola Scriptura Sola Scriptura e revelação natural Valores Perigos 2. A mensagem do apologeta Filosofia Metafísica Deus, a personalidade absoluta A relação entre Criador e criatura A soberania de Deus A Trindade Epistemologia ~~

Boas-novas 3. Apologética como prova: algumas considerações metodológicas Fé, Escritura e evidência O conceito de prova

13 15 17 21 23 25 28 28 33 33 35 35 39 42 43 46 ~

48 51 51 53

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APOLOGÉTI CA PARA A GLÓRIA DE D EUS

A necessidade de prova Argumento transcendental Argumentos negativos e positivos Certeza absoluta e probabilidade Ponto de contato Algumas conclusões: uma pressuposição do coração

4. Apologética como prova: a existência de Deus

56 60 64 66 69 71

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Ateísmo e agnosticismo Argumentos morais Argumentos epistemológicos Argumentos metafisicos Propósito: o argumento teleológico Causa: o argumento cosmológico Ser: o argumento ontológico

77 78 84 86 86 89 92

5. Apologética como prova: provando o evangelho

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A doutrina bíblica da Escritura O que dizer sobre a critica bíblica? As razões da Escritura para a mensagem do evangelho O argumento da profecia O Novo Testamento dá testemunho de Cristo Milagres e ressurreição Conclusão 6. Apologética como defesa: o problema do mal, I Questões, princípios gerais e pontos cegos Existe um problema do mal? Há uma resposta? A Bíblia em foco Aquilo que a Bíblia não diz Defesa da não realidade do mal Defesa da fraqueza divina Defesa do melhor mundo possível Defesa do livre-arbítrio Defesa da construção de caráter Defesa do ambiente estável Defesa da causa indireta Defesa da ex Lex Uma defesa ad hominem

97 101 107 107 11 O 112 115 117 117 117 119 122 122 123 123 125 127 128 128 129 130

SUMÁR[Q

7. Apologética como defesa: o problema do mal, 2 Uma resposta bíblica Deus é o padrão para as próprias ações A Escritura fornece uma nova perspectiva histórica O passado: a espera e a dialética O presente: a defesa do bem maior O futuro: alguns hinos da Escritura

A Escritura nos dá um novo coração 8. Apologética como ofensiva: crítica da descrença As estratégias gêmeas dos incrédulos Ateísmo Idolatria Ateísmo idólatra Respostas apologéticas cristãs Contra o relativismo ateu Contra o racionalismo idólatra Contra a idolatria ateia

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139 143 145 146 147 148 149 150 152 154 154 154 155

9. Ao falar com um estranho

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Apêndice A: Van Til e a apologética Ligonier

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Apêndice B: Réplica de Jay E. Adams a Frame

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Notas

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Índice geral

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P REFÁCIO

Como o titulo indica, este livro é uma "introdução" em vez de um sistema compreensivo de apologética. Entretanto, é escrito para pessoas aptas para a leitura de material acadêmico de nível universitário que estejam seriamente dispostas a resolver questões que apresentam certo grau de dificuldade. Aqueles que desejarem ler material mais compreensivo deverão pesquisar meu livro, Doctrine ofthe Knowledge ofGod. Esse é um estudo mais abrangente, apresentando a teoria geral do conhecimento que subjaz esta introdução à apologética. Muitos dos pontos tratados neste livro são discutidos, ali, de maneira mais extensa. A epistemologia desenvolvida naquele livro é aplicada, no presente volume, a questões apologéticas específicas. Este livro, confio, será mais adequado como livro-texto para a área de apologética. Em boa consciência, posso descrever este volume como "reformado" e como pertencente ao tipo especial de apologética desenvolvida por Comelius Van Til. Não concordo necessariamente com cada sentença escrita por Van Til; de fato, alguns vantilianos descrevem meu trabalho como sendo " revisionista". Creio, porém, que a aproximação de Van Til é ainda a melhor fundação para a apologética cristã, no presente momento. Entretanto, ainda que me refira a Van Til de tempo em tempo, não será meu alvo, aqui, explanar a respeito de Van Til ou demonstrar as relações precisas entre seu trabalho e o meu. Por que mais uma introdução à apologética? Bem, a obra de Van Til ainda é válida, mas tem tido, algumas vezes, necessidade de tradução para uma linguagem de mais fácil entendimento. Penso também que necessita de alguma revisão, como já indiquei, pelo menos porque suas fraquezas obscurecem insights tremendamente importantes. E, à parte dos escritos de Van Til,

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DEUS

poucas introduções à apologética, se houver, vão à própria Bíblia para inquirir mais detalhadamente sobre normas para a apologética. Espero que este livro preencha o vazio. Uma das fraquezas nos escritos de Van Til é a falta de argumentos específicos. Van Til sempre disse que haveria um "argumento absolutamente certo" em favor do cristianismo, mas raramente produziu um exemplo, exceto em formato básico de apostila. De certo modo, sou menos inclinado a afmnar sobre um "argumento absolutamente certo" por razões que surgem dentro do próprio argumento. Contudo, este livro inclui alguns exemplos específicos de arrazoados que o leitor tem liberdade para criticar ou desafiar. Embora este livro seja um pouco pesado em termos de material teórico, creio que o apologeta reformado tem a responsabilidade de falar em linguagem comum. O capítulo 9 é um passo nessa direção, mesmo que, em uma análise final, outros sejam melhores do que eu para esse tipo de popularização. De qualquer maneira, se o leitor estiver inseguro sobre a sua aptidão ou interesse na parte teórica deste livro, ainda assim poderá achar coisas úteis no capítulo 9, e eu sugiro que comece ali a leitura. Além de Van Til, sou devedor a muitas outras pessoas que têm, em um tempo ou outro, contribuído para a formação desses pensamentos e da publicação deles aqui. Desejo registrar um agradecimento especial à Igreja Presbiteriana de Mcllwain, de Pensacola, Flórida, pelo convite que me foi estendido para proferir palestras no seu Instituto Teológico de Pensacola, em agosto de 1990. A audiência do instituto me forneceu bomfeedback e encorajamento, motivando-me a desenvolver o material (aqui, bastante expandido) para a publicação. Estou em débito, também, com um número de amigos que leram a primeira cópia deste livro, encorajando-me e fornecendo muitas sugestões. Jim Scott fez um fino trabalho na edição do livro para a publicação. Agradecimentos especiais vão para Derke Bergsma, Bill Edgar, Thom Notaro, Scott Oliphint, Jim Jordan, e R. C. Sproul, que contribuíram com muitas ideias concernentes tanto à estrutura geral quanto a muitos de seus detalhes. Eu não poderia aceitar todas as suas sugestões (de fato , algumas delas contraditando outras!), mas tomei-as, todas, a sério, e esse processo de pensamento autocrítico foi de todo o valor. Confio que este livro irá, por sua vez, estimular outros a responder ao desafio apologético pelo amor a Deus e para o cumprimento da grande comissão de Jesus.

CAPíTULO

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APOLOGÉTICA: AS BASES

Em 1Pedro 3.15-16, o apóstolo exorta seus leitores: Antes, santificai a Cristo, como Senhor, em vosso coração, estando sempre preparados para responder a todo aquele que vos pedir razão da esperança que há em vós, fazendo-o, todavia, com mansidão e temor, com boa consciência, de modo que, naquilo em que falam contra vós outros, fiquem envergonhados os que difamam o vosso bom procedimento em Cristo. D EFINIÇÕES

A apologética cristã (que nada tem a ver com "apologia" no sentido de pedir desculpas) busca servir a Deus e à igreja, ajudando os crentes a levar a cabo a ordem de !Pedro 3.15-16. Poderemos defini-la como a disciplina que ensina os cristãos a dar uma razão para a sua esperança.' Creio ser possível distinguir três aspectos da apologética, que discutiremos mais detalhadamente nos capítulos seguintes: 1. Apologética como prova: apresentando uma base racional para a fé ou "provando que o cristianismo é verdadeiro". Jesus e os apóstolos, com frequência, forneceram evidência a pessoas que tinham dificuldade para crer que o evangelho fosse verdadeiro. Observe João 14.11; 20.24-31; 1Coríntios 15.1-11. Os próprios crentes, algumas vezes, duvidaram, e, nesse ponto, a apologética se toma úti l para eles, mesmo à parte do seu papel no

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APOLOGETICA PARA A GLÓRIA DE DEUS

diálogo com os descrentes. Isso quer dizer que a apologética confronta a descrença no crente e no descrente. 2. Apologética como defesa: respondendo às objeções de descrentes. Paulo descreve sua missão como" ... defesa e confirmação do evangelho" (Fp 1.7; cf. v. 16). "Confirmação". talvez se reftra ao número l , citado, mas "defesa" focaliza mais especificamente e fornece respostas a objeções. Muito do escrito de Paulo, no Novo Testamento, é apologético nesse sentido. Pense como, muitas vezes, ele responde a objeções de pessoas imaginárias ou reais na carta aos Romanos. Pense como Jesus lida com as objeções de líderes religiosos no Evangelho de João. 3. Apologética como ofensiva: atacando a estultícia (Sl l4.1; 1Co 1.182.16) do pensamento descrente. À vista da importância do número 2, não é de surpreender que haja quem defina apologética como a "defesa da fé". 2 Contudo, essa definição poderá ser enganosa. Deus chama o seu povo não apenas para responder às indagações de descrentes, mas também para atacar a falsidade. Paulo diz: " Porque as armas da nossa milícia não são carnais, e sim poderosas em Deus, para destmir fortalezas, anulando nós sofismas e toda altivez que se levante contra o conhecimento de Deus, e levando cativo todo pensamento à obediência de Cristo" (2Co 10.4-5). O pensamento não cristão é "estulto", segundo a Escritura (!Co 1.18-2.16; 3.18-23), e uma das funções da apologética é a de expor tal estultícia como aquilo que ela realmente é. Esses três tipos de apologética são perspectivamente relacionados. 3 Isso quer dizer que cada um deles, tomado completo e corretamente, incluirá os outros dois, de modo que cada um é uma maneira de ver (i.e., uma perspectiva) da totalidade da empreitada apologética. Para fornecer uma explanação completa da razão da crença (n°. I), a pessoa terá de justificar o raciocínio contra as objeções (n°. 2) e as alternativas (n°. 3) colocadas pelos descrentes. Igualmente, uma explanação completa do número 2 incluirá os números 1 e 3, e uma explanação completa do número 3 incluirá os números I e 2.4 Portanto, de certa maneira, as três formas de apologética são equivalentes. Não obstante, será bom distinguirmos essas três perspectivas, pois elas certamente representam ênfases diferentes e genuínas que se complementam e se fortalecem. Por exemplo, um argumento em favor da existência de Deus (perspectiva n°. 1) que não leve em conta as objeções dos incrédulos ao mesmo argumento (n°. 2) ou à maneira que esses incrédulos se satisfazem com suas cosmovisões alternativas (n°. 3) enfraquecerá o próprio argumento. Assim, em termos de apologética, será quase sempre útil indagar se um argumento tipo 1 poderá ser melhorado com alguma argumentação suplementar do tipo 2 ou 3 ou ambos. 5

APOLOGÉTICA: AS BASES

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P RESSU POSIÇÕES

Nosso versículo tema, 1Pedro 3.15, começa dizendo:" ... santificai a Cristo, como Senhor, em vosso coração". O apologeta tem de ser crente comprometido com o senhorio de Cristo (cf. Rm I 0.9; !Co 12.3; Fp 2.11).6 Alguns teólogos apresentam a apologética quase como se fosse uma exceção desse compromisso. Dizem-nos que, quando argumentarmos com descrentes, deveremos não argumentar com base em critérios ou padrões derivados da Bíblia. Argumentar dessa maneira, e les dizem, seria tendencioso. Deveremos, antes, apresentar ao incrédulo um argumento sem preconceito, um que não contenha suposições religiosas contra ou a favor, um que seja neutro. Segundo essa visão, deveremos usar critérios e padrões que o próprio descrente possa aceitar. Assim, lógica, fatos, experiência, razão e coisas como tais se tomariam fontes da verdade. A revelação div ina, especialmente a Escritura, fica, assim , totalmente excluida. 7 Tal argumento poderá parecer simples bom senso comum: uma vez que Deus e Escritura são precisamente as matérias em questão, obviamente não deveríamos fazer suposições sobre elas mesmas em nosso argumento. Isso seria usar um raciocínio circular. Também poria um fim ao evangelismo, pois, se exigirmos que o descrente assuma a existência de Deus e a autoridade da Escritura a fim de entrar no debate, certamente ele não consentirá. A comunicação entre crentes e incrédulos seria impossível. Portanto, deveríamos evitar a colocação de quaisquer requisitos desse tipo, e prosseguir, argumentando em bases de completa neutralidade. Poderíamos, até, jactarnos diante do descrente de que nosso argumento somente pressupõe os critérios que ele também aceita (lógica, fato, consistência ou o que seja). Esse tipo de apologética é, algumas vezes, chamado de método clássico ou tradiciona l,8 dado que reivindica que muitos o defenderam por intermédio da história da igreja, particularmente os apologetas do século 2° (Justino Mártir, Atenágoras, Teófilo e Aristides), o grande pensador do sécu lo 13, Tomás de Aquino, e muitos dos seus seguidores até o presente, como Joseph Butler (t 1752) e seus seguidores, e, de fato, a grande maioria dos apologetas contemporâneos.9 Ao dizer que os apologetas tradicionais defendem a "neutralidade", não estou argumentando que, quando fazem apologética, eles tentem colocar à parte o seu compromisso cristão. De fato, muitos deles creem que seu tipo de apologética é sustentado pela Escritura e que, portanto, santifica "a Cristo, como Senhor" no "coração". Eles, no entanto, dizem aos incrédulos que pensem com neutralidade durante o encontro apologético, procurando, eles mesmos, desenvolver um argumento neutro, um que não tenha pressuposições distintamente bíblicas.

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APO LOGÉT ICA PARA A GLÓRIA DE DE US

Coloco-me distante de, até mesmo, desejar declarar que tal tradição seja sem valor. Mas precisamente sobre o ponto em questão, a questão da neutralidade, eu não creio que ela seja bíblica. O raciocínio de Pedro, em nosso versículo tema, é bem diferente. Para Pedro, a apologética não é uma exceção do abrangente compromisso com o senhorio de Cristo. Ao contrário, a situação apologética é uma em que temos de santificar "a Cristo, como Senhor" no "coração" para falar e viver de maneira que exalte seu senhorio

e encoraje outros a fazer o mesmo. Em um contexto mais amplo, Pedro está dizendo a seus leitores que façam aquilo que é certo, a despeito da oposição dos incrédulos (vs. 13-14). Diz que não os temamos. Certamente seu ponto de vista não era que, em apologética, deveríamos colocar algo menos do que a verdade em função do medo de a própria verdade ser rejeitada. Pedro, ao contrário, diz que o senhorio de Jesus (e, por conseguinte, da verdade de sua Palavra, pois como poderíamos chamá-lo "Senhor" e não fazer o que ele diz [Lc 6.46]?) é nossa ultimada pressuposição. 10 Uma proposição última é um compromisso de coração, uma confiança final. Confiamos em Jesus Cristo como sendo questão de vida eterna ou de morte. Em sua sabedoria acima de qualquer sabedoria. Em suas promessas acima de quaisquer outras. Ele nos chama para lhe dedicar toda a nossa lealdade e não pennitir que outra lealdade rivalize com a que lhe é devida (Dt 6.4ss. ; Mt 6.24; 12.30; Jo 14.6; At 4. 12). Obedecemos a sua lei, mesmo quando ela contlita com leis menores (At 5.29). Uma vez que cremos nele com maior certeza que cremos em qualquer outra coisa, ele (e, portanto, sua Palavra) é o próprio critério, o padrão final de verdade. Que maior padrão possivelmente haveria? Que padrão seria mais autoritário? Que padrão seria mais claramente conhecido (ver Rm 1.19-21 )? Que autoridade, em última instância, validaria todas as outras autoridades? O senhorio de Cristo não é somente último e inquestionável, não apenas acima e além de todas as autoridades, mas também cobre todas as áreas da vida humana. Em !Coríntios 10.31, lemos: "Portanto, quer coroais, quer bebais ou façais outra coisa qualquer, fazei tudo para a glória de Deus" (cf. Rm 14.23; 2Co 10.5; Cl3.17, 23; 2Tm 3.16-17). A demanda de nosso Senhor sobre nós é toda abrangente. Temos de buscar agradá-lo em tudo o que fazemos. Nenhuma área da vida humana é neutra. 11 Certamente, esse princípio inclui a área do pensamento e do conhecimento. O temor do Senhor é o princípio do saber, diz o autor de Provérbios (1.7; cf. Sllll.lO; Pv 9.10). Aqueles que não são trazidos ao temor do Senhor sequer podem ver o reino de Deus (Jo 3.3). O ponto não é se os descrentes são simplesmente ignorantes da verdade. Antes, Deus se revelou a cada pessoa com evidente claridade, tanto na

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criação (SI 19; Rm 1.18-21) quanto na natureza do homem (Gn l.26ss.). Em certo sentido, o incrédulo conhece Deus (Rm 1.21). Em algum rúvel de sua consciência ou inconsciência permanece tal conhecimento. 12 A despeito desse conhecimento, o incrédulo intencionalmente distorce a verdade, substituindo-a pela mentira (Rm 1.18-32; ICo 1.18- 2.16 [observe especialmente 2.14]; 2Co 4.4). Portanto, o descrente é "enganado" (Tt 3.3). Ele conhece a Deus (Rm 1.21) e, ao mesmo tempo, não conhece a Deus (!Co 1.21; 2.14)_13

Evidentemente, esses fatos suportam o ponto de que a revelação de Deus tem de governar a nossa aproximação apologética. O descrente não pode (e não quer) chegar à fé à parte do evangelho da salvação revelado na Bíblia. Nós também não saberíamos a respeito da condição do incrédulo à parte da Escritura. E não poderemos alcançá-lo apologeticamente a menos que estejamos dispostos a ouvir os princípios apologéticos da própria Escritura. Isso significa não apenas que o apologeta tem de santificar a "Cristo como Senhor" em seu coração, mas também que seu argumento tem de pressupor esse senhorio. Nosso argumento tem de ser uma exposição do conhecimento e da sabedoria baseados no "temor do Senhor", não uma exibição de estultícias da incredulidade. Portanto, o argumento apologético, como em tudo o que fazemos, tem de pressupor a verdade da Palavra de Deus. Aceitamos a autoridade de Deus ou a rejeitamos, e não aceitá-la é pecado. E isso, não importando se conversamos com não cristãos. Nesse caso - especialmente nesse caso (pois estaríamos dando testemunho) teríamos de ser fiéis à revelação do Senhor. Dizer ao incrédulo que podemos arrazoar com ele em uma base neutra, por mais que possa atrair sua atenção, é uma afirmação mentirosa. De fato, é uma mentira do mais sério tipo, pois falsifica o cerne do evangelho - a confissão de que Jesus é o Senhor. Por essa razão, não há neutralidade. Nosso testemunho será a sabedoria de Deus ou a estultícia do mundo. Nada poderá haver no meio delas. E mais: mesmo se a neutralidade fosse possível, seria um cantinho que nos é proibido. ARGUMENTO CIRCULAR?

Seria o caso de abraçarmos o argumento circular? Somente em um sentido. Nós não somos chamados a usar um argumento como: "A Bíblia é verdadeira; portanto a Bíblia é verdadeira". É bem legítimo, como observaremos, argumentar na base de evidência como o testemunho de quinhentas pessoas acerca da ressurreição de Cristo ( 1Co 15.6). Os relatos de testemunhas oculares poderão ser usados argumentativamente como segue: "Se as aparições de Jesus após a ressurreição foram bem atestadas, então a ressurreição é um fato. Suas aparições foram bem atestadas, portanto, a ressurreição é um fato". Esse não é um argumento circular em qualquer

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defmição razoável de circularidade. No entanto, toma-se evidente certa circularidade quando alguém pergunta: "Qual é seu critério último para uma boa atestação?" Ou: "Que visão abrangente do conhecimento humano permite que você raciocine a partir de testemunhas oculares de um fato miraculoso?" A filosofia empirista de David Hwne, para usar um único exemplo, não permite esse tipo de argumento. O fato é que o cristão, aqui, estará pressupondo uma epistemologia cristã - uma visão de conhecimento, testemunho, atestado,

aparição, e fato que está sujeita à Escritura. Em outras palavras, estará usando normas escriturais para provar conclusões escriturais. 14 Será que tal procedimento mereceria ser condenado como sendo "circular"? Todo mundo raciocina da mesma maneira. Cada filosofia usa os próprios padrões a fim de provar suas conclusões; de outro modo, seria inconsistente. Aqueles que creem que a razão humana é a autoridade final (racionalistas) terão de pressupor a autoridade da razão para elaborar seus argumentos em favor do racionalismo. Os que acreditam na ultimação da experiência sensorial terão de pressupor isso ao argumentar em favor de sua filosofia (empirismo). E os céticos terão de ser céticos em relação ao próprio ceticismo (um fato que, é claro, é o calcanhar-de-aquiles do ceticismo). O ponto é que, quando alguém argumenta quanto à necess idade de um critério último- Escritura, Alcorão, razão humana, sensação ou o que quer que seja - terá de usar um critério compatível com a sua conclusão. Se isso s ignifi car circularidade, então todo mundo será culpado de circularidade. 15 Isso eliminaria a possibi.lidade de comunicação entre o crente e o incrédulo? Parece que sim. O cristão argumenta, baseado em critérios bíblicos, que a ressurreição é um fato. O não cristão replica que não pode aceitar tais critérios e que não aceitará a ressurreição a menos que seja provada, digamos, pelos padrões do empirismo de Hume. Nós respondemos que não podemos aceitar as pressuposições de Hume. O descrente diz que não pode aceitar as nossas. Será que isso terminaria a conversa? Ce11amente não, por diversas razões. Em primeiro lugar, repito, a Escritura nos diz que Deus se revelou claramente ao incrédulo, de maneira que o descrente conhece a Deus (Rm 1.21) . Embora ele reprima tal conhecimento (vs. 2lss.), em algum nível de sua consciência há uma memória dessa revelação. É contra essa memória que ele peca e por causa dela é que ele é responsabilizado por seus pecados. Nesse nível, ele sabe que o empirismo está errado e que os padrões da Escritura estão certos. Nós dirigimos nosso testemunho apologético não à sua epistemologia empirista ou outra, mas à sua memória da revelação de Deus à epistemologia implícita nessa revelação. Para alcançar comunicação

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significante, não só podemos, mas devemos usar critérios cristãos em vez de os critérios da epistemologia do descrente. Assim, quando o incrédulo diz: "Não posso aceitar suas pressuposições", nós respondemos: "Bem, vamos falar mais um pouco e, talvez, elas se tornem mais atrativas (assim como você espera que as suas fiquem mais atraentes a mim) à medida que expomos nossas ideias com maior profundidade. Entretanto, continuemos a usar nossas pressuposições e vamos em frente com algumas coisas que ainda não discutimos". Em segundo lugar, nosso testemunho para o incrédulo jamais vem sozinho. Se Deus resolve nos usar como testemunhas para os seus propósitos, então ele sempre soma um elemento sobrenatural ao testemunho - o Espírito Santo, operando em e com o mundo (Rm 15.18-19; lCo 2.4-5, 12ss.; 2Co 3 .15-18; lTs 1.5 [c f. 2.13 ]; 2Ts 2.13-14). Se, por qualquer razão, houver dúvida quanto a nossa própria habilidade de comunicação, certamente não haverá razão para dúvidas da habilidade do Espírito Santo. E, se nosso testemunho é fundamentalmente seu instrumento, então nossa estratégia deverá ser ditada pela sua Palavra e não pelas nossas suposições ditadas pelo senso comum. Em terceiro lugar, é fato que agimos dessa maneira em casos similares que não são religiosos. Imagine alguém que vive em um mundo de sonhos um paranoico, talvez, que creia que todo mundo quer matá-lo. Vamos chamálo de Oscar. Digamos que Oscar pressuponha tal horror, de maneira que cada ponto de evidência seja torcido para adequar à sua conclusão. Todo ato de bondade, por exemplo, toma-se, na visão de Oscar, evidência de um nefasto complô para apanhá-lo desalmado a fim de apunhalá-lo entre as costelas. Oscar faz o que fazem os incrédulos, conforme Romanos 1.21 ss. - torce a verdade pela mentira. O que poderá ajudá-lo? Certamente, não um critério "neutro", pois esse não existe. Alguém terá de aceitar ou rejeitar suas pressuposições. É claro, a resposta é que arrazoareJilOS com ele em termos da verdade como a percebemos, mesmo que tal verdade conflite com suas mais profundas pressuposições. Em algumas ocasiões, poderemos dizer: "Bem, nós dois parecemos arrazoar baseados em suposições diferentes, de maneira que não chegaremos a nenhum lugar". Contudo, em outras ocasiões, nosso raciocínio poderá penetrar suas defesas. Afmal, Oscar é um ser humano. Em algum ponto, ele será capaz de ouvir e de se deixar transformar. Alguns paranoicos, às vezes, revertem para a sanidade. Nós falamos a verdade com a esperança de que isto acontecerá, certos de que, se palavras são úteis em situações como essa, elas não poderão acumular mais mentiras, mas terão de portar a verdade a fim de produzir cura.

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DEUS

Creio, então, que uma aproximação "pressuposicional"16 da apologética esteja assegurada não apenas pela Escritura, mas pelo senso comum! Em quarto lugar, a apologética cristã pode assumir diversas formas. Se um descrente faz objeção à "circularidade" dos argumentos evidenciais cristãos, o cristão poderá simplesmente passar para outro argumento, como na apologética "ofensiva", contra a própria epistemologia ou cosmovisão do incrédulo. Essa apologética também será circular no preciso sentido já

estabelecido, mas de modo menos óbvio. Poderia ser apresentado socraticamente, em uma série de questões: Como você explica a universalidade das leis da lógica? Como você chega ao julgamento de que a vida humana vale a pena de ser vivida? Ou, talvez, como o profeta Natã fez com Davi em face da sua relutância para se arrepender (2Sm 11-12), nós poderemos contar uma parábola para o descrente. Talvez, a parábola do rico estulto (Lc 12.6-21 ). Aqueles que creem que o pressuposicionalismo elimina a comunicação entre o crente e o incrédulo, menosprezam o poder de Deus para alcançar o coração do homem. Eles menosprezam também a riqueza e a variedade de uma apologética bíblica, a criatividade que Deus nos tem concedido para sermos seus porta-vozes, e as muitas formas que essa apologética pode tomar. Em quinto lugar, em Doctrine of the Knowledge of God e em outros lugares, eu tenho distinguido entre argumento "circular estreito" e argumento "circular abrangente". Um exemplo do primeiro é: "A Bíblia é a Palavra de Deus porque ela é a Palavra de Deus". Poderia também ser dito: "A Bíblia é a Palavra de Deus porque ela assim o diz". Há uma verdade vividamente exibida nesse argumento estreito, a saber, que não há autoridade maior do que a Escritura pela qual a Escritura possa ser julgada, e que, em uma análise fmal, temos de crer na Escritura na base de seu testemunho. Não obstante, o argumento estreito tem óbvias desvantagens. Em particular, um incrédulo poderia deixá-lo de lado, a menos que boas explicações lhe fossem dadas. Poderemos, até certo ponto, sobrepuj ar tais desvantagens, movendo-nos para o argumento circular abrangente. O argumento abrangente diz: "A Bíblia é a Palavra de Deus por causa de diversas evidências"- e, então, especificar tais evidências. Agora, o argumento continua sendo circular em um sentido porque o apologeta escolhe, avalia e formula as evidências de maneiras controladas pela Escritura. Esse tipo de argumento tende a manter a atenção do descrente por mais tempo e é mais persuasivo. "Circularidade", no sentido que tenho concedido, poderá ser tão abrangente quanto todo o universo, pois todo fato testifica a verdade de Deus.

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RESPONSABILIDADE DE DEUS E NOSSA

A relação entre a soberania divina e a responsabilidade humana é um dos grandes mistérios da fé. Fica claro, na Escritura, que, em qualquer caso, ambas são reais e ambas são importantes. A teologia calvinista é conhecida pela ênfase na soberania divina - pela visão de que Deus"... faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade" (Ef l.ll). No entanto, no calvinismo, há, pelo menos, ênfase igual na responsabilidade hwnana. Ênfase igual? Muitos não estariam dispostos a dizer isso a respeito do calvinismo. Mas considere a ênfase do calvinismo na autoridade da lei de Deus - uma visão mais positiva da lei do que em qualquer tradição da teologia evangélica. Para o calvinista, o ser humano tem deveres diante de Deus. Adão falhou no cumprimento de seus deveres e lançou a raça humana no pecado e na miséria. Mas Jesus cumpriu seu dever e trouxe salvação eterna para o seu povo. Ainda que Deus seja soberano, a obediência humana é da mais alta importância. Deus encherá e dominará a terra, mas somente por intermédio do esforço humano (Gn 1.28-30). Ele ajuntará seus eleitos dentre todas as nações para a sua igreja, mas somente por meio da fiel pregação humana (Mt 28.18-20; At I .8; Rm 10.13- I 5). A salvação vem às pessoas somente pela graça soberana de Deus, sem nenhum esforço humano; ainda assim, temos de receber a salvação pela graça e desenvolvê-la " ... com temor e tremor" (Fp 2. 12) - não a despeito de, mas por causa do fato que "Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" (v. 13). Você pode observar que, tipicamente, a soberania de Deus não exclui, mas engaja a responsabilidade bumana. 17 De fato, é a soberania de Deus que requer a responsabilidade humana, que confere liberdade e significado às escolhas e ações humanas, que ordena um papel humano importante dentro da hi stória de Deus. Será de grande valor para a nossa apologética que mantenhamos esse equilíbrio entre soberania divina e obediência humana. Já vimos que a apologética não será bem-sucedida à parte do elemento sobrenatural, a saber, o testemunho do Espírito Santo. Nesse sentido, a apologética é uma obra soberana de Deus. Ele é quem persuade a mente e o coração do incrédulo. No entanto, há lugar para o apologeta humano. Ele tem a mesma posição do pregador mencionado em Romanos 10.14. Na verdade, ele é um pregador. Apologética e pregação não são duas coisas diferentes. Ambas são tentativas para alcançar os descrentes para Cristo. Pregação é apologética porque objetiva a persuasão. Apologética é pregação porque apresenta o evangelho para a conversão e a santificação. Entretanto, as duas atividades têm diferentes perspectivas ou ênfases. A apologética enfatiza o aspecto da persuasão racional, enquanto a pregação enfatiza a busca de mudanças

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AP O LOGÉTICA PARA A GLÓRIA D E DE U S

piedosas na vida das pessoas. Contudo, se a persuasão racional é uma persuasão do coração, então significa a mesma coisa que mudança piedosa. Deus é o que persuade e converte, operando por intermédio de nosso testemunho. Outros termos também são quase sinônimos (ou perspectivamente relacionados): testemunho, ensino, evangelização, argumentação,l8 etc. Outra maneira de colocar isso será: o Espírito é aquele que converte, mas ele, normalmente, trabalha por meio da palavra. A fé moldada pelo Espírito é confiança em uma mensagem, uma promessa de Deus. 19 Tal como a terra foi formada pelo Espírito e pela palavra, juntamente (Gn 1.2-3; Sl33.6 ["sopro" = Espírito] , assim Deus opera outra criação nos seres humanos pecadores mediante sua palavra e Espírito (Jo 3.3ss.; Rm 1.16ss.; Tg 1.18; lPe 1.23). Como já vimos, a obra do Espírito é necessária, mas ele trabalha iluminando e persuadindo nossos corações a crer nas palavras de Deus ( 1Co 2.4; I Ts 1.5). Portanto, como já indicamos, o Espírito é necessário, mas também o é o pregador apologeta. A obra do pregador apologeta é a de apresentar a Palavra. Não a tarefa de simplesmente ler a Palavra, mas de pregá-la - isto é, expor a Palavra e aplicá-la aos ouvintes, mostrando sua beleza, sua verdade e sua racionalidade. O pregador apologeta busca combater as falsas impressões dos descrentes e apresentar-lhes a Palavra como ela realmente é. É a esse testemunho que o Espírito também dá testemunho. Tal discussão bastará para responder àqueles que se opõem ao trabalho da apologética em função do medo de que ela seja uma tentativa de " brincar de Deus". Não há necessidade de haver essa competição entre a obra de Deus e a nossa, conquanto que reconheçamos a soberania final de Deus e a sua determinação de usar agentes humanos para cumprir o seu propósito. A apologética, corretamente entendida, não é "brincar de Deus"; é simplesmente praticar a vocação humana divinamente ordenada. Nossa discussão sobre a soberania divina e a responsabilidade humana também ajudará a responder àqueles que insistem que a Bíblia não precisa de defesa. Charles Spurgeon, algumas vezes, é citado (de algum lugar!) como tendo dito: "Defender a Bíblia? Prefiro, antes, defender um leão". Bem, é certamente verdadeiro que a Escritura, assistida pelo Espírito, é suficientemente poderosa (Rm 1.16; Hb 4.12-13). Ela defende a si mesma, dando razões para aquilo que diz. Pense sobre todos os "portantos" que há na Escritura, como em Romanos 8. 1 e 12.1. A Escritura não diz meramente que creiamos e façamos certas coisas; ela diz que devemos fazer essas coisas em virtude de certas razões. Isso é que significa a Escritura defender a si mesma, demonstrando-nos seu raciocínjo. Quando nós, pregadores humanos, expomos a Escritura, estamos expondo esse raciocínio. Portanto, defendemos a Escritura, usando as próprias defesas da Escritura. De fato, a

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Escritura não apenas se defende, mas vai além, atacando o pecado da descrença! A inda aí, de maneira marcante, a Escritura nos convoca em sua defesa (Fp 1.7, 16, 27; 2Tm 4.2; IPe 3.15). Defender a Bíblia é, em última instância, simplesmente apresentá-la como ela é - apresentar sua verdade, beleza e bondade, sua aplicação aos ouvintes de hoje e, é claro, seu raciocínio. Quando a mensagem é pregada de maneira a ser entendida pelas pessoas, a Palavra defende a si mesma. Entretanto, a B íblia não apresentará defesa para aqueles que não ouvirem sua mensagem. A proclamação dessa mensagem .é tarefa humana, a tarefa dos defensores humanos. Ouça o apóstolo Paulo: " ... prega a palavra, insta, quer seja oportuno, quer não, corrige. repreende, exorta com toda a longanimidade e doutrina" (2Tm 4.2). Sou ScRJPTURA

"A Bíblia não precisa de defesa" é uma expressão que poderá ser usada de uma maneira um pouco diferente: para invocar o princípio protestante da sola Scriptura, a suficiência da Escritura. Alguns temem que a apologética (que ao longo dos anos tem sido notória por injetar noções filosóficas não bíblicas, na teologia cristã) possa sujeitar a Escritura ao julgamento de algo além da Escritura. Certamente, esse é um grande perigo para a apologética "tradicional". Mas quando um apologeta busca ser consistentemente "pressuposicional" - isto é, quando francamente reconhece que seus métodos estão sujeitos às normas bíblicas - então, ele evitará esse perigo. Sola Scriplura, afmal, não requer a exclusão da totalidade dos dados extrabíblicos, nem mesmo da teologia. Simplesmente requer que, na teologia e em todas as disciplinas, a mais alta autoridade, o padrão supremo, seja o da Escritura e somente o da Escritura. Tal como a Confissão de Westminster (1.6) coloca, é do "conselho de Deus" que nada lhe seja acrescentado. Não pode haver objeção a que sejam mencionados dados extrabíblicos na apologética, conquanto tais dados não sejam apresentados como "conselho de Deus" em pé de igualdade com a Escritura. O pensamento humano, até mesmo a teologia, requer o uso de informação extrabíblica, pois estamos sempre lidando com o mundo contemporâneo em que Deus nos colocou. Obviamente, fís ica, sociologia, geologia, psicologia, medicina, e outras disciplinas têm de responder a dados além da Escritura. A teologia deverá fazer o mesmo, pois, ela não é uma mera leitura da Escritura, mas é uma aplicação da Escritura à necessidade humana.20 A teologia, portanto, sempre enfrenta o perigo de elevar a própria concepção do teólogo, acerca da necessidade humana, a uma posição de autoridade iguaL ou até maior, à da Escritura. Porém, por intermédio da oração e da meditação na Palavra de Deus esse perigo poderá ser evitado.

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Assim, defender a Bíblia segundo os próprios padrões, até mesmo quando utilizamos no processo dados extrabíblicos, não será o mesmo que acrescentar a Escritura como padrão supremo. Será, simplesmente, expor, como já observamos, a racionalidade da própria Escritura. Algumas vezes, será difícil despojar-nos da noção de que, quando argumentamos sobre a verdade da Escritura baseados em fatos fora da Escritura, estamos elevando tais fatos (em última instância, nosso levantamento de informações) a uma posição de maior autoridade do que a Escritura. Parece que estamos avaliando a Escritura com base na autoridade (presumivelmente maior) dos mesmos dados que estamos julgando. Van Til mesmo parecia temer que isso acontecesse, ainda que não de maneira consistente. 21 Entretanto, não é esse necessariamente o caso. Quando digo: "O mundo pressupõe um projeto; portanto, Deus existe", estou, de fato, coletando a premissa da própria Escritura! (Certamente, a Escritura ensina que há um plano no mundo!) Ao dizer isso ao incrédulo, estarei me dirigindo ao conhecimento que, segundo Romanos l.l8ss., ele mesmo tem obtido da criação. Com efeito, dizendo isso, estarei expressando a certeza de meu coração de que tal projeto não pode ser entendido à parte do Deus da Bíblia e, portanto, que a própria existência do projeto indica sua realidade. Não é que meu conceito de projeto seja algo pelo qual eu julgo a Bíblia; antes, a Bíblia afirma o que é verdadeiro se o projeto existir. O que dizer sobre o uso de informações cxtrabíblicas históricas ou científicas para confirmar ensinos bíblicos? Certamente, alguém poderá dizer que fazer isso implicará que temos mais confiança na informação do que na Bíblia, que consideramos tais dados como tendo mais credibilidade. De novo, minha resposta é negativa. Tenho bem mais confiança na verdade da história bíblica do que tenho, por exemplo, em Flávio Josefo. 22 Contudo, ocasionalmente, ele confirma as declarações bíblicas, e creio que é perfeitamente legítimo mencionar o fato nas discussões apologéticas. O ponto não é que Josefo tenha maior autoridade do que, digamos, Lucas. Antes, até o não cristão Josefo, em certos pontos, reconhece os mesmos fatos que a Escritura registra. Os céticos modernos, que com frequência preferem aceitar o testemunho de um historiador menos confiável a crer na Palavra de Deus, têm de saber que historiadores do século I 0 ., que escreveram da maneira como esperavam que fosse, eles mesmos asseguram a veracidade da Escritura. De novo, esse tipo de argumento nada adiciona à Escritura de maneira que comprometa o princípio da sola Scríptura. Nada acrescenta ao nosso capital de supremacia autoritária da verdade. Ela está na Bíblia e não em outro lugar. Além disso, em um sentido, argumentos como o causal ou o de Josefo, ainda que envolvam informação extrabíblica, visam simplesmente

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comunicar a Escritura como ela realmente é. Afmal, para ver a Escritura de maneira correta, toma-se útil considerá-la a partir de contextos diversos: o contexto de sua cultura contemporânea (em escritores como Josefo) e o contexto abrangente do universo (inclusive causa e propósito). Ver a Escritura corretamente é observar como ela concebe e ilumina tais contextos. Nesse sentido, um argumento causal ou histórico bem adequado não vai além da Escritura. E le simplesmente mostra a aplicabilidade da verdade escriturai a alguma área do mundo e, assim, manifesta mais plenamente o sentido bíblico. 23 Assim, eu concluo que poderemos usar dados extrabíblicos na apologética, mas não como critério independente ao qual a Escritura deve ser comparada. Quão ridículo seria imaginar que a Palavra de Deus devesse ser considerada falsa se fa lhasse na concordância com Josefo, Eusébio ou Papias - ou com as teorias de alguns antropólogos acerca do " homem primitivo"! O caso é precisamente o oposto. Deveríamos simplesmente apresentar a Escritura como ela é, algumas vezes concordando com escritores externos, outras vezes, não. Isso é o que deveríamos esperar da Palavra de Deus quando ela entra em um mundo de finitude e de pecado. Esse próprio fato poderá, pela graça de Deus, ser bem persuasivo. Nossa tarefa é a de apresentar a Bíblia como ela realmente é, e, para fazê-lo, teremos de nos referir com frequência aos seus vários contextos. SoLA S CRIPTURA

E REVELAÇÃO NATURAL

Relacionar a Escritura aos seus contextos é relacioná-la à revelação natural. Revelação natural é a revelação de Deus em todas as coisas que ele fez (Sl19. 1ss.; Rm l.l8ss.), inclusive seres humanos, feitos à sua imagem (Gn 1.27; 9.6; Tg 3.9). Todo ser humano está cercado pela revelação de Deus, tendo-a, até mesmo, dentro dele. Isso inclui, é claro, o incrédulo. Como já declarado, o incrédulo conhece claramente a Deus (Rm 1.21 ), mas, de diversas maneiras, procura reprimir tal conhecimento. A revelação natural revela o eterno poder e a natureza de Deus (Rm 1.20). Revela também seus padrões morais (Rm 1.32) e sua ira contra o pecado (v. 32 cf. v. 18). Entretanto, não revela o plano de Deus para a salvação, o qual vem somente por intermédio da pregação de Cristo (Rm 10.17; cf. vs. 13-15). Temos essa pregação de Cristo em forma definitiva na Escritura e sobre essa mesma autoridade da Escritura é que continuamos a pregar o evangelho para o mundo. Por que haver a necessidade de duas formas de revelação? Por uma coisa, a linguagem divina direta diminui a "curva de aprendizado". Até mesmo Adão precisava ouvir a linguagem direta de Deus para suplementar e interpretar a revelação de Deus na natureza. Ele não tinha de entender por si

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mesmo todas as coisas; em muitos casos isso poderia levar muito tempo ou, até mesmo, ser impossível para a sua mente finita. Assim, como fiel pactuante servo de Deus, Adão aceitou com gratidão essa ajuda. Aceitou a interpretação que Deus fazia do mundo, até que tomou a trágica decisão de aceitar a "substitutiva" interpretação de Satanás. Depois da queda, pe lo menos duas razões para a linguagem especial de Deus entraram em cena. Uma foi a necessidade do homem de uma promessa salvadora, uma promessa que jamais poderia ser deduzida apenas da revelação natural. A outra razão foi corrigir as interpretações pecaminosas que fazemos na revelação natural. Romanos 1.2 1-32 mostra o que as pessoas fazem com a revelação natural quando a deixam sem outra palavra de Deus. Elas tentam suprimir a verdade, desobedecem-na, trocam-na pela mentira, desvalorizam-na e honram aque les que se rebelam contra ela. Por isso, Deus nos deu a Escritura, ou "revelação especial",24 tanto para suplementar a revelação natural, adicionando a mensagem da salvação, quanto para corrigir nossos erros no uso da revelação natural. Como disse Calvino, o cristão deveria olhar a natureza por meio dos "óculos da Escritura". Se, até mesmo, o ainda não decaído Adão precisava interpretar o mundo segundo o enunciado verbal de Deus, quanto mais em relação a nós! O ponto não é se a Escritura é mais divina ou mais autoritária do que a revelação natural. A revelação natural é em cada detalhe a Palavra de Deus e absolutamente autoritária. A diferença é que a Escritura é declaração verbal divina que Deus nos dá para suplementar e corrigir nossa visão do seu mundo. Temos de aceitar humildemente sua assistência. Assim fazendo, não tomamos a Escritura mais autoritária do que a revelação natural; antes, permitimos que a Palavra (com seu Espírito sempre presente) corrija nossas inlerpretações da revelação natural.25 Para permitir que a Escritura faça esse trabalho corretivo, temos de aceitar o princípio de que nossa crença estabelecida26 no ensino da Escritura tome precedência sobre o que quer que pudéssemos crer somente por intermédio da revelação naturalY Deus deu a Escritura como constituição pactuai do povo de Deus, e, para que nos sirva nesse sentido, ela deverá ter precedência sobre todas as outras fontes de conhecimento. Será errado, por exemplo, sugerir (como muitos o fazem) que os "dois livros, da natureza e da Escritura" deveriam ser lidos lado a lado, portando igual peso a respeito de todas as coisas. Esse tipo de argumento tem sido usado para justificar a aceitação relativamente acrítica da evolução, da psicologia secular e daí em diante. Em tais argumentos, a Escritura é impedida de fazer seu trabalho corretivo e de proteger o povo de Deus da sabedoria deste mundo (cf. ICo 2.6-16). Por conseguinte, sola Scriptura.

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Não obstante, a revelação natural. corretamente entendida através dos "óculos da Escritura", será de tremendo valor para o cristão e, especificamente, para o apologeta. À medida que olhamos a natureza com a assistência de Deus, vemos que os céus realmente" ... proclamam a glória de Deus" (SI 19.1 ). Vemos algumas das maneiras interessantes em que os seres humanos portam a imagem de Deus. 2M Vemos corno é que Deus provê a estrutura racional do mundo c da mente humana c como essas duas estruturas se adaptam uma à outra. Vemos, por intem1édío da ciência, a impressionante sabedoria do plano de Deus (cf. SI 104). Vemos, por meio da História c das artes, que males resultam quando o povo abandona a Deus, e que bênçãos (e perseguições, Me I0.30!) seguem aqueles que lhe são fiéis. Os apologetas tradicionais nem sempre têm entendido a natureza como sendo revelação de Deus. Aqui no não fazia distinção entre revelação natural e especial, mas sim entre raciocínio com e sem a assistência da revelação. É fácil entender como tais visões podem ser caracterizadas como sendo "autônomas" ou "neutras". Outros tradicionalistas, entretanto, têm feito maior questão de manter o conceito da revelação natural, ainda que descrevam seu método como um que apresenta a revelação natural (de algum modo à parte da especial) ao descrente. Certamente. não poderá haver objeção na apresentação da revelação natural para o incrédulo. Temos, no entanto, de cuidar que nossas declarações sobre a revelação natural estejam alinhadas ao ensino escriturai - isto é, deixar claro que estamos olhando a natureza através dos "óculos da Escritura". Mostrar a revelação natural ao descrente não será um convite para que ele raciocine com neutralidade ou autonomia ou que ignore as Escrituras. Portanto, em um sentido, revelação natural c especial jamais deverão separar-se quando do encontro apologético. 29 O uso de evidências extraescriturais, portanto, pode ser visto como parte de um uso piedoso da própria Escritura. É uma reação obediente à visão de mundo que a própria Escritura fornece. No ensino da Escritura, a natureza aponta para Deus; assim, o apologeta cristão obediente mostrará ao descrente as várias maneiras pelas quais a natureza revela a Deus, sem declarar neutralidade e sem permitir o uso de um critério não cristão da verdade. Então, enquanto apela para a revelação natural, ele, ao mesmo tempo, inevitavelmente apela para a Escritura. De fato, o exato propósito da Escritura (como enfatizei em Doctrine ofthe Knowledge o.fGod) é sua aplicação, isto é, o uso da Escritura para iluminar situações e pessoas fora dela mesma. "Olhar a criação à luz da Escritura" e "aplicar a Escritura à criação" compõem a mesma atividade, considerando diferentes perspectivas. 30

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE D EUS

Uma vez aceita essa aproximação, não haverá necessidade de competição entre pressuposições e evidências. Nossa pressuposição escriturai autoriza o uso de evidência, e a evidência nada mais é do que a aplicação da Escritura à nossa situação. O uso de evidênc ias não é contrário a sola Scriptura, mas um cumprimento desse princípio. V ALORES

Qual será a utilidade, o propósito, e o valor da apologética? Uma vez que apologética e pregação são áreas perspectivamente relacionadas, os benefícios das duas são os mesmos. Como a pregação se dirige à conversão dos perdidos e à edificação dos santos, assim também se dá com a apologética. A tarefa específica de demonstrar um raciocínio intelectual encontra sua util idade dentro de contextos mais amplos. Para o crente, a apologética reafirma a fé à medida que expõe a raciona lidade da Escritura. Essa racionalidade também dá ao crente uma fundação intelectual, uma base para a fé e, por conseguinte, para tomar decisões na vida. A apologética não é essa fundação, mas expõe e descreve a fundação apresentada na Escritura e as maneiras em que deveríamos, segundo a Escritura, construir sobre o fundamento. Para o incrédulo, Deus poderá usar o arrazoado apologético para varrer racionalizações, argumentos pelos quais o sujeito resiste à conversão. A apologética poderá também prover evidência que conduza a uma mudança na convicção. Não estamos dizendo que falta evidência ao descrente. Ele está cercado de evidências, na criação (S l l9. 1ss.; Rm 1. 18ss.) e em sim mesmo (Gn 1.26ss.), em relação à existência de Deus a Escritura está repleta de evidências da verdade de outras doutrinas cristãs. O apologeta poderá formular todas essas evidências de maneiras provocativas, atraindo para elas a atenção do incrédulo - e poderá aplicá-las às suas objeções particulares. Em relação àqueles que nunca chegarão à fé, a apologética, ainda assim, estará fazendo o trabalho ordenado por Deus. Tal como na pregação, de novo, a apologética soma à sua condenação. A fa lha em se arrepender e crer a despeito da fiel apresentação da verdade acarreta mais severa condenação (Lc 12.47ss.). P ERIGOS

Tiago adverte: "Meus irmãos, não vos torneis, muitos de vós, mestres, sabendo que havemos de receber maior juízo. Porque todos tropeçamos em muitas coisas. Se alguém não tropeça no fa lar, é perfeito varão, capaz de refrear também todo o corpo" (Tg 3.1-2). Se não nos dedicamos ao ensino, nossos erros poderão afetar quase que só a nós mesmos; mas, se ensinarmos,

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nossos erros poderão afetar outros. Assim, erros daqueles que ensinam são mais graves e serão julgados com maior severidade. O apologeta é, como já indicamos, um mestre; portanto, a advertência escriturai feita aos mestres cabe também para o apologeta. Podemos ser mais específicos? Em nosso versículo tema: l Pedro 3. I5-16, Pedro insta que os apologetas guardem "boa consciência", de maneira que aqueles que falam contra eles sejam "envergonhados". É interessante que Pedro não insiste que os apologetas sejam inteligentes e conhecedores (embora tais qualidades sejam certamente úteis), mas, sim, que vivam de maneira consistentemente piedosa. Ele nos fornece um padrão prâtico para uma disciplina que nos inclinamos a considerar como se fosse apenas teórico. 31 O fato é que toda apresentação apologética tem importantes contextos práticos. Nossa comunicação com descrentes consiste não apenas daquilo que dizemos, mas também daquilo que vivemos diante deles. Se nossa vida contradisser nossa doutrina, então nossa apologética será hipócrita e perderá credibilidade. No entanto, se nossa vida e doutrina forem consistentes, então aqueles que querem nos envergonhar perderão, eles mesmos, a credibilidade. No fi nal, pelo menos, eles é que serão envergonhados. Para ser ainda mais específico: os apologetas estão sujeitos aos mesmos pecados que todos os demais, mas, ao longo dos anos, eles se verão mais especificamente tendentes a pecar em duas áreas. Nos tennos de Efés ios 4. 15, que insta que falemos a verdade em amor, podemos dizer que os apologetas têm sido, às vezes, culpados de falar falsidades e, às vezes, de fa lar a verdade sem amor. Em relação ao primeiro, o Novo Testamento com freq uência condena a polêmica contra o ensino fa lso (2Tm 3; 2Pe 2, etc.). É marcante como muitas heresias podem ser traçadas a motivos apologéticos. Alguém pensa: "Se quiser apresentar o cristianismo de maneira mais persuasiva, deverei mostrar que ele é compatível com o movimento intelectual do meu tempo. Terei de apresentar o cristianismo como sendo •intelectualmente respeitável'". Seguindo esse pensamento, várias doutrinas ficarão comprometidas, substituídas por doutrinas da filosofia popular. Os apologetas do século 2°. (Justino, Aristides, Atenágoras) foram, na maior parte, cristãos compromissados, mas eles comprometeram a doutrina da criação, acomodando-a à noção filosófi ca gnóstica de uma continuidade de ser entre Deus e o mundo. Isso levou a um conceito quase impessoal de Deus (o ser impossível de ser conhecido, no a lto da escala) e uma visão subordinativa da Trindade (Filho e Espírito subordinados ao Pai, de modo que pudessem interagir com o mundo de uma maneira que o Pai não poderia). Motivações semelhantes são evidentes em Clemente de Alexandria, em Orígenes, em Tomás de Aquino e, mais recentemente, em Schleiermacher (in Speeches to

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APOLOGtTI C A PARA A GLÓRIA D E D EUS

the Leamed Despisers of Christianity) e em muitos teólogos modernos, de Bultmann a Tillich e a Panncnberg - que queriam mostrar o valor do cristianismo ao ''homem moderno". Com bastante frequência, o motivo apologético tem levado a um comprometimento da doutrina. Isso não sign ifica que o motivo apologético esteja errado; como já vimos, o motivo de per si é escriturai. Mas as admoestações específicas da Escritura c o padrão h istórico deveriam nos tornar mais cautelosos. Não quei ra ser um apologeta a menos que sua primeira lealdade seja para com Deus - não lealdade à respeitabilidade intelectual, não à verdade em abstração, não ao incrédulo como tal, não a alguma tradição filosófica. Contribuindo para tais falhas, há outros pecados: amor mal dirigido, subestima do pecado humano (como se o descrente necessitasse simplesmente de um argumento melhor), ignorância da revelação de Deus (especialmente de pressuposições bíblicas) e orgulho intelectual. O oposto é a violação de Efésios 4.15, fa lar a verdade sem amor. 32 Infelizmente, muitas pessoas contenciosas ou querelantes são atraídas para a disciplina da apologética. Em seus corações, permanecem infelizes até que estejam no meio de uma controvérsia; e, se não houver controvérsia em andamento, acharão um meio de criar uma, pinçando discussões sobre matérias que poderiam bem ser desconsideradas ou resolvidas de modo pacífico. A Escritura fala com frequência sobre esse tipo de espírito, e fala negativamente: Provérbios 13. 1O; 18.6; 19.13; 26.21; Habacuquc 1.3; Romanos 2.8; !Coríntios l.ll; 11.16; Fi lipenses 1.16; Tito 3.9. Tais pessoas poderiam meditar sobre essas passagens antes de se lançar na carrei ra apologética! Esse tipo de espírito contencioso vem do orgulho, conforme diz Provérbios 13.1 O. Sendo muito orgulhoso para se aconselhar com outros, o indivíduo insistirá em seu próprio caminho até ser forçado a desistir. Longe de ser sábio, tal indivíduo é estulto (Tg 3.13-16). Tiago prossegue, dizendo: "A sabedoria, porém, lá do alto é, primeiramente. pura; depois. pacífica, indulgente, tratável , plena de misericórdia e de bons frutos, imparcial, sem fingimento. Ora, é em paz que se semeia o fruto da j ustiça, para os que promovem a paz" (vs. 17-18). Pau lo, até mesmo, diz que "conhecimento" sem amor não é conhecimento verdadeiTO: "No que se refere às coisas sacrificadas a ídolos, reconhecemos que todos somos senhores do saber. O saber ensoberbece, mas o amor edifica. Se alguém julga saber alguma coisa, com efeito, não aprendeu ainda como convém saber. Mas, se alguém ama a Deus, esse é conhecido por ele" ( 1Co 8.1-3). Defender a fé cristã com espírito beligerante é o mesmo que defender o cristianismo somado à beligerância - um híbrido autodcstrutivo. O verdadeiro cristianismo- aquele que somos chamados para defender com a Palavra

APO LOGÉTICA : AS BASES

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e a vida - diz: " Bem-aventurados os pacificadores, porque serão chamados filhos de Deus" (Mt 5.9)33 e"... se possível, quanto depender de vós, tende paz com todos os homens" (Rm 12. 18). 34 Observe também, de novo, nosso texto tema em que Pedro destaca as virt udes da "mans idão" e do "temor". Mansidão é a maneira do amor em pacificação, uma característica oposta ao espírito contencioso. Em círculos como o meu, mesmo enfatizando (corretamente, a meu ver) a ortodoxia mi-

litante, a mansidão é a mais negligenciada de todas as virtudes. Será possível ser milita nte e gentil ao mesmo tempo? É claro. De ixe que o próprio Senhor e seus apóstolos nos apontem o caminho.35 'Temor'' (do grego, phobos) diz respeito ao temor do Senhor ou, talvez, pelo menos, à percepção do apologeta quanto ao perigo espiritual da situação. "Temor" significaria tratar o incrédulo como e le é - uma pessoa criada à imagem de Deus. Significaria não tentar rebaixá-lo, mas ouvi-lo não diminuí-lo, mas tomar a sério suas questões e ideias. Ambas as interpretações de "temor" estariam em confom1idade com outTos ensinos escriturais. O ponto básico é que deveríamos relacionar o encontro apologético com Deus e seu propósito, em vez de permitir que a nossa avaliação emocional do descrente dirija a nossa aproximação dele.

...

CAPÍTULO

2

A MENSAGEM DO APOLOGETA

A mensagem do apologeta, em última instância, nada mais é do que a totalidade da Escritura aplicada às necessidades de seus leitores. No entanto, em um texto de apologética como este, é importante prover um breve sumário do conteúdo da Escritura a fim de direcionar o testemunho apologético. Isso não é difícil. Os ensinos da Escritura podem ser sumarizados; de fato, existem tais sumários na própria Escritura: João 3.16; Romanos 6.23 ; 1Coríntios 15.1-11; 2Coríntios 5.17-6.2; Efés ios 2.8-1 O; Filipenses 2.5-11; ITimóteo 2.5-6; Tito 3.3-8; !Pedro 3.18. Esses textos nos mostram que existem diferentes maneiras de sumariar a mensagem bíblica, cada qual portando, pelo menos, uma ênfase um pouco diferente. Podemos chamar tais ênfases de "perspectivas". Para o propósito deste livro, será útil resumir a mensagem da Escritura a partir de duas perspectivas: a primeira é a do cristianismo como filosofia, e, a segunda, como as boas-novas. FILOSOFIA

"Cristianismo como filosofia" quer dizer que o cristianismo provê uma visão compreensiva do rmmdo (uma cosmovisão). 1 Ela nos dá um relato não apenas de Deus, mas também do mundo que Deus fez, a relação do mundo com Deus, e o lugar dos seres humanos na relação entre a natureza e Deus. Ela discute metafísica (a teoria da natureza fundamental da realidade), epistemo.logia (a teoria do conhecimento) e valores (ética, estética, economia, etc.).

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APoLoGéTI CA PARA A GLóRIA DE

D eus

Como tal, é um ponto de visão sobre todas as coisas. Há, cu creio, visões cristãs distintivas da História, da Ciência, da Psicologia. dos negócios, da economia, do trabalho, da sociologia, da educação, das artes, dos problemas da filosofia e daí por diante. Como já vimos, a autoridade do Senhor é compreensiva; o que quer que façamos terá de estar relacionado a Cristo (ICo 10.3 1, etc.). O cristianismo, portanto, compete com o platonismo, o aristotelismo, o empirismo, o racionalismo, o ceticismo, o materialismo. o monismo, o pluralismo, o pensamento do processo, o humanismo secular, o pensamento da nova era, o marxismo c outras fi losofias que existam - bem como outras religiões como judaísmo, islamismo, hinduísmo e budismo. Uma das mais infelizes repercussões da distorcida visão de "separação entre igreja e Estado", na América, é que, agora, crianças de escolas públicas estão expostas aos defensores de todo sistema de pensamento, exceto aqueles arbitrariamente rotulados de "religiosos". 2 Quem poderá dizer que a verdade não seria encontrada ou mesmo limitada a uma dessas posições religiosas? Seria justo em termos de liberdade de pensamento e expressão, mesmo que remotamente, restringir a educação pública a urna alegada cosmovisão secular? Não é uma lavagem cerebra l da pior espécie?3 Parece. além disso, que separatistas extremados geralmente se opõem mais à expressão pública do cristianismo em particular do que à religião em geral. Com frequência, eles não têm objeções a apresentações escolares que favoreçam o misticismo oriental ou a bruxaria moderna - somente ao cristianismo. Por mais inconsistente que pareça, entretanto, tal comportamento especificamente anticristão faz algum sentido. Como veremos, é o cristianismo, e não o misticismo oriental ou a bruxaria moderna ou o canto nativo, que realmente se coloca contra o desvio natural da mente não regenerada. O cristianismo é excluído das escolas a despeito de (ou por causa de) ser a alternativa à "sabedoria" convencional do sistema estabelecido. Entretanto, tal "sabedoria convencional" tem provocado enorme aumento de divórcio, aborto, fa mílias de um só dos pais, filhos criados à solta, drogas, gangues, taxa de crime, AIDS (e outras preocupações re lacionadas à saúde, como o ressurgimento da tuberculose), carência de moradias, fome, déficit governamental, impostos, conupção política, degeneração das artes, mediocridade na educação, falta de competitividade na indústria, reivindicação de "direitos" de todos os tipos, promovida por gtUpos de interesse (direitos sem responsabi lidades correspondentes, a expensas de não interessados) e poluição ambiental. "Sabedoria" que nos deu esse estado messiânico que reivindica toda autoridade e busca resolver todos os problemas ("salvação" secular), mas que geralmente torna as coisas piores. Ela nos trouxe o atraente

A

ME

SAGE\1 DO APOLOGETA

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movimento na direção do " politicamente correto" nos campi universitários que, antes, diziam ser plausível lutar por líberdade intelectual. Pennitiu que a polidez na linguagem degenerasse em blasfêmia e agressão pessoal. Criou uma atmosfera em que a música pop (rap) incita a matar os policiais. Sob tais c ircunstâncias, não deveríamos considerar alternativas que se oponham à sabedoria convencional? Ou será possível que, de fato, existe uma só alternati va? Se for assim, eu argumentaria que certamente deveríamos tomar a sério a alternativa. Para demonstrar que o cristianismo é a alternativa, permita-me expor, aqui, o conteúdo do cristianismo como filosofia - como metafísica, epistemologia e teoria de valores (focalizando a ética). O cristianismo como sendo o evangelho (isto é, as boas-novas) é também importante nessa conexão; talvez, até mais. Mas isso virá depois. Em nosso tempo (em oposição a, digamos, seiscentos anos atrás), as pessoas são ignorantes quanto à cosmovisão cristã básica. Será de ajuda entender isso para que o evangelho faça sentido para elas. Assim, apresentarei o cristianismo primeiro corno filosofia e, então, como evangelho.

Metafísica As quatro coisas mais importantes para lembrar sobre a cosmovisão cristã são: primeira, a abso luta personalidade de Deus; segunda, a distinção entre Criador e criatura: terce ira, a soberania de Deus; e quarta, a Trindade . Deus, a personalidade absoluta. Deus é "absol uto'' no sentido de que ele é o Criador de todas as coisas e, portanto, a base para toda outra realidade. Como tal, ele não tem necess idade de outro ser (At 17.25) para a sua existência. Ele é autoexistente e autossuficiente ("a se"). Nada trouxe Deus à existência: ele sempre é (SI 90.2; 93.2; Jo 1.1 ). Nada poderá destruí-lo; ele sempre será (Dt 32.40; SI I 02.26-27; 1Tm 6. 16: Hb 1. 10- 12; Ap I 0.6). Sua existência é atemporal, pois ele é o Senhor do próprio tempo (SI 90, esp. v. 4; Gl 4.4; Ef 1.11; 2Pe 3.8). Ele conhece todos os tempos e espaços com igual perfe ição (ls 41.4; 44.7-8). Nas palavras do Breve Catecismo de Westminster, " Deus é espírito, infinito, eterno e imutável em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade" (P/R 4). Essa definição enfatiza não apenas que Deus é absoluto, mas também sua personalidade. "Espírito", na Escritura, é pessoal, e Deus é Espírito (Jo 4.24). Como Espírito, Deus fala (At 10.19), orienta (Rm 8.14). testifica (Rm 8.16-17), aj uda (Rm 8.26) ora (mesmo versículo), ama (Rm 15.30), revela ( 1Co 2.1 O) e perscruta (mesmo versículo). Embora a palavra grega para '·espírito" (pneuma) seja gramaticalmente neutra, o Novo Testamento, algumas vezes, enfatiza a personalidade do Espírito de Deus, referindo-se a ele com o

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pronome masculino (por exemplo, Jo 16.13-14). Também, de maneira clara, as referências do Catecismo aos atributos de sabedoria, de poder, de santidade. de justiça, de bondade e de verdade são, de fato, personalistas. Tais qualidades são com frequência atribuídas a Deus, na Escritura. A grande questão que confronta a moderna humanidade é esta: dado que o universo contenha ambos, pessoas (como você e eu) e estruturas impessoais (como matéria, movimento, acaso, tempo e leis fis.icas), qual deles é fundamental? Seria o aspecto impessoal fundado no pessoal, ou seria o contrário? O pensamento secular, geralmente, assume o últimoque pessoas são produtos de matéria, movimento, acaso e daí por diante. Ele mantém que explicar um fenômeno em termos de intenções pessoais (por exemplo: "Esta casa está aqui porque alguém a construiu para morar nela") é menos do que uma explanação final, menos do que uma explanação completa. Nessa visão, uma explanação final, uma explanação satisfatória, requer a ultimação do impessoal (por exemplo: "A pessoa construiu a casa porque os átomos do seu cérebro se moveram de certa maneira"). Entretanto, é essa uma presunção necessária? Pensemos sobre as consequências de cada uma dessas presunções. Se a aproximação impessoal é primária, então não há consciência, nem sabedoria, nem vontade na ultimada origem das coisas. O que chamamos de razão e de valor são consequências acidentais, não intencionais, de eventos ao acaso. (Assim, por que deveríamos confiar se a razão é apenas resultado acidental de ocorrências irracionais?) Vontade moral virtuosa, no fmal, não terá recompensa. Amizade, amor e beleza não terão consequência final, pois serão reduzidos a um processo cego e não assistido. Ninguém foi mais esclarecido e eloquente quanto à consequência dessa visão do que Bertrand Russell, que declarou: "o mundo cuja ciência se apresenta para a nossa crença''. O homem é o produto de causas que não têm previsão da finalidade que ele mesmo tem de atingir; sua origem, seu crescimento, suas esperanças e medos, seu amor e suas crenças não são senão resultados e colocações acidentais de átomos; não há calor, heroísmo, intensidade de pensamento e sentimento que possam preservar uma vida individual além do túmulo; todos os labores de seu tempo, toda a devoção, toda a inspiração, todos os claros vislumbres de humano gênio são destinados à extinção na vasta morte do sistema solar, c todo o templo das conquistas humanas inevitavelmente será enterrado sob os destroços de um universo em ruínas .... Somente dentro da estrutura dessas verdades, somente sobre a firme fundação do desespero pertinaz, a habitação da alma poderá ser cdificada. 4

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Entretanto, se o pessoal é primário, então o mundo terá sido feito segundo um plano racional que poderá ser entendido por mentes racionais. Amizade e amor não serão apenas profundas experiências humanas, mas ingredientes fundamentais da totalidade da ordem mundial. Há alguém que quer que exista amizade, que quer que exista amor. Bondade moral, também, é parte do grande projeto do universo. Se a personalidade é absoluta, há alguém que se interessa pelo que fazemos, isto é, que aprova ou desaprova a nossa conduta. Tal pessoa tem propósito também para a existência do mal, por mais misterioso que pareça (a esse respeito, ver caps. 6 e 7). A beleza também não acontece por acaso; é a arte de um grande artesão. E se, de fato, o sistema solar chegar a uma "vasta morte", há alguém que poderá nos livrar dessa morte, se lhe aprouver fazer isso. Da mesma maneira, alguns de nossos pensamentos, planos, confiança, amor e conquistas terão consequências eternas, no final das contas; consequências que atribuem grande seriedade a todas as coisas, mas com humor: humor na irônica comparação de nossos esforços triviais com a eternidade das consequências. Que diferença! Em vez de um mundo cinza, de matéria, movimento e acaso, no qual qualquer coisa poderia acontecer, mas nada acontece (nada de humano interesse), o mundo seria a criação artística da maior mente imaginável, com impressionante beleza e fascinante lógica. Seria uma história, um drama de interesse humano com profunda sutileza e alusão, mais iluminadora do que o maior novelista poderia produzir. Essa história divina teria uma grandeza moral que tornaria todo o mal do mundo em bem. Ainda mais surpreendente: o mundo estaria sob o controle de um ser de alguma maneira maravilhosa próximo de nós. Poderíamos orar a ele? Poderíamos conhecê-lo como amigo? Ou teríamos de fugir dele como de um inimigo? O que ele esperaria de nós? Que incríveis experiências ele teria reservado para nós? Que novos conhecimentos? Que bênçãos? Que maldições?5 Suspeito que muitos professem descrença, não obstante, desejando que algo como isso fosse verdadeiro. É tarefa do apologeta não apenas argumentar em favor da verdade, mas descrevê-la como é, em toda a sua beleza, sem negligenciar os tons escuros. À medida que descrevemos sua atratividade e também seus desafios, desempenhamos um serviço apologético. Com frequência, antes que confesse a verdade, a pessoa chega a um ponto em que deseja que ela seja verdadeira. Tudo isso é para o bem. Desejar não torna alguma coisa verdadeira ou falsa e é falso testemunho dizer que o cristianismo seja o mero cumprimento de desejo. Uma pessoa com um desejo para ser realizado geralmente está no caminho para a crença. Um incrédulo consistente não acha a cosmovisão bíblica atrativa; ele se afasta dela.

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Personalidade absoluta! Um absoluto pessoal! Não tenho estudado todas as religiões não cristãs, e não desejo dizer que apenas o cristianismo tem um absoluto pessoal. Há variantes do hinduísmo e do budismo que, às vezes, são descritas como "teístas". De acordo com algumas religiões animistas africanas, por trás do mundo dos espíritos existe um ser pessoal singular que cobra responsabilidade de todas as coisas. 6 Mas certamente é o caso de que o maior contendedor em prol do "teísmo de personalidade absoluta" em nossos dias seja a religião bíblica.? As principais religiões do mundo, em suas formas mais típicas (alguém poderia dizer "autênticas") são panteístas (hinduísmo, taoísmo) ou politeístas (animismo, algumas fom1as de hinduísmo, xintoísmo e as religiões tradicionais da Grécia, de Roma, do Egito, etc.). O panteísmo tem um absoluto, mas não um absoluto pessoal. De fato, embora muitas religiões tendam a enfatizar o absolutismo panteísta ou o não absolutismo pessoal, geralmente nós achamos ambos os exemplos abaixo da superfície. No politeísmo grego, por exemplo, os deuses são pessoais, mas não absolutos. Entretanto, esse politeísmo é complementado pela doutrina do fado ou do destino, que é um tipo de absoluto impessoal. Semelhantemente, por trás dos deuses do animismo está Mana, a realidade impessoal. 8 As pessoas parecem ter necessidade ou desejo de personalidade e do absoluto, mas em muitas religiões esses dois elementos estão separados e, portanto, comprometem um ao outro, em vez de reforçar um ao outro. Assim, dentre os maiores movimentos religiosos, somente a religião bíblica nos convoca c laramente ao culto da personalidade absoluta. Medite sobre este fato: a cosmovisào cristã fundamental é virtualmente a única religião bíblica. Por que seria dessa maneira? Alguém poderia pensar que pessoas de boa mente (carentes de evidência9 e forçadas a especular), quando confrontadas com a questão de qual seria mais ultimado, o pessoal ou o impessoal. estariam divididas igualmente. Mas não - elas quase sempre gravitam em tomo da visão de que, se houver um absoluto, esse absoluto deverá ser impessoal. (E, se não houver absoluto. haverá algo como ·'acaso" ou "sina"' no lugar do absoluto - uma visão igualmente impessoalista.) A c iência moderna não é uma exceção, hoje, mais do que era no tempo de Russell. Quando buscam as causas das coisas, os cientistas quase sempre assumem que os elementos pessoais no universo poderão ser explanados pela impessoalidade (matéria, leis, movimentos), em vez de o contrário. Quando procuram absolutos - por exemplo, a "origem do universo" - os cientistas buscam uma "partícula elementar", uma lei universal ("teoria de tudo"), um movimento inicial (''o Big Bang") ou uma combinação de todos esses. Por que isso? Não seria, pelo menos de início, igualmente plausível

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que matéria impessoal, movimento e força possam ser explicados pela decisão de uma pessoa? Todos temos observado como as pessoas produzem e reorganizam objetos impessoais e forças segundo seu querer. Em uma fábrica, operários humanos produzem um trator (desenhado e planejado por pessoas); um fazendeiro usa esse trator para arar o campo. Mas jamais vimos um campo arado produzir um fazendeiro, ou um trator produzir uma força de trabalho. A própria ideia parece ridícu la. Ainda assim, para

muitos cientistas bem educados, a primazia do impessoal prossegue sem remédio. Ainda é, como era, sua pressuposição. Eles a adotam, não na base de evidência (pois qual evidência poderia provar a proposição negativa de que Deus não existe?), mas mediante uma fé irracional 10 que se opõe ao cristianismo." A única explanação plausível dessa situação, mesmo que remota, é aquela dada na Bíblia: que, embora a existência de Deus seja claramente revelada a todos (Rm l.l 8-20), a humanidade rebelde tenta suprimir ta.l revelação e, assim, opera sob a presunção de que o Deus da Escritura não existe. Não é essa a razão mais provável para a preferência universal, mas irracional, pelo impessoal em detrimento do pessoal? Nesta seção, não tenho, é claro, provado que a personalidade bíblica seja verdadeira. Tenho, meramente, colocado o ponto, contra suas antíteses, para mostrar ao leitor um aspecto fundamental da tarefa apologética. Somos chamados para pennanecer finnes contra a pressuposição quase universal de que o mundo é fundamenta lmente impessoal. Não podemos pennitir que passe a oportunidade sem mostrar ao incrédulo que não é correto supor o que ele geralmente supõe - que é claro que o impessoal seja mais ultimado. Temos de desafiá-lo a considerar a alternativa. E, se ele disser que está certo de seu impessoalismo, e se ele despreza qualquer um que pense de maneira di fe rente sob a pecha de superstição ou estupidez, deveremos pedir que dê para a sua própria visão as provas que ele mesmo pede de nós. Uma vez que tenhamos mostrado que seu impessoalismo é produto de fé irracional, estaremos em boa posição para apresentar a única alternativa ao impessoafismo: aquela apresentada na Escritura. A relação entre Criador e criatura. De acordo com a Escri tura, Deus é ambos, transcendente e imanente. Sua transcendência é simplesmente o fato de que ele é radicalmente diferente de nós. Ele é o Criador e nós, suas criaturas. Ele é absoluto, como vimos na seção anterior. Nós não somos. Até mesmo sua personalidade é diferente da nossa, pois ele é o original e nós, derivados. Deus é totalmente pessoal e de maneira nenhuma depende do impessoal, enquanto que nós somos dependentes da matéria (o "pó" de Gn 2.7) e de forças impessoais para nos manter vivos.

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A imanência de Deus é seu envolvimento em todas as áreas da criação. Porque é absoluto, ele controla todas as coisas, interpreta todas as coisas e avalia todas as coisas. 12 Por causa de sua onipotência, seu poder é exercido inexoravelmente em todos os lugares- ele é onipresente. Sua personalidade também motiva sua imanência. Ela o motiva a se envolver com a criação de muitas outras maneiras. A despeito da grande diferença entre nós e Deus, nós somos semelhantes a ele. Somos feitos à sua "imagem" (Gn 1.26-27). Conforme a Escritura, Deus continuadamente busca conversar, ter comunhão e habitar com o seu povo. Ele fa lou com Adão, no Jardim do Éden, e, quando nossos primeiros pais pecaram, ele continuou a visitar a humanidade, a fazer pactos e a adotar fam íl ias (Noé, Abraão, Israel) para si mesmo. Em vários pontos da História, Deus realmente (em um sentido misterioso que de maneira nenhuma depõe contra sua onipresença geral) localizou sua presença no tempo e no espaço, habitando em um lugar em particular (na sarça ardente, no Monte Sinai, no tabernáculo, no templo, na pessoa de Jesus, na igreja como templo do Esp[rito Santo). Deus é o produtor e o ator principal da história humana. Em última instância, é com ele que temos de nos haver. De Gênesis a Apocalipse, a questão final que a humanidade enfrenta é: como reagiremos a Deus e à sua Palavra? O mesmo é verdadeiro hoje: por trás de todos os desafios e dificuldades desta vida, nosso desafio último é se ou não honraremos a Deus e obedeceremos a sua Palavra. É importante manter visões bíblicas da transcendência e da imanência de Deus. Transcendência lembra-nos da distinção entre Criador e criatura. Deus é o Criador e nós, suas criaturas. Jamais poderemos ser Deus, perdendo nossa qualidade de criaturas, nem Deus poderá perder sua deidadeY Teólogos cristãos têm, às vezes, errado em relação a essa matéria, fa lando como se a sa lvação tomasse o homem em Deus. 14 Não cristãos de todas as persuasões negam radicalmente a distinção entre Criador e criatura. Os ateus negam, é claro, mas também os panteístas que mantêm que o próprio mundo é divino em seu caráter. É negada no humanismo secular, no sentido de que a mente humana é adorada como sendo padrão último de verdade e de justiça. É negada na filosofia kantiana, em que a mente humana é a autora das formas de sua experiência. É negada no existencialismo, em que o homem cria seu próprio significado. É negada nas formas de ciência naturalista que declaram, com efeito, que o universo é criador de si mesmo. É negada nas religiões orientais e na "nova era" ocidental que instam com as pessoas para olhar o "deus interior" e a "criar a própria realidade'' por meio de visualização. 1s Teólogos liberais, 16 que recusam se submeter à Bíblia e que com toda a liberdade incorporam ideias não cristãs em suas teologias, também negam

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regularmente a distinção bíblica entre Criador e criatura. Eles insistem em pensar de maneira autônoma (isto é, não reconhecendo nenhum padrão absoluto fora de nós mesmos), negando a autoridade de Deus sobre eles mesmos. Regularmente, eles tomam a transcendência de Deus como não sendo absoluta (como já definido), mas como nas qualidades de "remoto" e "além de". No liberalismo (e na autodenominada neo-ortodoxia), Deus é "totalmente outro"- tão além de nós que não podemos (mesmo com o auxílio da revelação) falar ou pensar corretamente sobre ele. Assim, a teologia liberal não apenas foge da autoridade da Escritura, mas ainda fornece um raciocínio teológico a essa evasão. É igualmente importante manter uma visão bíblica da imanência de Deus. De novo, o ponto não é que Deus perde sua deidade ou que o homem se toma deus. Pensadores não cristãos, inclusive teólogos liberais, com frequência usam a retórica da imanência para sugerir que o mundo é realmente divino em algum sentido, ou que Deus seja idêntico ao processo histórico (Hegel, teologia secular e teologia da libertação). Teólogos do processo usam a retórica da imanência (por exemplo, " Deus está realmente relacionado") para negar a soberania, a eternidade e a onisciência divinas em seus sentidos bíblicos. Karl Barth, o pai da neo-ortodoxia, adiciona a noção de Deus como sendo "totalmente outro", a noção contraditória de que Deus é "totalmente revelado" em Cristo. A versão do "totalmente revelado" da imanência contradiz a doutrina bíblica da transcendência; a visão do "totalmente outro" da transcendência contradiz a doutrina bíblica da imanência. Ambas as falsificações brotam da descrença, da supressão da verdade descrita em Romanos 1.21 e versículos seguintes, pois ambas indicam um desejo de fugir à responsabilidade diante da Palavra de Deus. Se Deus fosse "totalmente outro", então, é claro, não poderia se comunicar conosco. Se fosse "totalmente revelado", então ele estaria em nosso nível e não poderia falar com autoridade. Como Van Til colocou, a cosmovisão cristã inclui um conceito de " duplo nível" com respeito à realidade. Van Til costumava, em classe, desenhar doi s círculos no quadro, um sob o outro, conectados por linhas verticais de "comunicação". O círculo superior, maior, representava Deus; o menor, inferior, representava a criação. Todo pensamento não cristão, ele argumentava, é pensamento de um único círculo. Ele eleva o homem ao nível de Deus ou rebaixa Deus ao nível do homem. Em qualquer dos casos, considera Deus, se é que o reconhece, como sendo igual ao homem, como outra parte da matéria do universo. Com tais noções, a apologética cristã não pode se comprometer. A relação bíblica entre Criador e criatura, como a doutrina bíbl ica da absoluta personalidade de Deus, é algo maravilhoso. Não temos mais de

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carregar o peso intolerável de brincar de Deus - de querer ser o padrão último da verdade e da justiça, com todas as ansiedades pertinentes a essa posição. Antes, podemos descansar no peito de nosso Criador e aprender dele as admiráveis coisas a respeito de como o mundo foi feito e sobre seus propósitos para nós. Então, podemos integrar a nossa pequena e breve experiência com a sua revelação, buscando aplicar essa revelação a nós mesmos. Aquilo que não pudermos entender jamais nos ameaçará, pois podemos aceitar os segredos de nosso Pai amoroso. A soberania de Deus. No livro Doctrine of the Know/edge of God, escrevi de modo mais extenso sobre o senhorio de Deus, que entendo significar seu controle, autoridade e presença. Entendo que o termo tradicional soberania seja sinônimo de senhorio nesses três aspectosY No presente volume, discuto a presença de Deus na seção anterior e faço alusão à sua autoridade, no capítulo I, nas primeiras seções deste capítulo e nas seções subsequentes sobre epistemologia. Isso deixa o assunto sob controle. É importante para a cosmovisão cristã que Deus dirija todas as coisas, ou, como coloca Efésios 1.11 , que Deus " faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade". O relacionamento entre Jacó e Esaú foi pré-ordenado antes que eles nascessem (Rm 9.10-25). Paulo usa tal re lacionamento como figura de uma relação mais ampla entre judeus e cristãos. Deus opera todas as coisas para o bem daqueles que o amam (Rm 8.28). A doutrina de que Deus pré-ordena e dirige todos os eventos é geralmente considerada calvinista, e eu não me envergonho de ser chamado calvinista. Entretanto, outras tradições cristãs também aceitam essa doutrina, às vezes a despeito delas mesmas. Tome, por exemplo, o arminianismo. O arminiano fa la muito de " livre-arbítrio", insistindo que nossas li vres decisões, especialmente aquelas com significância religiosa, não são pré-ordenadas ou determinadas por Deus. E le busca, assim, reforçar a doutrina da responsabilidade humana (uma doutrina que, em si mesma, o calvin ista não vê problema). Mas o arrniniano também reconhece (1 ) que Deus tem presciência exaustiva, e (2) que ele criou o mundo, sabendo o que o futuro lhe traria. Por exemplo, antes da fundação do mundo, Deus sabia que José tomaria a livre decisão de se tomar cristão. De algum modo, então, antes de José nascer, Deus sabia de sua livre decisão. Assim, mesmo nessa época, a livre decisão de José seria inevitável. Por que inevitável? Não por causa do livre-arbítrio de José, pois e le sequer era nascido. Não por causa da predestinação de Deus, pois os arminianos negam totalmente tal possibilidade. Parece que a inevitabilidade em questão tem outra fonte que não José ou Deus. 18 Entretanto, em última instância, a predestinação de Deus permanece sendo o elemento-chave. Deus é aquele que ( I) tem presciência da

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decisão de José e (2) criou o mundo de tal maneira que a decisão de José fosse feita. O fator decisivo é a presciência de Deus sobre a criação. Criação é o que coloca o mundo todo em movimento. Seria muito dizer que a presciência de Deus sobre a criação causou a tomada de decisão de José? Assim, o anninianismo implici tamente concede o ponto calvinista sem que o admita expressamente. Portanto, alguns arminianos, hoje, têm abandonado a premissa de que Deus conhece todas as coisas de antemão, mo-

vendo-se para uma visão mais próxima da teologia do processo. Contudo, isso é bastante duvidoso em tennos escriturais. O ponto principal que os cristãos que honram a Escritura como sendo Palavra de Deus normalmente reconhecem- formulações teológicas a despeito do contrário - é que Deus governa sobre toda a natureza e a História. A doutrina da soberania divina é posse da totalidade da igreja. Esse governo divino é importante para a apologética porque destrói a pretensa autonomia do descrente. Se Deus criou e governa todas as coisas, então ele interpreta todas as coisas. Seu plano é a fonte final de todos os eventos da natureza e da História, e seus planos nunca fa lham. Portanto, seu plano determina o que as coisas são, o que é verdadeiro ou falso, o que é certo ou errado. Para fazer julgamentos nessa área, teremos de consultar sua revelação (na natureza e na Escritura), buscando humildemente pensar os pensamentos de Deus após o próprio Deus. Não podemos aflrmar que nossa mente, ou outra coisa na criação, seja o padrão último para o ser, a verdade ou o direito. A Trindade. Finalmente, o Deus cristão é três em um. Ele é Pai, Filho e Espírito Santo. Ilá apenas um Deus (Dt 6.4ss.; ls 44.6). Mas o Pai é Deus (Jo 20. 17), o Filho é Deus (Jo 1.1 ; Rm 9.5; Cl 2.9; Hb 1.1 Oss.), e o Espírito é Deus (Gn 1.2; At 2; Rm 8; I Ts I .5). 19 De alguma maneira são três e de alguma maneira são um. O Credo Niceno diz que eles são um "ser", mas três ''substâncias", ou, traduzido de maneira diferente, uma "substância" e três "pessoas". Eu prefiro simplesmente dizer: "um Deus, três pessoas". O termo técnico não deveria ser entendido em nenhum sentido descritivo preciso. O fato é que não sabemos precisamente como os três são um e o um é três. Não sabemos isso, uma vez que, sendo Deus, os três são iguais; não há superioridade ou inferioridade no ser de Deus. Ser Deus é ser superior a qualquer coisa. Todos os três têm atributos divinos. Todos os três são "Senhor". Todos os três têm as mesmas relações com a criação que anteriormente atribuímos a Deus. Todos os três são membros do círculo superior do desenho de Van Til. Mesmo que haja alguma questão sobre a doutrina que discutimos antes, há pouco debate sobre o fato de que a doutrina da Trindade é peculiar do

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cristianismo. Há interessantes tríades (distinções ternárias) em outras religiões, como os deuses hindus, Brahma, Vishnu e Siva. Muitas pessoas intuitivamente apreendem que há algo marcante acerca do número três. Mas os deuses hindus são três deuses, não um Deus em três pessoas; e outros alegados paralelos entre religiões não cristãs e a Trindade colapsam sob qualquer exame. Essencialmente, rivais do cristianismo ignoram ou negam a Trindade. A despeito das tríades de Hegel, nada há similar na filosofia. Nada há igual nas principais religiões do mundo. Até mesmo nas heresias cristãs há pouco sobre a Trindade. De fato, nessas heresias, a doutrina da Trindade com frequência é negada. Por que a doutrina da Trindade é tão importante para a apologética? Bem, o que é que acontece quando o trinitarismo é substituído pelo unitarismo (a visão de que Deus é meramente um)? Um dos resultados é que o Deus assim descrito tende a perder definição e marcas de sua personalidade. Nos primeiros séculos da Era cristã, os gnósticos, os arianos e os neoplatônicos cultuaram um Deus não trinitário. Esse Deus era puramente um, sem pluralidade de nenhum tipo. Mas um o quê? Uma unidade de quê? Nada poderia ser dito para responder a tais questões. Qualquer coisa dita sobre Deus sugere uma divisão, urna pluralidade, pelo menos entre sujeito e predicado. "Deus é X" cria, eles dizem, uma pluralidade entre Deus e X. Assim, não podemos absolutamente falar sobre Deus. Para tais pensadores, a natureza de Deus seria, em termos modernos, "totalmente outra". Não poderia ser descrito em linguagem humana, pois (entre outras razões) a mente humana não poderia conceber urna unidade vazia. A conclusão lógica, então, seria não falar de maneira nenhuma sobre Deus. Portanto, respondendo à questão "Um o quê?", eles apontaram para a criação. Contudo, se Deus é definido meramente em termos de criação, então ele seria relativo à criação. E, de fato, os primeiros unitaristas viam a realidade como uma "corrente de ser" entre o Deus incognoscivel c o mundo cognoscível (um mundo que seria urna emanação divina: Deus em sua pluralidade). Deus seria relativo ao mundo e o mundo, relativo a Deus. O antitrinitarisrno sempre tem esse efeito. Ele leva a um Deus que é "totalmente outro", em vez de ser o Deus que é transcendente no sentido bíblico. Paradoxalmente, ao mesmo tempo, leva a um Deus que é relativo ao mundo, em vez de ao Deus que é o soberano Senhor, da Escritura. Leva a "um" vazio, em vez de àquele que é personalidade absoluta, da Bíblia. Toma a distinção entre Criador e criatura uma diferença em grau, em vez de uma diferença de ser. Assim, por exemplo, a doutrina islâmica da predestinação geralmente tem o tom de um determinismo impessoal, em vez de o planejamento bom e sábio do Senhor bíblico. O Alá islâmico pode fazer mudanças

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arbitrárias em sua própria natureza, em contraste com o caráter pessoal permanente e confiável do Deus da Escritura. A doutrina da Trindade reforça os primeiros pontos que fizemos sobre Deus e o mundo. O Novo Testamento tem uma resposta marcante para a questão "Um o quê?" A resposta é: "Uma unidade de Pai, Filho e Espírito Santo"! É interessante que, quando o Novo Testamento enfatiza mais fortemente a unidade de Deus, ela parece não resistir à nominação de mais do que uma das pessoas da

Trindade. Primeira Carta aos Coríntios 8.4ss. e Efésios 4.4-6 são exemplos disso. Observe também o ensino de l Coríntios 12.4-6 sobre a unidade da igreja como brotando do único Deus. João 17.3 e Mateus 28.19ss. também são relevantes. Nosso instinto resiste a esse fenômeno. Se eu tivesse escrevendo esses textos, desejaria evitar confusão por meio de aludir à Trindade em contextos em que estivesse enfatizando a unidade de Deus. Mas os autores bíblicos pensaram de maneira diferente, porque, para eles, a Trindade confirma, em vez de comprometer, a unidade de Deus. A unidade de Deus é precisamente a unidade de três pessoas. Uma vez que Deus é ambos - três e um- ele pode ser descrito em termos personalistas sem que seja feito relativo ao mundo. Por exemplo, Deus é amor (I Jo 4.8). Amor de quê? Se respondermos imediatamente "amor do mundo", então teremos um problema. Nessa base, o atributo divino do amor dependerá da existência do mundo. E dizer que os atributos de Deus dependem do mundo é o mesmo que dizer que o próprio Deus depende do mundo. Esse é o mrno para o " totalmente revelado". Poderíamos, então, dizer que "amor" é meramente uma metáfora para algo misterioso? Esse é o rumo para o "totalmente outro". Podemos observar a lógica do gnosticismo, arianismo e neoplatonismo: se Deus é meramente um, ele é "totalmente outro" ou relativo ao mundo - ou ambos. Mas ele não é um simples wn. Ele é um em três. Seu amor é inicialmente o amor do Pai, do Filho e do Espírito Santo um pelo outro (Jo 17). Seu amor, portanto, como seu ser, é autoexistente e autossuficiente. Não depende do mundo (ainda que encha o mundo) e não precisa ser tragado em agnosticismo religioso. A Trindade também significa que a criação de Deus pode ser ambos, um e muitos. A filosofia secular oscila entre os extremos do monismo (o mundo é realmente um; pluralidade é uma ilusão) 20 e do pluralismo (o mundo é radicalmente desunido; unidade é uma ilusão). 21 A filosofia secular se move de um extremo a outro porque não tem os recursos para definir uma posição entre esses extremos, e porque busca um absoluto em um ou outro extremo - como se tivesse de haver uma unidade absoluta (sem pluralidade)22 ou, ainda, um universo de absoluta singularidade, elementos desconexos, criando um absoluto pluralismo e destruindo qualquer lmidade

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universal. 23 Encontrar tal absoluto em uma ou outra direção será impo1tante se o filósofo quiser achar um padrão adequado à parte do Deus da Escritura. Fica, assim, revelada a busca religiosa da filosofia - encontrar um absoluto, um deus, no mundo. Mas o cristão sabe que não há absoluta unidade (vazia de pluralidade) nem absoluta pluralidade (vazia de unidade). Não existe no mundo nem no Criador do mundo. Se qualquer um deles existisse no mundo, seria uma espécie de deus unitário, mas não há Deus senão o Senhor Triúno. Tal deus unitário seria incognoscível, pois não poderíamos conhecer uma unidade vazia ou uma ultimada singularidade. E, se tal perfeita unidade ou perfeita singularidade fosse a essência metafísica da realidade, então nada poderia ser absolutamente conhecido. Mas o cristão sabe que Deus é o único absoluto, e que esse absoluto é ambos, um e muitos. Assim, estamos livres do encargo de tentar achar unidade final ou desunidade final dentro do mundo. Quando procuramos critérios ou padrões últimos, buscamos não algum tipo de " unidade máxima" ou "ultimada singularidade" dentro do mundo, mas o Deus vivo que, somente, fornece o critério final para o pensamento humano. Portanto, a Trindade tem também implicações para a epistemologia. 24

Episte mologia Tenho discutido sobre epistemologia extensivamente em Doctrine of the Knowledge of God e traçado um perfil de minhas principais preocupações epistemológicas no capítulo 1 deste volume. 25 Considere também os pontos já de! ineados, sob "Soberania divina"- que Deus como Senhor interpreta todas as coisas de maneira definitiva, de maneira que, quando queremos conhecer algo, temos de pensar seus pensamentos após ele mesmo. E observe a minha epistemologia trinitária, na última seção. Uma vez que tenho dito as coisas mais importantes sobre esse assunto, a presente seção será mais breve. Deus não é apenas onipresente, mas também onisciente. Tal como temos visto, ele controla todas as coisas conforme seu sábio projeto. Por conseguinte, ele sabe todas as coisas (Hb 4 .12-13; lJo 3.20). Todo o nosso conhecimento, portanto, é originado dele. Por isso, "o temor do SENHOR é o princípio do saber" (Pv l.7). Deus não é apenas a origem da verdade, mas também a suprema autoridade para o conhecimento. Autoridade é parte do senhorio. Deus tem o direito de ordenar e ser obedecido. Ele tem, portanto, o direito de nos dizer aquilo que devemos crer. 26 Sempre que pecadores tentam obter conhecimento sem o temor do Senhor, tal conhecimento será distorcido (Rm 1.21-25; 1Co 1.18- 2.5). Isso não quer dizer que toda sentença que proferem seja falsa. Quer dizer, sim, que

A

M E r-.SAGEM DO APOLOGETA

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sua cosmovisão básica é distorcida e não confiável. Seu erro epistemológico mais grave é, tipicamente, a firmar a própria autonomia : fazer deles mesmos algo como se fosse o Deus da Bíblia, o padrão final para a verdade e o direito. Desse modo, a fi losofia racionalista declara que a razão humana é o padrão final. O empirismo, reconhecendo os "voos" de especu lação a que tende a razão humana, clama que todas as ideias são, em última instância, calcadas na experiência sensorial humana. O ceticismo, reconhecendo que ambos, razão e experiência sensorial, são tendentes ao erro, declara (sob sua própria autoridade) que a verdade é imposs ível de ser obtida Y Os pensamentos kantianos e existencialistas, com efeito, tomam o homem a exata fonte de signiticância para a sua própria experiênc ia. Os teólogos liberais são todos ávidos para prosseguir com tais tradições, e as heresias cristãs continuam a manipular a mensagem bíblica para adaptar-se aos seus pensamentos. Tal como vimos na seção " Metafís ica", fica de novo evidente que o verdadeiro cristianismo é a a lternativa à sabedoria convencional - ao consenso dos filó sofos, re lig ionários, teólogos liberais e pensadores populares. Nosso tempo é um em que todo mundo parece re ivindicar autonomia, o direito para fazer as coisas "à sua própria maneira". Deus chama isso de estultíc ia ( I Co 1.18 2.5); ele diz que tais coisas procedem do diabo (2Co 4.4). O apologeta não somente terá de recusar-se ao comprometimento com essas epistemologias distorcidas, mas também instar com os descrentes que as abandonem. Tais epistemologias fazem parte da supressão pecaminosa da verdade, a que os incrédulos procedem . Assim como nas distorções na área da metafísica, elas representam o desejo de escapar à responsabilidade, de evitar atender à voz de Deus ordenando o que tenham de fazer. Não poderemos emitir consistentemente o desafio se, como tem sido tradicionalmente feito , construirmos nossa apologética sobre uma dessas opções epistemológicas não cristãs. Ética

A ética investiga coisas tais como o bem e o mal , e certo e errado. Tal como na metafísica e na epistemologia cristãs, a ética cristã é distintiva. Deus é perfeitamente bom e justo (Gn 18.25; SI 145. 17). Como Senhor, repito, ele tem suprema autoridade sobre suas criaturas. Sob "Epistemologia", vimos que Deus é o supremo critério para a verdade e a falsidade. Sob "Ética", teremos de observar que Deus é também o padrão para o bem e o mal, certo e errado. E ele expressou a nós esses padrões nas suas próprias palavras (Dt 4.1ss.; 6.4ss.).

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Os incrédulos, dizemos, conhecem não somente a existência de Deus, mas também seus padrões e requerimentos (Rm 1.32), mas, ainda assim, procuram se evadir a tal responsabilidade (Rm 1.26-32). De novo, a história da filosofia ilustra como pensadores humanos tentam evitar ·qualquer responsabilidade para com Deus, declarando a própria autonomia. Eles não querem obedecer a Deus e, então, colocam a si mesmos como juízes fmais do direito. A ética teleológica busca valores na experiência sensorial, mas não pode cobrir o abismo entre o "é" da experiência e o "deve" do valor. A ética deontológica coloca a fonte de dever em algum lugar além da experiência, mas trata-se de uma fonte finalmente misteriosa - a ponto de ela perder toda a utilidade. A ética subjetivista baseia seus julgamentos em meros sentimentos, mas por que os sentimentos deveriam gerir sobre a atenção ou o comportamento de alguém? Depois dos filósofos vêm os teólogos liberais, agitando as bandeirolas da autonomia. A "ética situacional", de Joseph Fletcher, vem com seu grupo, liderando os rebanhos dos mais recentes éticos- Calahans, Childresses, Gustafsons, Kevorkians e Spongs. Os colunistas dos jornais, os anfitriões de programas de entrevistas e os políticos seguem logo atrás. Os abortos são legítimos por não outra razão senão que as pessoas querem assim. É uma "escolha". Assim se desenvolve a sabedoria convencional - e assim se desenvolve a enfermidade da sociedade governada por tal sabedoria. Se a autonomia ética for realmente verdadeira, então, é claro, poderemos justificar a existência de gangues, drogas, música rap sádica e todo o restante. Porém, se formos responsáveis diante de Deus, teremos de repudiar urgentemente a tais modismos sociais. O cristianismo é a alternativa. Somente o cristianismo se apresenta certo em face do clamor humano em favor da autonomia. Somente o cristianismo, portanto, tem a resposta para o problema da anarquia geral. BOAS-NOVAS

Contudo, o cristianismo não é somente uma alternativa às filosofias seculares ou a um conjunto de padrões morais melhores do que aqueles da sociedade atual. É o evangelho, as boas-novas. Nisso também as boas-novas são singulares - uma alternativa genuína às maneiras do pensamento convencional. A Escritura ensina que os seres humanos, feitos à imagem de Deus, pecaram contra ele (Gn 3.1 ss.). Hoje, nós portamos a culpa do primeiro pecado de Adão (Rm 5. 12- 19) e o peso de nossos pecados contra Deus (Rm 3.10ss.). Nosso problema, portanto, não é a nossa finitude (como nos dizem alguns panteístas, pensadores da Nova Era, e semelhantes), e a solução para o problema é nos voltarmos para Deus. Nem nosso problema principal

A MENSAGEM DO APOLOGETA

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se encontra na herança genética, ambiente, composição emocional, pobreza ou doença. 28 Antes, o problema é o pecado: voluntária transgressão da lei de Deus (lJo 3.4). De acordo com a Escritura, o mal existente da heredüariedade, do ambiente, da enfermidade e daí por diante, é em razão da Queda (Gn 3.17-19; Rm 8.18-22). Então, qual é a solução? "Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (Jo 3.16). Jesus morreu pelos nossos pecados e foi ressuscitado para a nossa justificação (Rm 3.2~8.11; I Co 15.1-11). A diretiva escriturai não será que trabalhemos arduamente para obter o favor de Deus (Rm 3.20), mas que aceitemos, por meio de Cristo, e como dom gratuito, a sua misericórdia (Ef2.8-10). Nenhuma filosofia, nenhuma teologia liberal, nem mesmo qualquer heresia cristã fornece solução para o pecado humano, além do encorajamento para tentar com mais empenho. Por mais persuasivas que pareçam em outros aspectos, tais ideologias concordam que não há dom gratuito de perdão divino mediante o sacrifício de Cristo. O empirismo, o racionalismo, o idealismo, o judaísmo, o islamismo, o monnonismo, as testemunhas de Jeovátodas são religiões de obras de justiça; são baseadas em autojustiça. Elas oferecem o conselho vazio de tentar mais arduamente a tàlsa e destrutiva afirmativa de que Deus perdoa a todos sem demandar mais nada. Permita-me delinear a aplicação que evangelismo é parte da apologética (tal como o reverso também é verdadeiro- perspectivamente!). O apologeta tem de estar sempre pronto para apresentar o evangelho. Ele não pode ficar tão preso no labirinto de argumentos, provas, defesas e críticas que venha a negligenciar a entrega ao incrédulo daquilo que ele mais necessita. Observamos, então, que o cristianismo, tanto como filosofia quanto como boas-novas, é a alternativa à sabedoria convencional. Essa singularidade do cristianismo é de significância apologética. A singularidade, em si mesma, não implica verdade, mas quando todas as demais alternativas marcam o passo ao som das mesmas marchinhas, todas clamando, implausíveis, serem capazes de explicar a pessoalidade por meio da impessoalidade, todas clamando autonomia (e, assim, negando a soberania de Deus), todas clamando que a ultimação não está em Deus, mas na criação, todas oferecendo nada mais profundo do que obras de justiça como a solução para as nossas necessidades - de fato, sem um centavo de diferença entre essas ideologias convencionais - então, faz sentido dar a mais alta prioridade à investigação do cristianismo e a suas reivindicações. Não será sábio permanecer indiferente à sua singularidade.

CAPíTULO

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APOLOGÉTICA COMO PROVA: ALGUMAS CONSIDERAÇÕES METODOLÓGICAS

Nos capítulos restantes, pretendo discutir mais extensamente as três formas de apologética definidas no capítulo I: provas, defesa e ofensiva. Neste capítulo e nos dois seguintes, o assunto será "prova", ou o encontro de uma base racional para a fé.

FÉ,

E sCRITURA E Evm tNCJA

A fé não é mero pensamento racional, mas também não é irracional. Não é "crença na ausência de evidência"; antes, é uma confiança que repousa sobre evidência suficiente. Esse fato fica evidente na Escritura. A disposição de Abraão para sacrificar seu filho, Isaque (Gn 22) geral mente se apresenta como um exemplo de uma fé que implica normas morais e racionais. Mas essa análise com frequência falha em levar em conta o fato de que Abraão tinha uma base firme para obedecer - a saber, a ordem de Deus. Aquilo que Deus diz não poderá ser irracional nem imoral, pois suas palavras definem racionalidade e moralidade para nós. Quando Deus nos diz alguma coisa, não precisamos de base maior para obedecer. Assim, a fé não é crença na ausência de evidência; antes, a fé honra a Palavra de Deus como evidência suficiente. Romanos descreve a fé de Abraão - sempre, no Novo Testamento, como um modelo de fé cristã- como segue: Abraão"... não duvidou, por incredulidade, da promessa de Deus; mas, pela fé, se fortaleceu,

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oe D eus

dando glória a Deus, estando plenamente convicto de que ele era poderoso para cumprir o que prometera" (4.20-21). Outro exemplo: tenho pedido a estudantes que parafraseiem o argumento de Paulo em favor da ressurreição, em I Coríntios 15.1-1 1. Geralmente, eles mencionam as aparições da pós-ressurreição, especialmente as quinhentas testemunhas, muitas das quais estavam ainda vivas quando Paulo escreveu (v. 6). Mas a maioria dos alunos passa por cima do ponto

mais forte do argumento de Paulo.• O ponto mais forte é perfeitamente claro na estrutura e no conteúdo da passagem: você deve crer na ressurreição porque ela é parte da pregação apostólica! Observe os versículos 1-2: " Irmãos, venho lembrar-vos o evangelho que vos anunciei, o qual recebestes e no qual ainda perseverais; por ele também sois salvos, se retiverdes a palavra tal comovo-la preguei, a menos que tenhais crido em vão". E o versículo 11: " Portanto, seja eu ou sejam e les , assim pregamos e assim crestes". Paulo está dizendo aos coríntios que eles mesmos vieram à fé por intermédio da pregação que inclui a pregação da ressurreição. Ele insta que não duvidem da ressurreição, pois, se Cristo não ressuscitou, a sua fé terá sido em vão. Se a ressurreição é colocada em dúvida, todo o restante da mensagem também será posto em dúvida, e, então, " ... somos os mais infelizes de todos os homens" (v. 19; ver também vs. 14-18). A prova final, a ultimada evidência, é a Palavra de Deus. Testemunhas oculares são importantes, mas e las morrem e a memória de seu testemunho se esvai. Somente se for preservado na Palavra escrita de Deus é que o testemunho continuará a ter valor ao longo da história do mundo. Confiar na Palavra de Deus como evidência última não significa negar a importância das razões. Deus nem sempre revela as razões para as coisas que diz ou faz, mas, como Deus é sábio, verdadeiro e fiel, e como o verdadeiro padrão de racionalidade, ele sempre tem uma razão - nisso podemos confiar. Geralmente, ele nos revela suas razões. Abraão sabia que Deus tinha uma razão para ordenar que sacrificasse seu filho, mesmo que essa razão, no início, estivesse escondida. Mais tarde, ele veio a conhecer em alguma extensão qua l era a razão: testar sua fé (Gn 22.16-18). À luz do cânone completo, nós podemos ver algo mais dessa razão: Deus estava nos ensinando um pouco de sua própria agonia na entrega do seu Filho à morte em nosso favor. Geralmente, a Escritura tem as próprias razões para aquilo que registra. Quando Paulo nos diz, em Romanos 8.1, que "Agora, pois, já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus", ele acrescenta a palavra "portanto".2 "Portanto" indica uma razão. Especificamente, Paulo diz isso

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porque, por causa da obra redentora de Cristo já descrita, não há mais condenação. Deveríamos crer que não estamos mais condenados, e deveríamos crer nisso com base nas razões fornecidas nos capítulos 1- 7. Neles, a Escritura não só proclama a verdade; ela proclama também as razões para a crença na verdade. E como suas verdades são autorizadas, assim também as suas razões. Temos obrigação não somente de crer na verdade escriturai, mas também de crer nela por razões escriturais. Conjunções do tipo "portanto" são abundantes na Escritura, com muitas outras indicações do raciocínio autoritário. Quando proclamamos a Escritura, portanto, podemos (e devemos, a fim de que nossa exegese seja completa) também proclamar esse processo de raciocínio autorizado, isto é, o raciocínio bíblico. A demonstração das razões bíblicas para a verdade bíblica é uma importante parte da apologética. Um incrédulo pergunta: "Por que Jesus amaldiçoou a figue ira, em Ma teus 2 l.l 9ss.? Isso me parece coisa cruel e mesquinha!" O crente deve responder mostrando na própria Escritura o simbolismo do julgamento iminente implicado no ponto objetivo da lição de Jesus. lsso não significa, entretanto, que a prova escriturai direta seja a única evidência apologética que Deus permite que usemos. Como já vimos, a Escritura nos dirige a considerar evidência fora dela mesma. 3 Para os crentes do século I 0 , pelo menos, as quinhentas testemunhas da ressurreição, registradas em I Coríntios 15.6, compunham um recurso valioso, até mesmo suplementando a palavra do apóstolo. Certamente, o argumento de Paulo, no capítulo 15, implica que se as pessoas tivessem dúvidas poderiam olhar para as testemunhas. É claro que o testemunho de observadores deve ser avaliado mediante uma visão bíblica de evidência - não por meio de teorias como as de David Hume e Rudolf Bultmann, as quais rejeitam, logo de início, toda reivindicação sobrenatural. Paulo argumenta, como já vimos, que Deus é claramente revelado na criação (Rm 1.18-21 ). Podemos inferir, então, que há evidência na criação, isto é, na "revelação natural" de Deus, que, de maneira similar à evidência provida pelo testemunho mencionado em lCoríntios 15, complementa a evidência da própria Escritura. Mas essa evidência também tem de ser avaliada com base em critérios bíblicos. Tal como argumentei no capítulo l, podemos usar livremente evidências extrabíblicas, conquanto as usemos de maneira concorde com a Escritura. 4 Ü CONCEITO DE PROVA

Cornelius Van Til diz que "há provas absolutamente certas para a existência de Deus e para a verdade do teísmo cristão". 5 E continua:

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O apologeta reformado mantém que há um argumento absolutamente válido para a existência de Deus e para o verdadeiro teísmo cristão. Ele não poderá fazer menos do que isso sem virtualmente admitir que a revelação de Deus ao homem não é clara. Será fatal, para o apologeta, admitir que o homem faz justiça à evidência objetiva se ele vier com outra conclusão que não a verdade do teísmo cristão.6

O que é que você quer dizer por "prova", nesse tipo de discussão? Os exemplos menos controversos de provas são os da matemática, cujas proposições são derivadas da inferência estritamente lógica de seus axiomas. Axiomas são pressuposições consideradas autoevidentcs ou, pelo menos, são assumidas para o propósito de discussão. Com base nesse entendimento, uma prova em favor da existência de Deus deveria ser como segue: Premissa I: o que a Bíblia diz é verdadeiro. Premissa 2: a Escritura diz que Deus existe. Conclusão: portanto, Deus existe.

Aqui, a confiabilidade da Escritura seria um axioma e o ensino da Escritura, de que Deus existe, seria outro. A conclusão, então, segue por estrita lógica. Em nossa análise prévia, esse argumento é sonoro. A primeira premissa é verdadeira porque a Escritura é a Palavra de Deus e, por isso, inerrante. A segunda premissa é óbvia e sem controvérsia. O rumo lógico da premissa até sua conclusão é, da mesma maneira, impecável. Em um sentido, então, o argumento é uma forma de "prova absolutamente certa em favor da existência de Deus". Contudo, está faltando algo aqui. Praticamente falando, nós não poderíamos usar tal prova em nosso testemunho para o não cristão. Descrentes mais inteligentes, hoje, simplesmente desprezariam o testemunho por meio da negação da autoridade bíblica sobre a qual ele se baseia. O círculo é muito fechado? 7 Em um sentido, o problema não está na prova, mas no descrente: ele deveria aceitar a autoridade bíblica e, portanto, aceitar nossa prova. No entanto, é claro, ele não aceita. Uma maneira de se aproximar do problema será por meio de revisar nosso conceito de prova, incorporando, de algum modo, a resposta do incrédulo. Isso quer dizer que não será suficiente que a prova esteja baseada em premissa verdadeira e em lógica sadia; ela terá de ser também persuasiva. Podemos dizer que um argumento, a ftm de ser uma prova, terá de ser persuasivo para toda pessoa racional. Creio que persuasão seja um importante conceito,8 mas não concordo que devesse ser incorporado ao conceito de prova. Isso limitaria nossas

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provas somente àquelas que persuadem as pessoas. Porém, de fato, a Escritura ensina que boas provas nem sempre persuadem, pois os descrentes reprimem a verdade. Tal repressão também nem sempre é bem-sucedida; algumas vezes, os incrédulos reconhecem verdades, até mesmo verdades sobre Deus.9 Contudo, é quase impossível predizer o que um descrente irá suprimir e o que irá admitir a despeito dele mesmo. Em última instância, a cura única para a repressão é a obra regeneradora do Espírito Santo. Assim, quando construímos os argumentos temos pouca ideia de que tipo de argumento será persuasivo a um indivíduo ou audiência em particular. Não há argumento que tenha garantia de ser persuasivo para todas as pessoas. Nem mesmo argumentos da Escritura extraídos da Bíblia terão esse tipo de segurança de persuasão, embora saibamos, pela discussão citada, que eles são agradáveis a Deus. Para ter tal garantia, teremos de ser capazes de prever tanto o processo desviante da supressão quanto as misteriosas operações do Espírito Santo. Alguém poderá observar que esse processo de supressão da verdade não é algo racional. Portanto, os incrédulos não caem sob a definição de "pessoas racionais" na definição de prova proposta. Assim, essa definição não tem significância apologética, pois o ponto total da apologética é apresentar a verdade ao descrente. A questão, então, é: como deveremos apresentar a verdade a pessoas irracionais? O que constitui uma prova nessa situação apologética? Talvez possamos remediar a situação definindo prova como aquilo que deve persuadir, em vez de como aquilo que realmente persuade. Mas tal definição nos leva de volta à prova circular fechada que originalmente consideramos. O incrédulo deverá crer em Deus absolutamente sem qualquer argumento, simplesmente na base da revelação de Deus na criação (Rm I . 182 1, de novo). Se nossa tarefa é simplesmente colocar o descrente em uma posição em que ele deva crer, então será melhor que não façamos nada, pois ele já se encontra nessa posição. Penso que seja correto definir prova como aquilo que seja persuasivo. Mas isso não nos ajuda a mostrar o que falta no tipo de argumento circular fechado, pois tal tipo de argumento se adapta à definição da prova. Neste ponto, temos de invocar um pragmatismo reverente a Deus dentro do ensino geral da Escritura. Argumentos abertos parecem funcionar bem em situações como essa. Muitos descrentes requerem que consideremos os fatos de sua experiência, os quais lhes parecem refutar o cristianismo. O apologeta não está obrigado a recusar tais demandas, pois Deus se revela em toda a criação. Até mesmo os fatos que os incrédulos usam para se opor ao cristianismo poderão ser vistos como portando a marca de Deus. Até mesmo o mal

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é quase inexplicável à parte da cosmovisão teísta cristã (ver capítulos 6 e 7). Logo, será útil para o apologeta lidar com tais demandas, mas em seus próprios termos, tornando-o um caso baseado tanto na revelação geral quanto na especial. As únicas restrições, no argumento apologético que surge desse tipo de discussão, são: (l) As premissas e a lógica do argumento deverão ser consistentes com o ensino bíblico (incluindo epistemologia bíblica). (2) As premissas terão de ser verdadeiras e a lógica deverá ser válida. (3) O ponto específico do argumento terá de levar em conta a específica situação do inquiridor - sua educação, interesses, a própria questão, etc. Esse terceiro ponto significa que o argumento é "variável" de pessoa a pessoa. 10 Não há um argumento em particular que garanta a persuasão de todo incrédulo ou que debele toda dúvida no coração do descrente. Porém, uma vez que todo fato testifica a realidade de Deus, o apologeta não tem falta, mas, antes, grande abundância de recursos. A NECESSIDADE DE PROVA

Em um sentido, nem todos precisam de uma prova teísta. Algumas pessoas, como W. K. Clifford, dizem que é errado crer em algo sem a devida evidência. Mas tal visão, inicialmente plausível, tem sido contrariada, em nosso tempo, por filósofos como Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff. 11 Eles mostram que nós mesmos cremos em muitas coisas que não podemos necessariamente provar. Por exemplo, o fato de que outras pessoas tenham mentes iguais à minha é uma proposição difícil de ser provada para alguém que esteja disposto a contestá-la. Ou tome minha crença de que Violet Frame seja verdadeiramente minha mãe, ou minha crença de que minha esposa realmente me ame, ou minha crença de que 2 + 2 = 4. Tais crenças "básicas" (como Plantinga as denomina) são fáceis de ser aceitas, especialmente quando as provas alegadas em seu favor são complicadas e difíceis de ser seguidas. Eu concordaria com CI ifford em que deveríamos não crer em nada que não tenha evidência em um sentido objetivo. Isto é, ninguém deveria crer em nada a menos que haja evidência objetiva para suportar a crença. Clifford, entretanto, pretende dizer mais, a saber, que não deveríamos crer em nada sem prova - isto é, sem que haja capacidade para fonnular um argumento baseado na evidência. (Isso é ter evidência em um sentido objetivo.) Eu creio que há mais do que adequada evidência para a verdade do cristianismo, mas não creio que alguém seja capaz de formular uma prova usando essa evidência a fim de justificar sua crença em Cristo. Evidência tem seu próprio valor persuasivo à parte de nossa formulação verbal do argumento. Quando vejo alguém vestido com uni forme do

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serviço postal, dirigindo um veículo do correio e parando à minha porta, infiro que tal pessoal venha me entregar algum tipo de correspondência. Eu sei isso; é um tipo de processo lógico. Eu poderia até formular um silogismo: quando pessoas em veículos e uniformes do correio se dirigem à minha casa, será para o propósito de entregar correspondência; o Sr. P. vem à minha casa, dirigindo veículo e vestindo uniforme do serviço postal; portanto, posso esperar que ele venha me entregar correspondência. Contudo, para que me preocupar com o si logismo? A evidência objetiva é suficiente; formular um argumento objetivo será apenas perda de tempo. Quando nós consideramos os céus (SI 8.3) e observamos a incrível vastidão do universo e a magnificência de sua ordem, tal experiência tem um valor persuasivo igual, e, talvez, maior do que qualquer argumento teleológico ou cosmológico. Com efeito, a Escritura ensina que a existência de Deus é óbvia, e muitos de nós testificaríamos tal obviedade. A Escritura jamais argumenta em favor da existência de Deus; antes, ela declara que sua existência é claramente revelada (Rm I .18ss.) e ridiculariza aquele que a nega (SI 14.1 ). O "insensato", no salmo, que diz que "não há Deus", o diz, não por causa de erro intelectual ou de cegueira moral (ver os versículos seguintes). Ele reprimiu a verdade como os incrédulos descritos em Romanos 1.21 ss. Ou, para colocar o mesmo ponto de maneira diferente, ele é cegado por Satanás (2Co 4.4). Em contraste com tais "insensatos'', muitas pessoas crescem com Deus e o recebem com alegria. Ouvem sobre Deus na igreja, na escola dominical, ao redor da mesa e na escola cristã. Veem seus pais tomando decisões baseadas na Palavra de Deus. Memorizam versículos da Esctitura e os catecismos. Deus é, literalmente, a cabeça de sua casa. Elas não poderiam facilmente duvidar da existência de Deus mais do que não poderiam duvidar da existência de seu pai ou de sua mãe. 12 De fato, para pessoas desse tipo, tentar provar a existência de Deus seria, em seu melhor, um exercício teórico, e, em seu pior, uma forma de imprudência. O que pensaríamos de uma criança que exigisse prova de que seu pai fosse realmente seu pai antes que concordasse em obedecê-lo? Claramente na maioria das vezes! -ela estará evitando essa responsabilidade. Ela deveria simplesmente crer e obedecer, sem necessidade de "prova". A Escritura jamais repreende a fé infantil; na verdade, Jesus fez de tal tipo de fé um modelo a ser seguido por adultos (Lc J 8. 16). Alguém que requeira prova poderá estar agindo em função de impiedosa arrogância; ou talvez esteja admitindo que não tem vivido em um ambiente piedoso e que tem seguido o conselho dos insensatos. A norma de Deus para nós que nascemos e fomos criados no cristianismo é que essa prova será desnecessária.

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Ainda assim, como vimos na seção anterior, há alguns que afirmam que, para eles, a prova é necessária. Como também já vimos, a Escritura tàz mais do que repreendê-los. Ela fornece testemunho persuasivo da realidade de Deus e indica fontes, fora dela mesma, em que mais testemunhos podem ser encontrados. Geralmente, a coisa mais persuasiva será o próprio descrente ler a Bíblia. A Palavra de Deus é poderosa à medida que o Espírito a dirige ao coração. Outro conselho ao inquiridor é simplesmente estar aberto à própria criação. Ela também revela Deus, tal como vimos, mesmo quando sua infom1ação não está formulada em um argumento. Pense como tantas pessoas têm olhado para as estrelas ou para as maravilhas da teiTa e do mar, e concluído que alguém deve ter planejado e feito tudo isso. Tal conclusão, ainda que vaga, é uma confissão da absoluta personalidade de Deus. De alguma maneira, isso vai além de qualquer argumento teleológico ou cosmológico. É como se um argumento teleológico baseado na formação das estrelas fosse repetido bilhões de vezes- um para cada estrela. Entretanto, como também já vimos, é possível ir além dessas recomendações gerais e produzir argumentos específicos em favor da existência de Deus. Um homem sábio realmente não precisará deles, pois são feitos para o insensato. Mas Deus é paciente e gracioso para com os estultos, tais como fomos outrora. Uma vez que tenhamos ido além de simplesmente indicar ao incrédulo a criação e as declarações da Escritura, provas se tomam coisas mais complicadas. Dado que tudo é criado e dirigido por Deus, nada poderá ser adequadamente entendido à parte dele. Isso signitica que qualquer fato poderá se tornar o ponto focal da apologética; o apologeta poderá mostrar como esse fato tem sua inteligibilidade derivada da pessoa de Deus. Há uma extensa variedade de aproximações e métodos que poderíamos usar de maneira consistente com nosso abrangente compromisso pressuposicional. E dado que a prova "varia de pessoa a pessoa", nós estaremos interessados em escolher uma aproximação argumentativa que faça contato com o indivíduo ou grupo com quem fa lamos. Essa não é uma decisão fácil de ser tomada. Será interessante, nesse sentido, perguntar como é que as pessoas chegam realmente ao conhecimento da fé em Cristo. Não tenho feito uma pesquisa científica sobre testemunhos de conversão dados por cristãos, mas tenho ouvido grande número deles ao longo de minha v ida e posso fazer algumas generalizações. Quando indagados sobre os fatores que os levaram a confiar em Cristo, poucos cristãos alistam qualquer argumento ou prova. Para a maioria, a questão não é intelectual; para eles, o cristianismo, no sentido intelectual, já era suficientemente crível. A questão era, antes, se a pessoa estava ou não motivada a se arrepender do pecado, buscar perdão e

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obedecer a revelação cristã. Tal motivação, de origem sobrenatural, veio por meio de muitas experiências - geralmente, ouvindo de maneira vívida o evangelho de Jesus, especialmente conectado a um comportamento amoroso e cativante. (Como já visto, comportamento é parte da comunicação; nossas vidas são parte de nossa apologética.) Então, a prova teísta, possivelmente, não explícita vem representando o seguinte tipo de processo de pensamento: Premissa 1: se Jesus é Senhor e Salvador, então ele é confiável. Premissa 2: se ele é confiável, então Deus existe. Premissa 3: ele é Senhor e Salvador. Conclusão: portanto, Deus existe.

Esse é uma espécie de argumento circular fechado, mas é bem persuasivo para muitas pessoas. 13 Representa o processo de pensamento que traz muitos à fé em Deus.Apologetas, normalmente, assumem que um inquiridor terá de considerar provas teístas antes de considerar o caso específico do cristianismo, mas, na vida real, geralmente ocorre ordem inversa: Jesus é quem nos assegura que Deus é real. 14 Muitas e diferentes ordens de argumentação serão possíveis, por três razões. Primeira, o cristianismo é um pacote; suas doutrinas são inter-relacionadas; cada uma delas, corretamente entendida, conduzirá à outra. Segunda, em algum grau, todos sabemos que o Deus cristão existe, embora cada pessoa necessite de ajuda sobrenatural para apreender essa verdade em amor. O Espírito opera de maneiras misteriosas, e seu uso de apologetas não está limitado às estratégias descritas em textos apologéticos. Terceira, prova é coisa "que varia de pessoa a pessoa" e diferentes pessoas respondem a diferentes aproximações. Para alguns inquiridores, parecerá necessário discutir sobre a existência de Deus antes de discutir sobre Jesus. Eles simplesmente insistem nisso e não há razão para recusar atendê-los. Quando levantarem a questão, deveremos simplesmente responder; até mesmo, se a questão for: "Como posso crer que Deus existe?" (Lembre-se de lPe 3.15-16.) Na verdade, há alguns cristãos- não um grande número, mas alguns - que atestarão que uma prova da existência de Deus os ajudou a crer em Cristo, ou, pelo menos, uma prova os demoveu de suas desculpas para não crer. O grande escritor e acadêmico C. S. Lewis descreveu sua busca de Deus como sendo uma jornada intelectual, e, no seu caso, não tenho dúvidas de que foi. Seus escritos, em troca, dão mais frutos espirituais. Talvez haja muitas pessoas a quem poderemos ajudar, hoje, argumentando em favor da existência de Deus. À medida que realizamos a difícil tarefa de selecionar estratégias adequadas à nossa situação, deveremos buscar uma aproximação que:

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(I) seja intelectualmente apreensível ao inquiridor; (2) desperte e mantenha seu interesse; (3) interaja, talvez, com alguma área em que ele admita fraqueza ou insegurança, caso em que deveremos pressionar ainda mais; (4) contenha alguns elementos de surpresa, de maneira que suas respostas prontas sejam anuladas e ele seja forçado a pensar; (5) coloque a verdade sem concessões; e (6) pela maneira em que é apresentada, comunique o amor de Cristo. ARGUMENTO TRANSCENDENTAL

Yan Til entendeu a necessidade de colocar a verdade sem concessões a fim de requerer um tipo específico de argumentação que ele chamou de "pressuposicional", e que alguns dos seus seguidores chamam de "transcendental". 15 Vimos, no capítulo I, a importância de raciocinar na base de pressuposições cristãs. Mas Van Til levou o seu pressuposicionalismo um passo além, argumentando que tal raciocínio requer o uso de um tipo de argumento em particular e a rejeição de todos os outros. O termo transcendental se tomou um conceito filosófico maior, primeiro nos escritos do altamente influente pensador Emanuel Kant. Kant acreditava em um tipo de Deus, mas ele não era um cristão ortodoxo; de fato, ele defendeu a autonomia do pensamento humano- sua independência de qualquer alegada revelação - nos termos mais fortes possíveis. Kant estava consternado com as implicações do ceticismo de David Hume, um defensor igualmente forte da autonomia intelectual. No empirismo de Hume, toda prova (exceto em matemática e lógica) seria redutível à experiência sensorial. Mas Hume descobriu que, nessa base, ninguém poderia provar qualquer proposição concernente às causas físicas, valores morais, Deus, liberdade humana ou ser humano. Kant não estava disposto a aceitar tais conclusões, pois viu que elas destruiriam todo o conhecimento humano. Portanto, ele rejeitou o empirismo puro de Hume (embora concordasse que não poderíamos saber qualquer coisa além de nossa experiência) e adotou aquilo que ele chamou de "método transcendental". Esse método não tentava provar que o conhecimento genuíno fosse possível; antes, ele pressupunha que era. Então, ele pergunta: o que o mundo, a mente e o pensamento têm de ser, se essa pressuposição for verdadeira? O método transcendental, então, prossegue, pergtmtando quais são as condições necessárias para o pensamento humano. Hegel e outros de tradição idealista seguiram Kant nesse método transcendental, embora chegassem a conclusões bem diferentes. Van Til estudou sob idealistas, em Princeton University, em 1920 e anos seguintes, e saiu de lá defendendo um tipo de método transcendental distintamente cristão. Ele observou que, na Escritura, Deus é a fonte de toda a

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realidade e, por conseguinte, de toda a verdade, todo o conhecimento, toda a racionalidade, todo o significado, toda a atualidade e toda a possibilidade. Assim, se alguém pergunta, com Kant, quais serão as condições que tomam possível o conhecimento, a resposta terá de ser, antes de tudo, a existência do Deus da Escritura. Para Van Til, esse princípio não era somente um fato, mas wn argumento em favor da existência de Deus. Sem Deus não há sentido (verdade, racionalidade, etc.); portanto, Deus existe. Para Van Til, essa era a única prova legítima em favor da existência de Deus. Ele disse que toda legítima prova teísta se reduz à "prova da possibilidade de predicação". Deus existe, em outras palavras, porque sem ele não seria possível raciocinar, pensar ou, até mesmo, acoplar um predicado a um sujeito ("predicação"). Uma prova com qualquer conclusão menor do que essa, Van Til argumentou, torna Deus em algo menor do que ele é, por exemplo, meramente uma primeira causa, ou projetista inteligente ou legislador moral. Eu concordo com Van Til que o argumento teísta deveria ter um objetivo transcendental. Certamente nosso propósito é o de provar nada mais do que o pleno ensino bíblico sobre Deus- que é personalidade absoluta, transcendente e imanente, soberano, trinitário. De fato, parte desse ensino é que Deus é a fonte de todo o significado. Certamente, não podemos argumentar de qualquer maneira que leve o inquiridor a, erroneamente, pensar que Deus seja menos do que isso. Mas eu tenho algumas questões. 1. Eu questiono se o argumento transcendental pode funcionar sem a ajuda de argumentos subsidiários de um tipo mais tradicional. Embora concorde com a premissa de Van Til de que sem Deus não há significado, tenho de reconhecer que nem todos concordam imediatamente com essa premissa. Como, então, essa premissa será provada? É que o caráter "pleno de significado" da criação requer um tipo de planejador? Mas esse é o argumento teleológico tradicional. É que a estrutura de significado da realidade requer uma causa eficiente? Mas esse é o argumento cosmológico tradicional. É que o significado implica valores que, por sua vez, implica um validador? Mas esse é o argumento tradicional de valores. 2. Eu não concordo que os argumentos tradicionais concluam com algo menos do que o Deus bíblico. Tome, por exemplo, o argumento teleológico, de que o caráter proposital do mundo natural implica um projetista. Mas o argumento não diz que ele seja meramente um projetista, apenas que ele é um projetista, o que ele certamente é. Semelhantes coisas podem ser ditas sobre as outras provas teístas tradicionais. Seria errado pensar de Deus como meramente uma primeira causa, mas o argumento cosmológico não afirma tal conclusão.

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APOLOGÉTI C A PARA A GLÓRIA DE DEUS

3. Deveria ser lembrado também que os argumentos tradicionais geralmente funcionam. Funcionam porque (reconheça ou não o apologeta) pressupõem uma cosmovisão cristã. Por exemplo, o argumento causal assume que tudo na criação tem uma causa. Essa premissa é verdadeira, segundo uma cosmovisâo cristã, mas não é verdadeira (pelo menos, em um sentido tradicional) em uma cosmovisão como a de H ume ou de Kant. Assim entendida, a prova é parte de um abrangente entendimento cristão de todas as

coisas, e não poderá haver objeção legítima quanto a isso. Entretanto, uma vez que alguém defina "causa" como fazem Hume ou Kant, o argumento não chega a lugar nenhum. Muitas pessoas poderão ser levadas a aceitar a existência de Deus por meio de um argumento tradicional porque concordam com o conceito cristão de causa. Essa é uma parte da revelação de Deus que eles não reprimiram - o que Van Til chama de "capital emprestado". Porém, uma vez que se tornem mais sofisticadas e filosóficas (isto é, mais autoconscientes sobre a supressão da verdade) elas deverão levantar objeções a tais provas, com base em um quadro de referência consistentemente mais cristão. Neste ponto, o apologeta terá de ser mais explícito com respeito às diferenças de pressuposições, diferenças de cosmovisões, diferenças de conceitos, como o de causalidade. Então, o argumento se torna mais explicitamente transcendental. Contudo, nem todo inquiridor requererá isso e, para muitos, ele será obstáculo à comunicação. Assim, é preciso reconhecer a "variabilidade pessoal" da apologética, e lidar com cada inquiridor conforme as próprias luzes. Para uns, geralmente inquiridores não sofisticados, um ou mais dos argumentos tradicionais será o bastante. 4. O refrão de Van Til "teísmo cristão é uma unidade" deveria ser entendido com tais qualificações. Concordo que o refrão seja verdadeiro no sentido de que ninguém poderá fazer concessão em uma doutrina sem comprometer outras, e no sentido de que essa aceitação de uma doutrina provê uma motivação lógica para a aceitação de outras. Mas eu não penso que a totalidade do teísmo cristão possa ser estabelecida por um único argumento, a menos que esse argumento seja altamente complexo! Não creio que um argumento deva ser criticado porque falha em provar todo elemento do teísmo cristão. Tal argumento poderá ser parte de um sistema de apologética que, na totalidade, estabelece o inteiro organismo da verdade cristã. 5. Se concedermos o ponto de Van Til, de que um argumento teísta completo deveria provar a totalidade da doutrina bíblica de Deus, então teremos de provar mais, isto é, que Deus é o autor do significado e da racionalidade. Ironicamente, neste ponto, Van Til não é suficientemente holístico! Pois, além de provar que Deus é o autor do significado, teremos (ou, em alguns casos, poderemos) de provar que Deus é pessoal, soberano,

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transcendente, imanente e trinitário, sem contar que ele é infinito, etemo, sábio, justo, amoroso, onipotente, onipresente, etc. 16 Assim, por outra razão (em adição ao fato já discutido de que ele não poderá funcionar sem o auxílio de um argumento subsidiário de um tipo mais tradicional), o argumento transcendental requer complementação de outro argumento. 6. Tudo isso sugere mais uma razão de por que não há um argumento singular que prove a totalidade da doutrina de Deus. Para generalizar: qualquer argumento poderá ser questionado por alguém que não esteja disposto a aceitar a conclusão. Tais questões poderão requerer mais argumentos para defender o argumento original e assim por diante. Uma vez que não haja um argumento único que garanta a persuasão de toda pessoa racional, não há argumento que seja isento de tal questionamento adicional. Portanto, o argumento transcendental de Van Til (como outro argumento), por ele mesmo, não é suficiente para provar a existência do Deus bíblico de maneira satisfatória para todos. Nem as considerações transcendentais excluem argumentos que tenham a intenção de provar apenas parte da doutrina bíblica de Deus. Não obstante, muito do que Van Til diz sobre essa questão é biblicamente verdadeiro e importante. Não será, provavelmente, w11 "argumento transcendental" distintivo que anulará todos os outros tipos de argumento. Mas certamente o alvo geral da apologética é transcendental. Isto é, o Deus a quem buscamos provar é, com efeito, a fonte de todo o significado, de toda a possibilidade, de atualidade e de predicação. O Deus bíblico é mais do que isso e certamente não menos. Com tal certeza, sequer deveríamos dizer alguma coisa ao inquiridor que sugira que é possível raciocinar, atribuir, tributar probabilidades, etc., à parte de Deus. Ternos de levantar esse ponto, explicitamente, em todo encontro apologético? Eu diria que não. 17 Para ser exato, parte do senhorio de Cristo é seu senhorio sobre nossa vida intelectual. Com certeza, a apologética evangelística jamais estará completa sem a apresentação de Cristo como Senhor, e Senhor sobre todas as coisas. Seguindo isso, faremos bem em enfatizar o senhorio de Jesus Cristo sobre áreas específicas da vida. Jesus disse ao jovem rico que vendesse todos os seus bens e o seguisse (Mt I 9 .16-30), declarando, com efeito, seu senhorio sobre sua vida econômico-financeira. Jesus exibiu sua onisciência ao falar à mulher samaritana sobre seus múltiplos maridos e sua imoralidade (Jo 4.7-18), e ao descrever a chegada da mudança no próprio culto de Deus (vs. 19-25), declarando-se, assim, Senhor sobre sua vida marital e sexual, e, até mesmo, sobre seu relacionamento com Deus. Aos fariseus, ele se declarou Senhor do sábado (Me 2.28). Mas Jesus não descreveu especificamente todas as áreas de seu senhorio a todos os

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inquiridores; ele se restringiu à menção das áreas que eram de particular tentação para cada indivíduo. Não deveríamos também hesitar em declarar o senhorio intelectual de Cristo da maneira que, por exemplo, é feito em l Coríntios 1.18-2. 16 a pretensos intelectuais, ou outros que estejam especialmente afligidos com o desejo, a ambição orgulhosa, de pensar de maneira autônoma. Contudo, penso que a maioria dos inquiridores não precisaria ouvir este ponto específico. "Cristo é Senhor" cobre implicitamente esse campo - e muitos outros. Se alguém tem um particular problema com o reconhecimento do senhorio intelectual de Cristo, então deveríamos fazer questão de explicitar o ponto; de outra maneira, não. Não obstante, os modernos "apóstolos aos intelectuais" encontrarão muitas ocasiões para enfatizar a direção transcendental da apologética. A autonomia tem sido rotineiramente presumida no pensamento secular desde os dias da filosofia grega (e suas contrapartes ocidentais). 18 Intelectuais são, geralmente, orgulhosos de sua autonomia (algumas vezes, chamada de "neutralidade", "objetividade não tendenciosa", etc.), e esse orgulho tem de ser derrubado. Um intelectual muitas vezes poderá concordar em submeter a Cristo como Senhor em todas as áreas de sua vida exceto a da mente. Sacrificium intellectus, "sacrifício do intelecto", é um conceito ameaçador entre os pensadores modernos. "Ah!, sim, Jesus é Senhor, mas temos de crer na evolução, porque todos os melhores acadêmicos creem assim.'' " Jesus é Senhor, mas todos os melhores estudiosos negam a autoridade e a inerrância da Bíblia.'' Em resposta, será importante que digamos aos nossos inquiridores que Jesus requer toda a lealdade, não somente alguma (Dt 6.4ss.; Me 8.3438). Isso inclui amá-lo com a mente - o que poderá bem implicar a manutenção de algwnas visões impopulares sobre questões acadêmicas (lTm 6.20). ARGUMENTOS NEGATIVOS E POSITIVOS

Van Til não somente enfatiza o uso de argumentos "transcendentais" ou "pressuposicionais". Ele também insiste que, para serem autênticos, os argumentos terão de ser "negativos" em vez de "positivos". Um argumento negativo ou "indireto" é, algumas vezes, chamado de reductio ad absurdum, redução ao absurdo. Uma prova indireta ou reductio, na matemática, é uma prova em que alguém assume uma proposição ("em favor do argumento", como Van Til coloca) a fim de refutá-la. Alguém poderá adotar tentativamente, digamos, a proposição A e, então, deduzir uma contradição lógica ou alguma proposição que seja obviamente falsa. Isso mostrará que A é falso. (Será necessário ter cuidado aqui: a contradição ou a falsidade na conclusão poderá ser por causa de alguma falácia lógica ou premissa adicional usada no curso do argumento.)

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No argumento teísta, o argumento indireto correria como segue: " Deus não ex iste; portanto, causalidade (ou o que quer que seja - no final , qualquer coisa) é sem significado". Uma vez que não estejamos dispostos a aceitar a conclusão, teremos de negar a premissa e dizer que Deus existe. Certamente, argumentos com essa fonna são geralmente úteis. 19 Mas eu tenho uma questão a respeito deles. Os argumentos indiretos realmente seriam distintos dos argumentos diretos? Em uma análise final, não fará muita diferença se você disser: "Causalidade, assim Deus" ou "Sem Deus não há causalidade, portanto, Deus". Qualquer argumento indireto desse tipo poderá ser tomado em argumento direto, bastando mudar a frase de maneira criativa. A forma indireta, é claro, tem algumas vantagens retóricas.20 No entanto, se a forma indireta é sadia, a forma direta também o será - e vice-versa. De fato, se eu disser: ''Sem Deus não há causalidade", o argumento estará incompleto a menos que eu adicione a formulação positiva: "Mas há causalidade, Jogo, Deus existe", a qual é idêntica ao argumento direto. Assim, o argumento indireto se toma nada mais do que uma introdução ao argumento direto. 21 Por isso, penso que a restrição de Van Til, de que o apologeta deveria usar exclusivamente argumentos negativos, não seja uma observação razoável. Rejeito também a tendência, entre alguns vantilianos, de equiparar argumentos negativos com argumentos transcendentais. Argumentos positivos poderão ser tão transcendentais, em termos de sua confiabilidade, como são os argumentos positivos - e argumentos negativos e positivos poderão expressar um espírito de autonomiaY Van Til teve um olho maravilhoso para detectar problemas espirituais em encontros apologéticos. El e via a necessidade de repreender o orgulho espiritual, de rejeitar o espírito de autonomia, e de se apegar ao senhorio universal de Cristo sobre toda estrutura de significado. Entretanto, Van Til tendeu a pensar que esses problemas seriam mais bem manejados por meio de restringir a apologética a certos métodos formulados. Infelizmente, ele sugeriu métodos que, mesmo à parte de outras dificuldades, não eliminam necessariamente o problema espiritual, a atitude pecaminosa do pretenso intelectual. Atitudes pecaminosas poderão se apresentar, não importando o tipo de argumento empregado. Temos de ser diligentes em repreender tais pecados. O senhorio de Jesus tem de ser claramente colocado em palavras e obras. Mas o resultado espiritual não será assegurado por uma ênfase no argumento transcendental (na verdade, epistemológico) nem no argumento negativo. Confiar em tais fracas ramificações é cortejar o desastre. Nada menos do que a total armadura de Deus (E f 6.1 0-18) permitirá que obtenhamos vitória sobre os artificios intelectuais de Satanás.

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APOLOG É TI C A PARA A GLÓRIA De

D Eus

CERTEZA ABSOLUTA E PROBABILI DAD E

O que acontece, então, com a afinnação de Van Til, de que há um "argumento absolutamente certo" para o teísmo cristão? Ele parecia pensar que argumentos transcendentais, também argumentos negativos, seriam absolutamente certos. Mas eu creio que tenho lançado alguma dúvida sobre a clareza desses conceitos c sobre a legitimidade da tentativa de Van Til para limitar a apologética a esse tipo de argumento. " Certeza" é conceito um tan to compl icado. Tenho debatido, em Doctrine of the Knowledge of God, em termos da psicologia crente e da segurança de salvação. 13 Poderíamos começar com a convicção bíblica de que Deus quer que estejamos certos da verdade de Cristo (Lc 1.4) e de nossa salvação (lJo 5.13). O conhecimento regenerador de Deus é aquele que, como já vimos, pressupõe a Palavra de Deus. Uma pressuposição é mantida com certeza por definição, uma vez que ela é o próprio critério da certeza. A lém desse fato lóg ico, o crente é assegurado pelo fator sobrenatural do Espírito de Deus com respeito a ambos, à verdade c ao evangelho (1 Co 2.4-5; ITs 1.5) e à sua própria relação com Cristo (Rm 8. 16). É verdadeiro que, algumas vezes, crentes duvidem de ambos da verdade de Deus e da própria salvação, mas eles têm os recursos lógicos e sobrenaturais para chegar à plena segurança, pelo menos, quanto aos pontos principais da mensagem do evange lho. 24 Essa é a certeza que buscamos comunicar tanto na apologética quanto na pregação e no testemunho. 25 É a certeza que a pessoa tem quanto à Palavra de Deus. Entretanto, a palavra certeza tem sido acoplada não apenas à pessoa, mas também à evidência. Evidência "certa" é evidência que garante certeza de crença. Evidência " provável" assegura um nível ou grau de crença menor do que certeza, mas possível de ser de grande importância. A Escritura fala de uma certeza de evidência que Deus nos dá em relação à sua verdade. A revelação geral é tão simples e clara que obriga à crença e à obediênciadeixando-nos sem desculpas (Rm 1.19-20). João fala dos milagres de Jesus ("sinais") como asseguradores da crença (Jo 20.3 I), e Lucas fala de "provas incontestáveis" (At 1.3) apresentadas por Jesus depois da ressurreição. A evidência em favor do teísmo cristão é " absolutamente certa" . Ou, para colocar em outros termos, não há desculpas para a descrença. A evidência obriga à crença. Vimos que a certeza pode se aplicar a ambas, às crenças humanas e às evidências. Mas Van Til também a aplica ao argumento. O que significa um "argum ento absolutamente certo"? Poderemos assimilar a frase em um de dois usos: um argumento certo é um que expressa evidência certa (certeza

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objetiva) ou necessariamente cria certeza na pessoa que ouve (certeza subjetiva). Quanto ao segundo sentido: já vimos que não há um argumento único que garanta a criação de certeza em todos os ouvintes. Se modificarmos nosso conceito para dizer que o argumento "deve" produzir certeza, teremos de nos lembrar de que as pessoas têm obrigação de crer em Deusde fato, em algum nível de consciência, elas creem nele - em virtude da própria evidência, à parte de qualquer formulação argumentativa da evi-

dência. Assim, nenhum argumento cria obrigação de crer. 26 No sentido subjetivo, portanto, não existe "argumento certo". Que dizer do sentido objetivo? Podemos pensar sobre argumentos que expressam evidência da mesma maneira que pensamos sobre a pregação expressar a Palavra de Deus, e, é claro, podemos também equ iparar "evidência" com " Palavra de Deus", uma vez que a evidência nada mais é do que a (segura) autorrevclação de Deus. Ora, a Segunda Conjlssào Helvética diz que "a pregação da Palavra de Deus é a Palavra de Deus". Esta é uma equiparação perigosa, se levar os pregadores a presumir sua própria infalibilidade. Porém, é claro, a sentença não pretendeu dizer isso. Antes, o ponto é que, quando alguém expõe a Palavra de Deus de maneira verdadeira, essa Palavra não perde autoridade em função de ter sido proferida pelos lábios do pregador. O conteúdo da Palavra é sempre autorizado, quer escrito em páginas, gravado em pedra, em mídia eletrônica, exemplificado na vida (2Co 3.2-3), ou proferido pela boca do pregador. O mesmo poderá ser dito de quando o apologeta apresenta evidência por meio de argumentos. Conquanto seus argumentos comuniquem verdadeiramente o que Deus revelou na natureza e na Escritura, poderemos dizer que ele contém certeza de evidência. Todavia, se o argumento obscurece, mal interpreta ou distorce, ou se falha (seja por causa do pecado ou por causa de mera inadequação) em apresentar a evidência como ela é, tal argumento não será autorizado e, portanto, não poderá ser tomado como criador de certeza absoluta. Um argwnento, assim, será absolutamente certo no sentido objetivo conquanto seja uma clara comunicação da revelação de Deus. Ora. Van Til tendia a descrever como sendo "absolutamente certos" os argumentos (c somen te e les) que fossem prcssuposicionais ou transcendentais, em sua forma negativa. Em vista de nossa discussão anterior sobre o argumento transcendental e a forma negativa, eu tendo a resistir a essa restrição do conceito. Certeza absoluta é pertinente a todos os argumentos que expressem a verdade, quer positiva quer negativa, quer focalizada na predicação quer em outra informação. Houve tempo em que estive inclinado a argumentar de maneira diferente, em favor da "certeza absoluta" de Van Til , a saber, apelando para a

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DE U S

própria circularidade (até mesmo, circularidade aberta) do argumento em pauta. Por exemplo, se, ao usar um argumento causal, nós pressupusermos a existência de Deus, o argumento não será reduzido a "Deus existe, portanto, Deus existe" - um argumento circular fechado, pois sua premissa é escriturai e sua lógica incontroversa é, segundo o critério anterior, "absolutamente certa"? Houve tempo em que eu disse sim, mas, agora, rejeito tal aproximação. Tal como indiquei no capítulo 1, as pressuposições de um argumento estão entre as premissas de um argumento. Portanto, a circularidade em vista não é o que normalmente é chamado de circularidade em livros-texto. Também, a premissa afirmada nesse tipo de argumento não é: "Você deveria crer que Deus existe porque (para ser exato, em uma epistemologia compatível com o teísmo) causalidade implica a existência de Deus". Antes, ele é: "Você deveria crer que Deus existe porque (para ser exato , em uma epistemologia compatível com o teísmo) causalidade implica a existência de Deus, e eu posso demonstrar isso pelas razões a, b, c, d... ". Em outras palavras, fomecemos um argumento em favor da existência de Deus que é mais ou menos complicado. No entanto, quando fazemos isso, mesmo presumindo uma epistemologia bíblica, damos espaço para a entrada de erro e para a possível perda de "certeza absoluta". Agora, há lugar para argumentos que afirmem somente a possibi lidade de serem verdadeiros? Van Til pensava que, se afirmássemos qualquer coisa menos do que a certeza absoluta, "estaríamos virtualmente admitindo que a revelação de Deus não fosse clara". 27 Novamente, entretanto, é importante distinguirmos entre evidência, argumento e certeza absoluta. O ponto de Van Til é forte na área de evidência. Como já observamos, a evidência em favor do teísmo cristão é absolutamente forçosa - não poderá ser descrita como sendo meramente provável. Quanto à certeza subjetiva, de novo, deveríamos observar que Deus providenciou os meios para tal nas áreas amplas e claras da verdade escriturai, mas isso, às vezes, nos escapa em outras áreas. Nossa falta de certeza, algumas vezes, nos leva a usar, com toda a honestidade, o termo "provavelmente". Alguém poderá descrever como sendo "provável" aqueles argumentos que, por causa de sua inadequação ou apresentação incompleta de evidência, falham em ser "absolutamente certos". A inadequação poderá ser em razão do pecado ou da falta de entendimento. Por exemplo, eu posso considerar a formulação de um argumento em favor da existência de Deus baseado na segunda lei da termodinâmica. Porém, dado que meu entendimento dessa lei é imperfeito, eu não confiaria em mim mesmo, nessa situação, para expressar adequadamente a absoluta verdade da evidência de Deus. Estaria, então, neste caso, a usar a palavra "provavelmente". Não creio que a Palavra

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de Deus proíba que exploremos áreas que não entendamos inteiramente; bem ao contrário (Gn 1.28ss.). Nem penso que a Escritura proíba que formulemos tentativas com respeito a como fenômenos relativamente desconhecidos se relacionam com Deus. Fazer isso, e usar a palavra "provavelmente" nessa relação, não é o mesmo que dizer que a evidência revelada por Deus seja meramente provável. Antes, é dizer que uma porção da evidência, não bem entendida por um dado apologeta, concede-lhe um argumento que é bem possível ou provável. 28 O próprio Van Til reconheceu algo como essa distinção: ·'Não devemos rebaixar a validade desse argumento a nível de probabilidade. O argumento poderá ser declarado de maneira pobre e talvez não seja nunca declarado de maneira adequada. Porém, em si mesmo, o argumento é perfeitamente sadio".29 O que faz esse "argumento" "perfeitamente sadio", mesmo que sua declaração seja inadequada? Eu prefiro dizer que a evidência é perfeitamente sadia, e que o argumento expressa a evidência com menor adequação. Conquanto o argumento expresse verdadeiramente a evidência, ele portará a certeza absoluta inerente à evidência. Po

TO DE CO~TATO

A expressão "ponto de contato" é bastante ambígua. Alguns leitores poderão assumir que ela simplesmente se refira a algum interesse em comum que o apologeta compartilhe com o inquiridor em nome da amizade ou da conversa; um interesse que eventualmente leve a uma oportunidade para apresentar o evangelho. No entanto, na teologia (principalmente com Barth e Van Til) a frase tem um sentido técnico especial. A questão provocante do uso da expressão é: dado que o incrédulo jamais chega às últimas consequências da depravação, o que há nele, se houver, que seja capaz de receber a graça de Deus? Os arminianos respondem: A razão humana e o livre-arbítrio. Karl Barth responde: "absolutamente nada". Na visão de Barth, a graça de Deus cria o próprio "ponto de contato". Essa posição é coerente com a noção de Bartb, de que a recepção da graça não possui elemento intelectual. A graça não nos traz nenhuma " revelação proposicional" com a qual o descrente, pela graça, venha a entender e confiar. Antes, é um "raio vindo do nada" e que não faz nenhum contato com o pensamento ou a vontade do incrédulo. Os calvinistas ortodoxos, 30 entretanto, lembram que Deus fez o homem à sua imagem - uma imagem maculada pelo pecado, mas não destruída. Van Til argumenta que parte dessa imagem é o conhecimento de Deus, que, ainda que reprimido (Rm l ), ainda assim existe em algum grau em seu pensamento. Esse é o ponto de contato ao qual o apologeta apela. Ele não apela

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apenas ao intelecto ou à vontade do descrente, pois sua vontade é escrava do pecado e sua razão busca distorcer, não afitmar, a verdade. Não pedimos ao incrédulo que avalie o cristianismo com o concurso de sua razão, pois ele tenta operar sua razão de maneira autônoma e, assim, está imerso em erro desde o início. Antes, diz Van Til, apelamos para o conhecimento de Deus que o incrédulo possui, mas que suprime (Rm 1.21). Já vimos que tal supressão jamais é completa. O incrédulo bem que gostaria de se furtar ao conhecimento de Deus, mas não consegue. Com efeito, esse conhecimento, por mais que o distorça, é que o habilita a viver no mundo de Deus. 31 Dessa maneira, contrário às próprias presunções, o incrédulo geralmente diz coisas que concordam com a verdade como vista pelo cristão. Os efeitos do pecado sobre o raciocínio não significam que o cristão e o não cristão discordem sobre todas as coisas, embora seria esse o caso se ambos fossem consistentes com suas pressuposições. Seria difícil definir a extensão dessa concordância. Os fariseus conheciam tanto da verdade de Deus que Jesus chegou a recomendar seu ensino (Mt 23.3), conquanto deplorasse suas obras (Mt 23.3-39). Assim, quando apelamos ao conhecimento inato que o descrente tem de Deus, podemos encontrá-lo concorde conosco, pelo menos em parte do tempo. 32 Como, então, poderemos dizer se um apologeta usa um ponto de contato correto ou incorreto? Quando alguém argumenta: "Causalidade, portanto Deus", estará ele apelando ao pretenso conhecimento autônomo do incrédulo, ou está falando ao conhecimento reprimido do incrédulo? Não será muito fácil dizer sem conhecer mais sobre o trabalho do apologeta. Se ele nos contar, é claro, então saberemos, presumindo que ele seja confiável. Se conhece~mos algo sobre sua visão epistemológica, poderemos, pelo menos, ter uma boa ideia. Poderíamos adiantar o que ele diria ao descrente? Bem, sim, se ele disser ao incrédu lo qual é o ponto de contato. Porém, talvez, ele nunca o faça. Incidentalmente, será necessário que, no encontro apologético, o apologeta diga ao descrente qual é o ponto de contato? Certamente o ponto mencionado, se surgir naturalmente - e não é recomendado que ele seja escondido - mas não consigo pensar em nenhuma razão pela qual deva ser parte do encontro apologético. Poderemos apelar ao conhecimento reprim ido, mesmo quando não dizemos o que é que estamos fazendo. Na ausência de tal declaração explícita, será dificil dizer a quê um apologeta estará apelando. Estaria C. S. Lewis apelando à autonomia do incrédulo e, portanto, comprometendo seu argumento em Cristianismo puro e simples? Ou estaria apelando ao conhecimento reprimido que o incrédulo tem de Deus? Provavelmente, ele não estaria fazendo nenhum deles intencionalmente, pois, até onde eu sei, ele não estaria cônscio desse ponto em particular.

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Talvez a questão principal na avaliação de um apologético seja simplesmente saber se ela é verdadeira. Se for verdadeira, então, o que quer que o apologeta pense em termos do problema do ponto de contato, seu argumento, não obstante, atinge o descrente no ponto certo. Se for verdadeiro o que o apologeta diz, ele falará ao conhecimento reprimido que o descrente tem de Deus, quer ou não o apologeta especificamente pretenda fazer isso. E, se o incrédulo buscar a integração de tal verdade, com wna cosmovisão descrente, como às vezes quer, ele descobrirá que a verdade não é coisa domesticável . Uma verdade, qualquer verdade, introduzirá embaraço, se não contradição, em um sistema descrente. Isso acontecerá não importando as visões e as intenções do apologeta com respeito ao ponto de contato. As intenções do apologeta quanto ao ponto de contato, portanto. não são relevantes à descrição externa de sua apologética. Entretanto, tais intenções são relevantes às suas descrições e avaliações internas. Assim, a questão do ponto de contato se resume a isto: estamos aceitando e nos dirigindo à cosmovisão distorcida do incrédulo ou à revelação que não sofre distorção e que ele mantém a despeito de sua visão distorcida? Aqui, de novo, Van Til identificou uma questão espiritual que não é fácil de ser discernida por métodos ou outros meios externos. Vau Til talvez tenha pensado que, usando um argumento positivo ou "meramente provável", seria sinal de que o apologeta não estivesse mirando no ponto de contato correto. Contudo, não podemos avaliar tão facilmente a outras pessoas com respeito a essa relação. O que podemos, sim, será avaliar a nós mesmos - nossos motivos e lealdades. Deixaríamos de nos impressionar tão fortemente pela "sabedoria" descrente que procuraríamos a aprovação de intelectuais incrédulos, baseados em seus próprios critérios? Tal perigo, como vimos no capítulo l, tem sido bem real na história da apologética. Poderemos nos guardar dele, lembrando-nos que nossa tarefa é a de refutar os critérios da descrença- não o de afirmá-los. Nosso apelo não é a tais critérios, mas ao conhecimento de Deus que o incrédulo tem "lá no fundo", como disse Van Til. A questão do ponto de contato, portanto, é espiritual; é aquela por meio da qual examinamos nossos motivos, não aquela por meio da qual podemos facilmente avaliar as intenções de nossos companheiros apologetas. A LGUMAS CONCLUSÕES: UMA PRESSUPOSIÇÃO DO CORAÇÃO

Quanto a essa questão da explanação da direção transcendental, argumentações negativas, certeza e ponto de contato, há menos distância entre a apologética de Yan Til e a apologética tradicional do que muitos partidários de ambos os lados (inclusive de Van Til) estariam dispostos a reconhecer.

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APOLOG É TI C A PARA A G L ÓRIA D E DE US

Não fico de maneira nenhuma consternado com essa implicação. Essa maneira de pensar esclarece, para o apologeta pressuposicional, muitos ou todos os argumentos geralmente associados com a apologética tradicional de outrora. Não deveríamos mais nos envergonhar, por exemplo, de argumentar em favor da existência de Deus com base em causa, propósito e valores. Esses poderão ser elementos de um argumento abrangente que tenha propósito transcendental (de fato, mais do que apenas um propósito transcendental).

Concluirei também que a palavra probabilidade merece ser reabilitada na apologética reformada. Não ousamos conceder que a evidência em favor da existência de Deus ou a justificação, para a crença na existência de Deus, seja meramente provável. Como diz Van Til, isso seria o mesmo que negar a clareza objetiva da revelação. Porém, para sermos honestos, teremos de admitir que muitos de nossos argumentos sejam apenas prováveis,33 no mínimo, porque em sua formulação há muito espaço para erros. Certamente, no entanto, não removi todas as diferenças entre Van Til e seus críticos. A questão da neutralidade (discutida no cap. I) ainda é uma alta barreira entre as duas escolas de pensamento, e essa é uma matéria em que Van Til está definitivamente correto. Um argumento apologético legítimo pressupõe a verdade da Escritura, e isso exclui a ideia da independência intelectual humana ou autonomia. Seu alvo, como diz Vao Til, não é ensinar um tipo de mero teísmo, mas confirmar as riquezas plenas da doutrina bíblica, inclusive o ensino de que Deus é a fonte de toda predicação significativa. Há, também, um ponto residual vantiliano que precisa ser feito com respeito à prova. Van Til diz: "Se, portanto, ele [o cristão] apela ao incrédulo na base de que a própria natureza revela Deus, ele deveria fazer isso de maneira que fique claro, no final, que está interpretando a natureza à luz da Escritura".34 Ternos visto que Van Til está errado em desprezar argumentos diretos na base de que eles pressuponham um entendimento autônomo das premissas. Um argumento direto poderá, tão facilmente com um argumento indireto, brotar da convicção de que nada é inteligível senão por intern1édio de Deus. Na citação anterior, Van Til parece quase reconhecer tal possibilidade.JS Contudo, ele adiciona uma advertência- e uma bem importante. Há sempre o perigo de comunicar ao descrente- por meio de linguagem corporal, tom de voz afetado, ou omissões de pontos significantes- que foi adotada uma postura autônoma. Na citação anterior, Van Til insta que encontremos um meio - quer no próprio argumento quer na linguagem/comportamento que acompanha o argumento - de comunicar que nossa postura não é neutra. Van Til gostaria que comunicássemos isso usando argumentos indiretos e não argwnentos diretos. 36 Temos visto que esse é w11 requerimento ilegítimo.

APOLOGÉTICA COMO PROVA: ALGUMAS CO~SIDERAÇÕCS \1ETODOLÓGICAS

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Mas há outras maneiras de comunicar a nossa "inclinação" cristã. A totalidade de nossa atitude, como apologetas, nossa piedade pessoal, nossa maneira de falar - todas essas coisas poderão mostrar ao incrédulo que estamos compromissados com o Deus da Escritura e não com o avanço de nossa posição intelectual ou à "busca da verdade" no abstrato, ou à vitória na guerra de inteligências. Tudo isso é parte do processo de comunicação, e afeta o conteúdo daquilo que realmente comunicamos. Não foi fácil, para Van Til, falar sobre tais sutilezas, mas essas coisas, não sendo rígidas restrições da apologética, representam a maneira de Deus para lidar com aquilo que é essencialmente um problema espiritual. Não é mais possível distinguir apologética pressuposicional de apologética tradicional meramente por meio de aspectos externos - forma de argumento, afirmação explícita de certeza ou probabilidade, etc. Talvez o pressuposicionalismo seja mais uma atitude do coração, ou condição espiritual , do que um fenômeno empírico facilmente descritívcl. Chamá-lo de "espiritual" certamente não signi fica dizer que não seja importante - bem ao contrário. Nossa maior necessidade, na apologética (tal como em todas as outras áreas da vida) tem sido fundamentalmente espiritual. E nosso " pressuposicionalismo do coração" não é algo vago e indefinível. O pressuposicionalismo de que falamos é: ( I) um entendimento claro sobre onde repousam nossas lealdades e de como nossas lealdade s afetam a nossa epistemologia; (2) uma determinação de, acima de tudo, apresentar o pleno ensino da Escritura em nossa apologética, sem comprometimentos outros, com toda a simplicidade e com todo o poder ofensivo; (3) especialmente uma determinação de apresentar Deus como plenamente soberano, fonte de todo significado, inteligibilidade e racionalidade, e autoridade final para todo pensamento humano; e (4) um entendimento do conhecimento que o incrédulo tem de Deus e de sua rebelião contra Deus, partic ularmente (ainda que não exaustivamente) a maneira como isso afeta seu pensamento. Se houver alguns apologetas que mantenham tais entendimentos e atitudes, que não desejem ser chamados de vantilianos ou pressuposicionalístas, ficarei contente de juntar as mãos com eles.

C APíTULO 4 APOLOGÉTICA COMO PROVA: A EXISTÊNCIA DE D EUS Apresentarei, agora, um exemplo de uma maneira para provar a existência de Deus, levando em conta os pontos introdutórios precedentes. Será bem diferente das aproximações de Deus descritas na seção anterior. De certo modo, será mais pareci do com os tipos mais tradicionais de apologética. Ainda assim, a conclusão final será bem vantiliaoa: nada será inteligente a menos que Deus exista, e Deus terá de ser nada menos que a personalidade absoluta das Escrituras, trinitária, soberana, transcendente e imanente.' Esse argumento não será apropriado pa ra toda situação de testemunho - nenhum argumento é. Como temos visto, a apologética é "variável de pessoa a pessoa''. Não obstante, muitos adultos educados na tradicional cultura ocidental deveriam ser capazes de seguir suas principais colocações e de apreciar sua força lógica. Essas são as pessoas que estou acostumado a lidar. Deixo para outros apologetas a importante tarefa de desenvolver aproximações mais adequadas a pessoas de outros grupos culturais e socioeconômicos. Meu argumento não é absolutamente certo. 2 Muitos leitores encontrarão problemas nele. Certamente, ele está longe de ser um argumento compreensivo; em muitos pontos ele poderá ser me lhorado pela provisão de passos lógicos adicionais e clareza de alguns conceitos. 3 No entanto, e le deverá ter valor persuasivo posto que a persuasão. a apologética, é bem dificil de ser medida.4 Penso que meu argumento seja logicamente sadio e

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AP OLOGÉTJCA PARA A GLÓRIA DE D EUS

em conformidade com as nonnas escriturais. Creio que ele atrairá a atenção do leitor para alguma informação que Deus tenha criado para testemunho dele. E o testemunho dessa revelação é absolutamente certo. Ele convencerá a qualquer um que o considere corretamente. 5 Essa prova deverá ajudar o leitor a ver o sentido em que a evidência em favor de Deus é "óbvia". Romanos 1.20 nos diz que a existência de Deus é claramente reconhecida na criação; mas, infelizmente, nós olhamos mas não vemos. Meu argumento moral começa com valores morais que, para ser mais exato, não podem ser literalmente vistos, mas que, não obstante, todos nós exercemos e devemos reconhecer se quisermos fazer ju lgamentos racionais. Valores morais, portanto, permeiam - eles penetram em todos os nossos raciocínios e decisões. Eles são inevitáveis e inescapáveis - e todos apontam para Deus. Nesse sentido, o argumento apresenta um Deus que é "óbvio". O argumento nos ajudará também a ver como toda inteligibilidade e significado - na verdade, toda predicação - dependem de Deus. Pretendo demonstrar que toda predicação e coisas tais dependem de valores morais e que esses, em troca, dependem de Deus. Essa prova tem, portanto, a força do argumento transcendental, ainda que seja formu lado, na maior parte, de modo positivo em vez de negativo. Estarei argumentando, com efeito, sobre "valores morais, portanto Deus". Deixe-me insistir imediatamente que não podemos entender valores morais à parte de Deus e, então, deduzir deles a sua existência. Bem ao contrário. O silogismo não funcionará a menos que os próprios valores morais sejam construídos teisticamente. E, se alguém chamar isso "circular", simplesmente invocarei minha discussão anterior sobre a matéria. Essa aproximação não poderá, portanto, ser caracterizada como "metodologia de construção em blocos".6 De fato, a própria Escritura nos diz que Deus é o autor dos padrões morais autênticos - que eles revelam sua natureza (Lv 19.1 ; Mt 5.48; l Pe 1. 16). Procurarei obter concordância em cada premissa antes de passar à seguinte. Em minha mente, não estou apelando ao pretenso conhecimento autônomo do descrente, mas ao seu verdadeiro conhecimento de Deus e da criação, o qual ele tem mediante revelação, mas que tenta suprimir. Certamente, é dificil dizer, a partir do curso externo do argumento, qual desses procedimentos é qual. Vimos, no final do capítulo 3, que é difici l distinguir entre métodos pressuposicionais e tradicionais apenas por meio de exterioridades. A conclusão do argumento não será algum tipo de teísmo aceitável para muitas religiões e filosofias, mas o distinto Deus da Escritura. E o argumento procederá por meio de padrões e métodos de uma epistemologia bíblica.

APOLO G ÉTI C A COMO PROVA: A EXISTÊNCIA DE D EU S

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O argumento não será o meio pelo qual eu cheguei à fé, nem será essa base de minha atual confiança em Cristo. Ainda assim, para ajudar algumas pessoas, deverei colocar em foco algumas verdades da Escritura. ATEÍSMO E AGNOSTICISMO

Meu argumento moral integra crença e valores morais de uma maneira que será mais plenamente explicada em seções posteriores. 7 Nossos valores determinam as nossas crenças da mesma maneira que detenninam os nossos outros comportamentos. Pessoas, às vezes, têm crenças conflitantes em suas mentes, por mais ofensivas que possam ser à lógica. Em tais casos, somos, geralmente, inclinados a perguntar, por exemplo: "no que é que Susan realmente crê?" Um teste é observar o comportamento. A crença dominante de uma pessoa, com muita frequência, governa seu comportamento. Como a Escritura diz: " ... pelos seus frutos os conhecereis" (Mt 7.20). Muitos há que dizem não ser teístas nem ateus, mas agnósticos. Dizem não saber se Deus existe ou não. É claro que a Bíblia nega que alguém possa ser agnóstico: Deus é claramente revelado a todos (Rm 1.18-20), de maneira que todos o conhecem (v. 21 ), ainda que reprimam a verdade (vs. 21 ss.). Em um sentido, incrédulos são ateus, pois buscam apagar, negar tal conhecimento, e viver segundo pressuposições ateístas. Nesse modelo, ninguém é agnóstico. Segundo o teste comportamental da Escritura, não há agnosticismo. Se alguém fosse genuinamente agnóstico, estaria tentando desesperadamente equilibrar as chances: pelo menos servindo a Deus de boca, pois ele pode ser um dia o juiz de sua vida. Porém, com efeito, muitos agnósticos professas não tentam equilibrar as chances dessa maneira. Antes, totalmente ignoram a Palavra de Deus em suas decisões pessoais. Jamais vão à igreja, jamais buscam a vontade de Deus, jamais oram. Em outras palavras, comportamse exatamente como os ateus, não como se estivessem a meio caminho entre o ateísmo e o teísmo. Há algumas exceções. Quero deixar as portas abertas para casos em que o Espírito Santo esteja dirigindo a Cristo alguém que ainda não tenha finalizado suas questões intelectuais. Pessoas nessa posição podem ser descritas como genuínas agnósticas. Mas sua abertura em relação à Palavra de Deus não lhes permite permanecer agnósticas para sempre (Jo 7 .17). Poderá haver, também, agnósticos que, de fato , tentem equilibrar as chances. Um de meus correspondentes afirma que pertenceu a essa classe de agnósticos antes de se tornar um cristão explícito. Não é muito claro, para o observador humano, se tal tentativa de contemporização é a pose hipócrita de um descrente ou se é

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APOL OGÊTICA PARA A GLÓRIA DE D F US

o primeiro passo de um cristão infante (e, talvez, nem mesmo seja claro para a própria pessoa que segue nesse rumo), conquanto seja c laro para Deus. Esse fenômeno não anula a antítese final, de que todos se definem a favor ou contra Deus. No entanto, se um argumento (como o colocado a seguir) for bem-sucedido em lidar com o ateísmo, também será bem-sucedido em lidar com o agnosticismo - até mesmo com o agnosticismo sincero. Devemos nos lembrar sempre, entretanto, de que não há meio-termo entre ser amigo ou inimigo de Deus. " ... escolhei, hoje. a quem sirvaís", disse Josué (Js 24.15). "Ninguém pode servir a dois senhores" (Mt 6.24). E "Quem não é por m im é contra mim" (Mt 12.30). Po rtanto, o argumento seguinte é dirigido aos a teístas. Outros, entretanto, são convidados à sua leitura. ARGUMENTOS MORA IS

Argumentos teístas tradicionais têm sido focali zados, com frequência, na causalidade, às vezes no propósito e/ou projeto, e, às vezes, na ontologia (a natureza do ser em geral). Ma is recentemente, vários argumentos têm surgido que focalizam em valores morais. Meu argumento é do último tipo; pelo menos é assim que ele começa. À medida que se desenvolve, ele incorpora categorias mais tradic ionais. Valores morais, afinal, são bem estranhos. Não conseguimos ver, ouvir ou sentir, mas não podemos duvidar que existam. Uma testemunha de um roubo de banco poderá ver que o ladrão entrou no banco, sacou uma arma, fa lou com o caixa, tomou o dinheiro e deixou o banco. Mas a testemunha não terá visto o que talvez fosse o aspecto mais importante - o mal da ação moral do ladrão. Ainda assim, inquestionavelmente, esse mal estava ali , da mesma maneira que o bem moral está inquestionavelmente presente quando um motorista para a fim de aj udar alguém cujo carro quebrou em um trecho perigoso da estrada. O que são valores morais e como poderemos conhecê-los? Algumas pessoas têm argumentado que, embora não possam ser diretamente vistos ou ouvidos, certo e errado surgem da experiência. Comportamentos "certos" tendem a ser recompensados, mas comportamentos ''errados" acarretam más consequências. Assim, nós formamos conceitos de certo ou de errado com base na experiência. Como os salmistas com frequência se queixaram, os ímpios, às vezes. prosperam e os justos, às vezes, morrem na penúria. E, até mesmo, se as consequências fossem uniformes, tal uniformidade seria de dúbia relevância moral. Como Davi d Hume indicou, "x traz boas consequências" não implica logicamente que "x seja moralmente bom''. Declarações sobre fatos (sem pressupor princípios de ava liação moral) não

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podem implicar quaisquer conc lusões sobre moralidade. Fatos sem valor não implicam valores. "Ser" não implica "dever".8 Alguns diriam que tais valores seriam meros sentimentos individuais. Por esse ponto de vista, eu chamaria a ação do ladrão de "má" ou "errada" porque emocionalmente sentiria repulsa pelo roubo. Bem, é fácil descrever desse modo os padrões éticos de outras pessoas como sendo subjetivos ou emocionais. Mas poucos de nós, se houver alguém, estariam dispostos a descrever assim os próprios padrões. Quando chamamos uma ação de "má" ou de "errada" (em vez de dizer que são meramente "repelentes"), normalmente pretendemos dizer algo objetivo; roubo não é errado porque desgostamos dele; antes, não gostamos porque ele é errado. Nossa avaliação de roubo, em outras palavras, não é somente nosso gosto subjetivo; é um julgamento que somos obrigados a fazer, e que, além disso, cremos que todos são obrigados a fazer. Aqueles que fazem julgamento errado não são meramente criaturas com emoções desequilibradas; antes, eles violaram o princípio básico que liga os seres humanos. Aqueles que aprovam o roubo e o assassinato não estão simplesmente errados, não estão simplesmente desequilibrados em sua composição emocional; eles são ímpios. Eles violam a norma9 que é tão real quanto a lei da gravidade. 10 É possível que valores morais sejam, se não sentimentos individualmente subjetivos, apenas sentimentos subjetivos compartilhados por dada cultura e passados de geração a geração? Bem, de novo, é matéria de fato que não consideramos valores morais como sendo apenas gostos culturais (como o gosto americano por doughnuts). Quando ouvimos falar de canibalismo em uma tribo remota, nossa reação não é: "Bem, é um gosto particular(!)". Antes, dizemos: "Uma iniquidade". Assim, se tais valores são mesmo culturalmente subjetivos, deveremos tentar insistentemente wna mudança em nossa reação às coisas. 11 Então, com efeito, agimos e pensamos como se valores fossem objetivos, em vez de meramente subjetivos. Teoricamente, é claro, é possível que estejamos errados ao pensar dessa maneira. Porém, se negarmos que os valores sejam objetivos, teremos de estar cônscios do preço a ser pago. Negar valores objetivos é algo bem mais drástico do que negar padrões convencionais, paroquiais, de comportamento. Significa negar a própria racionalidade. Mas o que é a verdade, afmal? Muitas coisas, mas, entre elas, a verdade é certamente um valor ético. A verdade é aquilo que devemos crer e que devemos falar uns com os outros. E tais "devemos" são deveres de valor ético. Se fossem apenas subjetivos, estaríamos livres para crer e manter o que quer que fosse, sem qualquer constrangimento de convenções, lógica

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ou revelação. Se valores éticos fossem subjetivos, não poderíamos querer curar alguém que se recusasse a considerar fatos e que, por conseguinte, vivesse em um mundo de seus próprios sonhos. A afirmativa de que valores éticos sejam meramente subjetivos contradiz a si mesma, como todas as declarações de subjetivismo ou de ceticismo. O que o subjetivista nos diz é que não temos qualquer obrigação moral de concordar com seu subjetivismo, ao mesmo tempo em que diz que

ninguém tem obrigação moral de fazer qualquer coisa. Os subjetivistas geralmente cometem esse erro. Jean-Paul Sartre, por exemplo, argumentou veementemente contra valores objetivos; mas também exigiu que admirássemos aqueles que "vivem autenticamente", confirmando sua própria liberdade e criando seu próprio significado. Se "existência autêntica" não for um valor objetivo, por que deveria eu admirá-la ou, de fato, dar-lhe qualquer importância? Se for assim, Sartre terá refutado a si mesmo. Antes que consideremos a origem de valores morais, vejamos mais um ponto: valores éticos são hierarquicamente estruturados. "Devemos buscar que os nossos filhos se sintam bem" é um valor ético, mas, para muitos de nós, é secundário ao valor de "devemos buscar que nossos filhos aprendam autodisciplina". Em muitos casos, há um conflito entre esses dois valores; bons pais, em tais casos, seguirão a segunda máxima, concedendolhe maior autoridade do que a primeira. É concebível, entretanto, que haja máximas até mais importantes e autorizadas do que a da disciplina. Por exemplo: "Devemos ensinar nossos filhos a serem gentis com os outros". À medida que sobe essa escada, a pessoa alcança sempre uma máxima mais alta do que as outras no contexto. Para os cristãos, no contexto da criação de ftlhos, a máxima seria: "Devemos ensinar nossos filhos a amar a Deus de todo o coração e amar ao próximo como a si mesmos" (ver Mt 22 .3740). E, em um contexto mais amplo, a máxima mais elevada é que deveríamos amar a Deus e ao próximo de maneira perfeita. Hierarquias mudam com o tempo, pois nossos valores éticos mudam. Até mesmo nossos compromissos mais altos mudam de tempo em tempo. 12 No entanto, em qualquer momento em particular haverá um princípio que tomará precedência sobre os demais, um que prevaleça sobre todos no governo de nosso comportamento. Esse valor mais elevado não será apenas objetivo, mas também absoluto, pois assume precedência e serve como critério para a verdade de todos os outros. Para os cristãos, esse absoluto seria a vontade de Deus como expressa na Escritura. Para os islâmicos, seria a vontade de Alá, expressa na Bíblia e especialmente no Alcorão. Para alguns, seria a Regra Áurea. Para outros, o princípio da gentileza. Para outros mais, seria a máxima de "viva e deixe

APOLOGÉTICA C OMO PROVA: A EXISTÊN C IA DE D EUS

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que outros vivam" ou "não prejudique". Pessoas poderão discutir umas com as outras com respeito a qual seja o princípio ético mais elevado, a norma absoluta. Mas todas reconhecem que há um; de outro modo, não poderíamos absolutamente estabelecer qualquer tipo de julgamento. Agora, de onde vem a autoridade do princípio moral absoluto? Observe que não estou perguntando de onde vem esta convicção, como ocorre no argumento causal. Esse não é o ponto - pelo menos, ainda não. A questão diz respeito à autoridade do princípio: por que deveríamos prestar-lhe o respeito que de fato prestamos? Em última instância, somente dois tipos de resposta são possíveis: a fonte da autoridade moral absoluta é pessoal ou impessoal. Considere em primeiro lugar a última possibilidade. 13 Isso significaria a existência de alguma estrutura impessoal ou lei no universo que coloca e requer justa fidelidade a seus preceitos éticos. Entretanto, que espécie de ser impessoal poderia fazer isso? Certamente, se as leis do universo forem reduzidas ao acaso, nenhuma significância ética poderia simplesmente surgir. O que poderíamos aprender. de significância ética, de colisões de partículas subatômicas 14 totalmente ao acaso? A que lealdade seríamos devedores se tudo fosse puro acaso? Certamente, os mais antissobrenaturalisras encontram va lores éticos não em puro acaso, mas em algum tipo de estrutura impessoal no universo. Ta lvez seja concebido no modelo da lei física: assim como tudo que sobe " tem" de descer, assim também, na esfera moral, alguém " tem" de amar seu semelhante. Contudo, como anteriormente indicado em nota de rodapé, há significantes diferenças entre leis fisicas e leis morais. E a questão principal, aqui , é: como é que uma estrutura impessoal poderia criar uma obrigação? (Novamente, temos, aqui, um grande prob lema da tensão entre ser e dever.) Ou: em que base uma estrutura impessoal demanda lealdade ou obediência? Há quem pense em termos do fatalismo da antiga religião grega, em que, essencialmente, o destino dá o tom para a História. Quando alertado de sua sina, o herói trágico poderá combatê-la, mas chegada a hora, ele sucumbirá à inexorabilidade do destino que a tudo controla. Aqui, o destino impessoal é mais forte do que qualquer coisa. Ele não pode ser resistido. Mas será que esse fato implicaria termos de nos submeter à nossa sina? Será mais nobre se submeter ou lutar? Alguns pensadores gregos, pelo menos, pareciam pensar que lutar seria mais nobre, mesmo que o fardo finalmente esmagasse o contendor. Não é esse o nosso instinto? O fato é que um princípio impessoal como o destino é insufic iente para criar um dever e justamente requerer lealdade e obediência.

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APO LOGÉT I CA PARA A GLÓRIA DE D EUS

De onde, então, vem tal dever. O que há, aí fora, capaz de impor uma obrigação absoluta sobre os seres humanos? Para responder a isso, temos de deixar o ambiente dos princípios impessoais e vol tar ao ambiente das pessoas. Obrigações e lealdades brotam no contexto de relacionamentos pessoais. Em termos da teologia reformada, podemos colocar do seguinte modo: obrigações, lealdades - e, portanto, moralidade - são de caráter pactuai. Quando recebo uma conta de wn homem que tenha consertado o forro de mi nha casa, sinto obrigação de pagá-la. Não é somente o fato de que esse homem (mais a polícia!) seja, como na sina grega, forte bastante para me esmagar. Na área pessoal, há sempre outro fator: eu reconheço no reparador do forro uma pessoa como eu mesmo. Tenho o sentimento de que ele merece ser pago pelo seu trabalho. Ou, para colocar de outra maneira, quando concordamos em que ele consertasse o forro de minha casa, eu prometi pagar pelo serviço. Tal promessa criou uma obrigação, e eu teria pouco respeito por mim mesmo se não mantivesse a minha promessa. Nós aprendemos moralidade, tipicamente, na família outro profundo ambiente pessoal pactuai. Pais requerem, com j ustiça, a obediência de seus filhos, não porque são mais fortes e podem discipliná-los fisicamente, mas porque presumivelmente têm maior sabedoria, experiência, compaixão, bondade e responsabilidade em relação a eles. Além disso, têm autoridade simplesmente porque são pais, até quando, até onde podemos saber, eles não merecem tal autoridade. Outros adultos poderão ser mais sábios e mais compassivos do que os próprios pais, mas a palavra dos pais ainda vale mais- a menos que sobreposta por mais alta autoridade. Nossas obrigações para com os que nos prestam serviços ou para com os pais não são absolutas. Se a conta do reparador do forro estiver sobreestimada em dez vezes o valor real, um árbitro moral mais alto, o juiz, poderá ser envolvido no caso. Se pais ordenam ao filho que mate alguém, bem será que ele recorra a uma autoridade moral mais e levada, talvez a sua autoridade moral final. Mas de onde é que vem tal autoridade? Se meu raciocínio, até aqui , estiver correto, então, essa autoridade só poderá vir daquilo que chamei, no capítulo 2, de um " pessoal absoluto" ou uma " personalidade absoluta". Se obrigações surgem de relacionamentos pessoais, então obrigações absolutas têm de surgir de relacionamentos com uma pessoa absoluta. Se obedecermos aos nossos pais porque são mais sábios e experientes do que nós, porque são responsáveis por nós, e porque têm cuidado por nós e nos amam, então obedeceremos a pessoa absoluta porque ela é supremamente sábia, responsável, boa e amorosa. E, se nossos pais merecem honra, até mesmo acima e além de suas boas qualidades, simplesmente porque são pais, então a pessoa absoluta merece supremamente nossa honra, simplesmente porque ela é a ultimada autoridade pessoal.

A P O L O G É TI C A

C O M O P RO V A : A E X I S T ÊN C I A O E

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Padrões morais, portanto, presumem padrões morais absolutos que, por sua vez, pressupõem a existência de uma personalidade absoluta. Em outras palavras, pressupõem a existência de Deus. Mas de que Deus? Bem, considere, novamente, o argumento do capítulo 2. De todas as principais tradições religiosas, somente a bíblica é que afirma um Deus que é ambos, pessoal e absoluto. Vimos também que a ideia de uma personalidade absoluta é intimamente ligada às ideias de urna distinção Criador/criatura, soberania divina e Trindade. Comprometa esses e comprometerá a personalidade de Deus. Esse preciso padrão de pensamento somente é encontrado na Bíblia e nas tradições fortemente influenciadas pela Bíblia. Seria muito dizer que moralidade pressupõe o Deus da Bíblia? Penso que não. Outros atributos divinos são também evidentes a partir da lógica do argumento moral. O fato de que Deus mesmo pensa, planeja e fala é evidente no próprio significado da pessoalidade. A justiça de Deus está implícita no fato de que ele é a própria fonte e a própria definição de padrão moral. Ele mesmo não poderá ser acusado de injustiça (ver cap. 6). E ele é a verdade, pois ele é o próprio critério de verdade e jamais poderá ser acusado de falsidade. (Lembre-se do início deste capítulo, de como verdade é, em si mesma, um conceito moral.) Não podemos duvidar de sua Palavra. Se Deus é verdadeiramente absoluto, então ele é sem começo ou fim. A razão é que assim como não podemos entender racionalmente o presente sem levar em conta seus padrões absolutos, assim não podemos também conceber qualquer passado ou futuro sem sua presença. Um passado sem Deus seria o caos, de onde a ordem jamais poderia surg ir; o mesmo seria verdadeiro em relação ao futuro sem Deus. De fato, Deus é em si mesmo (autossuficiente e autoexistente); não há circunstância concebível sem Deus e, assim, é impossível que ele não exista. 15 Uma vez que seja absoluto, ele terá de ser singular, terá de ser um (ainda que mantenha a complexidade trina, como observamos). Pode haver apenas um padrão último para a moral e o conhecimento.l 6 Não há limitações para esse conhecimento, poder c presença; isto é, ele é onisciente, onipotente e onipresente. Por quê? Porque, se algo existe, mas Deus não conhece, esse a lgo existiria à parte do plano inteligente de Deus, da criação e da providência de Deus. Esse algo. portanto, seria inteligente à parte de Deus. Em tal caso, Deus não seria a origem do mundo, mas apenas parte dele. Contudo, já vimos que isso é impossível. O mundo tem apenas uma origem, e essa é pessoal. Portanto, Deus é onisciente. Semelhantemente, se pudesse ser feito. 17 mas Deus não o pudesse fazer. então sua feitura teria de ser medida por outro padrão que não Deus. Logo, ele é onipotente. E, se e le é onisciente e onipotente terá de ser onipresente. Uma vez que Deus não tem corpo, seu poder poderá operar (mediante seu

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conhecimento) em locais particulares se estiver, em algum sentido, presente em todos os lugares. O argumento é transcendental. Em vez de fornecer evidências empíricas diretas em favor da existência de Deus, o argumento levanta a seguinte questão: qual seria o caso, se fossem o mesmo o argumento evidencia/ e o conhecimento (e, por conseguinte, também padrões morais objetivos)? O argumento, certamente, não impede alguém de escolher a descrença. Alguém poderia descrer, não importando a força do argumento. Seres humanos, tragicamente, são capazes de agir irracionalmente. Além disso, o próprio argumento deixa aberta a possibilidade de que poderia ser errado afirmar o conhecimento objetivo da moralidade. Alguém poderia, portanto, arrazoar que estaríamos errados sobre isso e, por isso, também sobre Deus. É claro que esse raciocínio levaria ao fim do próprio raciocínio. A escolha seria: aceitar o Deus da Bíblia ou negar a moralidade e a verdade objetiva, a racionalidade do homem e a cognoscibilidade racional do universo. Alguns poderão manter que não dão importância a isso. Poderão dizer que conseguem viver contentes sem ter uma base racional para o pensamento e ação. Para tais pessoas, serão necessárias outras formas de comunicação do evangelho. Mas não permita que ninguém diga que falta base racional para o cristianismo ou que a "sabedoria convencional" do não cristão seja mais racional do que o cristianismo. A escolha é entre Deus e o caos, Deus e nada, Deus e a insanidade. Para muitos de nós, essas sequer são escolhas. Crer em um universo irracional é o mesmo que absolutamente não crer. Tal corno já vimos, é autocontraditório. No entanto, se alguém resolveu viver sem lógica, sem razão e sem padrões, não poderemos impedi-lo. Ele, é claro, aceita lógica e racionalidade quando toma decisões na vida real e, portanto, não vive segundo seu irracionalismo teórico. Em muitas situações apologéticas, será útil indicar tal incongruência. 18 Porém, para a empedernida mente irracional, a inconsistência lógica não apresenta problema. Ainda assim, em algum nível, a pessoa sabe que está errada. Deus ainda fala, ao redor e dentro de cada pessoa. ARGUMENTOS EPISTEMOLÓGICOS

Argumentos epistemológicos, tradicionalmente, começam com o fenômeno da racionalidade humana e indagam como isso pode ser assim. Como é possível que a mente humana se correlacione tão bem com a estrutura de um mundo que a mente humana chegue a fazer sentido deste mundo? Tem de haver uma estrutura racional no mundo que espelha (ou que é espelhado) a estrutura racional da mente humana. Se o mundo fosse desenvolvido completamente ao acaso, seria difícil que a experiência humana espelhasse a realidade do mundo da maneira como

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usualmente faz. Por que deveríamos assumir que o acaso me equipou com olhos e cérebro de maneira que posso realmente ver aquilo que faço? Não seria igualmente possível que, quando penso que sou professor de um seminário, escrevendo em minha escrivaninha, na Cal i fómia, seja realmente uma barata, correndo ao redor nos metrôs de Nova York? A teoria da evolução, é claro, tenta mostrar (geralmente em bases não teístas) a possibilidade de a racionalidade humana ter se desenvolvido até ser confiável intérprete do mundo. Porém, até mesmo se isso fosse verdadeiro (e há bem impressionantes testemunhos filosóficos e científicos contra isso em nossos dias), por que o puro acaso daria surgimento à própria evolução?- um sistema tão meticuloso e racionalmente(!) calculado para maximizar a preservação da espécie? Certamente, de novo, a hipótese da personalidade absoluta explica bem melhor do que a hipótese da absoluta impessoalidade. Uma personalidade absoluta pode fazer um universo racional, pois ela mesma é racional, e seu plano para a criação e providência é, portanto, racional. A personalidade absoluta é capaz para fazer o homem à sua imagem e semelhança e de equipálo para entender o lmiverso na medida em que ele precisa. Por que alguém deveria preferir a hipótese da ultimada impessoalidade, quando isso cria enorme abismo entre a natureza do criador (não racional) e a natureza de um universo que incluí seres humanos (racionais)? O caso se torna ainda mais forte quando nos lembramos do que foi dito na última seção: a verdade é um valor ético. A busca racional, tal como a busca ética, é pactuai. Ela essencialmente chega a descobrir a vontade de uma pessoa absoluta. A ética descobre sua vontade para as nossas ações. A epistemologia descobre sua vontade para as nossas crenças. 19 Até a própria lógica é baseada em valor. Se eu declarar que "todos os homens são mortais" e que "Sócrates é homem", o que é que requererá que eu conclua que "Sócrates é mortal"? As leis da fi sica certamente não impedem ninguém de errar em termos de lógica. É que ser lógico leva ao sucesso e à felicidade? Bem, isso não funciona sempre. Haveria algum princípio abstrato impessoal que me imporia tal conclusão? Mas por que eu seria obrigado a agir segLmdo tal princípio? Por que não poderia escolher contra o princípio, como um lógico Prometeu?* Será lógico que um desenvolvimento evolucionário assegure a preservação da espécie humana? Porém, até mesmo resumindo que a evolução fosse verdadeira (e não é mais do que uma teoria não provada), não é claro que o fato de ser lógico sempre ou ocasionalmente preserve a vida; afinal, baratas têm habitado o mundo por mais tempo do que o homem. Além disso, se a evolução visa assegurar a preservação das espécies, então ela mesma deveria ter características pessoais

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ou ser instrumento de uma pessoa. Pois, se fosse inteiramente impessoal, sem causas pessoais, então não teria poder para estabelecer normativas lógicas. E. se a lógica não fosse normativa, não teríamos obrigação de cumprir seus termos. Nessa base, até mesmo a "preservação das espécies" é apenas um conceito; ninguém tem obrigação de segu i-lo. Certamente, o poder da lógica é normativo e ético. Isso nos diz o que devemos afirmar como conclusão, assegurando a declaração das premissas. 10 E, se é ética, é também pactuai; como valores morais, ela repousa sobre a palavra confiável de uma pessoa verdadeira, um Senhor, nossa personalidade divina absoluta. Assim, quando usam a lógica para levantar objeções contra o cristianismo, os incrédulos estão usando algo que, de qualquer maneira que seja manipulado, aponta na direção oposta do que pretendem. ARGUMENTOS METAFÍSICOS

Muitos dos argumentos tradicionalmente usados na apologética começam com alguma realidade fundamental no universo e tentam demonstrar que tal realidade pressupõe, implica ou, de alguma maneira, requer Deus.11 Esses são chamados de argumentos "metafísicos", e os mais comuns partem do propósito, causa e do próprio ser. Vamos considerá-los.

Propósito: o argumento teleológico O argumento teleológico talvez seja o mais forte de todos os argumentos, quando informalmente considerado, mas tem sido sempre o mais fraco quando teólogos e filósofos tentam usá-lo formalmente. Mesmo Emanuel Kant, o mais influente crítico moderno das provas em favor da existência de Deus, achou que "o céu acima estrelado" (com sua lei moral) fosse marcante testemunho da realidade de Deus. Sim, de fato , Quando contemp lo os teus céus, obra dos teus dedos, e a lua e as estrelas que estabeleceste, que é o homem, que dele te lembres? E o filho do homem, que o visites? (SI 8.3-4)

O salmista, provavelmente, tinha apenas um pequeno vislumbre do tamanho e da complexidade do universo que o entendimento moderno pode observar. Nós, hoje, temos bem mais razão para admirar a obra de Deus no cosmo c para considerar por que deveríamos dar mais atenção a minúsculos seres tais como nós! Não podemos evitar que nos impressione a complexidade da microcriação. A surpreendente programação do código do DNA, a compl exidade e a

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precisão do equilíbrio das muitas partículas necessárias para produzir a visão através dos olhos - isso também excita a mente. A sabedoria de tudo isso vai além de toda sofisticação da tecnologia humana, e, quando vemos esse tipo de sabedoria penneando moléculas e átomos nos bilhões de estrelas em todo o universo, começamos a obter um senso (embora seja um senso inadequado) da distinção Criador/criatura. Evolução? Bem, como vimos, muitos críticos da evolução, hoje, e a Palavra de Deus negam a evolução, pelo menos do homem, em termos decisivos (Gn 2.7). 22 O fato de que a capacidade para ver requer desenvolvimento independente de todos os tipos de órgão e poderes em eventual cooperação, para a produção da visão, toma difícil supor que o processo tenha ocorrido "naturalmente", quer por seleção natural quer por mutação ao acaso. Com efeito, muitos evolucionistas, reconhecendo a grande complexidade e considerável conquista da própria evolução (assumindo que fosse verdadeira), postularam sua origem divina. Tudo isso é raciocínio teleológico. Como Tomás de Aquino colocou: quando vemos coisas inteligentes (átomos, matéria, energia) operando juntamente para um propósito, geralmente atribuímos isso a um projetista inteligente. Teleológico significa "pertinência a um propósito ou alvo". Intuitivamente, sentimos o poder de tal pensamento. Mas como o formularemos em um argumento? 23 Historicamente, a maioria de tais tentativas tem sido mal sucedida. Por um lado, há contraevidências para o projeto, muitas vezes chamadas de disteleologia. A existência do mal é a peça mais forte de contraevidências (discutiremos isso em um capítulo posterior). Por outro lado, David Humc propôs explanações alternativas para a ordem do mundo: politeísmo c organismo (isto é, o mundo é como um vegetal gigante, em vez de uma peça de uma maquinaria projetada). Hume também objetou que atribuir um projetista para o mundo seria ir muito além de nossa experiência: temos visto relógios projetados e manufaturados, mas jamais vimos um mundo projetado e feito. 24 Até mesmo sobre pressuposições cristãs (a de Hume, é claro, não era cristã), alguém poderia objetar ao argumento telcológico. Dizer que o mundo se parece com alguma coisa "projetada" é o mesmo que fazer uma analogia entre o mundo e objetos projetados por seres humanos! Queremos mostrar que e le terá sido feito por alguém que transcende radicalmente os seres humanos. Uma analogia perfeita entre o mundo e objetos do engenho humano seria realmente contraproducente para a apologética cristã; no máximo, provaria que o homem, em vez de Deus, teria criado o mundo. Um argumento teleológico ingênuo poderá, nesse sentido, ser contraproducente em relação ao caso cristão, mas algumas das observações de Hume são, com efeito, produtivas. Se o mundo tiver sido projetado e feito

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por Deus, então deveríamos esperar tanto analogia quanto dessemelhança entre o mundo e os produtos humanos. Do ponto de vista cristão, o mundo é algo parecido com um objeto do engenho humano porque é projetado; mas também é diferente, porque é produto do projeto divino. Ass im, disteleologia, 25 na verdade, favorece a conclusão cristã; até mesmo a existência do mal poderá ser listada entre as evidências em favor do cristi anismo! A evidência - tanto a "aparente teleologia" quanto a aparente disteleologia -é aquilo que esperaríamos de um mundo planejado e feito por um Deus transcendente. A mesma coisa é verdadeira em relação à desproporção entre a feitura de relógios e a feitura do mundo. É claro que nós não o vemos sendo feito, pois, se o víssemos, seríamos Deus. Tal desproporção é precisamente aquilo que deveríamos esperar com base na hipótese teísta. Uma vez posto isso, teríamos ainda um argumento? Dado que a te teologia c a teleologia aparente são ambas compatíveis com o teísmo cristão, poderíamos, então, argumentar: "Tanto a teleologia quanto a aparente teleologia existem; portanto, Deus existe?" Não creio que esse seja um argumento persuasivo! E Hume nos faz lembrar suas explanações alternativas para a ordem do mundo, tomando dificil mostrar que a evidência aponta exclusivamente para Deus. Haveria, então, uma maneira de captar apoderosa força intuitiva do raciocínio teleológico na forma de um argumento que não esteja sujeito a tais objeções? A meu ver, podemos fazer isso simplesmente por meio de tomar o argumento teleológico equivalente ao argumento epistemológico q ue já observamos. Os dois argumentos compartilham a intuição teleológica. Como o argumento teleológico, o epistemológico começa com a observação de que o universo tem uma ordem racional acessível à mente humana. Ao apresentar o argumento epistemológico, eu coloquei esse ponto em termos gerais, enquanto que, ao apresentar o teleológico, segui o procedimento usual de incluir algumas ilustrações específicas. Contudo, em ambos os casos, o ponto fundamental é o mesmo. Ainda assim, há uma desvantagem na formuLação epistemológica: ela é construída sobre a premissa de que verdade e racionalidade sejam valores morais. Assim o argumento epistemológico, por sua vez, fica reduzido ao argumento moral, e os dois argumentos conduzem à mesma conclusão teísta. No argumento teleológico, também, isso faz diferença quando somos aptos a ver verdade e racionalidade como virtudes morais. Nossa habilidade para distinguir entre teleologia aparente e disteleologia aparente, e nossa habilidade para falar de maneira inteligível acerca dos limites de nosso conhecimento e sobre explanações alternativas para os dados observados, implicam que temos (ou pensamos ter) acesso ao critério pelo qual resolver

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questões desse tipo. No final, então, temos acesso à verdade e à racionalidade. E, se esses realmente forem valores morais, de onde é que vem a sua autoridade? Mais uma vez, teremos de responder: da personalidade absoluta, o Deus da Bíblia. A antítese essencial discutida antes, entre as duas cosmovisões, personalidade absoluta versus ultimada impessoalidade, elimina a consideração das explanações alternativas de Hume. Todas elas se reduzem à alternativa da impessoalidade. Até mesmo a sugestão politeísta é reduzida à impessoalidade, a menos que as próprias deidades plurais sejam produtos de um Deus absolutamente pessoal. Somente um ser poderá ser a garantia fmal para os valores morais e epistemológicos.

Causa: o argumento cosmológico O argumento cosmológico é bem mais abrangente do que o teleológico. Enquanto o teleológico focaliza o fenômeno dentro do mundo (o propósito do projeto), o cosmológico afirma que a totalidade da realidade finita, pareça ou não projetada por Deus, tem de ser dependente de um Deus infinito, simplesmente por causa de sua qualidade finita. Há muitos tipos de argumento cosmológicos. Tomás de Aquino, em Summa Theologica, lista cinco provas, três das quais são geralmente consideradas como cosmológicas. 26 A primeira é um argumento da moção: todo movimento é causado por um movimento prévio; um processo que, finalmente , requer um "movedor inamovível". O segundo é um argumento de causa: todo efeito é causado por algo mais; a totalidade do processo requer uma "primeira causa" ou "causa não causada". O terceiro é um argumento baseado em necessidade ou contingência: nem todas as coisas poderão ser contingentes; em algum lugar terá de haver coisas que existem necessariamenteY Considerarei, aqui, apenas o argumento de causa, que é o intuitivamente mais claro e coerente. A forma kalâmica, de origem islâmica, tenta provar que o mundo foi causado a existir no princípio do tempo. A forma tomista/aristotélica tenta provar que há uma realidade presente (ou, talvez, supratemporal) cuja existência é necessária para explicar o presente fenômeno da causalidade. 28 Minhas observações pertencem igualmente a ambas as formas. A crença em causas é um aspecto de um compromisso com a razão. Falando de modo geral , causas são razões e razões são causas.29 Dizer que um evento A tem wna causa é o mesmo que dizer que há uma razão para que o evento A ocorra. Aqueles que creem que a razão é essencialmente confiável, e que, portanto, o universo é suscetível de análise racional, são atraídos à proposição

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de que todos os eventos do mundo têm causas.30 Negar is o é requerer que alguns eventos sejam acontecimentos irracionais. Mas a busca racional jamais poderá se contentar com tal reivindicação. Se alguns eventos ocorrem sem uma razão, como a razão poderia provar uma negativa como esta: "Tal evento absolutamente não tem causa". Para provar isso, alguém teria de se assegurar que todas as causas possíveis tenham sido demovidas, e para chegar a essa conclusão só sendo onisciente. Além disso, a natureza da razão é a de inquirir sobre as causas. Se a razão não encontra uma causa, ela não conclui que ele não exista; antes, busca além - ou coloca o problema de lado para futura investigação. 31 Certamente, tem de haver uma exceção a essa regra. Uma vez que a razão encontre aquilo que considere como causa completa, isto é, a explanação fina l e ultimada para o fenômeno sob consideração, então terá de deixar sua inquirição. Eu direi, no final , que tal plenitude é achada em Deus. Mas pessoas racionais não encontram ta l completitude na criação como tal. Aqueles que afirmam que alguns eventos do mundo não sejam causados são, nesse sentido, irracionais. Como todos os que pensam de maneira irracional, eles incorrem em problemas quando tentam argumentar sua posição de maneira racional! Não há como provar a racionalidade (à parte, é claro, da revelação divina) de que qualquer particular evento do mundo seja sem causa. Se a tota lidade do mundo não tiver uma razão, então o irracionalismo triunfa! O iiTacionalismo que nega causa em algum ponto do processo do mundo não apresenta uma posição razoável e também revela agressiva impudência. O irracionalismo, falhando em encontrar uma causa aqui , ali ou em qualquer lugar, se desespera e diz que não há nenhuma razão. Mas o que é que lhes dá o direito de fazer tal presunção tão dogmática? Paradoxalmente, um elemento do racionalismo entra aqui, pois o irracionalista nessa situação está tão impressionado com a autoridade de seu próprio pensamento autônomo que pensa que, se ele e outros como ele não conseguiram achar a causa de um evento em questão, então não existe causa. É claro, como vimos, que um irracionalista poderá sempre se j ustificar, dizendo que, para ele, racionalidade, lógica e valores morais não têm nenhuma importância. A essa reação, nossa réplica é a mesma de antes. Não obstante, dada a extensão a que o racionalismo tem penetrado o pensamento de nosso tempo, não é de surpreender que o argumento cosmológico tenha sido com frequência desprezado. Com efeito, o próprio conceito de causa foi recuperado (por exemplo, por Hume e Kant),32 de maneira que. conquanto possa ser dito que todas as coisas têm uma causa, tais causas não poderão implicar quaisquer conclusões sobre o que foi, é ou será o caso.

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Tais conceitos. entretanto, não fazem justiça à nossa intuição básica sobre a causa, a saber, que a causa dê uma razão para as coisas acontecerem. Uma vez que a intuição seja honrada e o racionalismo seja excluído, o argumento cosmológico poderá fazer algum progresso. O conceito de que todo evento no mundo tem uma causa significa que tudo no mundo acontece em função de alguma razão. Mas suponha que não haja nenhuma primeira causa, nenhuma causa não causada no começo do processo. Nesse caso, não haverá explanação completa, nenhuma razão por que os eventos ocorrem, se não houver primeira causa. O processo de explanação prosseguirá sempre um infinito regresso em que não haverá ponto final. Contudo. se não houver fim, então não haverá nenhum "apoio cognitivo" (como descrito em Doctrine ofthe Knowledge o.fGod), prosseguiremos sempre de uma razão parcial a outra, e a busca jamais terminará. Jamais alcançaremos a razão que esperamos encontrar. Assim, no final, o irracionalismo vencerá. Não haverá explanação fmal para qualquer coisa. O racionalista não cristão estará, aqui, em uma situação de difícil escolha, pois suas motivações o impelirão simultaneamente em duas direções. Por um lado, desejará afirmar que sejam explanações completas do evento; desejará honrar a primeira causa. Por outro lado, se quiser honrar a primeira causa, o racionalista terá de deixar de ser racional e submeter sua mente à conclusão implícita na primeira causa. Mas e le não desejará abandonar sua busca racional. Desejará ter sempre o privilégio de perguntar por quê. Porém , se negar a possibilidade de uma primeira causa, não será diferente do irracionalistaY Assim, no final , seremos forçados a escolher entre a crença em uma primeira causa ou no irracionalismo. lrracionalismo, como anterionnente apontado, é autocontraditório (''É objetivamente verdadeiro que não existam verdades objetivas"). Isso coloca o argumento cosmológico em uma posição bastante forte. Não obstante, alguém poderá perguntar: se é possível para Deus ser autocvidente e autoexplanatório, sem causa, e a razão última, por que tal não seria possível também para o mundo? Se é que podemos findar nossa inquirição causal em Deus. por que não poderíamos parar com o mundo e encerrar o caso? Bem, a resposta seria a de que o mundo não é autoexistente nem autoexplanatório; não é sem causa nem a razão última. Sabemos disso por meio do raciocínio de nosso argumento moral epistemológico. A fonte última das normas morais, das nom1as de pensamento e lógica, é pessoal, não impessoal. Porém, se Deus for a fonte última dessas normas, então ele será também a fonte última para o mundo. O mundo material não é algo separado da ordem racional e moral. Tal ordem é a ordem do mundo material.

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A fonte última da racionalidade é a razão para todas as coisas, como já vimos. E a expressão "todas as coisas" inclui tanto o aspecto material quanto os aspectos morais e racionais do universo. Observe, entretanto, que, na análise final, o argumento cosmológico é epistemológico em seu caráter. A questão sobre causas racionais é realmente a mesma questão sobre ordem racional. Isso mostra como, se assumirmos o mundo como sendo racional, teremos também de assumir que Deus é o autor da razão. O ponto, tal como em nosso argumento epistemológico, é que a razão é pactuai. A busca de causas e razões será autodestrutiva, a menos que repouse ultimamente em Deus.

Ser: o argumento ontológico O argumento ontológico, em alguns sentidos, é o mais fascinante- e exasperador- de todos os argumentos clássicos. Poderá ser preservado como um tipo de jogo de "ache a falácia", 34 ou poderá ser apresentado, como Anselmo de Cantuária fez, em wna oração de profunda devoção cristã. Para alguns, é uma piada; para outros, a própria fundação da razão e da fé. Algumas das grandes mentes filosóficas e teológicas até o presente têm desprezado o argumento ontológico; outras o têm honrado. Parmênides, Platão, Agostinho usaram raciocínios que prefiguravam, em certos sentidos, o argumento ontológico. Anselmo de Cantuária forneceu a formulação mais influente do mesmo argumento. Aquino o rejeitou, mas Descartes, Spinoza e Leibniz aceitaram várias versões dele. Jonathan Edwards (seguido de Apologética clássica) usou uma forma parmediana dele que quase caía em uma conclusão panteísta. Kant desenvolveu uma influente refutação, mas não impediu Hegel e seus discípulos de, alguém diria, construir a totalidade de suas filosofias em torno dele. Muitos filósofos do século 20, tais como G E. Moore, Bertrand Russell, Jean Paul Sartre, Antony Flew, Kai Nielsen e J. L. Mackie rejeitaram a prova; mas muitos filósofos altamente distintos e competentes aceitaram algumas de suas versões, como Norman Malcolm, Alvin Plantinga e Nicholas Rescher. Filósofos do processo, como Charles Hartshorne, colocaram grande peso sobre a prova ontológica, mas suas versões dela concluem com um deus em processo, bem diferente do ortodoxo Deus de Anselmo. Simplificando algumas coisas, podemos formular o argumento ontológico da maneira como segue: Premissa 1: Deus tem todas as perfeições.35 Premissa 2: existência é uma perfeição. 36 Premissa 3: portanto, Deus existc. 37

O mais antigo crítico dessa prova foi o monge Gaunilo, cujos comentários Anselmo graciosamente incluiu em seu livro, com uma resposta do

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próprio autor. Gaunilo disse que seu argumento poderia provar não apenas um Deus perfeito, mas qualquer coisa perfeita. Por exemplo, alguém poderia argumentar que uma ilha perfeita teria todas as perfeições, e, uma vez que a existência é uma perfeição, a ilha perfeita teria de existir. Anselmo, entretanto, replicou, com efeito, que uma ilha perfeita não teria todas as perfeições. Afinal, seria somente uma ilha, e, assim, teria somente as perfeições próprias de uma ilha. O argumento ontológico, por isso, somente funcionaria em um único caso, a saber, o caso de um ser perfeito ter todas as perfeições em medida ilimitada. Outros têm objetado que tal prova dá um salto (quase platônico) de "conceito'· para "realidade". Eles dizem que o que a prova afirma é que, dado que nosso conceito de Deus inclui sua existência, ele teria de existir na realidade; contudo, isso não procederia. Platão, certamente, pensava que nossos conceitos fossem lembranças de formas últimas das coisas e, portanto, que todos os conceitos, especialmente os ultimados, tivessem correlatos no "mundo das formas". Nós bem sabemos que ambos, Agostinho e Anselmo, foram marcantemente influenciados por Platão e, talvez, Platão fosse a fonte de seu argumento. Contudo, pensadores modernos não acham que as especulações de Platão sobre as formas fossem cogentes (racionalmente necessárias), e, assim, não deveríamos supor que nossas ideias tivessem correlatos na realidade. No entanto, será possível que nenhum de nossos conceitos tenha correlato na realidade objetiva? Tal visão seria cética. Para evitar isso (e nós temos dado razões por que ceticismo, ou irracionalismo, não é uma opção aceitável) temos de aceitar o fato de que, pelo menos, alguns de nossos conceitos mentais correspondam as realidades no mundo. Porém, quais? Certamente, pelo menos aquelas realidades que são conceitos de critérios últimos. E, como temos visto, todo pensamento pressupõe tais critérios. Certamente, temos de pressupor também a reaHdade objetiva correspondente ao nosso conceito da ultimada fonte de tais critérios. Os cristãos creem que a fonte seja Deus. Outros poderão crer que a fonte seja outra coisa. A despeito da mitológica apresentação que Platão fez de sua visão, penso que os parágrafos anteriores representam seu exato rac iocínio para o " mundo de formas". O pensamento humano pressupõe critérios, ele achava, que não poderiam ter sido simplesmente derivados da experiência sensorial. Nossa ideia de um triângulo perfeito não é derivada de qualquer específico objeto dos sentidos, mas corresponde a algo real; ou não seria útil como um critério. O mesmo é verdadeiro para as formas de azul, vermelho, coragem, sabedoria, humanidade, e aquela "forma mais alta'', a bondade. O raciocínio de Platão, nesse ponto, é um tipo de argumento moral, como o que eu propus antes. Ele conclui não a Deus, mas a uma

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pluralidade de formas impessoais, mas nós já vimos que a fonte de valores morais tem de ser ambos, singular e pessoal. Desse modo, Anselmo disse que o nosso conceito de fonte de toda perfeição, o ser que tem todas as perfeições, tem de ser objetivo, não meramente uma figuração de nosso pensamento. Mesmo se Anselmo estivesse sob a influência de Pl atão, nesse ponto, eu não poderia negar a necessidade racional de seu raciocínio básico. Mas seu argumento, como os demais. é redutível ao meu anterior argumento de valores morais. O termo "perfeição", como usado no argumento, é bem escorregadio. Ele pressupõe um sistema de valores já conhecido. Aquilo que é perfeito para um cristão poderá não ser perfeito, digamos, para um naturalista filosófico. A existência seria uma perfeição, como implica o argumento? 3s Bem, não há perfeição no budismo, em que o Nirvana é explanado como uma forma de "nada" e a vida é desprezada a título de "sofrimento". Há perfeição no cristianismo, em que Deus viu todas as coisas feitas c declarou que tudo era "bom" (Gn 1.31; ver ITm 4.4). Em outras palavras, o argumento ontológico provará o Deus bíblico somente se pressupuser valores distintivamente cristãos e uma visão cristã da existência. Substitua por outros valores e terá mudado a conclusão. É por isso que o argumento ontológico tem sido usado para defender tantos diferentes tipos de Deus: politeísta (Platão), panteísta (Parmênides, Spinoza, Hegel), do processo (Hartshome), monadista (Leibniz) e cristão (Anselmo, Plantinga). Notavelmente, a oração em que Anselmo formula seu argumento identifLca-o como um tipo de cristão pressuposicional. Ele indica que não está realmente em dúvida quanto à existência de Deus, mas que busca um meio simples para provar o Deus que está no coração do que nele "crê e o ama". Ele quer "não que eu entenda para que possa crer, mas que eu creia para que possa entender" (credo ut intellígam). A fé , aqui , é a base do entendimento, em vez de um produto dele. De fato, até mesmo a resposta a Gaunilo foi uma tentativa para se dirigir não ao incrédulo que Gaunilo representava, mas ao católico que Gaunilo era. É essencialmente um apelo à "fé c consciência" de Gaunilo. Não é certo que encontramos, aqui, um "pressuposicionalista de coração"? Minha conclusão é que: ou o argumento ontológico é pressuposicional cristão (portanto, redutível ao nosso anterior argumento moral) ou de nada vale.

CAPÍTULO T-

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APOLOGÉTICA COMO PROVA: PROVANDO O EVANGELHO

Provar a verdade de uma narrativa histórica (tal como o evangelho na apresentação de 1Co 15.1-11) é bem diferente de provar a verdade de wna cosmovisão geral. No último caso, nós lidamos com apresentações de nossa experiência comum, como verdade, causa e propósito. Mas com o anterior, fi camos mais restritos à evidência relacionada ao período histórico de um passado distante. As fontes primárias são as próprias fontes das Escrituras. Fontes extrabíblicas confirmam o que os cristãos primitivos acreditavam, mas não adicionam muito ao testemunho bíblico dos próprios eventos. Conquanto a existência e muitos atributos de Deus sejam "claramente vistos" na criação (Rm 1.18-20), a mensagem do evangelho não é tão visível para o mundo. É necessá rio um pregador para comunicar o evangelho (Rm 10.14-15). Isso não significa, é claro, que precisemos simplesmente aceitar o relato bíblico na base de uma fé cega. A própria Escritura argumenta suas afirmações; ela apresenta aquilo que chamamos, antes, de arrazoados. Ela apresenta evidência da verdade de sua mensagem. Assim, nossa tarefa principal é isolar o argumento bíblico em favor de sua mesma verdade. O argumento é tanto explícito (como quando Paulo diz que a ressurreição de Cristo foi testemunhada por cerca de quinhentas pessoas de uma só vez [lCo 15.6]) quanto implícito (como quando acadêmicos traçam

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a história textual de 1Coríntios 15.1 ss. ao relato, escrito ou oralmente apresentado, apenas poucos anos depois da ressurreição). Isso quer dizer que, às vezes, a Escritura realmente provê argumentos verbais em favor de elementos do evangelho; algumas vezes, simplesmente, declara tais elementos, mas de maneira e sob condições que o leitor seja persuadido por tais declarações. Nosso ponto de partida tem de ser a cosmovisão cristã, como já discu-

timos. Vimos que Deus existe como pessoa absoluta, e, citando o Breve Catecismo de Westminster (Resposta 4), como "espírito, infinito, eterno e imutável em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade". Também argumentei, no capítulo 2, que essa concepção pressupõe uma distinção, não um contínuo entre Deus e o mundo, sendo Deus absolutamente soberano. Conquanto, talvez, não tenha discutido muito sobre a doutrina da Trindade, 1 tentei demonstrar que essa doutrina reforça os demais elementos da doutrina de Deus, enquanto que a negação da Trindade leva à distorção e ao comprometimento de tais elementos. Argumentei também que o teísmo caracterizado pela personalidade absoluta é achado principalmente na tradição bíblica. Certamente, de todos os principais movimentos religiosos, somente aqueles influenciados pela Escritura concebem Deus como personalidade absoluta. Então, se nossos argumentos anteriores estiverem corretos, e o mundo for mesmo criado e governado por uma personalidade absoluta, tal fato cria uma imensa presunção em favor da tradição bíblica. Se a personalidade absoluta se importa com o comportamento humano (e nosso argumento moral implica que sim), temos de esperar que ela manifeste sua vontade ao homem. Além disso, uma vez que Deus fala claramente e quer que o ouçamos e atendamos, não deveríamos achar que a locação da sua manifestação seja obscura, nem deveríamos debater a questão entre o povo de Deus. Mas a Bíblia é o único livro religioso que afim1a suprir tal expectação, isto é, afmna ser o único texto em que Deus revela sua vontade para o homem. Se a linguagem de Deus tem um lugar óbvio, essa locação tem de ser as Santas Escrituras. Simplesmente não há outro candidato. 2 Os inquiridores, então, poderão se alegrar em saber que a real questão é entre a religião bíblica e a "sabedoria convencional". Não é preciso estudar toda e cada religião e filosofia de maneira exaustiva. Somente duas delas têm importância. Da maneira como as Escrituras colocam isso, nós somos confrontados com a escolha entre a sabedoria de Deus e a sabedoria deste mundo (1 Co 1.18-2.16). Nesse sentido, então, nossos argumentos teístas já provaram a verdade do evangelho, a totalidade da mensagem da Escritura. Uma vez que não há

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outro candidato lógico para se referir como fonte da linguagem de Deus, teremos de ouvir e obedecer essa mensagem. Entendo, é claro, que o argumento citado, para muitas pessoas, não parecerá ter muito peso. Ele não anula toda possibilidade de que a mensagem de Deus para o homem não exista ou que possa ser encontrada em outro lugar. Portanto, intenciono continuar a portar o encargo da prova à medida que prosseguimos na consideração das declarações da Escritura. Para as pessoas que compreendem as plenas implicações do meu caso em favor do teísmo, a argumentação seguinte é um "condimento" - não estritamente necessário, mas útil. Para as demais, será de alguma importância. A esta altura, o leitor poderá ser beneficiado por uma revisão da exposição das "boas-novas" bíblicas no capítulo 2. Resumindo: a Escritura relata nossa criação à imagem de Deus, nossa queda (em Adão) no pecado, e sobre o dom gratuito de Deus, o Senhor Jesus Cristo que morreu pelos nossos pecados e nos ressuscitou com ele em novidade de vida. A DOUTRINA BfBLICA DA ESCRITURA

Por que deveríamos crer assim? Essencialmente porque Deus nos disse isso na Bíblia! O conhecido cântico está certo: Jesus me ama, sim, eu sei, Pois a Bíblia assim o diz.

A Bíblia nos apresenta uma doutrina da Bíblia. A própria Bíblia não é meramente um registro humano incidental da história dos judeus e do cristianismo primitivo; antes, a Bíblia é o testemunho de Deus acerca dele mesmo. É Deus falando a nós. Portanto, a doutrina da Escritura é parte das boasnovas; a própria Escritura é um elemento da mensagem salvadora. Mais ainda, a doutrina da Escritura não é achada apenas em alguns textos da Bíblia. Antes permeia a Escritura. Deus se ocupa não somente que creiamos em Cristo, mas também que creiamos na Palavra que nos fala de Cristo, o próprio Verbo de Deus. Deus não apenas nos deu a salvação em Cristo, mas também uma maneira simplesmente maravilhosa para conhecer acerca dessa salvação. Visto que a Escritura descreve seu próprio status e apresenta seu autotestemunho, chegamos a ver uma importante parte da lógica escriturística para a mensagem do evangelho. Se acharmos que a descrição da Escritura é digna de crédito, então, ao mesmo tempo, achamos digna de crédito a mensagem da Escritura. Por menos refinado que possa soar para os especuladores religiosos modernos, é evidente na história bíblica que Deus quer governar a sua igreja por meio de um livro. A igreja de Deus tem uma constituição escrita.

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APOLOG ÉTICA PARA A GLÓRIA D E DE US

Quando Deus trouxe Israel para fora do Egito c o confrontou aos pés do Monte Sinai o adotou como o seu povo (Êx 19). Ali, declarou-lhe o "pacto mosaico", prometendo-lhe bênção e requerendo obediência. "Pacto" é uma forma literária do antigo Oriente Próximo, algumas vezes chamado de "tratado suserano", cujas instâncias têm sido achadas fora da Bíblia. No tratado suserano, um rei maior impõe sobre um rei menor um estado de servo aliado. Na forma literária do tratado, o rei maior fala como autor. Ele começa

declinando seu nome. Depois, em wn prólogo histórico, explica como, no passado, ele ajudou o rei menor. Então, ele coloca a forma de sua lei , as obrigações que o rei menor deve observar. As sanções vêm daí: bênção para o servo, se ele obedecer, c maldições, caso desobedeça. O tratado conclui com detalhes processuais: arranjos para a sucessão dinás tica, continuidade do tratado, provisões para a leitura pública, etc.3 Observamos essa forma literária nos Dez Mandamentos, de Êxodo 20, 4 e Klinc identificou outras passagens (inclusive a totalidade do livro de Deuteronômio) que refletem essa fonna. O documento escrito não é periférico ao pacto. De fato, sendo a própria provisão do pacto, ele é o pacto. Violar o documento é violar o pacto, e vice-versa. O pacto é escrito pelo rei maior e guardado em duas cópias, uma no santuário do rei maior e a outra no santuário do rei-servo. O documento é adequado aos lugares santos. Q uando os reis reverenciavam seus deuses, estavam honrando o pacto. Similarmente, na a liança entre Deus e Israel, o documento pactuai desempenha um papel principal. De início, o documento inclu i apenas as duas tábuas dos Dez M andamentos. 5 No documento, Deus fa la como autor, declinando seu nome no local reservado para o rei maior. A passagem enfatiza fortemen te a autoria de Deus, pois as tábuas foram escritas com o p róprio dedo de Deus6 (Êx 24.12; 3 1. 18; 32. 15- 16; 34.1 ; ver também Êx 34.32; Dt 4.13; 9.10-11; I 0.2-4). Mais tarde, mais dessas palavras foram adicionadas. Em Deuteronômio 32, Deus ensina um hino a seu povo, para que se lembrasse de suas m isericórdias e lhe obedecesse. É um cântico de Deus registrado por Moisés (3 1.22). É um hino de " testemunho" (3 1. 19). Mas não é (como os teólogos modernos presumem) testemunho que Israel presta sobre Deus; é o testemunho de Deus contra Israel (3 1. 19). Quando Israel peca e quebra o pacto, o hino o acusa e condena. A totalidade da lei é colocada no mais sagrado lugar de Deus, a Arca da A üança, como testemunha contra o povo (Dt 3 1.26). É santa porque é a própria Palavra de Deus. Por isso, ninguém pode dela subtrair ou acrescentar (Dt 4.2; 12.32; cf. Js 1.7; Pv 30.6; Ap 22. 19-20).

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De tempos em tempos, até Malaquias, Deus adiciona palavras ao cânon da Escritura. Profetas tiveram as palavras de Deus em suas bocas (Dt 18), e muitos deles as escreveram (ver, por exemplo, Is 8.1; 30.8ss.; 34.16-17; Jr25.13). Agora, se abrirmos o livro de Deuteronômio como que ao acaso, encontraremos passagens em que Deus chama o povo para ouvir suas "palavras, mandamentos, testemunl1os, ordenanças, estatutos, leis" e daí

em diante (observe a eloquente redundância). Que palavras são essas? Evidentemente, são as palavras de Deus que Moisés havia registrado. O Salmo 119 e outras passagens do Antigo Testamento falam sobre as palavras de Deus com bastante reverência. (No Salmo 56.4, lO, as palavras de Deus são objetos de religioso louvor.) Que palavras são essas? De novo, são as palavras escritas de Deus. Jesus fala sobre a lei escrita do Antigo Testamento nestas palavras: Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas; não vim para revogar, vim para cumprir. Porque em verdade vos digo: até que o céu e a terra passem, nem um i ou um til jamais passará da Lei, até que tudo se cumpra. Aquele, pois, que violar um destes mandamentos, posto que dos menores, e assim ensinar aos homens, será considerado mínjmo no reino dos céus; aquele, porém, que os observar e ensinar, esse será considerado grande no reino dos céus (Mt 5.17-19).

Quando torna a crença em Moisés o pré-requisito para a crença em sua própria palavra (Jo 5.45), e quando nega que a Escritura pode ser quebrada (Jo 10.33-36), Jesus está acrescentando seu testemunho ao ensino escrito do Antigo Testamento. Quando Paulo fala da Escritura como sendo " ... inspirada por Deus" (2Tm 3.16),7 e quando Pedro diz que os profetas falaram, não por meio de sua própria vontade ou faculdades interpretativas, mas pelo Espírito Santo, eles se referiam à palavra escrita. Para Jesus e seus apóstolos, a totalidade do Antigo Testamento é o documento pactuai do povo de Deus. O que dizer sobre o Novo Testamento? Pela natureza do caso, poderia não falar de si mesmo como sendo uma completa coleção de escritos. Mesmo assim, não deixa dúvida que é propósito de Deus fornecer tal coleção à igreja. Pessoas, às vezes, sugerem que, enquanto o Antigo Testamento apresenta uma religião de palavras autoritárias, o Novo Testamento é mais "espiritual" e menos focado na revelação oral. Mas isso é claramente inverídico. No Novo Testamento, Jesus vem ensinando a vontade de Deus. Suas palavras são tremendamente importantes- o supremo critério para o discipulado. Medite sobre as passagens de Mateus 7.21-27, 28-29; Marcos 8.38; Lucas 8.21; 9.26ss.; João 6.63, 68-69; 8.47; 12.27ss.; 14.15, 21, 23-24;

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15.7, 10, 14; 17.6, 17; lJoão 2.3-5; 3.22; 5.2-3; 2João 6; 1Timóteo 6.3; Apocalipse 12.17; 14.12. Sem as palavras de Jesus, estaríamos perdidos; sem suas palavras, não teríamos o evangelho. As palavras dos apóstolos também são enormemente importantes (ver Rm 1. 16-17; 2.16; lTs 4.2; Jd 17ss.), incluindo seus próprios escritos (ver Cl4.16; lTs 5.25; 2Ts 3.14 [cf. 2.15]; 1Co 14.37; 2Pe 3.16). Tal como o Antigo, o Novo Testamento registra um pacto, a " ... nova aliança no meu sangue" (I Co 11.25). Pactos, como vimos na Escritura, são de caráter verbal. Assim, é claro que há palavras da Nova Aliança para o povo de Deus. Sem elas, o cristianismo não teria significado. Poderíamos esperar, então, que Deus colocasse essas palavras onde as pudéssemos encontrar sem muitos problemas. E, de fato, ele o fez. Houve, é claro, alguma controvérsia na igreja primitiva sobre quais seriam os livros que comporiam o cânon do Novo Testamento. Mas questões de opinião sobre o cânon- diferentemente de outras disputas- jamais dividiram a igreja. E, quando todos os livros haviam sido completamente lidos em todas as igrejas do Império Romano, e Atanásio emitiu, em 373, uma lista de livros aceitos nas igrejas como sendo Palavra de Deus, não houve dissentimento. Deus se fez conhecer; suas ovelhas reconheceram sua voz; seu Espírito testemunhou a Palavra nos corações das pessoas. Há certo preconceito, em nosso tempo, contra palavras escritas. De alguns teólogos escritores, recebemos a ideia de que a palavra escrita é menos autorizada do que a "transmissão oral" de um profeta, e que mesmo a "transmissão oral" de um profeta é menos autorizada do que a voz direta de Deus (por exemplo, como ouvida no Monte Sinai). Certamente, a voz de Deus é mais terrível do que as palavras de Deus escritas. Mas as Escrituras absolutamente desconhecem qualquer distinção de autoridade. A palavra escrita tem a mesma autoridade da transmissão oral do profeta e a mesma da voz divina. Obedecer a palavra escrita é o mesmo que obedecer o próprio Deus; e desprezar a palavra escrita é desprezar o próprio Deus. Deus governa sua igreja por intermédio de uma constituição escrita: por meio de wn livro. Assim foi que o povo de Deus foi assegurado do evangelho por meio da Palavra de Deus. Como é que eu sei que Jesus morreu por mim? Das Escrituras. Não há maior autoridade, não há maior base para a certezaembora, é claro, o Espírito Santo nos habihte para crer, entender e usar as Escrituras da maneira correta. A verdade da Escritura é uma pressuposição para o povo de Deus. Estaríamos de volta à fé cega ou circularidade estrita? Realmente não. Aqueles que seguiram meu argumento entendem que temos de buscar justi-

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fi cação para uma enorme presunção em favor da tradição bíblica religiosa, a única tradição que honra um Deus de personalidade absoluta. Tenho enfatizado a Escritura, neste capítulo, a fim de demonstrar duas coisas ao leitor sobre essa tradição. Primeira, a revelação escrita não é meramente um elemento periférico, mas uma autoridade constituinte central. Segunda, a Escritura, como constituição escrita, não é mero produto do pensamento humano, não é mera fonte histórica - antes, é a Palavra de Deus. Portanto, se alguém desejar seguir a tradição da religião bíblica não bastará prestar um voto de fidelidade às ideias dessa tradição e manter a liberdade para escolher as doutrinas que preferir. Antes, a fidelidade a essa tradição renuncia à autonomia e atende fielmente a sabedoria que encontra nas páginas do Livro de Deus. O verdadeiro discípulo tem fome e sede de mais e mais da Palavra de Deus; ele vive" ... de toda palavra que procede da boca de Deus" (Mt 4.4). Na apologética tradicional, é dito aos inquiridores que não pressuponham a plena autoridade da Escritura como sendo a Palavra de Deus até que isso tenha sido provado pelo apologeta. É dito, antes, que presumam apenas que a Bíblia é um relato histórico geralmente confiável. Entretanto, em primeiro lugar, até mesmo a confiabilidade é contestada por muitos estudiosos (ver a seção seguinte). Em segundo lugar, jamais deveríamos dizer aos inquiridores que presumam menos do que a verdade. Em terceiro lugar, o próprio argumento bíblico em favor do cristianismo (que procuro reproduzir) pressupõe sua própria autoridade em seu sentido mais amplo. Em quarto lugar, reconheço que as pessoas têm de partir de onde elas estão. Se alguém não crer na autoridade bíblica, não poderá simultaneamente pressupor qualquer autoridade. Há uma maneira para se comunicar com alguém nessa posição (cf. a história de Oscar, no cap. 1), mas é um ponto de vista defeituoso11 que o apologeta jamais deveria encorajar.

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QUE DIZER SOBRE A CRiTICA BÍBLICA?

Para aqueles que não se dispõem a confessar Cristo na base dos argumentos anteriores, tenho mais para acrescentar sobre o próprio raciocínio dos seus ensinos. Contudo, antes de fazer isso, tenho de responder a uma objeção substancial ao argumento da última seção. Tem sido uma vergonha para os cristãos que creem na Bíblia que tantos profissionais do estudo bíblico e tantos teólogos, os quais deveriam estar em melhor condição para defender o evangelho, sejam tão agudamente críticos do cristianismo histórico. Certamente, não é sempre o caso. Até cerca de 1650, muitos - inclusive o mais famoso - dos teólogos acadêmicos eram ferozes defensores do sobrenatural bíblico. Porém, então, com a vinda da Idade da Razão as tradições foram descartadas, a autonomia humana exaltada, e as teorias honradas mais pela sua novidade do que por sua verdade.

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Os racionalistas pressupuseram (sem prova) que eventos sobrenaturais jamais ocorreriam e que a mente humana funcionaria melhor se operasse independentemente de qualquer alegada revelação divina. Embora algumas dessas pessoas continuassem a crer no mesmo tipo de Deus, suas pressuposições claramente chegavam a negar o teísmo bíblico. Tal negação era feita não na base do estudo bíblico, mas antes mesmo que esse estudo começasse. As pressuposições intencionavam governar o próprio método

de estudo bíblico. Não eram absolutamente influenciadas pelo verdadeiro ensino da Escritura. Isso significou que, a prutir desse ponto, na visão do construto acadêmico, a Bíblia deveria ser estudada sob pressupostos não bíblicos; pressupostos esses que contradizem o ensino do cristianismo histórico. Por tal pressuposição, ficava óbvio que a Bíblia teria de ser tratada como qualquer livro - isto é, um livro de origem simplesmente humana e com mera autoridade humana. Assim, foram desenvolvidas toda a sorte de teorias sobre livros e passagens da Bíblia, todas despidas de qualquer referência sobrenatural. Jesus passou a ser visto não como o Filho de Deus e Salvador expiatório, mas como mero mestre de moralidade ou (mais tru·de) como visionário apocalíptico enganado. As histórias de milagres foram rotineiramente desacreditadas e atribuídas às imaginações piedosas dos escritores bíblicos. Igualmente, o Antigo Testamento foi esculpido em várias "fontes" e "tradições". Os primeiros cinco livros foram atribuídos a autores desconhecidos, designados J, E, D, P, e, algumas vezes, Jl e J2, e assim por diante. Isso foi chamado de "hipóteses documentais". A história de Israel foi reconstruída. Gênesis l- 11 foi relegado à categoria de mito, lenda ou saga; as histórias de Abraão, Isaque e Jacó foram também consideradas como não históricas. Alguns acadêmicos, até mesmo, negaram que tivesse havido um êxodo do povo de Deus da terra do Egito. De novo, esses estudiosos rotineiramente negaram o sobrenatural. A hipótese evolucionária foi não somente aceita em oposição ao relato bíblico da criação, mas também usada como infraestrutura para dete1minar o curso da história bíblica. Os críticos assumiram que a rei igião original de Israel fosse inculta e primitiva, uma religião de um deus local cuja preocupação principal era de julgamento e vingança, e que teria se desenvolvido segundo um padrão evolucionário até a crença em um Deus infinito e de amor pactuai. O conceito bíblico de profecia, que envolve a colocação de palavras divinas na boca de seres humanos, e que inclui a previsão de eventos futuros, foi simplesmente negado como questão de princípio. Passagens que pareciam fornecer detalhadas predições de eventos futu ros foram descatiadas como

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sendo fraudulentas - como se, na verdade, tivessem sido escritas depois dos eventos "preditos". Esse tipo de pensamento liberal9 rapidamente veio a dominar o ensino das universidades europeias, as quais tinham sempre sido entusiásticas quanto a novidades e que sempre manifestaram orgulho intelectual que, em troca, abrigava o espírito de autonomia. Mais tarde, isso afetou também as igrejas. Algumas denominações capitularam inteiramente ao liberalismo, outras resistiram até certo ponto, e outras ainda foram criadas por ortodoxos que não poderiam permanecer nas velhas denominações dominadas pelo pensamento liberal. A dominação liberal continua , hoje, na maioria das principais universidades, seminários teológicos e denominações. Atualmente, o ensino é geralmente baseado no marxismo ("teologia da Libertação") e no "pensamento do processo", em vez de no racionalismo de Spinoza e na crítica de Kant que reinaram nos séculos anteriores. No entanto, continua a ser antissobrenaturalista e especialmente oposto à inerrante autoridade da Escritura. Continua a afinnar a "autonomia" intelectual. Os acadêmicos mais famosos (por exemplo, RudolfBultmann, John Hick, o "Jesus seminar [seminário de Jesus]) parecem ser aqueles que negam os ensinos bíblicos". Tal como antes, esses estudiosos não forneceram provas de que sua metodologia fosse superior aos métodos de estudo bíblico do cristianismo histórico. Antes, dizem-nos dogmaticamente que o homem não pode crer em ocorrências miraculosas em uma idade de rádios e aeroplanos. A maneira como o rádio e o aeroplano refutam, por exemplo, o fato de Jesus haver alimentado os cinco mil, é coisa que permanece sendo obscura. A própria crença dos críticos em seus métodos não é baseada em prova, em qualquer sentido normal. É uma pressuposição, como RudolfBultmann admitiu com quase candura, em seu famoso ensaio ''Is Exegesis Without Pressupositions Possible?'' 10 (É possível haver exegese sem pressuposições?). E é uma pressuposição bem contrária à do cristianismo histórico. Há, sim, uma tendência nos estudos bíblicos (nem sempre espelhada na teologia sistemática) para os acadêmicos se aproximarem mais e mais das conclusões conservadoras acerca da datação, autenticidade e historicidade dos livros bíblicos. Embora acadêmicos liberais do início do século 19 rotineiramente negassem a acurácia das narrativas bíblicas referentes a eventos anteriores a Moisés e insistissem em que muitos dos livros do Novo Testamento teriam vindo em meados do século 2°, evidências arqueológicas e documentais têm forçado muitos estudiosos a aceitar a historicidade de, pelo menos, o conjunto dos relatos patri.arcais. E todos os livros do Novo Testamento são, agora, admitidamente provenientes do século 1°. Tnteressantemente, alguns

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dos acadêmicos mais radicais em suas teologias (AdolfHamack, John A. T. Robinson) têm sido mais conservadores em seus julgamentos. Robinson, que propôs uma teologia gritantemente não bíblica, no livro Honest to God, 11 voltou, em um livro posterior, a afinnar que os documentos do Novo Testamento poderiam ter sido escritos antes de 70 d.C. 12 Não obstante, as presunções básicas do liberalismo continuam a dominar o mundo teológico. Algumas bravas almas têm tentado denunciar: "O rei está pelado! " Acadêmicos ortodoxos, como C. F. Keil, Tbeodor Zahn e Emst Hengstenberg combateram o liberalismo europeu no século 19, com os acadêmicos americanos, como William Henry Green, B. B. Warfield e Robert Dick Wilson. Na geração seguinte, famosos críticos da metodologia liberal foram encabeçados por J. Gresham Machen, 13 Oswald T. Allis, 14 e Cyrus Gordon (um estuclioso judeu que questionou a "hipótese documental". Mais tarde, Eta Linnemann, antes cliscípula de Bultmann, dramaticamente renunciou a seu grande prestígio como acadêmica bíblica germânica, pela maior honra de ser uma serva de Cristo. 15 Estou confiante que, à medida que estuda livros como esses com uma mente aberta (e isso poderá requerer uma nova obra do Espírito!), o leitor será persuadido de que não há defesa para o caso defenclido pelo liberalismo, e que, na verdade, ele é profundamente falho - intelectual, metodológica e teologicamente. Meu próprio pensamento tem sido influenciado, também, por alguns escritores que apresentam suas questões de modo mais popular, embora suas credenciais nessa área não possam ser contestadas. Um deles é Walter Kaufmann, em Critique of Religion and Philosophy. 16 Diferente dos escritores já referidos, Kaufmann não é suscetível ao epíteto derrogatório de "fundamentalista". De fato, Kaufmann foi um forte escritor anticristão, e esse livro é, na totalidade, um ataque não passional e racional a tudo que eu prezo. Mas um dos alvos de Kaufmann é também o meu: a assim chamada "alta crítica" da BíbliaY Seus argumentos contra a hipótese documental (Jl, J2, etc.) são poderosos e realçam brilhantemente o absurdo da totalidade dos esforços em seu favor. O outro escritor popular é C. S. Lewis, em seu ensaio Modern Theology and Biblical Criticism. 18 Lewis, também, não foi um "fundamentalista" infelizmente, ele renunciou à inerrância bíblica. Mas ele foi um cristão sobrenaturalista e escreveu bem impressionantes livros de apologética. Sendo professor de antiga literatura inglesa, na Universidade de Oxford, ele esteve no negócio de interpretação e avaliação de textos antigos a partir de pontos de vista frescos, mas simpáticos. Acerca dos preeminentes críticos da Bíblia, e le diz: "Parecem-me faltos em julgamento literário, não perceptivos da própria qualidade dos textos que leem". 19 À afrrmação de

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Bultmann. de que a personalidade de Jesus não seria importante para Paulo e João, ele replica: "Por intermédio de que estranho processo passou esse letrado germânico para se fazer cego àquilo que todo homem vê, exceto ele mesmo?"20 E, então, declara: Tais homens pedem-me que eu creia que eles mesmos podem ler nas entrelinhas de textos antigos; a evidência é sua própria inabilidade para ler (muito menos discutir) as próprias Iinhas. Afirmam ver sementes de samambaias e rtão podem ver um elefante a dez metros, à luz do dia. 21

Eis outros "respingos" de Lewis. como os chamava: Toda teologia do tipo liberal envolve. a certa altura... a afiiTTlação de que o comportamento, propósito e ensinos de Cristo vieram logo a ser mal-entendidos e mal colocados por seus seguidores, sendo recuperados ou exumados somente por acadêmicos modemos. 21 Terceiro, acho nesses teólogos um uso constante do principio de que milagres não ocorrem. 23 O que me anna contra tudo isso [reconstrução do conjunto "original" de textos bíblicos) é que tenho visto a outra ponta da medida. Tendo observado revisores reconstruindo a gênese de meus livros exatamente dessa maneira ... Minha impressão é que, na totalidade de minha experiência, nenhuma dessas adivinhações tem sido certa em nenhum ponto; seu método aponta 100% de falhas .. Y

No entanto; a maioria dos acadêmicos bíblicos e teológicos ainda, mais ou menos, segue a linha estabelecida pelos racionalistas do século 17. Se alguém for escolher a quem seguir, levando em conta o número de especialistas reconhecidos que mantêm os diversos pontos de vista, então acabará sendo liberal. Entretanto, se alguém mantiver um ceticismo sadio quanto à sabedoria convencional (não foi isso que sempre nos ensinaram na escola?) e um bom senso de humor quanto à falta de sentido, realmente absurda, que passa por cultura acadêmica nesses círculos,25 certamente ele ou ela sedescobrirá aberto a aproximações diferentes dessas linhas de pensamento. Se alguém for cristão - se sua lealdade última for para com Jesus porventura não reunirá força e coragem para se postar contra a frágil erva daninha do academicismo bíblico moderno? Muitos cristãos do passado (e alguns modernos) têm tido de passar por muito mais - serem queimados vivos, crucificados ou lançados aos leões -em vez de negar a Cristo. Se Cristo nos chama para amar a Deus de todo o coração, alma, mente e força , como poderemos negar-lhe o pequeno favor de adotar uma posição impopular, mas cristã, com relação ao estudo bíblico acadêmico? Ele nos

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fornece sua própria sabedoria em sua Palavra (I Co 2.6ss.). Como poderíamos rejeitar tal sabedoria em troca do pão seco do modismo moderno, essa pseudossabedoria, descrente ainda que popular, que o Senhor condena em ICoríntios J .18-2.5? Se o leitor for ainda um "inquiridor", não pense sequer por um momento que a prevalência da descrença no campo do academicismo bíblico o escusará de confessar a Jesus e à verdade de sua Palavra. A descrença prevalece em todas as áreas da cultura - ciência, política, sociologia, psicologia. etc. Não é de surpreender que a descrença, às vezes, inunde a religião. Jesus acusou os religiosos de seu tempo em termos bastante fortes. Os argumentos em favor do verdadeiro cristianismo militam contra a descrença em todas as áreas, até mesmo quando ela porta o rótulo de cristã, e nós deveríamos atentar para esses argumentos c não para as vaidosas especulações da, assim chamada, academia. Temos considerado o ensino da Bíblia sobre ela mesma. Forneci razões para rejeitar a aproximação da crítica bíblica padrão. Contudo, será que o ensino da Escritura sobre ela mesma é realmente confiável? Considere: ( I) Nenhuma doutrina é compatível com o teísmo que parte da personalidade absoluta. Se Deus é uma pessoa que fala com absoluta autoridade, então ele se revela por meio de uma linguagem autorizada, escrita ou falada. Se Deus se revelou de maneira que possamos criticar livremente as suas palavras e crer naquilo que quisermos, então não será o Deus revelado na Escritura. Ninguém pode retrucar o Deus da Bíblia. Sua palavra tem suprema autoridade. Assim, como ele não pode ser negado por nada e ninguém de maior autoridade, também não poderá ser provado dessa mesma maneira. A Palavra de Deus, tal como ele mesmo, tem de ser supremamente autoritária e, portanto, autotestificada. Na sabedoria convencional, a doutrina bíblica da Escritura é implausível. Porém, se pressupusermos a cosmovísão cristã, nenhuma doutrina da revelação poderá ser concebível. (2) Tal como todos os ensinos bíblicos, a doutrina da Escritura será acreditada somente se o Espírito Santo abrir a mente para crer. De outra maneira, ninguém crerá. Assim, como deveríamos esperar, a fé, em uma persona lidade absoluta, é um dom sobrenatural. (3) Essa doutrina foi ensinada por muitos autores de diferentes tempos e cenários, com diferentes graus de força ou de fraqueza. Nenhum deles encontrou falha na Bíblia; todos a aceitaram como sendo a própria constituição pactuai. (4) Sobretudo, essa doutrina foi ensinada por Jesus, pelos apóstolos que ele indicou para comtmicar seus ensinos, e pelos profetas do Antigo Testamento, os quais anteciparam sua vinda. Assim, a Escritura é elemento necessário no grande drama da redenção. A credibilidade da redenção valida a Escritura, e vice-versa.

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AS RAZÕES DA ESCRITURA PARA A MENSAGEM DO EVANGELHO

O argumento da profecia

A Escritura não apenas afinna ser ela mesma a Palavra de Deus, mas também apresenta as razões para que creiamos em suas declarações. Ela apresenta suas afirmativas de maneira possível de ser crida. Em um sentido, tal credibilidade não é necessária . Deus poderia ter colocado na Bíblia estas palavras: "A Escritura é a Palavra de Deus" e, então, pelo poder de persuasão do Espírito Santo, sobrenaturalmente convencer os leitores eleitos acerca da verdade dessa declaração. Mas a maneira de Deus não é de "magicamente" persuadir as pessoas quanto à verdade da sua Palavra. O Espírito certamente persuade, mas e le persuade a crer no conteúdo racional inerente à Palavra. Tal como em um sennão, não basta colocar os fatos diante da congregação, mas é preciso que o pregador apresente tais fatos de modo cativante, persuasivo, com clareza e ordem. De outro modo, não teremos apresentado os fatos como eles realmente são. Tal é também quanto à apresentação da própria Escritura. Em outras palavras, a obra do Espírito não nos persuade de algo para o que não temos nenhuma base racional que nos obrigue a crer. A fé gerada pelo Espírito não é "cega". Desse modo, a Bíblia não declara simplesmente que "Jesus Cristo é Senhor". Antes, ela apresenta Jesus no contexto de um rico e complexo drama histórico. Jesus foi a cxpectação do povo de Deus por um período de vários milhares de anos antes de seu nascimento. Depois da queda do pecado, no jardim do Éden, Deus anunciou à serpente (Satanás): Porei inimizade entre ti c a mulher, entre a tua descendência e o seu descendente. Este te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar.

Gênesis 3.15 Assim, o povo de Deus passou a esperar por um libertador, aquele que os salvaria dos efeitos da Queda. Ele seria humano, "semente" da mulher (Eva). Contudo, sua vitória seria nos termos sobrenaturais: ele esmagaria a cabeça de Satanás. No processo, Satanás feriria o libertador ("lhe ferirás o calcanhar"). O filho da promessa é com frequência ameaçado. Vez mais vez surgem circunstâncias para impedir o seu nascimento, mas a semente da mulher é sustentada pelo poder de Deus. O iníquo Cairo mata seu innão Abel (Gn 4), aquele por intennédio de quem a promessa seria cumprida. Mas Deus derrota Satanás, dando a Eva um terceiro filho, Sete (Gn 4.25), e, pela primeira vez, o povo se reúne para cultuar o Senhor (Gn 4.26).

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Deus mesmo ameaça a "semente da promessa", ordenando que Abraão sacrifique seu filho, Isaque, aquele por meio de quem a promessa seria cumprida. No entanto, quando Abraão ergue o cutelo: Mas do céu lhe bradou o Anjo do SENHOR: Abraão! Abraão! Ele respondeu: Eis-me aqui! Então, lhe disse: Não estendas a mão sobre o rapaz e nada lhe faças; pois agora sei que temes a Deus, porquanto não me negaste o filho, o teu único filho. Tendo Abraão

erguido os olhos, viu atrás de si um carneiro preso pelos chifres entre os arbustos; tornou Abraão o carneiro e o ofereceu em holocausto, em lugar de seu filho. E pôs Abraão por nome àquele lugar - O SENHOR Proverá. Daí dizer-se até ao dia de hoje: No monte do SENHOR se proverá. (Gn 22.11-14)

Nessa passagem, Deus ensina ao seu povo ( I) que não há maior teste de lealdade pactuai do que alguém dar o próprio filho por amor de outro; (2) que Deus preservará a semente da promessa de maneira que essa seja totalmente cumprida; (3) que a oferta substitutiva é absolutamente necessária (cf. v. 8); e (4) que Deus provê para todas as necessidades do seu povo, sendo a maior o perdão dos pecados. Em Êxodo 12- 15, Deus liberta o seu povo do cativeiro, no Egito. No processo, ele envia seu "anjo da morte" para matar todos os primogênitos daquela terra. As famílias de Israel escapam da maldição por meio do sacrificio de um cordeiro e da colocação de parte do seu sangue nos umbrais das portas de suas casas. Quando vê o sangue, o anjo da morte passa sobre a casa e poupa as vidas. Aqui, vemos que: ( 1) Deus, outra vez, requer um sacri ficio. (2) O filho primogênito representa a família, tomando sobre si a sua sorte. Mais uma vez, a semente da promessa é ameaçada. (3) À parte desse sacrifício, todos -até mesmo o povo escolhido por Deus- merecem a morte. ( 4) Somente o sangue expiatório de Cristo pode aplacar a ira de Deus. (5) O sangue tem de ser publicamente exposto. Em Êxodo 17, depois de Deus haver libertado Israel do Egito, o povo se queixa da falta de água. Ameaça apedrejar Moisés, o líder, mas o verdadeiro objeto de contenção é o próprio Deus. O Senhor se posta diante do povo (isto é, ele se coloca na posição de defensor), junto a uma rocha que, a seu comando, é ferida por Moisés. O Senhor, simbolicamente, recebe o ataque, e, pela sua ferida, brota água da rocha para abençoar o seu povo.26 Não são apenas as profecias explicitas de Cristo que são importantes, ainda que haja um grande número delas (por exemplo: SI 2; 110.lss.; Is 7.14; 9.6-8; 11. 1-16; 35.5ss.; 53; Jr 31.33ss.; Dn 9.20-27; Mq 5.2; Zc 9.9-12; 12.1 O; Ml 3. 1-5). As narrativas biblicas também levam o povo de Deus a

A P O L O G É T I C A C O M O P R O v A : PRO VANDO O E VA N G E L H O l 09 esperar a libertação que não poderá vir de outro senão de Jesus Cristo. As narrativas refletem os valores de um povo. Quando pensa a respeito de salvação, pensa sobre uma salvação que inclui um perfeito sacrifício. Ele espera (se corretamente entendido) que Deus, de alguma maneira, sacrificará a si mesmo e providenciará a bênção. De outro modo, como poderia ser a salvação final maior do que essa de Êxodo 17? E como poderá ser maior do que a de Gênesis 22, a menos que isso exiba um divino amor, medido de acordo com a entrega de um único Filho? Como isto seria maior que a salvação de Gênesis 4, a menos que reúna o povo para clamar pelo nome de Deus? Ainda que a redenção seja humana, como sua missão poderia ser menos do que a vinda do próprio Deus (Sl2 . 12; 45.6; ll O.lss. ; Is 42.6ss.; 43.lss.; 59.15-20; Jn 2.9)? Como pode ele ser tentado menos do que foi Adão? Como poderia seu ministério de ensino ser menos autoritário e profundo do que o de Moisés? Como poderia seu ministério de cura ser menor do que o descrito em Isaías 35.5ss.? Como poderia ele prover para o seu povo de maneira menos abundante do que fi zeram Moisés e Elias? E, se Deus deveria sofrer por seu povo, como sofreria menos do que está descrito no Salmo 22? Nele, o Rei de Israel sofre zombaria, escárnio e dores físicas - uma descrição que surpreendentemente antecipa aspectos da crucificação. Assim, Israel aprende, do Antigo Testamento, a natureza da condição humana, o tipo de sacrifício necessário para lidar com o pecado, a sorte do sacrifício envolvido, a marcante combinação de divindade e humanidade requerida para a obra de salvação, e a divina abnegação. Seria de esperar que, quando Jesus veio à cena, pelo menos depois de sua crucifi cação e ressurreição, "a ficha tivesse caído". De repente, todas as peças do quebracabeça se encaixaram em Jesus. Centenas de profecias e narrativas estavam envolvidas de várias formas, de diversas perspectivas, indo tudo em uma só direção - para Jesus. Infelizmente, até mesmo os discípulos estavam cegados para esse extraordinário relacionamento, até que Jesus os instruiu depois de sua ressurreição. Que surpreendente instrução deve ter sido! De repente, as Escrituras tomam nova forma estranha e familiar, pois teria havido sempre um senso de "certamente, em al.gum grau, nós sabíamos". Eles entenderam que aquela era a maneira como a Escritura teria de ser interpretada. O "argumento a partir da profecia", então, é realmente um argumento da totalidade do Antigo Testamento (ver Lc 24.27; Jo 1.45; 5.39) e é, de fato, um apelo à extraordinária racionalidade da própria Escritura. Nela, temos uma larga variedade de autores humanos, escrevendo ao longo de muitos séculos, com diferentes interesses, preocupações, esti los e niveis de sofisticação intelectual, e, ainda assim, dizendo a mesma coisa: Jesus está

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APOL OGÉTICA PARA A GLÓRIA DE D EUS

vindo e tal é o que ele dirá e fará. Isso não indica algo da soberania de Deus sobre a História? Não demonstra que o Antigo Testamento é mais do que um livro extraordinário? Não revela coisas marcantes sobre Jesus? Não é um testemunho poderoso à Palavra de Deus? Se alguém hesita em concordar, leia e observe, e reivindique a promessa de João 7.17, aceitando a responsabilidade que a acompanha: "Se a lguém quiser fazer a vontade dele, conhecerá a respeito da doutrina, se ela é de Deus ou se eu falo por mim mesmo". O Novo Testamento dá testemunho de C r isto Continue a leitura no Novo Testamento e observe como a expectação do Antigo Testamento é cumprida em Jesus. Abra seu coração à marcante pessoa descrita aí: aquela cujo ministério é confirmado pelo próprio Pai, falando dos céus (Me I. J I); que é fiel a Deus a despeito da mais contundente tentação do que a que Adão experimentou (Mt 4); que fa la com espantosa autoridade (Me 1.22); cujo poder para curar é o próprio poder da Pa lavra de Deus (Lc 7.1-10); e, ainda assim, declina salvar-se da morte (Lc 23.35) a fim de ressurgir dos mortos (Lc 24.lss.)! Jesus fala com surpreendente autoridade e sabedoria e proclama-se Deus. Em João 8.58, ele toma sobre si o nome divino, "Eu sou" (cf. Êx 3. 14), que os judeus consideravam muito sagrado para ser pronunciadoY Seu relacionamento com o Pai é singular- uma filiação diferente daquela que os crentes têm com Deus. Ele fala de Deus como" ... seu próprio Pai" (Jo 5.18), de maneira plenamente distinta da posição dos discípulos (20.17). Ele diz que somente por intermédio dele mesmo alguém poderá se tomar "fi lho" de Deus (Jo 14.6; 17.26). Vê-lo é ver o Pai (Jo 14.9). O Pai lhe tem dado todas as coisas (Mt 11.27), inclusive um con hecimento distinto (Jo 5.26; 17 .24). O fato de ele fazer tais declarações, até mesmo chamando para si o poder de perdoar pecados (Me 2.7; Mt 9.3; Lc 5.21 ), leva os j udeus a acusá-lo de blasremia. E quando o sumo sacerdote o acusa de fazer tais declarações, Jesus confirma (Mt 26.64). Se as declarações de Jesus fossem falsas, ele realmente seria um blasfemo, e nós entenderíamos por que o forte monoteísmo j udeu seria rápido para acusar qualquer homem que se fizesse passar por Deus. Sobre essa questão, eles o entenderam corretamente. O que, talvez, sej a mais surpreendente, entretanto, é que muitos judeus monoteístas creram nele. O apóstolo João começa seu Evangelho identificando Jesus como sendo a poderosa Palavra de Deus que criou o mundo (SI 33.6; Jo 1.1-3), identificando também essa Palavra com o próprio Deus. Passagens do Antigo Testamento que falam do Senhor Deus são citadas por escritores do Novo Testamento e aplicadas a Jesus (cf. Is 45.23ss. com Fp 2. 10-1 1; Is 2.10, 19, 21; 66. 15 com 2Ts 1.7-9; S I 102.25-27 com H b 1. 10- 12). Jesus faz todas as coisas que so mente Deus faz no Antigo

APOLOGÉTICA COMO PROVA: PROVANDO O EVANGELHO

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Testamento: ele cria (Jo 1.1 -3; Cl 1.16-17; Hb 1.2); começa uma aliança ( l Co 11.25), controla o curso da natureza e da História (Hb 1.3), perdoa pecados (ls 43.25; 44.22; Me 2.7, etc.), e salva o seu povo (Is 40.3; 41.14; 43.25ss.; 45.21; 46.13; Tt 2. 13). Os autores do Novo Testamento, quase "casualmente", colocam Jesus ao lado de Deus, quando contrastam Deus com o homem (ver GJ 1.1, I O, 12). Como tais judeus puderam crer em reivindicações tão extremadas, uma

que aparentemente contradizia a fundação monoteísta do seu primeiro treinamento religioso? 28 Bem, quando Jesus ensinou as Escrituras aos seus discípulos, esses evidentemente viram que o dia da salvação seria concomitante com a vinda do Senhor e a chegada do Messias humano. Passagens misteriosas da Escritura que equiparam o Messias com Deus (por exemplo, SI 2; 45.5; llO.Jss.), de súbito, vêm à luz. Quando elas eram comparadas com Jesus - seu poder, autoridade, amor salvador, ressurreição e glória- a conclusão era inevitável. Jesus era Deus! Em João I. I 8 (lê-se "único Deus"); 20.28; Atos 20.28; Romanos 9.5; 2Tessalonicenses 1. 12; Tito 2.13; 2Pedro 1.1; I João 5.20 o termo grego theos, significando "Deus", refere-se a Cristo. Filipenses 2.6ss. e Colossenses 2.9 são, talvez, os mais claros testemunhos da deidade de Jesus. A impressão pessoal deixada por Jesus em seus discípulos teria sido totalmente única. Suas palavras eram diferentes das proferidas por qualquer mestre: "Quando Jesus acabou de proferir estas palavras, estavam as multidões maravilhadas da sua doutrina; porque ele as ensinava como quem tem autoridade e não como os escribas" (Mt 7.28-29). Pedro sabia que jamais encontraria alguém que tivesse palavras como as de Jesus: " Respondeu-lhe Simão Pedro: Senhor, para quem iremos? Tu tens as palavras da vida eterna" (Jo 6.68). E, talvez ainda mais surpreendente, as pessoas que conheceram Jesus intimamente estavam convencidas de que ele jamais perpetrara um erro. Pedro refere-se a ele como um que ·· ... não cometeu pecado, nem dolo algum se achou em sua boca" (I Pe 2.22). João, também discípulo, diz: "Sabeis também que ele se manifestou para tirar os pecados, e nele não existe pecado" (lJo 3.5). 2'~ A fim de estar habilitado a ser sacrifício perfeito, o cordeiro pascal do Novo Testamento teria de ser perfeito, sem defeito (Êx 12.5). Jesus foi o perfeito Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo (Jo I .29). O conceito de um homem perfeitamente sem pecado é coisa singular, não apenas na nossa experiência, mas na história bíblica. A Escritura não idealiza os grandes homens de entre o povo de Deus. Embora os reconheça como heróis da fé (Hb li), a Escritura apresenta suas falhas: a enganosa covardia de Abraão, a desobediência de Moisés, o adultério e assassinato cometidos por Davi, o harém de Salomão, o comportamento iniquo da maioria

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE D EU S

dos reis de Israel e de Judá. Mas de Jesus, a figura central, não há nenhuma critica. Sua impecabilidade se tomou proverbial na igreja primitiva. Vindo de tais testemunhas, seria possível não crer?

Milagres e ressurreição Ao longo da Escritura, Deus usa palavras maravilhosas a fim de que o povo saiba que ele é Senhor (Êx 6.7; 7.5, 17; 8.22; 9.14; I 0.2; 11. 7; 14.4, 18; 16.12; 29 .46, etc.). Esse é um tema permeante no Antigo Testamento. Milagres, portanto, constituem evidências da realidade de Deus e de sua natureza e vontade senhoril. Apologetas, assim, têm regularmente apelado para os milagres bíblicos para confirmar a verdade do cristianismo. Entretanto, há alguns problemas nessa aproximação. Em primeiro lugar, poucos de nós diriam ter visto um milagre. O que temos na Bíblia não são milagres, mas histórias e testemunhos a respeito de milagres. Em segundo lugar, a Escritura adverte contra a colocação de muita confiança em milagres para converter os corações incrédulos. Na história contada por Jesus, do homem rico c Lázaro, o homem rico, no inferno, pede que alguém de entre os mortos seja enviado para falar da verdade aos seus cinco irmãos. Abraão replica: "Se não ouvem a Moisés e aos Profetas, tampouco se deixarão persuadir, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos" (Lc 16.31 ). Com efeito, essa foi a experiência do próprio Senhor Jesus. Ele fez muitos milagres, mas esses raramente conduziram pessoas à fé. Os inimigos de Jesus com frequência admitiram seus milagres, mas se recusaram a crer. Até mesmo a própria ressurreição falhou em convencer a muitos. Jesus teve palavras duras para aqueles que exigiam sinais (Mt 12.39; Jo 4.48). Ainda assim, no Antigo Testamento, os sinais não eram considerados como sendo sem valor. Eles eram realizados com a intenção, antes e depois, de demonstrar quem era o Senhor. Eles confirmaram os apóstolos como servos de Deus (2Co 12.12) e sua mensagem como vinda de Deus (Hb 2.4 ). Milagres têm, sim, uma função epistemológica, embora, em si mesmo, não convertam o incrédulo. Os descrentes suprimem a verdade, como temos visto, e a verdade de milagres não é exceção. Se quiser, um incrédulo poderá apagar um aparente milagre, dizendo: "Bem, sim, isso aconteceu; mas muita coisa estranha acontece no mundo. Isso não significa nada". Mesmo assim, um milagre poderá ser uma ocasião, como no caso da dúvida de Tomé, para o Espírito implantar a fé no coração. Lembre-se de como Jesus disse a Tomé que examinasse a evidência, concluindo:" ... não sejas incrédulo, mas crente" (Jo 20.27). Tomé respondeu : "Senhor meu e Deus meu!" (v. 28). Todos os sinais registrados no Evangelho de João estão ali para que os leitores, como Tomé, creiam e, assim, tenham vida em o nome de Cristo (20.31). 30 Desse modo, não apenas o milagre, mas, até mesmo, o relato do milagre

APOLOGÉTICA COMO PROVA: PROVANDO O EVANGELHO

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poderá ser um meio divinamente ordenado para o conhecimento de Cristo como Senhor. Contudo, teriam credibilidade os milagres relatados na Escritura? David Hume argumentou que ninguém poderia jamais aceitar testemunho com respeito a um milagre, pois esse será sempre contrabalançado pela evidência de que tudo se comporta de maneira natural e regularmente. Mas haveria realmente tal evidência? Certamente, na maioria de nossa experiência, as coisas acontecem com padrões regulares, até onde podem ser descritas pela lei científica. Mas nada há nessa experiência que nos persuada de que uma irregularidade seja impossível, ou que tudo sempre ocorra de maneira natural e regular. A experiência nos diz o que está acontecendo; ela não nos diz o que é ou não impossível, ou o que "sempre" ocorre. Ainda não vimos o que tudo sempre faz, pois não temos visto tudo nem visto sempre todas as coisas. Evidentemente, então, temos de estar abertos para a evidência de milagres. Isso quer dizer que devemos procurar essa evidência, não a partir da pressuposição de Hume, mas das pressuposições cristãs. Quando o fizermos, assumiremos a primazia da divina personalidade absoluta. E se ela quiser operar "irregularidades" no universo que ela mesma fez, quem somos nós para impedi-Ia ou achá-la em falta? Há alguma razão para rejeitar os escritores bíblicos sob alegação de testemunho inadequado? Não, se aceita a doutrina da Escritura anteriormente estruturada! Certamente os próprios autores acreditavam naquilo sobre o que escreveram - afinal, estavam dispostos a morrer por isso. De fato, não temos registro do século I 0 • negando que Jesus tenha operado milagres, nem mesmo da parte de seus inimigos. Eles admitiram que Jesus tivesse feito milagres, mas contaram-nos como vindos de Satanás (Mt 12.24ss.). A esses, Jesus replicou que, se fosse assim. os milagres seriam opostos ao poder e propósitos do próprio Satanás. O maior de todos os milagres, é claro, foi o da ressurreição de Jesus. Não acrescentarei muito à volumosa literatura que demonstra a credibilidade do testemunho bíblico a esse grande evento. Mais do que um escritor tem tentado, por meio de pesquisas e árduo pensamento, provar a falsidade do cristianismo, somente para ser, depois, constrangido à fé por meio da evidência da ressurreição. Essa é a pedra fundamental da apologética cristã tradicional, e essa é uma área em que, em geral, não difrro dessa tradição. 31 Entretanto, contrário à aproximação tradicional, digo de novo que a principal evidência da ressurreição é a própria Palavra de Deus. O argumento de Paulo, em 1Coríntios 15 .I ss., é montado principalmente para lembrar aos cristãos de que a ressurreição de Jesus é parte da pregação apostólica, o que os coríntios creram.

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APOLOG Ê TI C A PARA A GLÓRIA D E

D eU S

Parece que os apóstolos eram capacitados para proclamar abertamente a ressurreição sem medo de contradição. Simplesmente não havia evidência em contrário. Os judeus elaboraram a história de que os discípulos retiraram o corpo de Jesus, concedendo, desse modo, a real idade do túmulo vazio. Porém, na hipótese improvável de os discípulos terem feito tal coisa (arriscando a vida em um confronto com a guarda romana), por que muitos deles teriam morrido para perpetuar a possível fraude? A história da ressurreição foi relatada muito logo após a ocorrência do fato para ser produto de desenvolvimento lendário. A ornamentação e a elaboração características das lendas não se fazem presente. A história das mulheres, descobrindo o túmulo vazio, porta sensíveis marcas de autenticidade. Ninguém que inventasse tal história teria colocado mulheres nesse papel , pois não eram consideradas testemunhas aceitáveis nas cortes de justiça judaicas. Tentativas para explicar a ressurreição como sendo algo que não um evento sobrenatural têm de todo falhado. Alguns têm dito que Jesus, de fato, não morreu na cruz, mas apenas entrou em coma, acordando, por isso. no túmulo. No entanto, em sua condição de fraqueza, Jesus não poderia ter rolado a pesada pedra do sepulcro e aparecido aos discípulos como o Senhor triunfante sobre os céus e a terra. Alguns têm dito que os discípulos se engajaram em uma conspiração, mas isso já foi anteriormente tratado. Alguns têm tentado explicar as aparições do pós-ressurreição como alucinações ou "visões". Mas alucinações não operam dessa maneira. Elas não produzem as mesmas imagens para diferentes pessoas, as quais reportaram terem visto a mesma coisa. O fato é, então, que a ressurreição é tão bem estabelecida quanto qualquer fato histórico - na verdade, melhor do que a maioria, pois é atestada pela própria Palavra de Deus. Ninguém poderá negá-la, a não ser que seja em função de um ceticismo radical que questione todo conhecimento. Nem poderá chamar-se meramente de "evento estranho", pois a Palavra de Deus lhe atribui tremenda significância: a ressurreição vindica o sacrificio de Jesus pelos pecados e permite-nos afirrnar em fé que nós também ressuscitamos com ele do pecado para a vida eterna (Rm 6). A Palavra de Deus torna esse evangelho "absolutamente certo". Jesus - Deus em carne - morreu como sacrificio pelos pecados do seu povo e foi levantado à glória. Todos os que nele creem, que confiam em seu sacrificio para o perdão dos pecados (Jo 3.16) e que reconhecem Jesus como Senhor (Rm J0.9), serão salvos do inferno e levantados à eterna comunhão com Deus. Você crê nele?

AP OLOGÉTICA COMO PROVA: PROVANDO O EVANGELHO

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CO'ICLUSÃO

Aquilo que a Escritura ensina é ensinado com credibilidade. Ela apresenta um extraordinário espetáculo de mui tos autores de diferentes tempos, extratos sociais e habilidades literárias, produzindo uma história perfeita mente unificada em torno da pessoa de Jesus. Os fatos são apresentados com marcante credibilidade (até mesmo os re is de Israel são mostrados com "verrugas e tudo o mais"), a despeito da singularidade radical de Jesus e de sua mensagem. De fato, a Escritura mesma apresenta razões críveis para tal credibilidade - sua autoria divina em termos do pacto constitucional feito entre Deus e seu povo. Assim, somente a re ligião bíblica, dentre todas as religiões e filosofias do mundo, provê uma resposta autorizada à questão de que mais precisamos perguntar a Deus: como meus pecados poderão ser perdoados? Seria mesmo absolutamente certa essa credibilidade? Em última instância, sim, pois ela é a Palavra do próprio Deus e, portanto, merece ser pressuposta como o mais a lto padrão de credibil idade. Como poderemos ser persuadidos dessa certeza? Por meio do testemunho interno do Espírito Sanro, reforçando a credibilidade inerente ao próprio texto ( 1Co 2.4; I Ts 1.5).

CAPÍTULO

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APOLOGÉTICA COMO DEFESA: O PROBLEMA DO MAL, 1 Q UESTÕES, PRJ CiPIOS GERAIS E PO~TO CEGOS

Tendo considerado a apologética como prova, voltamo-nos, agora, para a segunda função da apologética, que é a de defesa. Vimos que a Bíblia defende a si mesma em um sentido bem importante, mas também que Deus chama o seu povo para defender a verdade {Fp 1.7, 16; I Pe 3.15). Na defesa, como na prova, a Escritura supre os padrões e critérios fundamentai s a serem usados pelo apologeta. Não estamos, contudo, restritos à Escritura em termos da coleta de informação para os nossos argumentos. Todos os fatos têm importância apologética porque todos eles são criados e ordenados por Deus. Mas a Escritura supre as pressuposições para todas as fases da apologética cristã.

Ext

TE UM PROBLEMA DO MAL? IIÃ UMA RESPOSTA?

Neste capítulo, consideraremos aquilo que, talvez, seja a objeção mais séria e convincente que o incrédulo poderá levantar contra o teísmo cristão: o problema do mal. Uma formulação típica é a seguinte: Premissa I: se Deus fosse Todo-poderoso, teria sido capaz de prevenir o mal. Premissa 2: se Deus fosse Todo-bondoso, e le teria desejado prevenir o mal. Conclusão: portanto, se Deus fosse Todo-poderoso e todo-bondoso não haveria o mal. Premissa 3: contudo, o mal existe. Conclusão: portanto, não há um Deus Todo-poderoso e todo-bondoso.

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AP OLOGET I CA PARA A GLÓRIA DE D EUS

Tal é o caminho do filósofo para a consideração do problema. Mas a essência disso é uma preocupação dos não fi lósofos. Quem dentre nós já não clamou: "Por que, Senhor?" quando acometido por tragédias em nossa experiência? Simplesmente sentimos uma terrível discrepância entre a nossa experiência e aquilo que cremos sobre Deus. Esse clamor do coração poderá ser simultaneamente um grito de dor, um ped ido de ajuda, um anseio por iluminação, e uma declaração de dúvida que questiona as nossas pressuposições mais profundas. Esse "Por que, Senhor?" diz tudo o que os filósofos argumentam, e mais. Eu disse que o problema, talvez, seja a objeção mais séria e convincente ao teísmo cristão. O professor Walter Kaufmann, mencionado em um capítulo anterior. sempre se refere a esse como sendo o argumento mais forte contra o cristianismo - ele mesmo havia perdido a familia no holocausto. Para ele, a realidade do mal era uma "completa refutação ao teísmo popular". Mu itas pessoas que experimentaram o sofrimento e a morte de uma criança, ou outras que sofreram algo que julgavam ser inteiramente imerecido, guardam rancor contra Deus - o conteúdo intelectual daquilo que pode ser descrito em nossas premissas e conclusões anteriores. Todo cristão, talvez, tenha acolhido ou, pelo menos, pensado sobre essa questão, e muitos de nós j á experimentamos períodos de dúvida a esse respeito. Haverá uma resposta para o problema? Isso depende de o que queremos dizer por resposta. Se você estiver buscando uma explanação que vindique a providência de Deus em toda instância do mal , eu, certamente, não poderei fornecer nenhuma resposta, e duvido que a lguém o possa. Nem, eu penso, poderemos prover uma reconciliação teórica totalmente satisfatória entre a soberania e a bondade divinas, e o mal. O mistério da relação de Deus com o mal é um que, estou convencido, jamais será dissolvido nesta vida, e não estou certo de que será na seguinte. O livro de Jay Adams, The Grand Demonstra!íon ,1 é, de muitas maneiras, um excelente estudo sobre o problema do mal. Dr. Adams é um colega e am igo, um homem que tem sido de grande ajuda para a igreja, e para mim , a quem amo em Cristo. Mas há algo acerca desse livro em particular que, para dizer o mínimo, causa-me certa fricção. Adams é um solucionador de problemas que não gosta de ver pontas so ltas ba lançando ao vento - no aconselhamento, na pregação ou na teologia. Ele não aprecia conversa fi ada que deixa os problemas de lado antes que as melhores tentativas de solução sejam aplicadas. Especialmente, ele não parece gostar do tipo de aproximação "talvez isto, talvez aquilo" que os teólogos empregam quando não encontram algo defin itivo para dizer. Adams quer estar apto a dizer: "Assim diz o Senhor! Eis a resposta bem aqui! " Assim, como seu livro diz, ele encontrou a resposta para o, "assim chamado", problema do maU De seu ponto de

APOLOGÉTICA COMO DFFESA: O PROBLE\1A DO MAL,

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vista, toda a fraqueza dos teólogos que agonizaram sobre o problema ao longo dos séculos (como Agostinho), que murmuraram "mistério" e que rodearam o assunto, é que eles fa lharam em ver a resposta escrita em pretoe-branco, bem debaixo dos seus narizes! A resposta está em Romanos 9. 17: "Porque a Escritura diz a Faraó: Para isto mesmo te levantei. para mostrar em ti o meu poder e para que o meu nome seja anunciado por toda a terra". Deus levanta pessoas más (e, por implicação, todo o mal) de maneira que,

prevalecendo sobre elas, demonstre seu poder e seu nome em toda a temt A resposta de Adams é boa, certamente. Mas e la não remove todo o mistério do mal. Não responde completamente à questão colocada. O caso é que a questão, então, levanta outro ponto: por que a demonstração do poder e do nome de Deus requeriria o emprego daquilo que é totalmente oposto a tudo o que Deus é? Não poderia Deus demonstrar seu nome sem contradizer sua bondade? Não poderia demonstrar seu nome sem fazer bebês sofrerem dores? Como pode ser que um Deus bom, por meio de sua sábia pré-ordenação, force alguém a ser mau, quando Deus mesmo odeia o mal com todo o seu ser? Como pode ser isso, mesmo para demonstrar a si mesmo? Será que o Deus assim demonstrado, então, torna-se algo menos do que o nosso Deus de amor? Para responder a esse tipo de questão, Adams tem de retornar às teodiceias tradicionais e, no final - eu acho retornar ao mistério. The Grand Demonstration é uma excelente contribuição para a discussão do problema, mas eu desejaria que o tom fosse um pouco menos confiante, um pouco mais aberto às agonias daqueles que ainda têm problemas depois de ter lido Romanos 9.17. O livro é de grande ajuda, mas não é ''a" resposta, permanecendo ainda o problema do mal para muitos sensíveis leitores do livro. 3 Meu próprio veredicto é que não acho provável que encontremos respostas para todas as questões - respostas, isto é, que não sejam passíveis de mais questões. Contudo, creio que podemos fornecer respostas em outro sentido. Se aquilo que queremos é achar encorajamento para continuar crendo no meio do sofrimento, a Escritura providencia isso, com abundância. Se você quiser ajuda para continuar confiando em Deus a despeito da falta de explicação para o mal, sim, podemos ajudar. E isso é o que veremos nas páginas que seguem. A BíBLIA EM FOCO

Neste capítulo, focalizarei aqui lo que a Bíblia ensina sobre o problema do mal, seguindo o bom exemplo de Jay Adams. Seu livro é bem incomum a esse respeito. Muitos livros sobre o problema do mal lidam com lógica e materiais experimentais, sem muito foco na Bíblia, talvez em função da convicção de que a Bíblia não pode fazer isso.

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A P O L O G É TI C A

PA R A A G L Ó R I A D E

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EUS

Tal como indiquei, não objeto o uso de informação extrabíblica para tratar com esse assunto, mas creio que, neste caso, a Bíblia nos traz para mais perto de uma resposta como a que queremos. O problema do mal está muito relacionado, em nossas mentes, com o holocausto causado por Hitler, Pol Pot, com os terrores da guerra moderna e dos cenários de ecodestruição que somos com frequência tentados a pensar nele como se fosse um problema moderno - como se a prevalência da descrença de hoje fosse em razão da súbita compreensão da humanidade de que há suficiente mal no mundo para que o teísmo à moda antiga seja justificável. Porém, quem mais, em nossa experiência moderna, tem sofrido mais, e com maior aparente injustiça, ou que tenha meditado mais sobre o sofrimento do que o bíblico Jó? Com efeito, a Bíblia se preocupa com o problema do mal. Veremos isso levantado vez mais vez nas páginas da Carta de Paulo aos Romanos. Até mesmo podemos dizer que a totalidade da Bíblia se dirige ao problema do mal, pois a história toda revolve em torno da entrada do pecado e do mal no mundo e principalmente do plano de Deus para tratar com isso. Há outra razão pela qual as pessoas com frequência objetam ao tratamento do mal a partir da Escritura. É, simplesmente, que elas não acreditam que a Escritura seja a Palavra de Deus. Teólogos liberais de diversos tipos têm dito que possuem as respostas para o problema, mas tais respostas consistem na revisão da teologia da Bíblia. Eles- e isso é especialmente verdadeiro, hoje, na escola de "teologia do processo" - pensam que podem resolver o problema por meio da revisão da doutrina bíblica de Deus. Enquanto considerarmos Deus como a majestosa personalidade soberana absoluta, eles dizem, sempre haverá um problema do mal, pois poder supremo sempre conflitará com suprema bondade. No entanto, dizem os pensadores, se negarmos o supremo poder de Deus e sua total soberania, então poderemos solver o problema do mal: o mal existe porque Deus não é plenamente capaz de preveni-lo. Tais revisões do ensino escriturai, porém, sempre perdem mais do que ganham. Talvez possamos resolver o problema simplesmente por meio da negação da soberania de Deus! Bem, tracemos esse cam inho de volta à adoração de pássaros - então, não haverá chance nenhuma de que o problema do mal seja levantado! Não, não. Em algum lugar ao longo dessa linha de raciocínio, você acabará com um deus que simplesmente não é digno de adoração. A meu ver, um deus que não seja soberano - de fato, um deus que difira da absoluta personalidade bíblica - é um ídolo, e como tal deve ser desprezado em vez de adorado. Um deus não soberano é um ídolo da sabedoria convencional, não a personalidade absoluta do cristianismo.

AP OLOGÉTICA COMO DEFESA: O PROBLEMA DO MAL,

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Precisamos aguçar nosso senso de proporção. Seria bom se tivéssemos uma solução para o problema do mal, mas não a qualquer preço. Se o preço que temos de pagar é o de abrir mão da soberania de Deus, o cristão fiel deverá dizer que ele é muito alto. Afinal, será de pouca importância que qualquer de nós descubra a resposta para o problema do mal. É possível viver uma vida longa e feliz sem essa resposta. Porém, é de suma importância que cultuemos o Deus verdadeiro, o Deus da Escritura. Sem ele, a vida humana não terá nenhum valor. Quem é que tais filósofos pensam que são? Por que imaginam que estão em posição para corrigir o ensino bíblico com respeito a Deus? Na maior parte, eles são conhecidos por seu academicismo, não por sua piedade. Não são profetas ou sacerdotes; não são conhecidos pela profundidade de seu conhecimento de Deus. Não são candidatos a santos no modelo da Igreja Católica Romana, pessoas que deram suas vidas em favor dos pobres e que nos impressionam com seu amor universal e incondicional. Suas únicas credenciais são seus diplomas e posições acadêmicas. Mas tais credenciais jamais bastaram para qualificar alguém como experto em Deus. Alguns podem, pelo menos, prosseguir, mantendo nossa credibilidade como professores por meio do apego aos ensinos da Escritura. Mas os liberais, soberbamente, desprezam os ensinos da Escritura como sendo inferiores ao brilho e à persuasão de seus próprios pensamentos, expondo-se, assim, como seguidores da sabedoria deste mundo e inimigos da sabedoria de Deus. Por que, eu pergunto, deveríamos lhes prestar atenção? O homem moderno tem de deixar claro em sua mente, de uma vez por todas, que a totalidade das doutrinas cristãs não está sujeita a revisão. Um romancista poderá, é claro, revisar seu romance se não gostar da maneira como a narrativa está se tomando. Porém, se alguém tentar revisar a lei da gravidade por ter ela, às vezes, consequências problemáticas, não somente falhará, mas parecerá tolo com a tentativa. A Escritura, a esse respeito, é como a lei da gravidade, não como uma novela. Posso até desejar que a Escritura ensine algo diferente do que ela ensina, mas o que ela diz, assim é, e eu não tenho controle sobre isso. Escolher e pegar entre seus ensinos, revisar e modificar suas doutrinas, é tão tolo como tentar revisar a lei da gravidade. Se a Escritura estiver errada, como saberemos o que é certo? De fato, a verdade real não poder ser submetida à revisão deve ser, para o homem moderno, mais difícil de ser aceita do que os supostos erros da Bíblia. Assim, consideremos, de novo, a Escritura. Deve haver outros métodos, mas, para a minha mente, uma inspeção direta do ensino bíblico é geralmente a melhor maneira de defender a fé contra objeções. A esse respeito, nosso tratamento do problema do mal fornecerá um modelo para o tratamento de outras dificuldades.

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A p o L o G É T I c A p A R A A G L ó R I A DE D E u s AQ ILO Q E A B iBLlA NÃO DIZ

A primeira coisa que aprendemos da Bíblia é aquilo que ela não diz. Certamente, como já observamos, o apologeta não se limita a repetir as coisas que estão explícitas na Escritura. É instrutivo, porém, ver que muitos dos instrumentos usados por filósofos para solver o problema do mal não estão presentes na Escritura. Quase sempre há uma boa razão para não estarem presentes. Consideraremos, aqui, muitas das defesas c tcodiceias usadas na discussão histórica. Deveríamos observar que alguns pensadores têm combinado duas ou mais das estratégias que seguem; algumas delas são compatíveis com outras.

Defesa da não realidade do mal Algumas religiões orientais e seitas ocidentais (por exemplo: budismo e c iência cristã) mantêm que o mal é, na verdade, uma ilusão. Até mesmo respeitados pensadores cristãos, como Agostinho, têm sugerido que o mal seja classificado sob a categoria de "não ser". 4 Agostinho não quer bem dizer que o mal seja uma ilusão, mas, sim, q ue é uma "privação", uma falta de "bom ser" em que deveria haver o bem. Ainda assim, ele usa a ideia para isentar Deus de responsabilidade. Deus criou todos os seres, mas não é responsável pelo " não ser". Tais explanações são completamente inadequadas. Não há razão para que pensemos que o mal seja uma ilusão. A lém disso, dizer que é assim é fazer jogo de palavras. Pois, se o mal for uma ilusão, será uma ilusão problemática, uma ilusão que porta dor, sofrimento e morte. Se for dito que a dor também é ilusória, eu replicarei que, em relação ao problema do mal, não há diferença entre dor ilusória e dor real. O problema apenas dá um passo atrás, e pergunta: "Como pode um Deus bom nos ter dado tal terrivel ilusão de dor?" Uma grande vantagem do ponto de vista da Escritura é que ela não faz jogos com o sofrimento das pessoas. Na Escritura, o mal é tratado simplesmente como algo que devemos lidar, qualquer que seja seu estado metafísico. Nem a versão de Agostinho é mais bíblica.s O que quer que digamos sobre a distribuição re lativa do bem (isto é, do ser) ao longo do universo, a Escritura é clara em dizer que a distribuição está nas mãos de Deus. Deus é responsável por ausências e privações (se alguém desejar chamar assim) tal como é em relação aos seres bons do universo. Deus opera todas as coisas segundo o conselho de sua própria vontade (Ef 1.11 ), como Agostinho, mais tarde em sua vida, v iria a reconhecer. Isso inclui pecados e males (Gn 50.20; Lc 22.22; At 2.23; 4.28; Rm 9.1-29). É verdadeiro que todas as coisas são boas, mas que o coração humano é mau, e, por causa disso, nós descrevemos

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DEr E S A : O PRO B L E M A DO M A L ,

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muitos eventos no mundo como sendo maus, pois eles expressam a resposta de Deus para o pecado (Gn 3. 17- 19). Não há consenso em criar uma categoria metafísica distinta ("não bem", "pri vação") para o mal. O problema é simplesmente que Deus é soberano sobre todos os eventos, não importando como alguém analise o mal de maneira metafísica, ele será parte do plano de Deus.

Defesa da fraqueza divin a Muitos têm invocado algum tipo de fraqueza ou inabilidade divina como solução para o problema: Deus não se sobrepõe a todo mal porque ele é incapaz para fazê-lo - e mbora se esforce ao máximo. Essa é a resposta da teologia do processo(> e, também, o popular livro de J Jarold S. Kushner, When Bad Things Happen to Good People.7 Essa solução nega as doutrinas cristãs históricas da onipotência, onisciência e soberania de Deus para preservar o atributo da bondade divina. Mas a própria Escritura não somente deixa de ensinar essa solução, mas, finnemente, contradiz o conceito. Deus é onisciente (SI 139; Hb 4. 11 - 13; Is 46.1 O; 1Jo 3.20), onipotente (SI 115.3; ls 14.24, 27; 46.10; 55.11: Lc 18.27) e soberano (Rm 11 .33-36; ITm 6.15-16) e essas coisas são centrais à doutrina bíblica de Deus. Alguém preferirá escolher um deus fraco em vez de crer na absoluta personalidade revelada na Escritura, mas deveria estar a par do custo de tal preferência. Talvez se agarre a uma solução para o problema do mal, mas perderá qualquer esperança certa de vitória contra o ma l. Obterá satisfação intelectual ao custo de ter de en frentar a horrível possibilidade de que, no fim , o mal triunfe. Certamente há algo de irôn ico sobre chamar isso de "solução" para o problema do mal.

Defesa do melhor mundo possível O fi lósofo G W. Leibniz e outros têm argumentado que este mundo, com todos os seus males, é nada menos do que o melhor dos mundos que Deus poderia ter produzido. A razão não é a fraqueza de Deus, como na defesa anterior, mas, antes, a própria lógica da criação. Certamente, males são logicamente necessários para atingir certos fins bons. Por exemplo, tem de haver sofrimento para que haja compaixão pelos sofredores. Assim, o melhor dos mundos possíveis incluiria algum mal. Deus necessariamente, nessa visão, torna o melhor mundo possível, incluindo quaisquer males necessários para obter o melhor resultado final. Por causa da própria excelência dos seus padrões. ele não poderia fazer nada menos do que isso. A Escritura ensina que Deus observa as leis da lógica,8 não porque haja leis "sobre" Deus às quais e le tenha de se conformar, mas porque ele é,

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APOLOGÉT I CA PARA A GLÓRIA DE D EUS

por natureza, uma pessoa lógica. O fato de que Deus é lógico está implícito nos ensinos escriturais de que ele é sábio, justo, fiel e verdadeiro- atributos que seriam sem significado se Deus estiver livre para se contradizer. Seria verdadeiro que um mundo perfeitamente lógico requereria a existência do mal? O próprio Deus mesmo é perfeito e nele não habita mal nenhum. Segundo a Escritura, a criação original não continha nenhum mal (Gn I .31 ). Seria imperfeita por não conter qualquer mal? Nos novos céus e terra consumados - isto é, na ultimada perfeição da ordem criada - também não haverá nenhum mal (Ap 21.1-8). Quanto ao primeiro exemplo, sofrimento, talvez, seja necessário para a exibição da compaixão, mas não será necessário para a existência da compaixão em uma pessoa. Deus tem sido sempre compassivo, mesmo quando não havia ninguém por quem demonstrasse sua compaixão. Seria Deus, por causa da sua perfeição, capaz de criar somente seres perfeitos? Isso talvez pareça lógico, mas a Escritura ensina outra coisa. De fato , na Bíblia, Deus criou seres faltos de perfeição de diversas maneiras. Adão foi criado bom, mas não perfeito. Ele estava, de início, sozinho, em virtude de uma razão, e isso não era bom (Gn 2.18). Ele também não havia sido testado; sua retidão deveria ser confirmada mediante uma prova (Gn 2.17; 3.1-21). Satanás mesmo foi criado bom, mas de início era passível de rebelião contra Deus. Assim, até mesmo na boa criação havia imperfeições. E assim prossegue ao longo da providência histórica de Deus. Há muito mais que é imperfeito, que deverá ser aperfeiçoado (ou destruído) somente nos novos céus e na nova terra. É claro que na visão de Leibniz não é tudo o que Deus faz que é perfeito, mas nela o mundo, na sua totalidade, é perfeito dada a necessidade lógica de algum mal. Rejeitando a ideia da necessidade lógica do mal, eu concederia a possibilidade de que, levando em conta a totalidade da sequência histórica, inclusive a gloriosa redenção dos pecadores operada por Deus, este é o melhor mundo que Deus poderia ter feito. Mas essa é apenas uma possibilidade. Se Deus pode fazer particulares seres imperfeitos, se Deus pode fazer todo um mundo imperfeito que requeira renovação, certamente será possível que ele determine toda uma sequência histórica que seja imperfeita em comparação com outros mundos que ele possa ter feito. Assim, o ponto básico é: eu não sei se este mundo (tomado como uma sequência histórica completa) é o melhor mundo possível. Até onde eu sei, Deus é livre para fazer coisas que sejam perfeitas ou imperfeitas. Desse modo, não poderemos resolver o problema do mal por meio de dizer que sabemos a priori que este é o melhor mundo possível e que todos os males são logicamente necessários para a sua perfeição.

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Defesa do livre-arbítrio A defesa mais comum entre os filósofos profissionais, hoje, é baseada no livre-arbítrio humano. 9 A defesa do livre-arbítrio diz que o mal surgiu da livre escolha das criaturas racionais (Satanás ou Adão ou " todos os homens"). U ma vez que a livre escolha não era, em nenhum sentido, controlada, pré-ordenada ou causada por D eus, ele não poderia ser responsabilizado pelo mal. 10 Portanto, a existência do mal não compromete a bondade de Deus. 11 A Escritura ensina que o homem é ou pode ser livre em certos sentidos. (I) Ele pode fazer o que quer, agindo de acordo com seus desejos, sejam esses santos ou ímpios.' 2 {2) Adão tinha a liberdade ou a habilidade para escolher entre o bem e o mal. A Queda retirou essa Iiberdade de nós, pois criaturas decaídas somente podem 13 fazer o que é mau (Gn 6.5; 8.21; ls 64.6; Rm 3.10ss.). Mas a redenção restaura essa liberdade para aqueles que creem (2Co 5.17). (3)Aredenção nos traz a uma liberdade ainda maior, uma libertação do pecado com seus efeitos (Jo 8.32). "Liberdade do pecado" é o sentido comum de liberdade no Novo Testamento. (4) Nós somos livres no sentido de que não somos vítimas sem possibilidade de ajuda do determinismo histórico. A Escritura não nos permite alegação de deficiências em termos de hereditariedade, ambiente, equilíbrio psicológico, autoestima c daí em diante, como desculpa para a violação dos mandamentos de Deus. Somos, em todas as nossas ações (I Co I 0.31 ), responsáveis em relação à obediência ao Senhor. Além disso, a Escritura concorda com os defensores do Iivre-arbítrio quando ensina que a culpa pelo pecado recai sobre o homem, em vez de sobre Deus. Até mesmo quando a Escritura menciona especificamente a pré-ordenação de um evento mau, a culpa pelo pecado recai exclusivamente sobre os perpetradores humanos (ver Gn 50.20; At 2.23; 4.27). Entretanto, a Escritura não ensina - de fato, nega - o livre-arbítrio no sentido usado pela defesa do livre-arbítrio. Essa visão de liberdade 14 como sendo de livres escolhas do homem não é absolutamente causada ou préordenada por Deus. Mas a Escritura com frequência fala de Deus determinar nossas livres escolhas (ver Gn 50.20; At 2.23; 4.27; também 2Sm 24.1, referindo-se especificamen te a más escolhas: também Pv 16.9; Lc 24.45; Jo 6.44, 65; At 2.47; 11.18; 13.48; 16.14; Rrn 8.28ss.; Rm 9; E f 2.8-9; Fp 1.29). Certamente, as livres escolhas de seres humanos estão incluídas entre as declarações gerais de Romanos 11.36 e Efésios 1.11. 1 ~ É impressionante que em Romanos 9, em que o problema do mal é explicitamente levantado, Paulo não dá provimento à defesa do livre-arbítrio; antes, contradiz as presunções dessa defesa. Ele Levanta a questão da razão

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por que tão poucos judeus haviam crido em Cristo. Essa era uma matéria de agonia para ele (vs. 2-5), pois era o seu povo e, historicamente, o povo de Deus, herdeiros da promessa. Deveríamos observar que essa mesma questão pressupõe uma forte visão da soberania de Deus. Pois por que o problema do mal seria levantado, a li , a menos que Pau lo estivesse assumindo que a fé é dom de Deus? O problema é que Deus tomou Israe l como seu povo e, ainda assim, Israel desprezou o dom da fé .

A resposta de Paulo é que, desde o tempo de Abraão, tem havido uma divisão no meio do "povo de Deus", entre aqueles que realmente pertencem a Deus por meio da fé c aqueles que apenas fisicamente descendem de Abraão. O que é que causa essa divisão? Ali, Paulo poderia facilmente ter dito: "escolha humana". 16 Mas e le não diz. Antes, traça a divisão ao " ... propósito de Deus, quanto à eleição" (v. I J), acrescentando " não por obras, mas por aquele que chama" (v. 12). De fato, Deus predisse a sina de Esaú e Jacó antes que fossem nascidos, indicando que teria pré-ordenado seus destinos (vs. 12- 13). No versículo 14, o problema do mal vem a foro: Deus teria sido injusto ao ordenar o mal para Esaú, antes que ele tivesse nascido? Não, diz Paulo. Por q uê? A defesa do livre-arbítrio diria que Deus previu as escolhas autônomas de Esaú e, portanto, determinou sua punição. Mas Paulo traça o mal ao livre-arbítrio de Deus: ''Terei misericórdia de quem me aprouver ter misericórdia e compadecer-me-ei de quem me aprouver ter compaixão" (v. 15, citando Êx 33.19). Então, ele reitera: "Assim, pois, não depende de quem quer ou de quem corre, mas ele usar Deus a sua misericórdia" (v. 16). Depois, segue o versículo 17, 17 que declara o propósito de Deus para trazer o mau a faraó a fim de apregoar o nome do Senhor por toda a terra. " Logo, tem ele misericórdia de quem quer c também endurece a quem lhe apraz" (v. 18). No versículo 19, retornao problema do mal: por que Deus ainda nos culpa? E, de novo, a resposta não é: "'Porque Deus não controla nossas livres escolhas". Antes, a resposta é que ele tem plenos direitos sobre nós para fazer o que quer que (soberanamente!) ele queira. A Escritura jamais usa a defesa do " livre-arbítrio" em qualquer passagem em que o problema elo mal é trazido à discussão. Você não encontrará isso no livro de Jó, no Sa lmo 37 ou no Salmo 73. De fato , todas essas passagens pressupõem uma forte visão da soberan ia divina. Dessa maneira, a defesa do livre-arbítrio não é bíblica. Há problemas evidentes com sua coerência interna. Se, como no arminianismo clássico, nossas livres escolhas são literalmente sem causa, então elas não são causadas por nosso caráter ou desejos, não mais do que são causadas por Deus. E, se esse for o caso, nossas " livres escolhas" serão ocorrências totalmente acidentais, desconectadas com qualquer coisa do passado. São surpresas, piores do

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que soluções, ocorrendo em tempos inconvenientes. Uma pessoa de caráter reto c sem prévia inclinação para o roubo, poderia, ao passar por um banco, de repente, sob um estranho impulso, entrar e assaltar o banco. Mesmo sem querer. 18 Certamente, isso não é o que nom1almente pensamos a respeito de " livre escolha". Tais acontecimentos ao acaso dificilmente poderiam ser bases para a responsabilidade moral, uma vez que, como vimos em capítulos anteriores, eles são essencialmente irracionais. São eventos para os quais não há primeira causa nem origem em uma personalidade absoluta. Entretanto, se o anninianismo libertário vê a livre escolha como sendo causada por caráter e desejo, então estará introduzindo fatores que também não têm causas19 na hereditariedade nem no ambiente causas que precedem a vida consciente do indivíduo. Estará substituindo um dctenninismo cósmico impessoal pelo "detenninismo" pessoal do cristianismo bíblico. Não vejo isso como um tipo de ganho para a responsabilidade moral.

Defesa da construção de caráter A quinta defesa não bíblica que consideraremos agora é, às vezes, chamada de '·irineana", seguindo lrineu, o pai da igreja que a utilizou. Em tempos modernos, ela tem sido instada por John Hick,20 que a chamou de teodiceia da "feitura da alma".21 O argumento é que o homem foi criado em um estado de imaturidade moral. Para que ele chegasse à plena maturidade, foi necessário que passasse por várias fonnas de dor e de sofrimento. É verdadeiro que, muitas vezes, o sofrimento e difica o caráter. Hebreus 12 diz que crentes experimentam disciplina e punição paterna. Tal como o castigo aplicado por um pai terreno disciplina a vida do filho, assim nosso Pai celeste nos faz passar por provações, de maneira que aprendamos atos de piedade. Entretanto, penso que seja algo não bíblico tomar esse princípio em uma teodiceia de larga escala. Por a lguma razão, a Escritura ensina que Adão não foi criado moralmente imaturo e com necessidade de desenvolver o caráter mediante sofrimento. Ele foi criado bom e, se tivesse obedecido a Deus, jamais teria necessidade de experimentar sofrimento. Sofrimento é o resultado da Queda (Gn 3. I 7). Além disso, a Escritura ensina que nem todo sofrimento constrói o caráter. Os incrédulos sofrem e com frequência tiram lições dessa experiência. Nem toda melhora de caráter vem por meio de sofrimento. Os crentes são criados de novo, em Cristo (2Co 5. 17). A mudança básica, do pecado para a justiça, é um dom da graça de Deus. Sobretudo, nossa santificação será aperfeiçoada nos céus - não por intennédio de um purgatório de sofrimento, mas por meio da própria ação de Deus.

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DE US

Defesa do ambiente estável C. S. Lewis, em Problem ofPain,22 argwnenta que um ambiente estável é necessário para a vida humana. Nós conhecemos uns aos outros por meio de sinais regulares e estáveis da presença do outro (aparência facial , voz, etc.). Viver de modo feliz e produtivo requer um universo de leis regulares para que possamos fazer planos e cumpri-los. Se, ao tentar alcançar meu pente, pela manhã, ele, ao acaso, tomar-se urna tartaruga, não serei capaz de desenvolver um plano e prática de pentear o cabelo. No entanto, diz Lewis, um ambiente estável abre possibilidade para o mal. Isso significa, por exemplo, que a lei da gravidade não poderá ser temporariamente suprimida para me salvar de uma queda escada abaixo. Bastante verdadeiro. Mas será que um ambiente estável necessariamente produz o mal? Certamente não. Deus criou Adão (com relação a cuja existência literal, eu acho, Lewis tinha alguma dúvida) e colocou-o em um ambiente estável, mas sem mal e sem dor. Não sei como isso funcionou será que Deus revoga leis físicas, agora e então, para proteger Adão, deixando regularidade suficiente para a vida comum, ou simplesmente pré-ordenou que Adão não estaria livre dessas leis? Como quer que fosse, não havia dor e sofrimento antes da Queda. O céu será, certamente, outro ambiente estável, mas sem o mal. 23 Como é que wn ambiente estável porta males do coração humano, o espírito de rebelião contra Deus? Desse modo, embora alguns males certamente possam ser traçados próximos (ver adiante) das leis naturais em um ambiente estável, essa não será uma explicação suficiente para o mal. A Bíblia jamais refere males a tal fonte. Fazer isso seria culpar a criação em vez de nossos corações.

Defesa da causa indireta A defesa da causa indireta difere das cinco defesas anteriores no sentido de que esta é bem comumente encontrada na teologia reformada. Van Til a endossa em uma discussão do seu uso feita por Calvino contra Pígio. 24 Gordon Clark também a utiliza, em Religion, Reason, and Revelation.25 O argumento indica que, dado que Deus é causa indireta, em vez de direta do mal, ele não pode ser culpado por sua existência. Clark explica a distinção desta maneira: Deus é a causa última do meu livro, mas ele não é o seu autor; eu sou. Portanto, eu porto a responsabilidade por seu conteúdo, não Deus. O autor é a causa mais próxima para o efeito, a causa "aproximada". Se eu bato na bola de bilhar A, e A bate na B , e B bate na C, então eu sou a causa final do movimento de C, mas o movimento de 8 é a causa próxima ou autor.

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É verdadeiro que, na Escritura, a relação de Deus com o mal é indireta. Não foi Deus quem tentou a Eva, mas a serpente. 26 Tiago 1.13 nos persuade de que o caso é sempre esse em relação à tentação. E é também verdadeiro que, na Escritura, a culpa moral está ligada somente à criatura. É, portanto, "tentador" (!) encontrar uma conexão entre esses dois fatos. A não diretividade da causalidade, em si mesma, não mitiga a responsabilidade- pelo menos não em termos humanos. Se eu contratar um assassino de aluguel para matar alguém, serei tão responsável pelo assassinato como aquele que puxar o gatilho. A Escritura nos adverte de que induzir alguém ao pecado é, por si mesmo, pecado (Dt 13.6ss., Rm 14). Será Deus tão diferente das criaturas com respeito a isso que a não diretividade de seu papel no mal está isenta de censura? A Escritura jamais diz que ele é diferente nesse sentido. Se essa fosse a única solução que tivéssemos para o problema do mal, certamente seria bem inadequada. Figuraria Deus como sendo um tipo gigantesco de chefe mafioso que mantém as mãos legalmente limpas, forçando seus asseclas a realizar seus maus propósitos. Seria esse um retrato bíblico? Seria compatível com a bondade de Deus ensinada na Escritura? Defesa da ex Lex

No volume já citado, Gordon Clark também apresenta outra teodiceia que, se fosse sadia, levaria sua defesa de causa indireta totalmente fora do ponto. O fato de que ele inclui ambas as defesas pode indicar alguma falta de confiança em uma e outra, embora seja difícil de perceber na leitura do texto. Seu argumento é que Deus é ex Lex, o que significa "fora da lei" . A ideia é de que Deus está fora ou acima das leis prescritas para o homem. Ele nos diz para não matar, ainda assim, retém para si mesmo o direito de tirar a vida humana. Desse modo, ele não está obrigado a obedecer os Dez Mandamentos ou qualquer lei dada ao homem na Escritura. Moralmente, ele está em um nível inteiramente diferente do nosso. Portanto, ele tem o direito de fazer muitas coisas que nos parecem más, até mesmo coisas que contradizem normas escriturais. Para um homem causar o mal indiretamente será coisa bem errada, mas não será errada para Deus.27 Assim, Clark maneja qualquer argumento contra a justiça ou a bondade de Deus. Há alguma verdade nessa aproximação. Como veremos, a Escritura proíbe críticas às ações de Deus, e a razão é, como Clark implica, a transcendência divina. É verdadeiro também que Deus tem prerrogativas que nos são proibidas, como a liberdade para tirar a vida humana. Clark, porém, se esqueceu, talvez negue a máxima bíblica e reformada de que a lei reflete o próprio caráter de Deus. Obedecer a Deus é imitar a Deus, ser como ele é refletir sua imagem (Êx 20.1 1; Lv 11.44-45; Mt 5.45;

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1Pe 1.15-16). Há na ética bíblica também uma imitação de Cristo, centrada na expiação (Jo 13.34-35; Ef 4.32; 5.1; Fp 2 .3ss.; I Jo 3.16; 4.8-1 O). Obviamente, há muito mais sobre Deus que não podemos imitar, inclusive as prerrogativas j á mencionadas. Satanás tentou Eva a desejar "ser igual a Deus" no sentido de cobiçar tais prerrogativas (Gn 3.5). 28 Toda abrangente santidade, justiça e bondade de Deus é coisa que podemos e devemos imitar em termos humanos. Desse modo, Deus honra, em geral, a mesma lei que ele ordena para nós. Ele regula o assassinato porque odeia ver um ser humano matando outro, e quer reservar para ele mesmo o controle sobre a vida humana. Ele proíbe o adultério porque odeia o adultério (que é um espelho da idolattia ver Oseias). Podemos estar certos de que Deus se comportará segundo os mesmos padrões que ele prescreve para nós, exceto naquilo que a Escritura declara ser uma diferença entre suas responsabilidades e as nossas.29 Com essa base, o problema do mal retoma. Se Deus 110s proíbe de atormentar outros, como pode ele permitir tormentos às suas criaturas? Se ele pauta (essencialmente, com algumas exceções) pelos padrões revelados na Escritura, como pode e le planejar, pré-ordenar e causar a ocorrência do mal? Assim, não podemos concordar com a defesa ex Lex de Clark. Ela simplesmente não é bíblica. O problema do mal ainda tem de ser resolvido.

Uma defesa ad hominem Alguns apologetas cristãos se aproximam do problema do mal a partir da teoria de que a melhor defesa é uma boa ofensiva. Desse modo, quando um incrédulo questiona a consistência da soberania de Deus, usando o argumento de sua bondade em face do mal, o apologeta replica que o incrédulo sequer tem direito de levantar a questão, pois não pode, nessa base, distinguir entre b em e mal. O ponto está correto, tal como colocado. Como eu argumentei, valores morais pressupõem a absoluta personalidade revelada na Escritura. Se não houver tal Deus, então o mundo é governado por chance ou por leis impessoais, nenhuma das quais ordenando lealdade requerida por valores morais. Se, como o incrédulo, buscarmos pensar e viver sem Deus, não teremos base para identificar ou descrever bem e mal. É útil, também, trazer este ponto à atenção do descrente: ele, de certa maneira, tem um problema mais sério do que o do cristão. Se o crente enfrenta o problema de como pode haver o mal em um mundo teísta, o descrente enfrenta o problema de como pode haver bem e mal em um mundo não teísta. Em tennos da empreitada apologética geral, esse tipo de verdade tem de ser monitorado para o descrente.

APOLOGÉTICA C'OMO DEFESA: O PROBLEMA DO MAL,)

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Não pode ser permitido aos incrédulos assumir a própria autonomia na definição de conceitos morais. Eles não podem ser deixados com a presunção de que sejam os juízes finais daqui lo que é certo c errado. De fato, deveriam ser advertidos de que esse tipo de presunção despreza o Deus bíblico logo de início e, assim, exibe o caráter de fé de sua pressuposição. O incrédulo tem de saber que nós rejeitamos totalmente sua pressuposição e insistimos em sujeitar nossos valores morais aos de Deus. E, se o descrente insistir em sua autonomia, podemos ser maldosos e requerer que ele demonstre como um "eu" autônomo pode chegar a conclusões morais em um universo sem Deus. Por mais valor que tenha em si mesmo. esse ponto não é realmente uma resposta ao problema do mal. É um argumento ad hominem; isto é, é dirigido à pessoa em vez de à questão. O descrente pergunta como justificamos o mal, e nós respondemos que ele tem um problema ainda maior. Ele tem, de fato, mas nós não respondemos a sua questão. Ele poderá bem replicar: "bem, concedo que o ateísmo tenha a sua porção de problemas, mas, por enquanto, falemos sobre os seus. Estou apontando para o que parece uma contradição no seu sistema. Se o meu sistema é ou não inadequado é bem irrelevante à questão. Mesmo que eu fosse um cristão,30 ainda assim teria a mesma dúvida e gostaria de obter uma resposta". A Escritura, como vejo, repreende pessoas que levantam o problema do mal de certa maneira. E a Escritura não é inteiramente aversa a alguns tipos de resposta ad hominem. Mas suas respostas típicas são bem diferentes da que está em discussão. Temos de, rapidamente, descobrir positivamente aquilo que a Bíblia diz.

CAPíTULO

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APOLOGÉTICA COMO DEFESA: O PROBLEMA DO MAL, 2

Ul\tA RESPOSTA BÍBLICA

No capítulo anterior, examinamos diversas soluções que vários fi lósofos e teólogos tentaram apresentar para resolver o problema do mal, descobrindo que não seriam bíblicas ou, pelo menos, seriam inadequadas. Neste capítulo, veremos o que a própria Bíblia diz sobre o problema do mal. D EUS É O PADRÃO PARA AS PRÓPRIAS AÇÕES 1

A Escritura jamais presume que Deus nos deva urna explicação para aquilo que ele faz. Em um número de passagens bíblicas, o problema do mal aparece para o leitor, mas o próprio texto jamais comenta sobre ele. Por exemplo, com frequência nós desejamos que Deus tivesse explicado mais, em Gênesis 3, a história da entrada do pecado no mundo. De onde veio a Serpente (Satanás)? Se ela foi originalmente boa, como o restante da criação (Gn 1.31 ), como veio a se tornar má? Por que Deus permitiu que ela entrasse no jardim para tentar Eva? Por que, na verdade, um Deus bom pré-ordenou que todo esse inteiro evento ocorresse? Se ele pré-ordenou a reação de Adão e Eva, com que direito os puniu? Todas essas questões surgem naturalmente no contexto, mas a passagem não as responde. Com efeito, quando Adão levanta o problema do mal, culpando Deus por lhe ter dado uma esposa para tentá-lo (v. 12), Deus não fornece nenhuma razão para o fato. Antes, mostra a iniquidade de Adão, impõe uma maldição 2 sobre ele, e deixa a cena.

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A p o L o G É T [c A

p A R A A G L ó R I A DE

D Eu s

O mesmo padrão é apresentado em Gênesis 22, quando Deus ordena a Abraão que sacrifique seu filho amado, o filho da promessa. O leitor naturalmente quer saber como tal ordem é compatível com a bondade de Deus. Dado que Deus impediu que a ação fosse levada a cabo, não foi uma horrível desconsideração do amor paterno? Contudo, Deus não explica. Diferente de Adão, Abraão jamais questionou a ordem, e Deus recomenda sua si lente e destemida obediência, crendo ele que Deus proveria o cordeiro (vs. 15-18; cf. Rm4.17-25; Hb 11.8-19). Deixando de se defender, Deus está reivindicando seu soberano direito de que creiamos e confiemos nele, quaisquer que sejam as suspeitas que suas ações provoquem na mente humana. Em uma análise final, ele é soberano na ação e sustentação de sua misericórdia. Deus deixa isso claro em Êxodo 33.19, que é, no contexto, uma exposição do seu próprio nome: "Respondeu-lhe: Farei passar toda a minha bondade diante de ti e te proclamarei o nome do SENHOR; terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e me compadecerei de quem eu me compadecer". Em todas as suas decisões, Deus não se submete ao julgamento do homem. Ele se reserva o direito de agir de maneira que poderá ou não ofender os valores humanos e, até mesmo que, de um ponto de vista humano, pareça contradizer os própríos valores. Quando isso acontece, ele não se coloca sob o juízo do homem. Não é obrigado a explicar. Esse é um dos temas do livro de Jó. .Jó crê que seu sofrimento é injusto, e demanda uma entrevista com Deus (23 .1-7; 31.35ss.). Ele imagina que poderá levantar questões e que as respostas de Deus, por sua vez, vindiquem sua humana justiça. Bem, Deus lhe concede a entrevista (ver caps. 38-42), mas não nos termos de Jó. Deus, não Jó, é quem apresenta as questões. O Senhor lhe diz: "Cinge, pois, os lombos como homem, pois eu te perguntarei, e tu me farás saber" (Jó 38.3). As questões lidam com os mistéi;os do universo, apontando, de maneira sarcástica, a ignorância de Jó: Onde estavas tu, quando eu lançava os fundamentos da terra? Dize-mo, se tens entendimento. Quem lhe pôs as medidas, se é que o sabes? Ou quem estendeu sobre ela o cordel? (Jó 38.4-5)

O ponto é que, se Jó é tão ignorante com respeito às obras de Deus no mundo natural, como poderia esperar que entendesse as operações de Deus na mente humana quanto à distribuição do bem e do mal (cf. Jo 3.12)? Nesse debate estilizado, Jó confessa sua ultimada derrota. Põe a mão sobre a boca - um sinal de vergonha e de admissão do entendimento de que Deus não tem de dizer nada (40.4). Mas Deus inicia outra rodada (40.6-41.34).

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O resultado é o mesmo. Nenhuma indicação de fraqueza da parte de Deus! Jó admite: " Bem sei que tudo podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado" (Jó 42.2). E confessa ainda seu pecado de haver declarado saber mais do que realmente sabia: Quem é aquele, como disseste, que sem conhecimento encobre o conselho? Na verdade, falei do que não entendia; coisas maravilhosas demais para mim, coisas que eu não conhecia. Escuta-me, pois, havias dito, e eu falarei; eu te perguntarei, e lu me ensinarás. Eu te conhecia só de ouvir, mas agora os meus ol hos te veem. Por isso, me abomino e me arrependo no pó e na cinza. (Jó 42.3-6)

Observe como as acusações são invertidas. Jó, como Adão, pretendia trazer acusações contra Deus. Mas o resultado, tal como no caso de Adão, é que o queixoso é convencido do próprio pecado. Veja, também, que Jó jamais fica sabendo por que ele tem de suportar o sofrimento. O leitor sabe um pouco mais do que Jó, pois pode ler o prólogo, em que Deus permite a Satanás que tente Jó a fim de provar sua fidelidade. Contudo, isso ainda não é uma explicação para o sofrimento de Jó. O leitor, então, quererá saber por que Deus permitiu que Satanás fizesse tal coisa. Deus não sabia que Jó lhe seria fiel? Quem é que precisava de prova adicional? Por que Deus teve interesse em convencer a Satanás de qualquer coisa? (Por que assumiria, até mesmo, que a questão de Satanás fosse sincera?) Por que fazer esse jogo bizarro? Com efeito, o que Satanás estaria fazendo no céu? E por que, em primeiro lugar, Deus criou a Satanás e lhe permitiu fazer escolhas más? O livro não fornece respostas para tais questões. No final , o leitor se encontrará na mesma posição de Jó. E nesse final, as questões do leitor terão de ser tratadas da mesma maneira como Deus tratou as questões de Jó. Tal como Jó, não estávamos lá quando Deus lançou os fundamentos da terra. Nenhum de nós estabeleceu nem tomou suas medidas. Nós precisamos, igualmente, ser cautelosos na inquirição sobre o problema do mal. Não cre io que o ato de colocar as questões seja, em si mesmo, pecaminoso. Contudo, quando nossas questões assumem qualidade de acusações, quando expressam dúvidas sobre a bondade de Deus, quando nos colocamos na orgulhosa posição de demandar respostas, então podemos esperar a repreensão de Deus, como ele fez com Jó e com Adão. 3 Observemos o mesmo padrão em algumas passagens. Em Ezequiell 8.25, há uma pequena mudança: "No entanto, dizeis: O caminho do Senhor não é direito. Ouvi, agora, ó casa de Israel: Não é o meu caminho direito? Não são os vossos caminhos tortuosos?" Para detalhes, olhe o contexto.

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APOLO G É T 1C A PAR A A GLÓRIA DE DE U S

Outra passagem interessante com relação a isso é Mateus 20.1-16, a parábola que Jesus contou sobre os trabalhadores da vinha. Alguns trabalharam somente uma hora, outros, o dia inteiro, mas todos receberam o mesmo pagamento.4 Alguns se queixam da injustiça (isto é, o problema do mal). Mas o Mestre (Deus) replica: Amigo, não te faço injustiça; não combinaste comigo um denário? Toma o que é teu e vai-te; pois quero dar a este último tanto quanto a ti. Porventura, não me é lícito fazer o que quero do que é meu? Ou são maus os teus olhos porque eu sou bom? Assim, os últimos serão primeiros, e os primeiros serão últimos porque muitos são chamados, mas poucos escolhidos. (Mt 20.13-16)

Observe, aqui, alguns dos mesmos temas que anteriormente vimos. ( 1) As acusações são revertidas: o queixoso é acusado de inveja. (2) A soberania de Deus é realçada ("não me é lícito fazer o que quero ... ?"), em contraste com as teologias da "fraqueza de Deus". (3) A razão da distribuição desigual não é dada; o mestre não está obrigado a decliná-la. A esses temas, podemos acrescentar (4) a confiabilidade das palavras do Mestre ("Não combinaste comigo... ?"). O Mestre oferece um denário, e isso é o que ele paga. Sua revelação é confiável; ele não mente. 5 Assim, quaisquer problemas que tenhamos com Deus em relação à distribuição do bem e do mal não poderemos concluir que sua Palavra, em que ele promete bênçãos para o seu povo, não seja confiáve!.6 Observe, também, que (5) uma interpretação verdadeira dos fatos vindica o caráter do Mestre. Tal como ele mesmo vê (e ele, é claro, está certo!), a disparidade de valor dos pagamentos não mostra injustiça para com os trabalhadores, mas generosidade para com os que trabalharam apenas uma hora. U ma perspectiva adequada - pressuposições apropriadas - poderá fazer uma grande diferença na maneira corno avaliamos as coisas! Finalmente, olhemos para a carta de Paulo aos Romanos, que também tem grande preocupação com teodiceia. De fato, Romanos é para o Novo Testamento aquilo que Jó é para o Antigo - o livro que focal iza o problema do mal de maneira mais sistemática. Nós pensamos, geralmente, sobre a carta aos Romanos como uma descrição de corno Deus justifica pessoas pecadoras, com as implicações dessa justificação. Isso é bem verdadeiro. Mas o texto de 3.26 indica que Paulo não estava, ali, preocupado somente com a justificação do homem, mas também com a justificação de Deus (teodiceia). Especificamente, como Deus poderia j ustificar pecadores caso ele mesmo seja passível da acusação de injustiça? Assim, a carta aos Romanos com frequência toma uma forma de diálogo entre Paulo e oponentes imaginários (ou reais?) que, de diversas maneiras,

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levantam o problema do mal. Por exemplo, em 3.3, um suposto alguém pergunta se a descrença de alguns judeus invalida a fidelidade de Deus. Será Deus injusto, prometendo bênçãos a Israel e negando a alguns a fé necessária para receber a bênção? Eis aí o problema do mal, aplicado a um aspecto do plano de Deus. De maneira bem interessante, Paulo, tal como os escritores anteriores consideraram, não sente qualquer obrigação no sentido de responder a tais questões. Antes, repreende o questionamento da mesma maneira que Deus repreendeu Adão, Jó e os israelitas do tempo de Ezequiel - e os senhores de terra da parábola de Jesus, repreendendo os obreiros queixosos: "De maneira nenhuma! 7 Seja Deus verdadeiro, e mentiroso, todo homem, segundo está escrito: Para seres justificado nas tuas palavras e venhas a vencer quando fores julgado" (v. 4 citando o Salmo 51.4). Observe, aqui, de novo, os temas familiares: os queixosos têm as acusações tornadas para eles mesmos; a Palavra de Deus é vindicada; Deus rejeita a suposta obrigação de se explicar; os direitos soberanos de Deus são honrados e seu caráter é vindicado. O oponente, nesse mesmo texto, retoma à carga: Romanos 3.5: "Mas, se a nossa injustiça traz a lume a justiça de Deus, que diremos? Porventura, será Deus injusto por aplicar a sua ira?" (v. 5). Paulo, rapidamente, nos relembra (e Deus!) de que essa não é sua objeção. mas do oponente: "Falo como homem" (ou "uso argumento humano" - v. 5). E, de novo, o questionador é fortemente repreendido: "Certo que não. Do contrário, como julgará Deus o mundo?" (v. 6). Paulo, novamente, realça o direito da soberania de Deus como supremo juiz, sem demonstrar, nessa relação, como Deus pode evitar a acusação de injustiça. Na instância seguinte, a resposta de Paulo é ainda mais de repreensão do que de explicação: E, se por causa da minha mentira, fica em relevo a verdade de Deus para a sua glória, por que sou eu ainda condenado como pecador? E por que não dizemos, como alguns, caluniosamente, afirmam que o fazemos: Pratiquemos males para que venham bens? A condenação destes é justa (vs. 7-8).

Essa última frase é o ponto fmal da extensão do argumento de Paulo.8 Observe também a brevidade nas questões em 3.3 1; 6.1-2; 6.J5ss.; 7.7. Em todos esses versículos há respostas que, antes, não havíamos percebido. Tais questões não lidam diretamente com o caráter de Deus, mas o indicam indiretamente, e, nesse sentido, as respostas de Paulo contêm, pelo menos, uma ponta de repreensão. O diálogo sobre o problema do mal retoma com toda a seriedade no capítulo 9. 9 A questão do versículo 14: "Que diremos, pois? Há injustiça da

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DEUS

parte de Deus?" (por haver se aborrecido de Esaú antes mesmo que ele nascesse), recebe a resposta: ''De modo nenhum!" Mas por que temos de dizer que Deus foi justo a esse respeito? Porque Deus tem misericórdia de quem lhe aprouver ter misericórdia (v. 15, citando Êx 33.11). Em outras palavras, Deus tem o soberano direito de fazer o que deseja sem que seja necessário dar qualquer explicação. Qualquer um que continue a acusar a Deus (como no v. 19) estará sujeito à acusação de retrucar a Palavra de Deus, tal como um vaso de barro que questionasse os propósitos do oleiro que o fez ( vs. 20-21). O oleiro é soberano sobre o barro tanto no controle quanto na autoridade. Acho que é o suficiente para uma visão das defesas da .fraqueza de Deus e do livre-arbítrio! Romanos, portanto, confinna aquilo que já vimos em outros textos na Escritura. ( 1) Nós não temos o direito de nos queixar contra Deus, e, quando o fazemos, expomo-nos como desobedientes. (2) Deus não está sob obrigação de fornecer resposta intelectualmente satisfatória para o problema do mal. Ele espera que confiemos nele a despeito disso. (3) A soberania de Deus não deve ser questionada em relação ao problema do mal; antes, deverá ser realçada. (4) A Palavra de Deus, sua verdade, é totalmente confiável. (5) De fato, Deus não é injusto. Ele é santo, justo e bom. Resumindo: Deus, como Senhor soberano, é o padrão para as suas próprias ações. Ele não está sujeito a julgamento humano; ao contrário, nosso julgamento está sujeito à sua Palavra. Uma vez que estivermos esclarecidos sobre a nossa situação epistemológica, estaremos seguros, a despeito de todas as nossas questões, do bom caráter de Deus - pois a Palavra de Deus é bem clara quanto a essa matéria. Isso não quer dizer, como disse Gordon Clark. que Deus é ex !ex, embora soe similar e, de fato, vá ao encontro de certas preocupações de Clark. Deus honra essencialmente a mesma lei que nos ordena, pois a lei fundamental para o homem é, dadas as diferenças entre Criador e criatura, a da própria natureza de Deus. Como soberano, Deus pode, às vezes, fazer coisas que, para a nossa mente finita, pareçam contrárias à justiça divina. Quando isso ocorre, não devemos requerer explicações, mas, antes, confiar nele. Isso não quer dizer que temos de confiar na bondade de Deus com fé cega, embora soe assim em nossa d iscussão. Até aqui, vimos apenas parte da resposta bíblica ao problema do mal, e, quando virmos o restante, não nos parecerá cega a fé que Deus requer de nós. De fato, logo veremos, neste livro, que confiar em Deus com base em sua Palavra não é absolutamente uma fé cega. A Palavra inclui seu próprio raciocínio e aponta para fatos extrabíblicos cuja racionalidade confrrma seu ensino. Não obstante, embora a fé não seja cega, é diferente do nosso tipo de visão. Os heróis de Hebreus l l

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suportaram terríveis sofrimentos. não vendo, contudo, o cumprimento das promessas de Deus, a cidade celestial. Eles andaram pela fé. Tinham a Palavra de Deus, e ela era confiável. Certamente, ela não respondia a todas as suas questões ou a cada um porque o sofrimento era necessário. Ainda assim, prevalecia a fé. A própria natureza da fé é perseverar a despeito de questões não respondidas. Assim, a Palavra de Deus encoraja os sofredores a se apegar às promessas de Deus e a não ser dominados por dúvidas.

A E SCRITURA FORNECE Ui\1A NOVA PERSPECT1VA BISTÓRJ CA Nesta seção, pretendo ir mais fundo no raciocínio da Escritura. Por que os autores bíblicos estavam tão certos da justiça e da bondade de Deus? Como temos visto, eles não ignoravam o problema do mal! Ao seu redor, muitas vozes desafiavam a bondade e a justiça de Deus. Uma resposta clara essencialmente a resposta da última seção- é: Deus diz que ele é bom e justo, e isso deve ser o bastante. A resposta é perfeitamente adequada, e é importante, pois man tém o nosso coração fixado em suas próprias pressuposições. Mas essa não é a única resposta bíblica. A Escritura diz também alguma coisa sobre como Deus revela e, portanto, reivindica sua bondade. Podemos resumir, dizendo que Deus vindica sua j ustiça por meio da revelação de uma nova perspectiva histórica, ajudando-nos a ver a história através de seus olhos. Consideremos, assim, como o passado, o presente e o futuro parecem aos olhos de Deus.

O passado: a espera c a dialética Tenho sempre sentido que os muitos grandes mistérios da teologia acabam sendo o mistério do tempo. Por que é que nosso Deus eterno se agrada de delinear as coisas no tempo? 10 Afinal, se o propósito fosse simplesmente o de criar um universo e um povo para glorificar o seu nome (temporal, certamente), Deus teria realizado seu plano em um tempo imperceptível para nós. Até mesmo o drama do pecado e da redenção poderia, pelo menos assim parece, ter sido realizado em momentos: um momento de pensamento desobediente, um momento de sofrimento divino/humano, um momento de ressurreição triunfal e um momento inicial da glória eterna. Certamente, uma grande parte do problema do sofrimento reside no fato de que nosso sofrimento ocorre em nosso tempo. Nós clamamos a Deus, e ele parece não ouvir. Ou, antes, ele, com efeito, nos diz para esperar, esperar e esperar. A Escritura nos fala bastante sobre o processo da espera. Ela mostra como o povo de Deus é, tantas e tantas vezes, testado pela passagem do tempo. Mas mostra também, vez mais vez, como Deus faz cessar o período de espera e o sofrimento do seu povo.

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A P O L O G ÉT I C A P A R A A G L Ó R I A O E 0 E U S

Nos primeiros capítulos de Êxodo, o povo de Israel é encontrado na escravidão, no Egito. José, que atraiu sua família para lá, estava morto havia algumas gerações. Durante todo o tempo, até onde sabemos, não tinha havido mensagem da parte de Deus. Mas o povo, da escravidão em que estava, clamava ao Senhor (Êx 2.23ss.). Moisés, o futuro libertador, também teve de esperar. Aos 40 anos de idade, ele foi para o exílio em função de haver matado um egípcio; e somente aos 80 anos é que ele se encontrou com Deus e recebeu a sua comissão para dirigir Israel ao lar prometido. Quando Moisés se encontrou com Deus na sarça ardente, ele se identificou como o Deus do passado - "Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de !saque e o Deus de Jacó" (3.6). O Deus do passado, no entanto, é também o Deus do presente. Ele estava ali, no tempo presente de Moisés, para libertar o seu povo da escravidão. O nome misterioso, "Eu Sou", no versículo 14, pode ser uma referência a essa "problemática temporal": Deus não é meramente o Deus do passado, mas é o Deus que é agora e que sempre estará presente para Livrar o seu povo escolhido (cf. 3.12). Assim, Yahweh ("Eu Sou", no hebraico), o Senhor, será seu nome para sempre; o nome pelo qual ele quer ser lembrado de geração a geração (v. 15). Yahweh é o mesmo ontem, hoje e para sempre (cf. Hb 13.8)! Esse padrão é repetido várias vezes. A jornada no deserto é uma longa espera até que o povo entre em seu novo lar - de fato , uma longa série de esperas e de novos começos. Vez após vez, o povo esquece das grandes obras de Deus em seu favor. Queixa-se da falta de água, de comida, cebolas; queixa-se da liderança de Moisés. A cada vez, Deus intervém com julgamento, mas preserva o povo em sua graça. E o povo continua esperando. Finalmente, ele (na verdade, a geração seguinte, posto que os pais foram julgados infiéis) entra na Terra Prometida. A conquista se dá de maneira relativamente tranquila, nos dias do fiel Josué, mas, depois de sua morte, o povo começou a fazer o que era justo aos seus próprios olhos (Jz 21.25) e o círculo se repete diversas vezes. Israel esquece do Senhor; cai sob domínio de poderes estrangeiros; clama ao Senhor; Deus envia um libertador. Há algum progresso temporal sob Samuel e os primeiros reis (especialmente Davi), mas com a divisão do reino e a prevalência de reis iníquos, a espera e a visitação divina continuam. A totalidade do período do Antigo Testamento pode ser descrita como um período de espera. Fica evidente que o lar de Israel, em Canaã, não é ainda o cumprimento final da promessa feita a Abraão. Os bois e os bodes oferecidos em sacrificio não retiram o pecado do povo. De todos os libertadores, nenhum esmagou a cabeça de Satanás. De fato, a desobediência de Israel pontuada, sim, por períodos de reavivamento - toma-se cada vez pior.

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Em perspectiva, a longa espera do Antigo Testamento acentua o problema do mal - não somente por causa de sua duração, mas também porque produz um tipo de dialética entre justiça e misericórdia. Os profetas proclamam justiça: Israel certamente é julgado por sua desobediência. Mas também proclamam a graça: Deus virá para redimir o seu povo. O julgamento vem, mas as promessas feitas a Adão e Abraão, não obstante, serão cumpridas. Mas como será? Os pecados de Israel são piores do que os das nações pagãs de Canaã, até mesmo os de Sodoma e Gomorra, que Deus destruiu. Como pode um Deus justo fazer qualquer coisa menos do que arrasá-los inteiramente? Ainda assim, a promessa da graça é reiterada. Deus certamente redimirá o seu povo. Mas como poderá arrasar e redimir ao mesmo tempo? Parece que a justiça viola a misericórdia de Deus, e vice-versa. Deus está, parece, em um beco. Se ele redime o povo, tem de relevar seu pecado; se exerce juízo, nega a sua promcssa. 11 Quanto à maneira de resolução, há indícios escondidos- as passagens messiânicas. Mas no Antigo Testamento mesmo as nossas questões recebem parcas satisfações. Na verdade, Deus parece querer precisamente construir a tensão mais e mais. O problema, aqui, não é somente que o mal levanta questões sobre a justiça e a bondade de Deus. É que a justiça e a bondade de Deus levantam questões, uma sobre a outra. Isto é, a própria natureza de Deus parece contraditória. Se pudéssemos provar a sua justiça, desaprovaríamos a sua bondade, e vice-versa. Aqui, o problema do mal se toma ainda mais opaco do que geralmente tem sido na História. Então, vem Jesus. A espera findou. Nós vimos, em um capítulo anterior, como Jesus encerra todas as ramificações da expectaçào do Antigo Testamento - não apenas as predições explícitas, mas também as narrativas; na verdade, a totalidade do sistema re ligioso das Escrituras hebraicas. Agora, observemos como ele solve o problema do mal na forma particularmente violenta do Antigo Testamento. Cristo é a teodiceia de Romanos 3.26. Quando deu seu Filho como expiação para o pecado, Deus tinha" ... em vista a manifestação da sua justiça no tempo presente, para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus". Observe que a expiação vindica ambas, a justiça e a bondade de Deus. Ela é justa e justifica o ímpio. Em Cristo, a justa penalidade do pecado é paga de uma vez por todas. E porque Cristo suporta essa penalidade no lugar de seu povo, esse recebe gratuita misericórdia além de todo poder imaginável. Deus demonstra a sua justiça e o seu amor (5.8); nenhum deles é comprometido, mas cada um é demonstrado em wn grau virtualmente infinito. Observamos esse padrão também da declaração sumariada de Paulo:

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APOLOGÉTICA P A R A A G L ÓRIA DE

DE US

"Sobreveio a lei para que avultasse a ofensa; mas onde abundou o pecado, superabundou a graça, a fim de que, como o pecado reinou pela morte, assim também reinasse a graça pela justiça para a vida eterna, mediante Jesus Cristo, nosso Senhor" (Rm 5.20-2 1). A graça reina por intermédio da justiça! A mente queda-se surpresa! A Bíblia se deleita nessa interação. No evangelho da graça, a justiça de Deus é revelada (Rm 1.17).'2 O Salmo 51.14-15 é cumprido: quando nos salva, Deus o faz de tal maneira que nos moti va ao louvor de sua justiça. E João 1.9 nos diz que Deus é não somente fiel, mas também justo para perdoar pecados. O perdão de pecados é justo por causa de Cristo. Agora, vejamos a história do Antigo Testamento, em perspectiva. Como mencionei , a história apresenta o problema do mal tanto como uma assustadora espera cheia de sofrimento c tentação quanto como um problema excepcionalmente difícil de reconciliar atributos divinos. Tivesse vivido no período do Antigo Testamento, eu teria uma bem pequena ideia (a despeito de todas as referências da vinda do Messias) de como Deus resolveria o problema. Se tivesse uma inclinação cética, poderia bem ser tentado a dizer que Deus não poderia resolver o problema. O problema de esperar poderia ter sido resolvido com facilidade, simplesmente terminando-o (mas por que Deus nos faz esperar?). Mas a "dialética da justiça e da bondade" parece quase um problema de contradição lógica: justiça, como definida pelos profetas, não pode ser misericordiosa, ou assim parece. Mas Deus solveu o problema de uma maneira que jamais esperaríamos, de uma maneira que nos surpreendeu e provocou gritos de louvor. Quanto à espera .. . bem, em retrospecto, parece que foi necessária. A tensão teve de ser construída a um grau que pudéssemos sentir ao máximo o poder liberador da salvação. Agora, eu asseguro que essa história redentiva não explica o problema do mal em sua própria essência. Não explica genocídio nem sofrimento de crianças pequenas, nem explica a nossa espera presente, aguardando a final vindicação de Deus. Mas eis aí a lição para nós: se Deus vindicou a sua justiça e misericórdia em uma situação em que tal vindicação parecia imposs ível, se ele as vindicou de uma mane ira que foi além de nossas expectações e entendimento, poderemos não confiar que o faça de novo? Se Deus foi capaz de fornecer uma resposta à forma excepcionalmente difícil do problema do mal, no Antigo Testamento, não faz sentido presumir que ele proverá resposta para as dificuldades restantes? Não faz sentido confiar e obedecer, mesmo em meio ao sofrimento? Admiramos sobremaneira os heróis da fé alistados em Hebreus li , pois eles sofreram e perseveraram, com fé e confiança, não tendo ainda

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recebido o cumprimento do Cristo prometido. De muitas maneiras, foi mais dificil para eles do que tem sido para nós. Eles sofreram mais do que muitos de nós jamais sofreremos, e enfrentaram mais mistério, vivendo antes da encarnação, do que nós mesmos. Ainda assim, entretanto, ainda que pecadores em muitos sentidos, eles confiaram na promessa de Deus. Poderemos, nós, que temos experimentado as insondáveis riquezas da redenção de Jesus, desculpar-nos de fazer menos do que eles?

O presente: a defesa do bem maior A atual perspectiva histórica da Escritura nos habilita a olhar para a nossa experiência presente de uma nova maneira. Em suma, Deus está, agora mesmo, usando o mal para redundar no cumprimento de seus bons propósitos. Essa é, às vezes, chamada de defesa do bem maior, e, de todas as defesas clássicas (ver o cap. 6), é a única com suporte escriturai. Requer, contudo, alguma clareza. Como Jay Adams 13 c Doug Erlandson 1 ~ destacam, a Escritura lida com o problema do mal de sua maneira tipicamente teocêntrica, em vez de usar a maneira antropocêntrica. Muitos tratamentos tradicionais do problema assumem que o propósito de Deus é o de prover felicidade para o homem, e, é claro. isso não é assim. O propósito ultimado de Deus é de glorificar a si mesmo e, com efeito, o fim principal do homem é o de "glorificar a Deus e gozá-lo para sempre". 1s As defesas do "bem maior" com frequência falham na visualização desse ponto c, assim, chegam a urna doutrina dificil de ser distinguida do hedonismo pagão. Erlandson, entretanto, rejeita essa defesa. Mas seu ponto poderá ser mantido, também (e outros pontos importantes foram facilitados), se, em vez de rejeitar a defesa do bem maior, nós simplesmente a entendermos de maneira teocêntrica. Isto é, um bem será maior do que outro quando for mais orientado à glória de Deus. Ao mesmo tempo. teoccntricidade não requer que ignoremos a felicidade dos seres humanos. O Deus bíblico não é Mo loque, a deidade pagã que demanda sacrificio humano. Embora mereçamos a morte em suas mãos, o Deus verdadeiro sacrificou seu próprio Filho para nos trazer vida e trazê-la em abundância (Jo I 0.1 0). Obediência a Deus é o caminho para a vida e a felicidade(Dt5.33;8.3; 11. 13-15;28.1- 14;30.11-20;Sll; 119.7).Abnegação e perseguição são, é claro, parte da vida cristã, mas as passagens que enfatizam isso também enfatizam que elas nos conduzem à felicidade mais estável (Mt 6.24-34; I 0.16-42; Me I 0.29-31 ). Sofrimento é por um momento; glória é para a eternidade. 16 Não nos esqueçamos que o próprio Breve Catecismo de Westminster acrescenta à sua declaração teocêntrica sobre a finalidade principal do homem a expressão "e gozá-lo para sempre". Portanto, quando busca o "bem maior" para si mesmo, Deus busca, ao mesmo tempo,

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DEUS

o bem maior para a totalidade da criação - esse bem maior descrito tão cativamente em Apocalipse 21 e 22. Nós, contudo, precisamos ainda de maior clareza. O parágrafo anterior pode sugerir uma ideia universalista, a doutrina de que todos os seres humanos serão salvos. A Escritura não ensina isso; na verdade, ela ensina que alguns enfrentarão a punição eterna em função de sua iniquidade. Para esse grupo, a história não opera no sentido de um "bem maior", mas de "maior maldição". Obviamente, muito mais precisaria ser dito sobre isso do que eu poderia relatar neste livro em particular. 17 Concluo, então, que a maior glória de Deus traz um bem maior para a criação em geral, e para aqueles que amam a Deus (Rm 8.28), mas não para toda pessoa individualmente ou toda coisa no universo. Assim, em alguns pontos, a glorificação de Deus confl ita com a felicidade de alguns seres humanos; quando isso ocorre, temos de escolher a visão teocêntrica. De posse de tais esclarecimentos, será possível aprender da Escritura algumas das maneiras em que Deus está usando o mal para trazer um bem maior. Temos de ser cautelosos aqui. A Escritura não nos dá explicações exaustivas para todos os males, como temos visto. Isso com frequência nos chama para a quietude e a aceitação em fé o que quer que a providência nos reserve. E isso mostra como Deus tem usado alguns males para o progresso de seus propósitos. Tais propósitos incluem: I . Demonstração de sua graça e justiça (Rm 3.26; 5.8, 20-21; 9.17) - o ponto tratado tão bem por Adams e Erlandson. IR 2. Julgamento do mal (Mt 23.35; Jo 5.14), agora e no futuro. Lembrese, entretanto, de que não há uma correlação um a um entre os pecados de uma pessoa e o mal que ocorre em sua vida (Jó; Lc 13.1-5). 3. Redenção: os sofrimentos de Cristo são redentores em um sentido óbvio ( l Pe 3 .18). 19 Paulo, contudo, reivindica similar significância por seus próprios sofrimentos (CI 1.24). Ele não paga pelos pecados de outros, mas vê uma continuidade entre os sofrimentos de Cristo e os seus próprios, porque suportou sofrimento para plantar a igreja e atrair indivíduos para a salvação. Muitos dos sofrimentos dos servos de Deus, hoje, podem ser em razão dessa causa. Aqueles que quiserem testemunhar a Cristo serão resistidos por Satanás e, portanto, sofrerão do mesmo modo (cf. 2Tm 3.12).20 4. Confronta os valores dos incrédulos a fim de ganhar sua atenção e promover mudança do coração (Zc 13.7-9; Lc 13.1-5; Jo 9). 5. Disciplina paterna dos crentes (Hb 12). 6. Vindicação de Deus (por exemplo, Rm 3.26). Jamais entenderemos por que Deus escolheu maus eventos para cumprir esses propósitos. Sabemos, sim, que Deus jamais pré-ordena um mau evento sem um bom propósito (Rm 8.28). Poderá haver outras razões além das que

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mencionamos, quer achadas na Escritura quer retidas na mente de Deus. Sabemos que Deus tem uma razão para tudo que faz. Tudo o que ele faz reflete a sua sabedoria. Todavia, ele não tem obrigação de declinar suas razões. Não obstante, quando vemos o mal sendo usado para o bem, seguidas vezes, na Escritura, não aceitamos em fé que tais males ainda não explicados também têm um propósito nas profundezas da mente de Deus? De novo, não temos uma resposta teórica completa para o problema do mal. O que temos é um forte encorajamento para confiar em Deus em meio a sofrimentos inexplicáveis. Na verdade, o encorajamento é tão forte que alguém teria de ser tolo para não aceitá-lo.

O futuro: alguns binos da Escritura A terceira dimensão de nossa perspectiva da História tem a ver com o futuro. Ainda estamos esperando. Ainda não vimos como todos os propósitos de Deus resultam em bem. Assim, a passagem do tempo ainda testa a nossa paciência. Para aqueles que estão sofrendo, a própria duração da prova poderá ser ocasião de queixa contra Deus. Ainda assim, Deus promete na Escritura que, no futuro, seremos totalmente vindicados e completamente libertados de todo pecado. Como já indicamos, o padrão é de sofrimento agora e glória depois. Quando vier a glória, o ímpio não mais prosperará e o reto não mais sofrerá. Do santuário de Deus (SI 73) nós vemos a certeza da vitória de Deus. 21 Os vales serão aterrados, e os montes, nivelados; o orgulhoso será prostrado, e o humilde exaltado com grandeza (Ts40.lss.; Mt 25; Lc 1.51). Deus disse ao profeta Habacuque, que se queixava da aparente injustiça dos caminhos de Deus, primeiro para esperar pelo julgamento (2 .2-3) e, segundo, para lembrar as obras que Deus já havia feito (3.16-17). Enquanto esperamos o futuro, procurando ser pacientes, será úti I lembrar as maneiras em que Deus, no passado, vindicou seu julgamento (ver a seção anterior). Quando o futuro - a culminação do plano de Deus - chegar, haverá uma grande multidão de anjos e santos glorificados cantando louvores a Deus a respeito de suas obras: Grandes e admiráveis são as tuas obras, Senhor Deus, Todo-Poderoso! Justos e verdadeiros são os teus caminhos, ó Rei das nações! Quem não temerá e não glorificará o teu nome, ó Senhor? Pois só tu és santo; por isso, todas as nações virão e adorarão diante de ti, porque os teus atos de justiça se fizeram manifestos. Apocalipse 15.3-4 (cf. 16.5-7; 19.1-2)

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Observe que, nesse futuro, já não há dúvida, entre os servos de Deus, quanto à justiça de todos os seus caminhos. A pergunta retórica, na citação, teria de receber a resposta: "ninguém" - não haverá quem deixe de temer e glorificar a Deus. Por quê? Porque seus atos de justiça serão revelados. Tomo isso como que dizendo que a consumação da história revelará o suficiente para que as dúvidas restantes quanto à bondade de Deus sejam completamente afastadas de nós. Isso significa que, naquele dia, finalmente receberemos uma resposta teórica definitiva e exaustiva para o problema do mal? Não necessariamente. Deus poderá simplesmente calar nossas bocas, como fez com Jó, e reabri-las em louvores. Poderá ser que, quando olharmos Jesus face a face, vejamos uma face de suprema confiabilidade que todas as nossas queixas simplesmente desaparecerão. Ou poderá ser que, quando olhanuos aquele que é maior que Salomão, julgando toda a terra com perfeita justiça, seremos menos inclinados a levantar as perplexidades da história passada. De qualquer modo, podemos nos assegurar de que, no último dia, não haverá o problema do mal. Se houver um problema teórico residual, será um que estaremos plenamente contentes em viver com ele. E, se cremos agora que aquele dia certamente virá, porventura não viveremos contentes no presente? De novo, encontramos na Escritura não uma solução filosófica para o problema, mas uma segurança, uma forte motivação para continuar crendo e obedecendo, a despeito de toda a maldade deste mundo. A EscRITURA

NOS DÁ UM NOVO CORAÇÃO

Finalmente, a Escritura nos concede corações fiéis. Tal como indicamos antes, a Palavra de Deus é poderosa para salvar (Rm 1.16-17). À medida que fala, na Escritura, o EspÍiito Santo toma nosso ceticismo em fé. Nossos corações são aquecidos quando ouvimos o evangelho (Lc 24.32). Em tal humor, não podemos falar, a cavaleiro, sobre vaidosa autonomia. Podemos apenas estar cheios de gratidão porque Deus tem sido misericordioso para conosco, a despeito do nosso pecado. A coisa maravilhosa, como Jobn Gerstner e outros têm apontado, não é que haja mal no mundo, mas que Deus perdoa o mal de nosso coração por causa de Cristo. Sem esse novo coração de fé somos cegos (lCo 2.14; 2Co 4.4). Mas Cristo abre os nossos olhos que estavam cegados pelo pecado e abre nossos lábios para o seu louvor (SI 51.15; 73.16-17). Os crentes, mesmo tendo corações novos, continuarão a perguntar sobre o problema do mal. Mas há tantas razões para dar graças a Deus que jamais poderemos olhar para o mal com a mesma paixão que a do incrédulo. O crente simplesmente olha para o mundo com seus valores de maneira diferente da do incrédulo. E a mudança de valores talvez seja o mais perto que poderemos chegar, neste ponto da História, de uma teodiceia.

CAPÍTULO

8

APOLOGÉTICA COMO OFENSIVA: CRÍTICA DA DESCRENÇA

Já progredimos bastante no trato da apologética ofensiva. No capítulo 2, indicamos que a escolha fu ndamental é entre duas alternativas: a absoluta personalidade pregada pelo cristianismo e a impessoalidade final de todos os outros sistemas (em que descrevemos os sistemas de modo coletivo como sendo "sabedoria convencional"). Vimos que a sabedoria convencional não faz jus aos valores e, portanto, não responde quanto à confiabilidade da razão. Tal inabilidade corrompe ideias impessoais em todo campo do pensamento humano: ciência, filosofia, psicologia, sociologia. arte, economia, negócios, governo ou o que quer que seja. Corrompe, também, a vida prática: em um universo ao acaso, que importância teria o ato de escovar os dentes toda manhã? Discutindo o problema do mal, mencionamos o ponto - ad hominem, mas, não obstante, útil para mostrar que uma filosofia de impessoalidade não pode distinguir entre bem e mal de modo suficiente, até mesmo para levantar um problema contra o cristianismo. Como também já dissemos, é impossível traçar uma separação rígida entre apologéticas defensivas e construtivas. Ambas as estratégias, defensiva e construtiva, têm dependido de premissas ofensivas, a saber, que há apenas duas alternativas, e que a alternativa do descrente é inadequada quer para defender a própria visão quer para levantar objeções contra a posição cristã. Até aqui , certamente, "a melhor defesa é uma boa ofensiva".

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DE US

Será de ajuda, porém, descrever nosso argumento ofensivo de uma maneira mais sistemática. Por isso, este capítulo. A estratégia ofensiva certamente é essencial para a apologética, na Bíblia. Observamos, vez após vez, e, de novo, como a Bíblia parte para o ataque contra qualquer dúvida e descrença. Lembre-se de como Jó desejou uma entrevista com Deus, mas foi surpreendido por Deus, que assumiu o papel de entrevistador- a posição ofensiva - tendo exposta a sua ignorância (Jó 38ss.). Isso foi importante, também, na apresentação do evangelho, feita por Jesus. Em João 3, quando Nicodemos ("o" mestre de Israel, como é sugerido pelo original grego do v. 10) procura Jesus, à noite, evidentemente esperando ter uma cordial discussão teológica, Jesus abandona todas as amenidades, dizendo logo que, à parte do novo nascimento, Nicodemos não poderia ver o reino de Deus (v. 3). Jesus desconsidera totalmente a maneira de pensar de Nicodemos é demanda que ele a reconstrua sobre fundamento completamente diferente. A mesma coisa ocorre em João 4, embora Jesus seja mais gentil na aproximação. 1 A mulher à beira do poço também tinha uma questão lógica: deveria adorar no Monte Gerizim ou em Jerusalém? Jesus respondeu rapidamente, mas, então, procedeu com desmantelamento da ortodoxia samaritana, falando-lhe da vinda do reino, quando a verdadeira adoração não estaria limitada a um local - e acrescentou que ele mesmo era o Messias. Quando os líderes judeus de vários partidos tentaram armar ciladas por meio de questões capciosas (Mt 22, esp. vs. 41-46), ele, primeiro, fez calar suas bocas e, então, lançou-se ao ataque. Jesus lhes perguntou como o Messias poderia ser ambos, filho de Davi e Filho do Senhor, conforme o Salmo 110. No sermão de Pentecostes, Pedro ousadamente atacou a população reunida, acusando-a de ter assassinado o Messias (At 2, esp. vs. 36-41). E Paulo, até mesmo, conclamou os gentios a se conscientizarem de sua ignorância e culto idólatra, declarando que o Jesus ressurreto julgaria toda a humanidade (At 17.22-34). Não nos esqueçamos da linguagem militante de Paulo em 2Coríntios 5.1-10; Efésios 6.10-20; !Timóteo 6.12; 2Timóteo 2.1-7; 4.1-5. ÁS ESTRATÉGiAS GtMEAS DOS INCRÉDULOS

Se devemos mesmo partir para a ofensiva contra a descrença, temos de saber mais sobre ela. O que configura descrença do ponto de vista bíblico? Qual é a estrutura daquilo que temos chamado de sabedoria convencional? Lembre-se das discussões anteriores sobre que o incrédulo , até certo grau de consciência, conhece a Deus e conhece a verdade sobre Deus

A P O L O G ÉTICA

C O MO OFENSIVA : C R i TI C A O A O ESC R E N Ç A

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( Rm 1.21 ), mas a suprime. Não obstante, seu conhecimento suprimido orienta-o em muitas das decisões diárias. Ele geralmente presume que é importante escovar os dentes, tomar o desjejum, trabalhar para viver. Quando ataca a Bíblia, ele está presumindo a validade dos juízos de valores. Ele, talvez, até mesmo reconheça Deus como faziam os fariseus. Como tal, ele poderá bem ser membro de uma igreja "ortodoxa", cuja descrença básica é conhecida somente de Deus.

Ainda assim, a principal tendência de seu pensamento, suas pressuposições dominantes, é de incredulidade. Ele está fazendo o melhor possível para pensar e viver como se o Deus pessoal da Escritura não existisse. Em muitos casos, essa ambição não o conduz a uma ortodoxia farisaica, mas a maneira de pensar que proclama mais obviamente sua descrença. Há essencialmente dois caminhos: ateísmo e idolatria. 2 Esses poderão se misturar, embora isso cause problemas (como veremos). Poderão também se misturar com aquele conhecimento verdadeiro que o descrente tenta, sem sucesso, suprimir completamente. Tais misturas produzem ambiguidade; não é sempre fácil separar a verdade do erro, não obstante a estrutura básica da idolatria e/ou do ateísmo ser geralmente visível por trás de toda ambiguidade.

Ateísmo O ateísmo pode ser prático ou teórico, ou ambos. O ateu teórico nega a Deus; o ateu prático simplesmente vive como se Deus não existisse. Eu incluo sob o ateísmo as várias formas de deísmo em que haja um tipo de deus que, por causa de sua transcendência, modéstia ou o que for, nada tem a ver com a humanidade. O resultado natural do ateísmo é uma perda de padrões e valores, pois, como vimos, esses somente podem ser obrigados pelo Deus da Escritura. Os ateístas tendem a ser relativistas. Com efeito, muitos acham o ateísmo atraente por uma boa razão. Afinal, as pessoas fogem de Deus (como fez Adão) por não querer ser responsabilizadas diante dele. Corno todas as formas de descrença, o ateísmo é essencialmente um escape à responsabilidade. Claramente, a conexão natural entre ateísmo e relativismo nem sempre é feita, mesmo pelos próprios ateus. Há ateus que mantêm alguns juízos de valor de maneira bem forte. De fato, até mesmo os maiores relativistas entre eles são inconsistentes nessa avaliação. Alguns poderão, até, desejar uma defesa objetiva da moralidade. A esses, deve ser dito que não têm base para fazer tal tipo de julgamento. Os incrédulos tendem a ir aos extremos, nesse caso, o extremo de negar totalmente o sentido objetivo. O descrente poderá resistir a tal extremo, pois ele sabe que é implausível, mas nada há em sua filosofia adotada que forneça uma base para uma avaliação mais equi librada de razão e de valor.

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O Deus "um e muitos" da Escritura deixa certo que não há tal coisa corno pluralidade sem sentido, pluralidade não unificada em ordem e estrutura. Entre os críticos cristãos da cultura, o falecido Francis Scbaeffer e seus discípulos apresentaram, talvez, mais vividamente as implicações e os perigos do ateísmo relativista. 3 Eles caracterizam o período moderno como sendo dominado por esse tipo de pensamento, como oposto ao pensamento mais racionalista de períodos anteriores. Analisam a arte moderna, música,

filmes, filosofia e política ao longo dessas linhas com frutíferas conclusões apologéticas. Idolatria A outra forma de descrença é a idolatria, a saber, prestar fidelidade última a a lgum ser além do Deus da Escritura. Tal fidel idade poderá ser dirigida a algum tipo de deus prim itivo, ou deuses (por exemplo, Zeus, Baal, Moloque ou Astarte), a algum princípio abstrato (por exemplo, o bem, de Platão), a uma religião não cristã (por exemplo, islamismo ou budismo), 4 à razão humana ou ao que quer que seja. A perda total de significado implícita no ateísmo é de mais para que muitos suportem. As pessoas precisam de alguns valores, alguns padrões, algumas maneiras para orientar suas vidas. Entre essas pessoas, aqueles que continuam a resistir à crença no verdadeiro Deus tomam-se inconsistentes quanto ao seu ateísmo, ou tornam-se idólatras. Se não querem o verdadeiro Deus, terão de procurar outro. Novamente, o descrente tende a um extremo. Para que preencha o requisito para o papel de Deus, o ídolo deverá assumir alguns tributos e desempenhar alguns papéis divinos. Ateísmo e idolatria são as duas únicas alternativas ao cristianismo. A fim de rejeitar o cristianismo, alguém terá de negar todos os deuses ou selecionar alguns deles para cultuar outra forma que não o Deus da Escritura. Na realidade, certamente, as duas fom1am uma única alternativa, pois até mesmo o ateu praticamente admite algum abso luto, geralmente a própria razão. Dizer que não há um Deus é o mesmo que dizer que a realidade última no universo é impessoal - mas isso, em si mesmo, é idolatria. Similarmente, a idolatria se apoia no ateísmo e tende a remeter de volta a ele. A idolatria depende de um suposto pensamento autônomo e da rejeição da revelação divina. Assim, a linha entre ateísmo e idolatria não é muito definida. Do mesmo modo que o ateísmo, a idolatria poderá ser teoria ou prática. Seu "deus" poderá ser uma entidade teórica, ta l como razão humana, evolução, materialismo dialético (marxismo), governo ou, até

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mesmo, o universo (panteísmo). Ou poderá ser uma realidade prática, como dinheiro (Mamom), prazer (Dionísio/Baco), família, o "eu", ou uma religião não cristã. 5 Tal como o ateísmo, a idolatria é um escape à responsabi lidade para com o verdadeiro Deus. Ela busca liberdade e autonomia. Infelizmente, o resultado natural é o da escravidão - escravidão ao ídolo. Epistemologicamentc, a idolatria tende a ser menos relativista do que o ateísmo. De fato, a idolatria mantém toda a certeza dogmática que acompanha a maior parte da descrença. Considere a surpreendente certeza que muitas pessoas têm em relação à teoria da evolução - em um tempo em que a teoria tem sido sujeitada a sérios desafios, não somente por cristãos, mas também por cientistas e lógicos seculares. Por que estariam tão certos c tão determinados a manter fora das escolas quaisquer discussões de sua única c significante alternativa, a criação?6 A resposta é que a evolução se tornou, para muitos, um pressuposto religioso, um ídolo. Perder esse ídolo, para muitos, será perder sua cosmovisão fundamental, a estrutura sobre que eles se baseiam para obter uma visão de ordem e de racionalidade. Ninguém poderá provar a evolução. A evolução é uma hipótese mantida pela fé, e todos os supostos fatos têm de ser adaptados para caber na estrutura. É um "paradigma··, no sentido usado por Thomas Kuhn; 7 um critério para julgamento de outras propostas, ele mesmo não estando sujeito ao julgamento. Com efeito, a evolução é necessária, uma vez rejeitada a criação. Ou a terra foi produzida sobrenaturalmente (isto é, criada) ou foi produzida naturalmente, à parte de Deus. Qualquer origem natural para o mundo envolverá evolução, pois será resultado de leis naturais em operação sobre matéria primitiva, produzindo complexidade ao longo do tempo. Assim, o conceito de evolução não começou com Darwin.K Antes, era característica de toda filosofia não cristã desde Tales, no século 6° a.C. Muitas outras ideias são com frequência apresentadas, hoje, como sendo fato indubitável, embora não tenham qualquer justificativa séria. Por exemplo: punição corporal de crianças é coisa errada; aborto é certo; o Estado tem competência e obrigação de prover educação e bem-estar; todas as raças, gêneros, religiões e gmpos de preferência sexual são iguais em todos os sentidos, e o maior pecado é o de expressar coisa negativa com respeito a um desses grupos (exceto em relação ao macho anglo-saxão protestante). Se o grupo de Schaeffer tem sido o mais efetivo na identificação e crítica do relativismo ateu na cultura moderna, talvez a holandesa "Filosofia da Ideia da Lei", seguindo os filósofos cristãos Herman Dooyeweerd e O. Th. Vollenhoven, tem melhor lidado com a idolatria. Ela distingue no mundo quinze esferas de interesse humano, incluindo numérica, mecânica,

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biótica, econômica, linguística, estética, jurídica, ética e pística (fé). Cada uma delas reflete as outras de várias maneiras, de modo que é tentador considerar uma delas como sendo absoluta, a origem do restante. Por conseguinte, há uma tendência na filosofia para reduzir todo número, espaço, matéria, movimento ou economia. Isso, entretanto, é idolatria. Deus governa sobre todas as esferas e não é limitado por nenhuma delas. 9 Os seguidores de Schaeffer tendem a minimizar a idolatria moderna,

pois se inclinam a um compromisso com o modelo histórico em que o antigo otimismo quanto à razão e ordem se degenerou no irracionalismo moderno (relativismo ateu). 10 Estão, portanto, tão comprometidos com uma visão do homem moderno em termos do irracionalismo que perdem de vista sua idolatria e dogmatismo - isto é, seu racionalismo. 11 Entretanto, os dooyeweerdianos são menos adequados com respeito ao irracionalismo e ao ateísmo do que com a idolatria. O próprio Dooyeweerd foi um pouco obscuro sobre o papel da razão no pensamento humano. Ele insistiu que Deus não seria racional, pois dizer que Deus seria racional seria limitá-lo a uma das quinze esferas da criação. Eu duvido que seria assi m; parece-me que, se reconhecermos as diferenças que Van Til faz entre a mente divina e a mente humana, poderemos atribuir a Deus uma inteligência análoga, mas não idêntica à racionalidade humana. O fato de que os dooyeweerdianos consideram Van Til um "racionalista" indica, para mim, que eles têm um desentendimento fundamental nessa área. 12

Ateismo idólatra Como tenho indicado, idolatria e ateísmo não são distintos um do outro (ou opostos um ao outro) como inicialmente poderia parecer. O ateísmo precisa da idolatria: você não poderá viver consistentemente como relativista sem um significado absoluto e constante para a vida. E os relativistas são sempre dogmáticos quanto à exclusão de ideias não relativas - por exemplo, quando dizem que as pessoas "não deveriam" impor seus valores a outras pessoas. Também a idolatria precisa do ateísmo: a escolha de adorar um falso deus é extremamente irracional e rebelde. Desse modo, muitos descrentes combinam esses motivos de várias maneiras. Platão e Aristóteles ensinaram que o universo seria dividido em duas partes, uma racional e cognoscível, e, outra, extremamente irracional e incognoscível. Mas como é que alguém conhece o que é incognoscível? A essa questão eles fa lharam em fornecer uma resposta coerente. Plotino começou como idólatra racionalista. Ele dizia ter descoberto um deus que poderia dar uma explanação perfeita para todas as coisas. Mas acabou que esse deus seria conhecido apenas por meio de uma experiência irracional. No final , triunfou o irracionalismo.

APOLOGÉTICA C O MO O F E 11J SI V A : CRÍTI C A DA D E S C RENÇA

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O marxismo defende uma posição científica, mas prega o relativismo ético. Se a ética é relativa, por que deveríamos valorizar a ciência? As escolas públicas modernas defendem a neutralidade relig iosa. O que isso representa na prática é que elas são relativistas em seus valores, mas dogmáticas quando excluem o cristianismo de todas as suas discussões substanciais. A mídia moderna tende a passar a mensagem de que "vale tudo", de que valores são relativos, de que é charmoso ofender os "preconceitos" típicos da sociedade em relação ao sexo, à religião e à política. Entretanto, ela é altamente dogmática (com frequência não disposta a qualquer argumentação ou, até mesmo, ao reconhecimento de opiniões contrárias), promovendo os próprios valores sobre a legalidade do aborto, plano centralizado de economia, impostos altos e gastos governamentais, "dire itos" de toda a sorte para grupos de interesses especiais, e assim por diante. O mesmo é verdadeiro, em grande escala, em relação às artes e à área do entretenimento. Os grandes negócios tendem a ser mais conservadores, mais apoiadores de valores tradicionais. Mas tal ética conservadora é exposta à zombaria por pessoas da área de propaganda que mantêm uma atitude de " vale tudo" (que, parece, dizem ou exibem qualquer coisa para concluir uma venda) e pela pressa para obter subsídios governamentais e proteção contra competição, sempre que tais estejam à disposição. "Vale tudo" é o refrão do ateu relativista. 13 "Eu tenho direito a um subsídio" é o clamor de um idólatra ao seu ídolo. Desde Kant, cientistas têm reconhecido que sua disciplina não é puramente objetiva, mas alcança resultados consideravelmente influenciados por aquilo que o c ientista deseja ver. As barreiras epistemológicas entre o cientista e o mundo real são enormes, e não apenas porque as teorias científicas tendam a assumir status de prcssuposição. 14 Quando se toma um paradigma ou pressuposição, uma teoria vem a controlar toda pesquisa futura, de maneira que é quase impossível desafiar a teoria por intermédio de métodos científicos. Tais paradigmas tendem a ser mantidos com grande tenacidade (como dogmas religiosos) e aqueles que levantam questões fundamentais arriscam-se ao ostracismo da parte da comunidade. Assim, na comunidade científica, temos uma oscilação entre relativismo e dogmatismo, ateísmo e idolatria. Por isso é que, em face dos significantes modernos desafios ao dogma da evolução, os secularistas ainda mais se agarram a ele, a ponto de se recusarem a apresentar qualquer alternativa aos alunos da escola. 1s Essas atitudes são ainda mais óbvias nas ciências sociais. Sociólogos insistem dogmaticamente em seu relativismo cultural. Psicólogos lutam ferozmente na guerra "denominacional" sobre que sorte de terapia deveria ser usada (quando nenhuma das formas aceitas obteve muito sucesso).

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Educadores dogmaticamente proíbem a linguagem "politicamente incorreta", conquanto insistam que todos os pontos de vista (na prática, todos os pontos de vista aprovados) recebam igual respeito. O mesmo é verdadeiro quanto aos teólogos do pensamento prevalecente ou liberal. Eles reprovam a ortodoxia cristã à pecha de dogmatismo, mas eles mesmos são altamente dogmáticos na mane ira como exaltam as propostas filosóficas, políticas e sociais no contexto do evangelho. Repetindo um conceito, se o grupo de Schaeffer tem sido forte no trato com o relativismo ateu, e se o grupo de Dooyeweerd tem sido forte no trato com a idolatria, é assim que, reconhecendo a combinação desses dois. Van Til primou em sua proposta. 16 Ele, acima de todos, viu que o ateísmo e a idolatria (ele os chama de irraciona lismo e racionalismo, tal como fiz em DKG) compõem realmente uma só posição - aparentemente contraditória, mas realmente dependente uma da outra. Ele viu as nuanças, as maneiras como esses motivos dialéticos desafiam um ao outro ao longo da história do pensamento. R ESPOSTAS APOLOGÉTICAS CRIST,\ S

Não posso reproduzir, aqui , todos os insights críticos de Van Til , Schlossberg, Dooyewecrd. Schaeffer e outros, ainda que recomende seus escritos a qualquer leitor interessado no estudo mais profundo dessa matéria. Deixe-me, contudo, de maneira bem geral, sugerir estratégias que cobrem um grande número de casos.

Contra o relativismo a teu Quando encontrar alguém que enfatiza o lado da descrença do relativismo ateu, seja persistente em apresentar estas questões: ( I) Como é que você pode estar seguro de que o relativismo é verdadeiro, quando ele mesmo descarta toda segurança? (2) Como é que você vive como relativista? Não ter segurança de qualquer coisa deve requerer um terrível esforço racional , emocional e voliti vo. Que base você usa para a tomada de decisões? Que base você tem para criticar o tratamento que outros lhe dispensam? Como pode dizer que uma coisa está errada ou é injusta? Que base você tem para confiar na lógica - ou em sua própria mente?

Contra o r aciona lismo idólatra Quando encontrar alguém que enfatiza os poderes - em vez de os limites - do pensamento e ação autônomos, proceda como que lidando com alguém que se agarra a um ídolo. Descubra qual é o ídolo e concentre-se em apresentar estas questões: ( I) Que base há para pensar que esse ídolo seja absoluto? (2) O seu deus realmente opera como um deus? Ele criou o mundo?

APOLOGETICA COMO OHNSIVA: CRÍTICA DA DESCRE~ÇAI55

Ele é o fundamento da lógica, da matemática, dos valores éticos e dos julgamentos universais nas ciências? Ele é adequado como um padrão fina l de sentido, verdade e direito? Sabemos que um deus impessoal não pode fazer nenhuma dessas coisas. Assim, o descrente será tentado a cair no relativismo ou a conceder ao seu deus algum elemento de personalidade. Uma vez que ele conceda o último, estará assegurando parte de nossa causa, e poderemos prosseguir o diálogo, especialmente perguntando-lhe: "Como é que você conhece essa pessoa?" Contra a id olatria ateia

Exerça pressão sobre a contradição dessa combinação racionalista/ irracionalista: é uma prova que não tem provas, uma declaração absoluta de que não há declarações absolutas. Então, ataque os elementos racionalistas e irracionalistas, como anteriormente foi feito. Isso não será coisa fácil. O descrente deslizará de uma posição para outra, do racionalismo ao irracionalismo. c vice-versa. O argumento em si mesmo não será o bastante; Deus terá de intervir. Assim. a oração será a arma final.

CAPÍTULO

9

Ao FALAR COM UM ESTRANHO Partes deste livro são bem técnicas, mas quero deixar claro que o tipo de apologética que eu recomendo deverá ser usado em situações práticas. Confio que as pessoas, olhando esse tipo de ajuda prática, não serão desestimuladas pelas prévias discussões. Talvez elas sigam o meu conselho, dado no prefácio, e comecem com este capítulo. Espero que este capítulo aguce o seu apetite para ver que a teoria está por trás da apologética aqui descrita. Prontamente admito que este não seja o meu ambiente natural. Eu me adapto bem mais às discussões técnicas do que ao intercâmbio com "pessoas nas ruas". De fato, raramente entro em tais conversações, uma vez que penso que Deus me equipou para cumprir a grande comissão por meio da palavra escrita do que de modo oral. Entre outras coisas, minha mente não é nem um pouco rápida, pelo menos em ambientes não familiares, como a de "João", no diálogo a seguir - como desejaria que fosse! Ainda assim, sinto certa obrigação de não deixar o leitor inteiramente no ar. O que segue deverá fornecer ao leitor, pelo menos, uma ideia de como esta apologética funcionaria na vida real. Uma coisa mais, prefaciando o capítulo: este não é um diálogo realista. Em muitas conversações desse tipo, não fictícias, perde-se muito tempo com desentendimentos, falta de polidez, digressões, ocorrências incidentais, tentativas falhas de humor, etc. Para ganhar tempo, mantenho tais elementos fora do diálogo.

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APOLOGÉTICA PARA

A

GLÓRIA DE DEUS

UM ENCONTRO NO

AV1ÃO

ALAIR (fumegante)- Que chatice! JOÃO - Qual é o problema? ALAIR- Bem, eu trouxe minha pasta porque é do tamanho exato para caber debaixo do assento do avião. Você sabe que eles dizem para colocar a bagagem de mão debaixo do assento à sua frente. JOÃO - É isso. ALAIR - Eu trouxe esta pasta exatamente para atender às normas deles, e, agora, descubro que me deram um assento sem assento diante de mim. Assim, teria de colocá-la no compartimento de cima. Como todos os compartimentos estão cheios, o comissário de bordo a levou para a parte de trás do avião. JOÃO - Se você pedir, eles certamente a trarão para você depois da decolagem. ALAIR - Eu não deveria ter de pedir. Tenho direito de manter a pasta comigo, na decolagem ou não. Além disso, depois que eu pedir, eles ainda demorarão um bocado; se é que se lembrarão do pedido. Posso até imaginarme tentando ir à parte traseira do avião, espremendo-me ao redor do carrinho de lanche, três comissários de bordo, e todo mundo querendo ir ao banheiro antes do lanche. JOÃO - Posso entender sua irritação. ALAIR - E i! Meu nome é Alair. O seu ... JOÃO- João. Prazer em conhecê-lo. ALAIR- Sou analista de seguros. Qual é a sua área de trabalho? JOÃO - Sou ministro presbiteriano. ALAIR - Ah! Eu ia à igreja, quando garoto, mas já não vou há muitos anos. Sou, como você diria, um agnóstico. JOÃO -Isso é interessante. Que tipo de agnóstico você é? ALAIR - O que você quer dizer? Que tipo? Há denominações de agnósticos? JOÃO - Não, mas há agnósticos que insistem que ninguém jamais poderá conhecer a Deus, e há outros que dizem que eles mesmos não conhecem a Deus, mas deixam a porta aberta para a possibilidade de que alguém mais o conheça. ALAIR - Acho que eu sou do tipo do segundo grupo. Eu realmente não sei se Deus existe, e realmente não sei se é possível conhecê-lo- se é que ele existe. Acho que eu sou uma espécie de superagnóstico. JOÃO- Bem, deixe-me convidá-lo para ir à minha igreja ... ALAIR- Espere aí! Eu sou um agnóstico! JOÃO - Você vai a uma igreja em algum lugar?

Ao

FALAR COM UM ESTRANHO

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ALAIR - Não. Já disse que não vou à igreja já há muitos anos. JOÃO - Nesse caso, deixe-me dizer- todo agnóstico deveria ir à igreja, pelo menos uma vez a cada duas semanas. ALAfR - A cada duas semanas? JOÃO - C laro. Olhe: você realmente não sabe se Deus existe ou não, certo? ALAIR: Certo. JOÃO - Então, você tem de cuidar de chances na aposta, certo? ALAIR - Chances da aposta? JOÃO - Claro. Veja: se você fosse ateu, confiaria em viver como se Deus não existisse. Se você fosse um cristão, sentiria a obrigação de viver como cristão: ir à igreja, orar, amar o inimigo e daí em diante. Mas como é que vive um agnóstico? Não deveria adotar um estilo de vida a meio caminho entre esses extremos- talvez ir à igreja domingo sim, domingo não? ALAIR - Fica claro; mas, para ser honesto, eu jamais vou à igreja e não pretendo ir agora. De um ponto de vista prático, vivo como um ateu. JOÃO- Você jamais vai à igreja, jamais ora, jamais testa sua conduta à luz da Bíblia? ALAIR - Certo. JOÃO - Então, você é um ateu. ALAIR - Não. Eu não sei se D eus existe ou não ... JOÃO - Só posso saber de suas crenças por meio de suas ações. Se você declara crer que hambúrgueres são venenosos, mas continua comendo hambúrguer todo o tempo (sem aparente impulso suicida), eu diria que você não crê realmente que hambúrgueres sejam venenosos- ou, talvez, a verdade seria que você manteria crenças conflitantes, e que a crença dominante fosse pró-hambúrgueres. ALAIR- Bem, certo - digamos que eu seja um ateu. Prove-me que Deus existe. JOÃO - De que é que eu preciso para provar isso? ALAIR - Sei lá. Ajudaria se e le se mostrasse a mim. JOÃO- Mas ele é invisível. ALAIR -Mas ele n ão se mostrou de forma v isível para pessoas, na Bíblia? JOÃO - Bem, sim . Porém, às vezes, essas formas, como o corpo terreno de Jesus, eram bem comuns na aparência externa. Não creio que você ficasse impressionado. ALAIR - Eu quero ver a luz brilhante rodeada de anjos e tudo o mais. JOÃO- O que você diz de experiências de quase morte, em que pessoas retornam de morte clínica e dizem ter visto luz brilhante, encontro com amigos

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APOLOG É TI C A PARA A GLÓRIA D E D EUS

que já morreram, e tudo o mais? São coisas bem documentadas, você sabe; parece uma ocorrência bem comum. ALAIR - Evidentemente, trata-se de uma espécie de sonho ou de outro fenômeno psíquico. É claro que, eu mesmo, jamais tive essa experiência. JOÃO - Se você tivesse tido, iria escrever sobre ela como se fosse tun sonho, certo? ALAIR - Claro. JOÃO- Imagine um caso mais forte: suponha que Deus apareça a você, à noite, como uma luz brilhante, cercado de anjos, e diga: "Alair, eu sou o Senhor, o Deus de Abraão, Isaque e Jacó". O que você responderia? ALAIR: Eu ficaria sobressaltado, mas, no final... JOÃO - Você desprezaria a experiência à conta de sonho. ALAIR- Descartaria como um sonho. JOÃO- E se a experiência lhe ocorresse à luz do dia? ALAIR- Honestamente, acho que a descartaria como alucinação. JOÃO - Mas suponha que esteja dirigindo, passando pela mansão do vice-presidente da nação, e o veja saindo do portão em uma limusine. Você descartaria a visão como sendo uma alucinação? ALAIR- Claro que não. JOÃO - Por que não? ALAIR - Bem, esse é o tipo de coisa que eu espero ver ali. Seria adequado a todas as minhas crenças. JOÃO- Então, você interpreta alegados fatos segundo aquilo em que você já crê. Em outras palavras, suas crenças controlam seus julgamentos sobre os fatos. Suas pressuposições ateias determinam o modo como você interpreta as coisas que observa, de maneira que outras interpretações fiquem fora de questão. ALAJR - Suponho que sim. JOÃO- Você pode entender, então, por que eu (e Deus) resisto à ideia de fornecer a você uma revelação visível de Deus. Se você sequer considera a interpretação cristã dessa experiência, por que deveria Deus se preocupar em proporcionar-lhe uma? ALAIR - Que tal alguma evidência, entre os fatos no mundo, de que Deus existe? JOÃO- Bem, cada fato no mundo testifica a Deus, pois Deus os criou e os dirige para o seu propósito. ALAIR - Cada fato, humm. Minha casa foi infestada com baratas. Como isso prova a existência de Deus? JOÃO - Humm... Não é isso mesmo que você esperaria, se a Bíblia fosse verdadeira? A Escritura diz que por causa de o homem ter caído em

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pecado, a terra produz espinhos e abrolhos, dificultando o nosso trabalho e tornando horrível a nossa existência. Baratas são parte disso. ALAIR - Interessante, mas ainda não prova que Deus existe. Eu posso interpretar as baratas como puros acidentes da evolução. O universo realmente não se importa se elas me incomodam ou não. JOÃO - Mas veja, de novo, que você está usando seu compromisso com o ateísmo para interpretar os fatos. Você está descartando a interpretação cristã, porque já está compromissado com uma interpretação diferente. Você poderia provar a sua pressuposição para mim? ALAIR: Não posso provar que Deus não existe, se é isso que você quer dizer. Você apenas dá uma interpretação cristã aos meus fatos. JOÃO: É isso mesmo, e ambos estamos fazendo a mesma coisa, até aqui. Assim, em princípio, qualquer prova que eu desse, você rejeitaria com base em sua pressuposição. ALAIR - Contudo, então, não há nada mais para dizer. Você tem a sua pressuposição e eu tenho a minha. Você interpreta os fatos da maneira cristã e eu, não. Você não pode provar algo para mim e eu não posso provar algo para você. JOÃO - Não tão rápido assim! Pelo menos, você reconhece que a matéria da prova é mais complicada do que tinha pensado. ALAIR- Vejo isso. Mas estou pensando sobre como é que você pretende continuar a conversa. JOÃO- Podemos voltar às baratas? ALAIR- Como isso poderia ajudar no caso? JOÃO- Suponho que você diria que voltar à casa infestada seria coisa ruim, não é? ALAIR. Claro que seria ruim, para mim. Porém, corno eu disse, do ponto de vista do universo como uma totalidade, isso não é significante. JOÃO - E sobre o comissário de bordo e sua pasta? ALAIR - Isso é mau! Sério, eles deviam ter notificado quando apanhei o tíquete desse assento em que fiquei, por um tempo, privado da minha pasta. Para mim, é coisa mais séria do que se pegasse um assento à janela ou junto ao corredor, ou perto dos sanitários. JOÃO - Você diria, então, que a companhia aérea estava errada? ALAIR- Claro - embora eu não fizesse disso um caso federal. JOÃO - Diga-me, então, como um ateu ou agnóstico decide entre o que é certo e o que é errado? ALAIR - Consciência, eu acho. JOÃO - Consciência é um senso moral; percebe certo e errado assim como os olhos percebem luz e cor. Mas o olho não cria luz e cor. Você diria que sua consciência cria certo e errado?

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A PO L O G É T l C A

PA R A A G L Ó R I A D E

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EU S

ALAIR - Bem, algumas pessoas criariam. Mas eu fico desconfortável com a ide ia; quero dizer, se certo e errado fossem coisas de minha invenção, por que deveria alguém se incomodar com ela? JOÃO - Exatamente. E você pensa que outras pessoas deveriam se importar; esse também é um julgamento moral. Mas há algo mais além dos próprios sentimentos. É algo objetivo que obriga tanto você quanto os outros. ALA f R- Sim, posso ver a importância dos valores morais objetivos. JOÃO- Esses valores não ligam; eles impõem obrigações. ALAIR - Sim. JOÃO - Mas por quê? Por que somos obrigados a aceitar esses valores'? ALAIR - Acho que é apenas parte da maneira como o universo é. No universo fisico, tudo que sobe, desce. Assim, no universo moral, quem fere alguém incorre em culpa. JOÃO - Mas leis físicas não nos obrigam a fazer qualquer coisa. Não posso imaginar qualquer coisa meramente material que pudesse impor uma obrigação. Você pode? ALAIR - Eu sinto que a obrigação está aí. De onde mais poderia ter vindo? JOÃO - Observe as alternativas: ou o universo é, em última instância, impessoal (isto é, todas as coisas se reduzem à matéria, movimento, espaço, tempo e acaso) ou e le é pessoal (um Ser último criou e usa matéria, movimento, etc., para os próprios propósitos). Qual você acha que é a mais provável que tenha dado origem à obrigação moral? ALAI R - Não vejo isso como coisa provável. Até mesmo se uma pessoa me disser o que fazer - digamos, um policial- nem assim estarei obrigado a fazer o que ele disse. JOÃO - Certo. Um policial poderia estar errado. Ele poderia incorrer em abuso de poder. E, mesmo quando ele estiver certo, ele não produz obrigações morais mais do que eu mesmo. ALAIR- Estou confuso. Pensei que você estivesse me conduzindo na direção de valoração mora l personalista. J OÃO - E estou, mas, é claro, va lo res morais não podem ser inteiramente explicados por pessoas finitas. ALAIR - Ah! Sim! Essa é sua prova para Deus! JOÃO -Agora sim, acho que chegamos lá! Valores morais são mais como lealdade, não são? De fato, lealdade é um valor moral, e obriga a nos comportarmos de certas maneiras. Assim, como chegamos a posições em que nos encontramos leais a alguém ou a alguma coisa? ALAIR - Suponho que relacionamentos pessoais profundos sejam os mais fortes motivadores. Se você insultar a minha mãe, eu vou nocauteá-lo,

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pois ela é a pessoa mais amorosa, gentil e carinhosa que conheço na face da terra. Serei leal a ela enquanto eu viver. JOÃO - Isso. Lealdade a um país é coisa um pouco diferente, mas é provável que tenha a ver com as benesses que a pessoa experimenta mediante a cidadania e o companheirismo com os compatriotas. ALAIR: Suponho que sim. Lealdade às pessoas, ainda que considerada de modo geral, parece mais importante do que a um sistema de governo. Quando somos leais a um sistema, nossa lealdade é largamente baseada em nossas percepções de o que as pessoas que governam o sistema estão fazendo por outras pessoas. JOÃO - Bem, para encurtar a história: valores morais dependem de relacionamentos pessoais. Padrões morais objetivos e subjetivos pressupõem lealdade a uma pessoa absoluta. ALAJR - Pessoa absoluta? Espere um pouco. JOÃO - Qual é o pior mal em que você pode pensar? ALA IR - Genocídio. JOÃO- Ele é sempre errado? ALAIR- Sempre. JOÃO - O que aconteceria se houvesse uma minoria, vivendo em nosso país que você simplesmente não conseguisse suportar. Suponha que seus integrantes passem o tempo todo roubando, assaltando, violentando e molestando crianças, enquanto usurpam o direito dos pagadores de impostos, vivendo sob a tutela do seguro social? Não faria sentido afastá-los? ALAIR - Podemos ser tentados a isso, mas seria errado. Deveríamos processar os criminosos, mudar o sistema de benefício social, mudar as leis do bem-estar social e daí por diante. Jamais deveríamos destruir uma raça inteira de pessoas. JOÃO - Mas você usa termos como "sempre" e "nunca". Que tipo de relacionamento social é esse que justifica esse tipo de consistência? ALAIR - Creio que seja lealdade à raça humana. JOÃO - Mas quando foi que a "raça humana" votou contra o genocídio? Nos casos de Hitler, Stalin e Pol Pot, a raça humana mesma ficou assistindo de camarote. ALAIR - O que eu quis dizer foi que, se val01izo pessoas como pessoas, como fins e não como meios, eu jamais poderia suportar o genocídio. JOÃO- Mas quem o ensinou a valorizar pessoas como fins em vez de como meios? Esse tipo de ética tem sido, atualmente, bem raro entre as pessoas do mundo. ALAIR - Essa ética parece estar ligada com o verdadeiro amor pelo próximo. Devemos tentar fazer o melhor por todo mw1do, certo?

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D EUS

JOÃO - Mas como você sabe que um genocídio ocasional não será bom para a totalidade da raça humana? ALAIR - Certamente não será bom para as vítimas! E, de novo, não estaríamos tratando as pessoas como fins. JOÃO - Sua ética parece alta. Mas o que é que faz você pensar que a "humanidade em geral" merece esse tipo de amor incondicional? Como você mesmo diz, está cheio de iniquidade aí fora. ALAIR - Eu sei o que você está dizendo. É verdadeiro que eu passo muito tempo me queixando sobre todos os idiotas morais. As pessoas são tão insensíveis como os burocratas que organizaram as normas de viagens aéreas. JOÃO - Como, então, um mundo de idiotas e tolos poderá motivar amor incondicional? ALAIR- Quando você coloca desse modo, eu acho que tenho de conceder que realmente não motiva. JOÃO - Ótimo! Mas poderá você, honestamente, encontrar qualquer base convincente para tais convicções em outro ser que não no Deus da Bíblia? Afinal, eis aí um Deus perfeitamente santo, justo e amoroso. Há alguém mais que mereça nossa lealdade, sem exceções? ALAIR - Posso ver que há muito mais a ser dito em favor do teísmo, se nos confinarmos na área de valores morais. Mas moral é coisa escorregadia. Quem, realmente, sabe de onde é que eles vieram? Acho mais seguro basear a minha vida na razão humana do que confiar-me a um ser sobrenatural. JOÃO- Razão é uma grande faculdade. Mas por que seguir seu ditame? ALAiR- Porque viver irracionalmente conduz a falha, dor e sofrimento. JOÃO - Nem sempre. Você não conhece alguns políticos que vivem chafurdando? Não conhece pessoas racionais que sofrem miseravelmente por causa de seu compromisso com a verdade? ALAIR- Você está defendendo o irracionalismo? JOÃO - Não; estou dizendo por que deveria viver de acordo com a razão. ALAIR - Bem, se você é uma pessoa comprometida com a justiça moral; deve comprometer-se também com a verdade, que também é um valor moral. Quando a nossa razão mostra a verdade, você tem de reconhecêla e de professá-la. JOÃO- Correto! O próprio raciocínio pressupõe um padrão de verdade moral. ALAIR-E... JOÃO- E esse padrão moral, por sua vez, pressupõe uma pessoa absoluta. ALAIR - Deus.

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JOÃO - Deus. ALA[R- Você vai muito rápido. Talvez haja uma pessoa "lá em cima" que sirva como critério de moralidade. Mas por que chamá-lo Deus? Como você poderia demonstrar que seria todo-poderoso, onisciente e tudo o mais? JOÃO - Aqui é que vem a parte do "absoluto". Se Deus tiver fraquezas, então não poderá ser o juiz absoluto e final do bem e do mal. Se ele for ignorante em qualquer medida, então não poderá julgar justamente o bem e

o mal que fazemos. Se ele tem princípio ou fim, então será possível dar explicação racional para um mundo sem Deus. Mas nós temos visto que isso é impossível. ALAIR - Mas de que Deus você está falando? Alá? Zeus? Jeová? Jesus? Buda? Brama? JOÃO - Estou falando do Deus bíblico, que é Jeová, Jesus e o Espírito Santo. ALAIR - E os outros? JOÃO- Resumindo: Zeus não é um ser absoluto; ele é finito, embora maior e mais poderoso do que nós. Certamente, ele não é um conceito ideal. Buda jamais reivindicou ser deus, e seu ensino original é demonstravelmente ateísta. Brama se aproxima da ide ia de absoluto, mas "ele" é essencialmente impessoal, um entre muitos deuses no hinduísmo, "além do bem e do mal", e, portanto, não é capacitado para servir de padrão moral. ALAIR - E Alá? JOÃO - Alá é uma versão revisada do Deus bíblico. Maomé, fundador do Islã, considerava a Bíblia como sendo a Palavra de Deus, mas com alguma inconsistência; ele revisou suas passagens mais difíceis, como as da Trindade, e produziu seu próprio livro religioso, o Corão. Com efeito, ele tornou o Deus bíblico em uma fonte arbitrária do destino, comprometendo seriamente o personalismo bíblico. O principal argumento entre cristãos e muçulmanos é sobre se a própria Bíblia pemüte essa linha de pensamento. Os islâmicos dizem que a Bíblia predisse a vinda de Maomé para cumprir os propósitos de Deus. Os cristãos negam isso. ALATR - Então, você está dizendo que somente a Bíblia defende Deus como personalidade absoluta? JOÃO - Exatamente. ALAIR- Mas como ficam os mórmons e as testemunhas de Jeová? JOÃO - Os mórmons são politeístas; e as testemunhas de Jeová negam a Trindade. ALAIR - O que há de tão importante quanto a Ttindade? JOÃO- A Bíblia ensina assim, e a Bíblia é o Santo Livro de Deus. A Escritura diz que há um Deus e, então, indica-nos que três seres vivem

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nesse estado divino. Eles são não somente uma única pessoa desempenhando três papéis: Jesus orou ao Pai; o Pai e o Filho enviaram o Espírito ao mundo. O Pai falou dos céus enquanto o Filho era batizado no rio Jordão e o Espírito desceu sobre ele na forma de uma pomba. ALAIR - Como podemos saber se a Bíblia é o Livro Sagrado de Deus. JOÃO - Como temos visto, só a tradição bíblica ensina que Deus é uma personalidade absoluta. A mesma tradição deixa claro que Deus rege

sobre o seu povo por meio de uma linguagem muito pessoal. E essa linguagem foi escrita em fonna de um livro. Os Dez Mandamentos foram escritos pelo dedo de Deus, e o apóstolo Paulo disse que a Escritura é o "sopro de Deus". Por intennédio do livro - ver especialmente o Salmo 119 - há louvores e superlativos dirigidos à palavra escrita de Deus. ALAIR- Mas você está usando a Bíblia para provar a própria Bíblia. JOÃO - Sim, mas apenas como você usa a razão para provar a razão, ou como você usou, antes, suas pressuposições ateístas para provar as conclusões ateístas. Todos nós temos pressuposições! ALAIR - Mas alguém não poderia crer em Deus como absoluta personalidade sem aceitar uma única tradição religiosa? JOÃO - Suponho que sim, não fosse o fato de Jesus. ALAIR - Que diferença Jesus poderia fazer? JOÃO - Alair, como você pensa que a pessoa absoluta se parece? Posto que ele perdoa pecados, e é ele mesmo o próprio padrão de moralidade, ele deve ter alguma opinião. O que é que ele pensa de seu comportamento moral? ALAIR - Bem, em urna curva, eu acho que sou melhor do que um monte de gente; é claro que não sou nenhum santo esculpido. JOÃO - Como você se sentiria se fosse, agora mesmo, para enfrentar um Deus santo, absolutamente justo? ALAiR- Horrorizado. JOÃO - Mas como seria se Deus o amasse tanto que não quisesse destruí-lo por causa dos seus pecados, mas salvá-lo? Não valeria a pena saber mais sobre isso? ALAIR - Certamente! Mas onde encontrar esse conhecimento? JOÃO - De novo, há apenas uma alternativa - Jesus. Todas as outras religiões, até mesmo as "teístas", dizem que você poderá obter o favor de Deus mediante seu bom comportamento. Essa convicção produz orgulho em quem pensa que pode satisfazer esse padrão, mas causa desespero em quem pensa que jamais poderá satisfazer tal grau de perfeição. ALAIR - Com honestidade, tenho de admitir pertencer à segunda categoria.

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JOÃO - Eu também . ALAIR - Mas como Jesus é diferente? JOÃO - A Escritura diz que Jesus é o eterno Filho de Deus, que veio à terra para pagar a penalidade por nossos pecados e, assim, prover salvação como dom gratuito para todos os que nele creem. Leia especialmente João 3.16; Romanos 5.8; 6.23; Efésios 2.8-9; 2Timóteo 1.9; Tito 3.5-6; e I Pedro 3.18. ALAI R - Então ele não foi apenas um mestre religioso humano? JOÃO - Se fosse apenas isso, você estaria condenado a uma vida de desespero. ALAIR- Mas veja dado a todo esse mal no mundo - e, tenho de admitir, em meu coração, como pode este mlmdo provir de um Deus bom? JOÃO - A melhor resposta a essa questão é: eu não sei. ALAIR - Pensei que você soubesse tudo sobre o assunto. JOÃO - Com respeito às coisas espirituais, eu sei o que a Escritura diz; e ela não responde plenamente a toda questão. ALAIR- Percebi que você disse "plenamente". O que isso quer dizer? JOÃO- Bem, diz que Deus opera todas as coisas para o bem (Rm 8.28), e diz que todas as coisas que Deus faz seguem um plano sábio (SI I 04.24; Jr I0.12; 51.15). Isso implica que Deus tem um bom propósito para todo o mal que ele admitiu no mundo. Mas quais sejam esses bons propósitos, ele escolheu não nos dizer completamente, e ele não tem obrigação de nos explicar qualquer coisa. ALAIR - Mas como poderei confiar nele, se não receber tal explícação? Talvez ele seja um ser mau, em vez de bom. Nesse caso, não posso permitir que seja meu critério moral. JOÃO- Aquilo que você pennite tem pouco a ver com aquilo que está em pauta. Ele é o critério moral , quer você goste quer não. Mas para responder a sua questão, há muitas razões para confiar nele, a despeito de problemas não resolvidos. ALAIR- Quais razões? JOÃO - Principalmente, Jesus. ALAIR - Jesus, de novo? JOÃO - Sim. Ele nos revela que Deus não compromete um centímetro de sua justiça. Deus requer a morte por causa do pecado, mesmo que seu Filho tenha de ser a vítima. E Jesus também revela que Deus está disposto a dar seu Filho (em um sentido importante, dar a si mesmo) para nos salvar de morte tão horrível. Esse não é um Deus de mau caráter ou de indiferença. Nós podemos estar certos de que um Deus como esse tem de ter tido boas razões para incluir o mal em seu plano eterno, mesmo que não saibamos quais sejam essas razões.

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APOLO G ÉTI C A PARA A G L ÓRIA DE DE U S

ALAIR - Eu sei o que fazer. Prometo me tornar cristão se ele se revelar pessoalmente a mim e dizer por que o mal entrou no mundo. JOÃO- Cuidado! Jó fez esse mesmo pedido, e teve uma entrevista com Deus. ALAIR- Bom! Há precedente, então. JOÃO - Lembra-se, entretanto, de como, ainda há pouco, você disse que se sentiria enfrentando face a face um Deus santo e justo? ALAIR - Humm, sim. Havia me esquecido disso. Eu acho que não pensei que a questão do meu pecado viria à tona na entrevista. Esperava que Deus seguisse a minha agenda. JOÃO - Ah! Mas não é assim que ele lida com as coisas. Quando encontrou Jó, Deus fez as perguntas, lembrando Jó de sua finitude e de sua inferioridade moral. O resultado foi que Jó pendeu sua cabeça, com vergonha. ALAIR - Talvez pedir uma entrevista com Deus não tenha sido uma boa ideia. JOÃO - Na verdade, o melhor remédio para as suas preocupações sobre o problema do mal seja conhecer melhor a Jesus. Jesus é o espelho da bondade e da justiça de Deus. De fato, em toda a Escritura aprendemos sobre as coisas boas e verdadeiras que ele tem feito. Assim, aqueles que conhecem bem a Bíblia tendem a ser menos incomodados com o problema do pecado, embora, com certeza, mesmo os cristãos passem por aflições, de tempo em tempo. ALAIR- Acho que é assim. JOÃO - João 17.6-8 promete que, se desejar obedecer a vontade de Deus, você saberá que aquilo que Jesus diz é verdadeiro. Você está disposto a reservar algum tempo no estudo de suas palavras? ALAIR - Penso que gostaria. JOÃO - Leia, de início, digamos, os Evangelhos. Talvez, Marcos primeiro (é o mais breve), depois, João (ele responde as nossas questões de modo claro e conciso). Preste especial atenção à história da ressurreição. Pergunte o que poderia ter ocorrido nessa história senão a realidade de um evento sobrenatural. ALAIR - E se Cristo ressuscitou ... JOÃO - Se Cristo ressuscitou, então Deus terá vindicado seus ensinos e obras, e nós - o seu povo - somos ressuscitados com ele em novidade de vida. Se Jesus ressuscitou, então ele é realmente Deus. E se Jesus ressuscitou, então está certo ao dizer que " ... a Escritura não pode falhar" (Jo 10.35; cf. Mt 5.17ss.). ALAIR - Onde poderei ir para receber ajuda para entender a Bíblia? JOÃO- Meu convite para ir à minha igreja ainda permanece estendido.

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ALAIR - Eu aceito. Mas o que deverei fazer quando chegar à minha casa? JOÃO -Vamos manter contato. Eu procurarei recomendar uma igreja perto de sua casa. Será importante que você ache uma igreja em cuja comunhão possa aprender mais sobre Cristo. Esse é o propósito de Deus para a igreja e para você. ALAIR - E i! Estamos prontos para aterrissar e eu nem precisei da

minha pasta. JOÃO- Talvez Deus tenJ1a tido um bom propósito ao retirá-la de você. ALAIR - É bem provável.

APÊNDICE A

V AN TIL E A APOLOGÉTICA LIGONIER

(Nota: esta resenha foi originalmente publicada no Westminster Theologica/ Journal [47, 2 (outono de 1985), 279-299]. Foi reimpressa, aqui, com a crença de que ajudará o leitor a entender melhor as diferenças entre a apologética pressuposicional ou vanti liana e a apologética tradicional ou clássica. Desde que escrevi esta resenha, tenho me tomado mais favorável ao uso de probabilidades na apologética [assim, diferindo de Van Til e da versão tradicional de Ligonier], assim como tenho me resguardado em minha defesa da circularidade. Em geral, entretanto, a resenha continua a falar por mim quando interajo com uma aproximação apologética rival - J. M. F.) I NTRODUÇÃO

Classical Apologetics, de R. C. Sproul, John Gerstner eArthur Lindsley (Grand Rapids: Zondervan, 1984) tem sido um livro avidamente esperado. Esse livro coloca de maneira sistemática (e, pelo menos, de algum modo técnico) uma aproximação apologética de considerável interesse, que, até agora, tem sido expressa primariamente em escritos populares e palestras gravadas. É notável também por suas críticas ao "pressupos ic ionalisrno" (a maior parte sobre a forma vanti liana). Esse li vro é uma das críticas mais extensas do trabalho de Van Til, até então, 1 e eu penso que, de todas as críticas de Van Til, esta mostra a pesquisa mais completa e a interpretação mais acurada. 2 Dizendo isso, eu devo reconhecer um possível conflito de interesse: os autores expressam estar em débito para comigo por causa da correspondência entre eu mesmo e Gerstner que "significantemente aguçou o nosso entendimento da apologética vantiliana".3 Entretanto, recomendando

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APO LOG ÉT I C A PARA A GLÓRIA DE DEUS

esses autores por seu entendimento de Van Til, não estou recomendando a mim mesmo. Minha contribuição às suas formulações é relativamente pequena (e, como veio a ser, nem sempre bem entendida ou aceita). O próprio Gerstner foi aluno de Van Til e tem pensado profundamente e por muitos anos (como sei de discussões pessoais) sobre a posição de Van Til , e considerado com intenso interesse e menos acadêmico, em minha opinião, as críticas feitas por outros autores. 4 Assim, o crédito pelo alto padrão crítico deve ir para os próprios autores. Não discutirei os detalhes dos estudos históricos do üvro, embora eles sejam interessantes e estejam entre as melhores apresentações do livro. Gerstner foi professor de história da igreja por muitos anos, e essa é sua principal área de especialização. Em geral, as seções históricas argumentam que um tipo similar de "evidencialismo" ao de Ligonie,..S tem sido a visão comum de ortodoxos cristãos ao longo da maior parte da história da igreja; por conseguinte, merece ser chamada de visão "tradicional" ou "clássica". Essa argumentação é sustentada por estudos de Agostinho, Lutero, Calvino, ortodoxia do século 17, e ortodoxia oriental e romana. 6 Entretanto, os autores creem que a apologética clássica, hoje, está "enferma e de cama", mas não está morta. 7 O "pressuposicionalismo", eles dizem, "tomou-se, hoje. a informação da maioria dos teólogos reformados, embora nem mesmo possa ser chamada de informação da minoria na história da igreja". 8 Outros revisores, mais historicamente inclinados do que eu, sem dúvida buscam avaliar essa tese. Argwnentos substanciais, eu penso, podem ser apresentados em ambos os lados. É claro que o assunto não é essencialmente importante para a avaliação da relativa validade das duas aproximações. Se a visão de Van Til é relativamente nova, não é porque seja falsa; os protestantes não são tradicional istas.9 Em geral, parece-me que a história da apologética antes de nosso século tem sempre crido na suprema autoridade da Escritura sobre a razão humana - a essência da posição vantiliana. Entretanto, eles também falaram de vários tipos de raciocínio que, em certo sentido, legitimamente "precedem" a fé. 10 A aparente contradição não foi percebida, aqui, em geral, como um problema até a "revolução copérnica", de Kant, que aumentou consideravelmente a sofisticação epistemológica da teologia e dos filósofos. Somente depois de Kant a lógica das pressuposições pode ser sistematicamente investigada (tal como era tratada, mesmo antes de Van Til, por pensadores como Hegel, Marx, Kierkegaard, Wittgenstein, e por apologetas cristãos como James Orr). Assim, perguntar se Calvino seria um "pressuposicionalista" ou um "evidencialista"11 é um pouco como indagar se Agostinho teria sido um "protestante" ou um "católico". 12

A P Ê N D r C E A : V A N TI L

E A APOLOGÉTICA

L I GO N I E R

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Quanto à situação moderna, muitos de nós ficaríamos surpresos ao ouvir que o pressuposicionalismo seria "informação da maioria" entre os apologetas atuais. Tudo depende, é claro, de como alguém define o pressuposicionalismo. Suponho que seja possível haver um caso em que, em nossa época, seguindo Kant, Hegel, Marx, Einstein, pragmatismo, fenomenologia, existencialismo, Wittgenstein, Kuhn, Polanyi, Hanson, Dooyeweerd e muitos outros, muitos apologetas tenham levado a sério o tema de proposições.

Em nosso tempo; é extremamente dificil negar que o pensamento humano (científico, lógico, histórico, filosófico, religioso e mais) seja influenciado por nossas atitudes e comportamentos "pré-teóricos". 13 Talvez seja esse fato que sugira aos autores que o pressuposicionalismo esteja presentemente em ascensão; eles não documentam sua afirmação, de modo que fica difíci l dizer. A meu ver, a abertura para considerar a influência dos compromissos "pré-teóricos" sobre o pensamento está longe de ser um pleno pressuposicionalismo. Ainda assim, é um desenvolvimento positivo no diálogo. Um de meus maiores desapontamentos com o presente volume é a falha em lidar de maneira séria com essas poderosas correntes filosóficas que criam, para muitos, uma considerável presunção contra o tipo de apologética de Ligonier. [. LJGONJER E

vAN TtL

Procurarei, agora, analisar a critica dos autores a Van Til, antes de discutir a apologética positiva que eles defendem. No livro, a ordem é reversa, mas sinto que, nesta resenha, questões de metodologia e epistemologia devem preceder a discussão dos argumentos dos autores em favor do cristianismo; e as questões anteriores estão inseparavelmente ligadas à crítica do "pressuposi cional ismo". A apologética de Van Til é essencialmente simples, conquanto complique suas elaborações. Ela faz duas asserções básicas: (1) que os seres humanos são obrigados a pressupor Deus em seus pensamentos, e (2) que os descrentes resistem a essa obrigação em cada aspecto do pensamento e da vida. A primeira asserção leva Van Til a criticar a noção de autonomia intelectual; a segunda o leva a discutir os efeitos noéticos do pecado. O grupo Ligonier critica Van Til em ambas as áreas - o que nós consideraremos nessa ordem. A. Autonomia, razão e circularidade

A descrição inicial de pressuposicionalismo mostra insight quanto ao preeminente lugar dado à crítica da autonomia, de Van Til:14 essa é, eu penso, a ftmdação do sistema de Van Til e de seu princípio mais persuasivo. 15 Não podemos "fazer" apologética como se fosse nossa lei, como se fôssemos a medida de todas as coisas. O pensamento cristão, como a totalidade da vida cristã, está sujeito ao senhorio de Deus.

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DEUS

A "análise" do livro quanto à questão da autonomia, no entanto, mostra obscuridade e/ou desentendimento. Os autores deduzem das declarações de Van Til sobre autonomia que ele deseja que ''comecemos com" Deus, em vez de partir de nós mesmos. 16 Ora, "começar com" é (como "preceder" c "prioridade") uma expressão extremamente escon-egad ia, na teologia e na apologética. Poderá indicar uma ordem pedagógica de tópicos, uma ênfase, um método de estudo, uma convicção sobre preeminência ou importância, uma relação necessária ou condicional suficiente, ou critério de verdade. Eu creio que Van Ti I, quase sempre, teve em mente a última alternativa, embora haja ocasionalmente alguma ambiguidade. De qualquer maneira, alguém poderia esperar que os autores de Ligonier fornecessem alguma análise do conceito, fazer alguma tentativa para defini-lo (tanto para Van Til quanto para o sistema deles). Mas nenhuma análise foi apresentada. Os autores escreveram como se o sentido da idcia fosse perfeitamente autoevidente. Assim, eles insistem que teríamos, para o conhecimento de Deus, de "começar conosco mesmo" e, daí, raciocinar autonomamente em algum sentido. "Alguém não poderia simplesmente começar fora de si mesmo. Para começar fora de si mesmo, alguém precisaria primeiro sair de si mcsmo." 11 Ora, certamente, em um sentido. isso é verdadeiro, e Van Til prontamente adm i te isso. Nossos autores até mesmo citam esse reconhecimento; ~ mas dizem que isso representa uma inconsistência em seu pensamento, um tipo de admissão embaraçosa. 1'1 De qualquer modo, na visão de Van Til, o "eu" é "próximo", mas não o "ultimado" ponto de partida. 20 O significado disso, cu penso, é que é o "eu" que toma suas decisões no pensamento e na vida prática: cada julgamento que fazemos, fazemos porque nós, nós mesmos. pensamos que esteja certo. Mas esse fato não implica que o "eu" seja o próprio critério final de verdade. Somos confrontados regularmente com a decisão de se devemos confiar em nosso julgamento sem nenhuma ajuda externa ou se devemos depender de outros. Nada há de estranho (muito menos logicamente impossível) sobre a questão: ela é completamente normal. Desse modo, há duas questões a serem resolvidas: ( I) a questão metafísica (na verdade, tautológica!) de se todas as decisões são decisões do "eu", e (2) se a questão epistemológica de que padrão o "eu" deveria usar na tomada de decisões. 21 Van Til e o grupo Ligonier concordam , eu acho, quanto à primeira questão, embora isso não seja muito do interesse de Yan Til; mas tal concordância não prejudica a resposta à segunda questão. Essa ainda tem de ser colocada e resolvida. E é com essa segunda questão que Van Til - e a Escritura - está preocupado. A Escritura regulannente insta com as criaturas de Deus a que submetam seus julgamentos aos

APÊNDICE A: VAN TIL E A APOLOGÉT f CA L!GONIER

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julgamentos do seu criador. Alguém poderia objetar, dizendo que até mesmo uma escolha para servir o Senhor é feita pelo "eu" e, portanto, é um ponto de partida do "eu" em algum sentido. Van Til simplesmente concederia o ponto, mas lembraria o questionador de que, em outro e muito mais importante sentido, essa escolha não teria começado com o "eu". 22 O mesmo tipo de distinção deve ser feito na discussão da razão humana - outro tópico nesse livro. Classical Apologetics é racionalista com vingança. O ataque dos autores às tendências anti-intelectuais de nosso tempo, 2" como sinais sonoros de uma advertência do tipo "saia dessa imodéstia antiintelectual",24 mostra, a partir da Escritura, a nossa obrigação de raciocinar com os incrédulos. 25 "Fideísmo" é um grande inimigo. 26 Van Til, entretanto, eles dizem, abandona a apologética, 27 recusando-se a raciocinar com os descrentes. Ele não acredita em provas2R ou em evidências.29 Ele nega que alguém possa encontrar a Deus no final de um silogismo. 30 Segundo eles, o presente comentarista, um notório vantiliano, não poderia se engajar em argumentação racional com ninguém: [O arminiano] poderá argumentar com Frame, mas Frame não argumentará com ele. Frame poderá dizer apenas que ele está incorrendo em erro e que terá de mudar sua mente porque ele, Frame, é um iluminado por Deus para ver de maneira diferente.l' Ao contrário, dizem nossos autores: assim como não podemos evitar "partir com nós mesmos", também não podemos evitar o uso da razão (em qualquer área da vida, particularmente em apologética). Qualquer tentativa para persuadir um descrente com respeito à verdade cristã requer raciocínio; de fato, o argumento racional será necessário se realmente quisermos mostrar a " necessidade racional de pressupor Deus". 32 E, com efeito, os pressuposionalistas fornecem razõesY Na prática, "não há diferença real em tennos de autonomia". 34 Referendando tudo isso está o argumento familiar de que alguns princípios básicos da razão (como a lei na não contradição) têm de ser pressupostos em qualquer discurso inteligível. De fato, a lei da não contradição [é] um pré-requisito universal para a vida. 35 Você não poderá questionar a lógica sem que a tenha pressuposto. Você não poderá argumentar contra a primazia da lógica sem pressupor que ela seja primária. Assim, nossos autores sustentam o "princípio da primazia do intelecto". Isso não significa que o intelecto seja mais excelente do que o Deus que o intelecto descobre; antes, "primazia do intelecto significa que devemos pensar sobre Deus antes que realmente o conheçamos".36 Assim, quando Van Til fala sobre urna "primazia do intelecto baseado na distinção criador/criatura" ele parece falar de coisas sem sentido. Se o intelecto é primário, sua primazia

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não é "baseada sobre" qualquer coisa. E, se Deus é conhecido, de alguma maneira, antes da atividade intelectual, então, como poderemos, de qualquer modo, conhecê-lo? Aqui, contudo, como com o "ponto de partida", algumas distinções terão de ser feitas. "Intelecto" e "razão" podem significar várias coisas: leis da lógica, das faculdades psicológicas mediante as quais julgamentos são feitos, os próprios julgamentos e inferências, sistemas de pensamento. 37 É certamente verdadeiro que a razão, como faculdade psicológica, está envolvida em qualquer atividade racional. Assim, colocando isso tautologicamente, enfatiza a obviedade do ponto. É o mesmo tipo de obviedade que vimos antes na proposição de alguém precisar "começar com o 'eu'". Mas assim como "começar com o 'eu'" deixa em aberto a questão sobre que critério de verdade o "eu" deveria reconhecer, assim também, "começar com a razão" deixa em aberto a questão sobre que critério de verdade a razão humana deveria reconhecer. Como faculdade psicológica, a razão tem a escolha de operar segundo um número de diferentes princípios: diferentes sistemas de lógica, diferentes esquemas filosóficos, diferentes compromissos religiosos. Yan Til, portanto, poderia (e fez!) tomar como certo que a razão está envolvida em todo pensamento e vida humana. Porém, para ele, a questão importante é: qual o critério de verdade a razão deverá reconhecer? Nossos autores responderiam a essa questão dizendo: primeiro, que a razão deveria reconhecer a lei da não contradição. (Talvez, eles, até mesmo, definissem a razão em tennos das leis da lógica, de modo que, para eles, a "primazia da razão" signifique não a primazia da verdade psicológica, mas a primazia da lógica; isso, de novo, não fica claro.) E, de novo, entretanto, o ponto principal é, em um sentido, verdadeiro. A lei da contradição nega que p e não -p possam, ambos, ser verdadeiros ao mesmo tempo e no mesmo sentido. Esse é um princípio cristão, pressuposto pela própria Escritura. Mas é, claramente, também algo altamente abstrato. Mas, mais concreto poderá ser derivado unicamente da lei da não contradição. Para derivar conclusões concretas necessitaríamos de princípios adicionais, os quais são princípios religiosa e filosoficamente problemáticos.38 Daí a tendência de muitos filósofos para definir a racionalidade em termos de seus particulares sistemas. É nesse ponto que Yan Til entra na discussão e requer que a voz de Deus seja ouvida na seleção de princípios racionais. É nesse nível, com esse tipo de preocupação, que ele fala sobre "uma primazia do intelecto baseada na distinção criador/criatura". Ele se refere a um processo de raciocínio que reconhece a supremacia dos padrões divinos. Talvez, para maior clareza, ele tivesse sido mais sábio não falando absolutamente de "primazia do intelecto";39 mas não é

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dificil entender o que ele disse. A razão está sempre envolvida na busca humana pelo conhecimento humano; mas a razão tem de, sempre, escolher seus padrões, e essa escolha é fundamentalmente religiosa. Nossos autores replicam, entretanto, que nós temos de, afinal, "pensar sobre Deus antes de podermos conhecê-lo".40 E, se tentarmos pensar sobre Deus antes de o conhecermos, sequer poderemos supor Deus. Não poderemos fazer de Deus o nosso padrão supremo até que saibamos que ele existe. Portanto, teremos de adotar outro padrão, pelo menos " provisoriamente". 41 Mas tal análise ( I) nega o claro ensino de Romanos I que diz que todos já conhecem a Deus (vs. 20-2 1), (2) posta uma exceção a ICoríntios I 0.31 , quando afmna que, quando começasse sua busca por conhecimento, você não precisaria pensar " para a glória de Deus"; poderia, justificadamente, pensar para a glória de qualquer coisa. Tais noções falham por causa de seu próprio peso. Elas são intoleráveis para aquele que crê na Bíblia. Nossos autores, portanto, têm falhado em demonstrar que Van Til abandonou o argumento racional, provas e evidências. Ele abandonou, sim, o raciocínio neutro ou autônomo; isso é tudo. E nada, no Classica/ Apologetics, mostra que ele estivesse errado ao rejeitar essas coisas. Com vistas ao registro, deixe-me dizer que Van Til não rejeitou provas, argumentos e evidências; ao contrário, ele os endossa nos mais fortes termos. 42 Os autores de Ligonier estão bem conscientes disso, mas o desprezam como inconsistente ou insistem que os argumentos de Van Til não são, realmente, argumentos. É quase impossível, no entanto, argumentar em favor do cristianismo, ou em favor de qualquer coisa, sem fazer uma escolha proposicional. Ninguém poderá raciocinar sem um critério de verdade. E critério de verdade vem de uma variedade de fontes que, em última instância, vem de um compromisso religioso. 43 Tais critérios serão cristãos ou não cristãos.44 Se forem não cristãos, serão autodestrutivos e sujeitos ao julgamento divino. Dizer isso é dizer que o argumento em favor do cristianismo será sempre, em um sentido, circular. Argumentos em favor do cristianismo têm de ser baseados no critério cristão, o qual, por sua vez, pressupõe a verdade do cristianismo. Ninguém poderá provar Deus sem pressupô-lo. Esse é um dos princípios da apologética de Van Til que mais irritam os nossos autores. 45 Para eles, o raciocínio é uma falácia lógica, pura e simples. 46 Mas qual é a alternativa? Novamente, a alternativa é que o descrente comece sua busca, quer sem critério nenhum quer com um critério "provisório" do tipo não cristão (ou, talvez "neutro"); então, por meio de um raciocínio linear, não circular, ele aprende que deve adotar o critério cristão.47 Porém, como já observamos, essa construção viola Romanos 1 e ICoríntios I0.3 I. Conforme a Escritura, não há ninguém que esteja nessa posição - ninguém que não

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tenha um conhecimento do critério de Deus. Aqueles que tentam adotar padrões não cristãos (e não há padrões neutros) simplesmente são desobedientes à revelação que receberam. Se alguém pudesse proceder com neutralidade em relação à verdade, então o argumento não circular seria possível. Mas a Escritura condena claramente a autonomia. 48 Será que essa circularidade implica a morte de todo raciocínio, tal como temem os autores de Ligonier? Não. ( 1) Todo raciocínio, cristão, não cristão, pressuposicional, "clássico", é, nesse sentido, circular. Não há alternativa. Isso não representa um desafio à validade da razão; é simplesmente a maneira como a razão funciona. (2) Há distinções a serem feitas entre ''círculos fechados" (por exemplo, "A Bíblia é a Palavra de Deus porque ela diz que é a Palavra de Deus") e "círculos abertos" (por exemplo: "A evidência interpretada segundo o critério cristão demonstra a autoridade bíblica da Escritura; eis aqui: ... "). Nem todo argumento circular é igualmente desejável. Alguns argumentos circulares, na verdade, deveriam ser desprezados como falaciosos. (3) O raciocínio feito com critério cristão é persuasivo porque (a) é uma maneira de pensar aprovada por Deus, (b) conduz a conclusões verdadeiras e (c) qualquer um, em algum grau,já sabe que tais raciocínios conduzem à verdade (de novo, Rm l ). B. Os efeitos noéticos do pecado

Por que é necessário pressupor Deus, segundo Van Til? Os autores de Ligonier têm uma teoria sobre isso. Eles atribuem a Van Til a noção de que "a falácia fundamental da aproximação tradicional está em não reconhecer que sem conhecer tudo ninguém poderá conhecer nada". 4q (Sem a dupla negativa: o que eles querem dizer é que, para Yan Til, só poderemos conhecer alguma coisa se conhecermos tudo.) Esse ponto surge em outras partes do livro,50 mostrando que os autores pensam que seja bastante importante para enfeitá-lo: " ... ninguém poderá conhecer a flor que cresce nas frestas das rochas a menos que conheça o mundo todo"Y Nessa base, Yan Til teria ensinado que necessitaríamos pressupor Deus a fim de ter, de alguma maneira, essa perspectiva onisciente da realidade. Entretanto, jamais fornecem qualquer referência dos escritos de Van Ti l que mostrem que ele cria em tal coisa; e, é claro, eles não podem fornecer, pois essa não é a posição de Van Til. Ele argumenta, algumas vezes, em termos remanescentes do idealismo, que o verdadeiro conhecimento humano pressupõe a existência de um sistema compreensivo de conhecimento; mas, diferente dos idealistas. Yan Til encontra esse sistema compreensivo na Escritura. Ele nega explicitamente a conotação similar de que nós, seres humanos, temos de ter conhecimento compreensivo a fim de conhecer qualquer coisa:

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Um dos pontos de confusão, quando falamos de objetividade do conhecimento humano, é se o conhecimento que o ser humano tem do mundo tem de ser compreensivo a fim de ser verdadeiro ... Mas nós cremos que é exatamente porque não podemos esperar a obtenção de um conhecimento compreensivo sobre Deus que não poderemos esperar a obtenção de conhecimento compreensivo sobre nada neste mundo. s2

Van Til, de fato, nega explicitamente o princípio de que temos de conhecer tudo a fim de conhecer algo. Ele atribui esse princípio à "metodologia não cristã em geral, e à moderna fenomenologia em particular". 53 Ao contrário: para Van Til, nossa necessidade de pressupor Deus nada tem a ver com tais especulações epistemológicas idealistas. Antes, nós pressupomos Deus nesse caso porque é a maneira correta de raciocinar e porque, portanto, a razão nos obriga dessa maneira. A necessidade é ética. Isso nos traz à questão dos efeitos noéticos do pecado. A esta altura, encontro urna surpreendente quantidade de concordância entre os autores de Ligonier e Van Til. ''O problema dos pagãos", eles dizem, ''não é que eles não saibam que Deus é, mas que não gostam de quem Deus é". 54 A natureza, segundo Romanos I e o Salmo 19, diz-nos que Deus é claramente revelado no mundo, e todos os seres humanos conhecem a Deus nessa revelação. 55 Assim, o incrédulo se torna indesculpável. Essa "teologia natural", eles argumentam, é mediada pela criação. 56 (Eu concordo que este seja o ensino de Rm I, mas eu acrescentaria que esse fato não precludc outras formas de revelação além da forma mediada descrita em Rm I.) Por que, então, as pessoas precisariam de argumentos complexos a fim de crer? A resposta é que elas reprimem a verdade revelada na criação.~ 7 Elas não são exatamente idiotas, mas néscias. 58 O problema delas não é de fraqueza intelectual, mas ··o problema intelectual é produzido por problema moral e não o contrário. o problema intelectual produzindo o problema moral". 59 Elas conhecem a Deus, mas não o conhecem como Salvador. Honestamente, em tudo isso (c em seu sumário)h0 , nada encontrei que eu ou Van Til não concordássemos! Os homens de Ligonier parecem pensar que Van T il tivesse mantido outra posição - que ele pensasse que o pecado teria destruído o poder de raciocínio do descrcnte, 61 mas, como se mostra comum, eles falham em documentar adequadamente sua interpretação e ignoram as declarações de Van Til em contrário. Eu os surpreendo ainda mais. dizendo que concordo. em geral, com sua base de testemunho do Espírito Santo. 62 A ultimada visão fideísta que me atribuem 63 é de sua própria criação, tirada do ar. Não apresentam documentação disso em nenhum dos meus escritos. Aparentemente, eles creem

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que minhas outras posições necessitam de tal visão. Acho isso difícil de crer! Eles dizem que, para mim, "o testemunho interno do Espírito Santo tem de ser extremamente à parte e anterior ao conhecimento especulativo e evidências da inspiração da Palavra".64 Absurdo. Eu concordo com eles que o Espírito testifica a Palavra mediante o testemunho de evidência (com outras maneiras, para ser mais exato). Quanto ao Espírito ser "anterior ao conhecimento especulativo", eu penso que tenho exposto suficientemente as ambiguidades de linguagem "prioritária" em teologia. Em todo caso, eu forneço o que eles querem de mim, que pessoas, às vezes, chegam a conclusões verdadeiras sobre Deus, sem o testemunho do Espírito. Os escritos de Van Til postam alguma dificuldade aqui. Ele reconhece claramente que os descrentes conhecem a verdade (Rm 1.21) e que eles, às vezes, chegam a conclusões verdadeiras "a despeito deles mesmos", isto é, a despeito de suas pressuposições incrédulas. Entretanto, há pontos em que ele parece dizer que a descrença sempre leva a erro intelectual e que nenhuma verdade pressuposicional é possível à parte do testemunho do Espírito. Suas apresentações, eu acho, não são completamente consistentes. Além disso, ele mesmo admitiu alguma dificuldade nessa área. 65 Os problemas surgem do entendimento de Van Til, de q ue, embora os descrentes conheçam a verdade, a rebelião deles infesta a atividade intelectual. Muito da filosofia pagã pode ser explicado precisamente como tentativa de fugir à verdade da revelação de Deus. Portanto, não será suficiente dizer (como os escritores de Ligonier parece que querem dizer; mas veja a seguir) que os problemas dos descrentes são morais em vez de intelectuais. A moralidade influencia os julgamentos intelectuais.66 Às vezes, de fato, os autores de nosso volume reconhecem esse fato: eles escrevem: "O problema intelectual é causado por problema moral, não o problema moral por problema intelectual"Y Eu concordo, e observo que, aqui, eles, pelo menos, reconhecem que é tanto um problema intelectual quanto um problema moral, embora não enfatizem muito esse fato em sua discussão. O resultado final interessante é que, no papel, há pouca diferença entre o grupo de Ligonier e Van Til com respeito aos efeitos noéticos do pecado e do testemunho do Espírito. Ambos mantêm que a depravação seja total, que isso causa repressão da verdade, que o incrédulo tem dificuldades intelectuais por causa de sua rebelião, que ele tem conhecimento de Deus, mas sem o conhecimento salvífico. Para ambos, o testemunho do Espírito Santo opera com e por intermédio dos testemunhos da nossa apologética no sentido de romper essa rebelião e conduzir o descrente ao reconhecimento da verdade que ele já conhece. Parte da razão para essa concordância é que a fonna Ligonier de apologética tradicional (como aposta, por exemplo, à de Clark Pinnock) é conscientemente calvinista.

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Os autores de Ligonier, contudo, não são muito consistentes em sua confissão da depravação total. Observe, aqui, o que eles dizem sobre pessoas que ainda não são cristãs, mas que estão buscando a verdade: [Van Til] sempre assume que a pessoa começa a examinar o universo sem pressupor a existência de um divino Legislador. Essa não é, de nenhum modo, a presunção necessária das pessoas que começam por meio de examinar a informação que têm em mãos ... Elas necessariamente não negam o ser divino, como Van Til insiste que o fazem. As pessoas não colocam sua autonomia contra um conhecimento inicial, como Van Til insiste que o fazem. Elas simplesmente operam conforme a natureza humana. 68

Aqui, observe que eles negam o que afinnaram com base em Romanos I , que o incrédulo conhece a Deus. Além disso, negam que todos os descrentes sejam hostis em relação a Deus e repressores da verdade. Pelo menos, alguns incrédulos, em sua opinião, são sinceros na busca da verdade, meramente operando confom1e as necessidades da criatura humana. Seriamente, então: essa é uma ideia da doutrina da depravação total realmente digna do calvinismo? Assim, embora no papel as diferenças nessa área não sejam grandes, há, nos autores de Ligonier, uma falta de seriedade na aplicação da doutrina da depravação total, da apologética. Igualmente, quanto à questão da "base comum", nossos autores declaram uma posição que é precisamente idêntica à de Van Til: Se considerarmos base comum como o sentido de percepção e perspectiva da realidade, então, obviamente, não haverá nenhuma discussão entre o crente e o incrédulo. Do ponto de vista do crente, cada aspecto da vida, cada ponto de experiência, cada dimensão da realidade, se entende e se interpreta de uma perspectiva teológica... Pareceria que ambos [crentes e incrédulos] gozam de um entendimento uni vocal de uma flor como o narciso... [Mas] o crente reconhece a significáncia do narciso, não como um acidente cósmico, mas como algo que, de per si, dá testemunho da majestade e da beleza do Deus Criador. Isso, o descrente não reconhece, colocando em seu lugar um entendimento completamente oposto e antitético da significância do narciso. De uma perspectiva diferente, entretanto, há uma base comum, a saber, a totalidade da criação. Crente e não crente vivem no mesmo universo. Cada um deles vê o mesmo fenômeno. O descrente e o crente podem concordar que dois mais dois somam quatro, e que certos princípios de dedução são válidos e outros, inválidos. Assim, fica estabelecido um tipo de base comum.69

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Em minha opinião, o próprio Van Til poderia ter escrito essa formulação, exceto o ponto sobre um entendimento "univocal" que levanta um pouco de problemas (a meu ver, menores). 70 De fato, parágrafos quase idênticos a esses ocorrem juntamente nos escritos de Van Ti I. Mas ambos, Van Til e os autores de Ligonie1; têm problemas para manter consistência aqui. Van Til tende a esquecer as áreas de concordância entre crentes e incrédulos ("a despeito deles mesmos"), e os Ligoniers, seu conceito de "um completa-

mente oposto e antitético entendimento" entre crentes e incrédulos.7 1 Um último comenliuio, nessa área: é uma infelicidade que uma evidente má leitura de Van Til sobre esse ponto leve os autores a tal séria má representação da posição de Van Til. Na página 214, eles citam Van Til como se dissesse que o cristão "não tem ponto de contato com o não cristão".72 Eles tomam essa frase como declaração da visão de Van Til, mas, no contexto, está, na verdade, a paráfrase da crítica de Stuart Hackett ao calvinismo. Eu poderia deixar isso de lado como se fosse um erro menor, mas isso mostra, da maneira como foi tratado, uma extraordinária ignorância da posição de Van Til. Van Til jamais disse que o Cristo não teria ponto de contato com o não cristão; com efeito, ele disse exatamente o oposto, diversas vezes. Erros como este fazem que se pergtmte sobre quão sérios tais autores procuraram entender Van Til. Foi adequado eles simplesmente desprezarem, à guisa de inconsistências, as incontáveis referências de Van Til ao "ponto de contato'', e focalizar apenas uma referência como sendo fonnulação definitiva, sem nem tentar explicar isso às outras? Ou teria o autor desta seção tão pobre conhecimento de Van Til que realmente pensa que isso seria uma tàlsa representação? É difíci l crer em tal tipo de eno, exceto com um sério lapso de escolaridade ramificado da ignorância e intenso preconceito, um desejo de fazer Van Til dizer algo que ele, na verdade, não disse, a fim de tomá-lo mais vulnerável à crítica. li. A APOLOGÉTICA DE

LJGONIER

Tenho de ser mais breve no tratamento dos argumentos positivos em favor do cristianismo por causa da demanda do tempo e do espaço, e porque o próprio argumento não é novo ou interessante (para mim) em termos de crítica a Van Til. Ainda assim há mais algumas rugas. Os autores de Ligonier creem, como já observamos, que a apologética tradicional está enferma e de cama, ainda que não esteja morta. Uma das razões para a enfermidade, na visão deles, é que outros clássicos modemos têm abandonado a reivindicação de que a verdade pode ser demonstrada, colocada em argumentos que meramente requerem probabil idade. 73 Aqui, interessantemente, está outro ponto de concordância entre o grupo de Ligonier

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e Van Til. Nossos autores, aqui, com frequência, fazem soar notas vantilianas: que, se o cristianismo não fosse certamente verdadeiro, então nós teríamos uma desculpa para a descrença. Mas como poderemos alcançar tal grau de certeza demonstrativa? Na visão de Ligonier, é excluído um apelo decisivo à revelação especial; isso configuraria " pressuposicionalismo". Mas isso significa que o argumento terá de ser completamente baseado na sensação e na razão humana, sem a

ajuda da revelação especial. Toda pessoa concordará que a razão e a sensação humanas são falíveis. Assim, onde estaria a certeza desejada? Os autores de Ligonier creem que tal certeza poderá ser obtida por meio de um apelo a "presunções universais e necessárias". Essas são presunções que, embora, algumas vezes, desafiem, não poderão ser regular e consistentemente negadas. Como tais, elas são pré-requisitos da ciência e, de fato, de toda a vida humana. 74 Essas são: "a lei da não contradição", a " lei da causalidade" e "a confiabilidade básica de nosso senso de percepção". Uma vez que esses princípios não podem ser regular e consistentemente negados, o livro argumenta, eles terão de ser tomados como certos, com qualquer de suas implicações. Assim, os autores procuram mostrar que o cristianismo é uma dessas implicações: negar o cristianismo seria o mesmo que negar uma ou mais dessas "presunções universais e necessárias". Dado que não podemos negá-las, o cristianismo também terá de ser considerado como certo. O argumento é "transcendental", 75 e, até mesmo, em um sentido, pressuposicional. Os autores perguntam: quais são as presunções necessárias para que a vida e o conhecimento sejam possíve is?76 Van Til pergunta a mesma coisa e conclui que a totalidade do conteúdo da revelação de Deus é a presunção necessária! Em um sentido, os autores de Ligonier estão dizendo a mesma coisa, mas de maneira menos direta. Negar o cristianismo, eles dizem, é, de fato , negar as verdades que não podem ser consistente e regularmente negadas. Van Til, igualmente, diz que os incrédulos não podem, regular e consistentemente, negar o cristianismo; diz que eles existem apenas com "capital emprestado", fazendo inconsistentes usos de ideias cristãs que eles mesmos desejam rejeitar. Sou tentado, portanto, a Ler o argumento de Ligonier como w11 tipo de "pressuposicionalismo indireto", uma tentativa de mostrar (de modo mais concreto do que Van Til) as maneiras em que as presunções cristãs são inescapáveis. Sob tal aproximação, os autores deveriam pedir ao não cristão para pressupor conceitos cristãos (conceitos compatíveis com a Escritura) de lógica causal, experiência sensorial, uma vez que negar tais conceitos levaria ao caos. Van Til e o grupo Ligonier, nessa interpretação, estariam bem próximos. A meu ver, o convencimento

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do argumento de Ligonier brota do fato que algo parecido está em andamento. Entretanto, temos de nos lembrar de toda a conversa, neste livro, sobre autonomia, inconsistências sobre a depravação, etc. Qualquer que realmente seja o caso, esses autores, pelo menos, pensam que estão raciocinando em base neutra, com conceitos de causa, etc., que não são distintamente cristãos, embora impliquem uma cosmo visão distintamente cristã. 77 Agora, uma breve olhada nas provas teístas dos autores. Seu argumen-

to ontológico, seguindo Jonathan Edwards, é virtualmente parmenidiano. Nós temos uma ideia de ser; de fato, não podemos pensar em nada que não seja ser. Não ser é impensável. Assim, o ser tem de ser eterno, onipresente, ilimitado em todas as suas perfeições - em outras palavras, Deus. Há, entretanto, uma objeção óbvia que o livro sequer menciona. Por mais infinito que seja o ser, nossa ideia de ser também se estenderá ao infrnüo. Portanto, se "ser" é divino, então seres finitos são partes do ser divino. Em outras palavras, sem algumas modificações, o argumento prova o panteísmo. Também, o argumento falha em traçar qualquer distinção entre o tipo de "infinidade", "eternidade", "onipresença", etc., atribuíveis a um deus panteísta, e os atributos bem diferentes (mas que soam similares) referentes ao Deus da Escritura. 78 O argumento cosmológico: nossos autores reafirmam a "lei da causalidade", primeiro em que admitem ser de modo tautológico: " todo efeito tem uma causa". 79 Uma vez que o mundo é contingente, eles argumentam, tem de ser um efeito. Qual é, então, a causa? O mundo não é uma mera ilusão (não ser - ver anteriormente) nem é autocriado, o que seria sem sentido. Se ele for autoexistente, então será um efeito transcendente e divino - e, então, está provada a existência de Deus. Se ele for criado por um ser autoexistente, então, de novo, Deus está provado. Um número infmito de seres contingentes não pode ser a causa do mundo: se nenhum deles for suficiente para causar o mundo, então a totalidade da série também não será suficiente. Muito mais poderia ser dito (e foi dito) sobre esse tipo de argumento. O que é notável, para mim, é que, na versão do grupo Ligonier para o argumento cosmológico, os autores falham claramente em afastar a alternativa panteísta, a saber, que o universo é seu próprio Deus. Sobre tudo que pude ver no livro, respondendo a essa objeção, há uma sentença: " [Deus] é pessoal porque ele é a causa permeante de todas as coisas, inclusive o proposital e o pessoal".80 Mas não fica absolutamente óbvio que um ser tem de ser pessoal a fim de ser a causa da pessoalidade. Os argumentos ontológico e cosmológico, j untos, sugerem a visão de Ligonier: o "ser" é ilimitado e, portanto, possui todas as excelências em grau infinito. 81 Tais excelências incluem todos os atributos tradicionais do Deus cristão, inclusive personalidade. Portanto, D eus existe. Contudo, o

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conceito de uma "excelência", uma perfeição, é religiosamente problemático. Aquilo que é excelência para uma pessoa poderá ser um defeito aos olhos de outra. Personalidade é uma perfeição para um ocidental imbuído do ensino cristão. Para um budista, esse não seria necessariamente o caso. Portanto, o tipo de prova fornecido em nosso livro pressupõe um particular conjunto de valores, ou será simplesmente inválido. Em outras palavras, deverá conter um argumento pressuposicional ou terá falhado. Deixarei de tratar do argumento teleológico para considerar a apresentação que os autores fazem das evidências cristãs. Aqui, os autores seguem o padrão de outros livros desse tipo. Começam com a premissa de que os Evangelhos são "fontes históricas confiáveis".82 (Não poderia, é claro, pressupor, mais do que isso, que esses livros estão na Palavra de Deus. Isso seria circular e pressuposicional.) Nessas fontes históricas confiáveis aprendemos sobre Jesus: que ele operou mi lagres e que disse ser mesmo Deus. 83 Os milagres de Jesus provam a divina atestação de sua reivindicação; portanto, ele é Deus, e seu testemunho de que a Escritura é a Palavra de Deus deve ser crido. Neste ponto, nós conc luímos que a Escritura é o nosso padrão último. Daí em diante, argumentamos com base na autoridade bfblica - isto é, como pressuposicionalistas !84 Alguns comentários sobre esse argumento: ( l) Os autores sobre-estimam, eu penso, o presente consenso acadêmico sobre a confiabilidade dos Evangelhos. Assumem que a maioria dos acadêm icos do Novo Testamento concede que os Evangelhos sejam, em geral, "confiáveis". Eu duvido disso. (2) Mesmo que aceitássemos que alguns eventos muito incomuns ocorreram no ministério de Jesus,85 como poderemos ter certeza que eles só poderiam ser explicados como divina atestação da autoridade de Jesus? É extremamente difícil provar (à parte do pressuposicionalismo cristão) a proposição negativa de que nenhuma causa poderia ter produzido esses eventos. Os autores precisam provar essa proposição a fim de fazer esse ponto, mas nada no livro se aproxima de tal prova. (3) Lembre-se de que esses autores se jactaram, antes, de que estariam não apenas apresentando um argumento provável, mas uma demonstração, garantindo certeza. Ora, eu posso entender como eles podem fazer tal afirmação para a segunda parte do seu argumento: "as presunções universais e necessárias", as provas teístas. (Eu não penso que e les tenham sido bem-sucedidos em fazer essa boa afirmação, mas posso entender por que eles pensam que a fizeram bem.) Porém, quando eles chegam às evidências históricas, não vejo nem mesmo o mínimo traço de plausibilidade em sua reivindicação de demonstração. A presunção da confiabilidade dos Evangelhos é altamente disputável; o argumento de que milagres sempre testificam o mensageiro divinamente apontado é também fraco.

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EUS

Alguns questionaram, até mesmo, se Jesus assegurou a crença nas Escrituras. Certamente, nesses assuntos, eu creio, os autores de Ligonier estão certos e os críticos liberais estão errados. No entanto, se eles consideram essas questões sem um amplo espectro de pressuposições cristãs, não vejo como poderão responsavelmente reivindicar para os seus argumentos nada mais do que um alto grau de probabilidade. ALGU NS ASPECTOS FORMAIS

Com o risco de perder a atenção do leitor, cre io q ue deveria apontar alguns problemas editoriais no livro, os quais deveriam ser corrigidos em futuras edições.* Há um grande número deles, possivelmente, em parte, por causa da autoria tríplice. ( I) Não entendo a necessidade, no contexto, de três páginas para lidar com a criatividade teológica (p. 64ss.) (2) A digressão sobre probabilismo na teologia (p. 125ss.) parece também pertencer a outro ponto. Ela quebra a discussão da disteologia. (3) Na página 185, o terceiro ponto não faz muito sentido para mim; pelo menos, não me parece claramente distinto do segundo ponto. (4) Observe o erro tipográfico, na página 187 - a influência "poética do pecado"(!). (5) Na página 220, os autores dão a impressão de que o trabal ho de Yan Til, Sur vey of Christian Epistemo/ogy, é um livro diferente de seu Metaphysics of Apologetics. Na verdade, os dois livros são o mesmo, sendo o último uma impressão mais recente do primeiro. 86 (6) Lembre-se de nosso prime iro ponto sobre a leitura malfeita da referência de Van Til, na página 2 14. (7) Concordo com a avaliação dos autores quanto ao conceito de " republicação", de Runner {p. 25ls.), mas está meio inadequada ao contexto. (8) Na página 254, segundo parágrafo, quem é que está falando? Van Til , Sullivan ou os ligoniers? (9) O material sobre Duns Scotus (p. 260) também me parece fora de lugar. CONCLUSÕES

Há muito, aqui, em que pensar. Fiquei surpreso em ver quão perto esses autores estão de Yan Til, em diversos pontos. Há, eu penso, algumas áreas para mais diálogos entre os apologetas vantilianos e os ligoniers. Há muita similaridade com respeito à revelação geral e os efeitos noéticos do pecado. Há reconhecimento da necessidade de mais do que mera probabilidade na fundamentação da fé . Os autores reconhecem também que argumentos baseados em evidências pressupõem alguns elementos da cosmovisão cristã. A principal diferença está na avaliação da autonomia. Há também espaço para mais debates quanto a quem é mais consistente com as premissas calvinistas compartilhadas. Certamente, há muito espaço para suporte mútuo e encorajamento no Senhor. Pessoalmente falando, devo muito a John Gerstner, que, por várias

APÊNDI CE A :

V A I\ T li

E A APOLOGÉTICA

L I GON I ER

187

décadas, foi o mais convincente e incansável defensor da fé reformada, no oeste da Pensilvânia. Sproul e Lindsley, por intermédio do Ligonier Va/ley Study Center. continuaram o ministério de Gerstner, enviando essa mensagem reformada para todo o mundo por meio de palestras e fitas gravadas: excelente comunicação, na totalidade, do evangelho de Cristo. Nós, vantilianos, temos muito a aprender desses homens valentes; e ouso dizer que eles também têm muito a aprender de nós.

APÊNDICE B RÉPLICA DE JAY E. ADAMS A FRAME

(Nota: Jay Adams foi gracioso em responder à crítica que fiz dele, no capítulo 6. Alegra-me agradecer-lhe pela contribuição e dizer que continuamos amigos! Quanto a mim, reitero o que escrevi no texto. O leitor poderá decidir quem é que está mais perto da verdade. Em todo caso, estou disposto a deixá-lo com a última palavra. A esse respeito, espero deixar um exemplo para outros debatedores teológicos. - J. M. F.) O que John Frame, ao seu modo polido e quase jocoso, está dizendo é que Adams não pode suportar pontas soltas e sempre tem de achar uma resposta para problemas; ele é um problema a ser resolvido. Por isso é que ele quer encontrar uma resposta ao que ele rotula de "assim chamado problema do mal". Ora. essa inclinação para achar soluções para todas as coisas poderá ser uma boa coisa em aconselhamento, mas, na questão à nossa fren te, é claro que Adams foi muito longe. Não há solução para o problema do mal (não o "assim chamado" problema, como Adams coloca), talvez, nem mesmo na eternidade. Afinal, se Agostinho não pôde resolvê-lo, quem é Adams para pensar que pode? Bem, consideremos tais pensamentos, por um momento. Primeiro, deixe-me dispor do argumento de Agostinho. Conquanto eu aplauda Agostinho por suas formulações rigorosamente bíblicas em algumas áreas, não posso acompanhá-lo em outras. Por exemplo, ele acreditava que o batismo lavaria os pecados. Agostinho não é a resposta fmal - a Escritura é! Contudo, basta isto! Qual é a objeção real de Frame? Bem, de um lado, ele está claramente certo: eu gosto mesmo de dar nós em pontas soltas. Na parede de meu escritório está uma inscrição em que se lê: "Problemas

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A P O L O G É T I C A P A R A A G L Ó R I A D E D E lJ S

existem para serem resolvidos". Não tenho dificuldade para confessar que fico ansioso para amanar quantas pontas soltas eu puder - isso quer dizer, quantas eu possa arrematar biblicamente. Mas quero que você saiba que eu entendo e procuro seguir a admoestação de Deuteronômio 29.29. E espero que você entenda que não quero especular sobre qualquer coisa que esse versículo proíba. Estou convencido de que em meu livro, The Grand Demonstration, nada coloquei sobre o chamado problema do mal que a Escritura não tenha revelado primeiro. Esta, então, é a questão: fiz ou não fiz? Romanos 9, é claro, fornece a razão pela qual o mal existe. Deus diz que ele quis demonstrar sua natureza. Ele quis demonstrar sua ira e poder, e, assim, suportou com paciência os vasos de ira que ele designou para esse propósito. A menos que o mal existisse, seria impossível para Deus exibir sua ira, julgamento e poder. O mesmo é verdadeiro quanto ao outro lado de sua natureza. Desejando exibir a sua misericórdia e graça, Deus designou os vasos de misericórdia para esse propósito. Não haveria necessidade de misericórdia se o mal não existisse. E, é claro, Deus determinou realizar isso, não mediante autômatos, mas por meio de criaturas responsáveis. Ora, eu mantenho que essa é a solução e a resposta para o problema levantado pelo assim chamado problema do mal. O problema pode ser declarado como segue: como pode haver mal no mundo de tun Deus bom? A resposta? Deus decretou isso a fim de demonstrar sua natureza. Certamente, Frame pode brincar com o jogo infantil de perguntar " por quê?" se assim o desejar. Você sabe como é, não é? A criança pergunta à mãe " por quê?" a cada resposta que ela dá. Se frame não pensa que a resposta revelada em Romanos 9 seja suficiente , ele poderá prosseguir, perguntando '·por quê?" "Por que Deus quis demonstrar sua natureza?" - é a Iin ha seguinte, eu suponho. Mas Deus não nos relevou isso. Sim, Deus nos disse por que os homens maus existem. E isso deveria bastar. De fato, é bem mais do que muitos admitiriam. Em minha opinjão, em Romanos 9, Deus fornece a resposta final que precisamos: ele determinou demonstrar a sua natureza dessa maneira segundo suas boas razões para a sua glória. Se essa não é uma solução para o problema, então não haverá outra pelo menos, não com revelação, tal como é agora. Talvez, Deus, na eternidade, revele mais a nós a respeito de sua mente, mas, por enquanto, ele não o fez. No entanto. não há mistério em tudo isso; Deus nos diz por que levantou e dispôs os homens maus para a sua glória: para o propósito de demonstrar a sua natureza. Ora, John, o que mais você quer?

NOTAS CAI'iHII.O

I. APOLOGÉTICA:

AS BASES

Em The Doctrine ofthe Knowledge ofGod (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987) - doravantc c itado como DKG - que relaciona apologética com outras formas de conhecimento humano, defini apologética como "a aplicação da Escritura para o incrédulo" (p. 87). Isso mostra que a apologética é parte da teologia cristã, a qual eu defino, de maneira geral, como "a aplicação da Escritura". A definição dada no presente volume surge de 1Pedro 3.15-16 e focaliza a pessoa do apologeta em vez de a disciplina da apologética em abstração, mas, a meu ver, ela é logicamente equivalente à definição de DKG. A "razão de esperança" é precisamente a certeza da Palavra de Deus, como veremos (observe, por exemplo, como a palavra pode ter mais de uma definição útil). 2 A principal exposição da apologética de Van Ti I é intitulada The Defense ofthe Faith (Filadélfia: Presbyterian and Rcfom1ed, 1955; 2". ed., 1963). Mas sua apologética é certamente menos "defensiva" c mais ''ofensiva" do que muitos outros. 1 Há muitas dessas relações na Escritura; ver DKG para mais exemplos. 4 Dessa maneira Van Til fc1 bem, argumentando que, na ''defesa da fé". ele incluía evidências positivas em favor do cristianismo e ataques contra as inadequações dos descrentes. 5 Para quem estuda minhas três perspectivas em DKG, a apologética construtiva é normativa, a apologética ofensiva é situaciona l e a apologética defensiva é existencial. Dê conta de entender isso! 6 DKG inclui boa porção de reflexão sobre a centralidade do senhorio de Jesus na Escritura, na teologia cristã c na vida cristã. À luz deste penetrante ensino central , as recentes asserções de que alguém poderia ser um crente sem confiar em Jesus como Senhor terão de ser rejeitadas não apenas como sendo erradas, mas como pensamento desviante. Entretanto, o ensino não deverá ser confundido com o do perfeccionismo. A sincera confissão de que Jesus é Senhor marca o começo, de fato. da essência do testemunho cristão, mas o cristão recemc somente virá a entender e agir baseado nas ple nas implicações do senho rio de Cristo de maneira gradual e progressiva. 1

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE D EUS 7

Sobre o papel da revelação natural, ver a seção com o mesmo título, neste mesmo capítulo. 8 Um livro recente que ataca o pressuposicionalismo de Van Til e defende a aproximação tradicional é Classical Apologetics, de R. C. Sproul, John Gerstner e Arthur Lindsley (Grand Rapids, Ml, Zondervan, 1984). Do outro lado estão o meu DKG ou qualquer livro de Van Til, como The Defense ofthe Faith. Ver minha crítica ao volume de Sproul, Gerstner e Lindsley, no Westminster Theological Journa/, 47, 2 (outono de 1985), 279-299. Incluí, neste livro, o Apêndice A sobre essa matéria. 9

Meu amigo, R. C. Sproul, em correspondência, insiste que a tradição clássi-

ca, notadamente Aquino e Sproul (!), não reivindicam " neutralidade", mas, antes, apelam à revelação geral de Deus - sua revelação na natureza, história e consciência (ver as discussões de Rm I e da revelação natural, neste capítulo). Entretanto, nessa relação, Aquino distinguia não entre revelação especial e natural, mas, sim, entre razão e fé - isto é, entre raciocínio não amparado na Escritura e raciocínio nela amparado. Além disso, Aquino (interessantemente diferente de Sproul) tinha pouca consciência prática dos efeitos do pecado sobre o raciocínio humano, de modo que era capaz de usar, de maneira acrítica com poucas exceções notáveis, os pontos de vista do filósofo pagão, Aristóteles. Diferente de Calvino, Aquino não acreditava que alguém necessitasse dos "óculos da Escritura" para corretamente interpretar a revelação de Deus na natureza. A meu ver, Aquino considerou o raciocínio de Aristóteles como não sendo pró ou anticristão, mas neutro. Quanto ao próprio Sproul, nada tenho para criticar sua exposição sobre os efeitos do pecado sobre o raciocínio do descrente, discutida em Romanos I. Ele claramente nega a neutralidade do pensamento do incrédulo (ver Classical Apo/ogetics, 39-63). Portanto, ele reconhece que o encontro apologético entre o crente e o incrédulo não é um entre partes que busquem neutralidade, mas entre um descrente que tende a pensar contra a verdade e um crente que busca corrigir tal tendência - e que é inevitavelmente levado a tender na direção oposta. Contudo, não acho que essa discussão seja consistente com o tratamento da autonomia, nas páginas 231-240. Encorajar o incrédulo a pensar de maneira autônoma é o mesmo que encorajá-lo a pensar sem a correção da revelação- isto é, pensar de maneira "neutra" (que é, na verdade, pensar de maneira desobediente, substituindo os padrões de Deus pelos padrões do próprio descrente). (Para maiores detalhes sobre esse ponto, ver minhas críticas a Classical Apologetics, já citado.) Minha opinião é que os três autores desse livro não estavam inteiramente de acordo entre si mesmos. Comparando outros livros que tais cavalheiros escreveram independentemente, eu diria que o tratamento de Romanos 1 é obra de Sproul, e as páginas 231-240 são da lavra de Gerstner. Recebo bem a R. C. Sproul como um pressuposicionalista honorário, mas espero que ele tenha uma conversa com seus colegas a respeito da matéria. 10 Ver DKG, 1-49, esp. p. 45. "Senhor", na Escritura, refere-se ao suserano de um relacionamento pactuai. Nesse relacionamento, o Senhor dirá aos seus servos pactuais a maneira pela qual devem viver e lhes promete as bênçãos que já lhes tem dado - seu "favor imerecido" ou graça que os motiva à obediência. Sem as palavras de graça, lei e promessa, não haverá senhorio. Reconhecer o Senhor é crer e obedecer

NOTAS

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as suas palavras acima de qualquer outra coisa. E obedecer as palavras do Senhor dessa maneira significa aceitá-las como pressuposições últimas. 11 Esse foi o entendimento do grande pensador holandês, Abraham Kuyper. Ele viu que o senhorio de Cristo requer diferentes fonnas cristãs de cultura. Os cristãos deveriam produzir arte, ciência, filosofia, psicologia, academia histórica e bíblica e sistema político econômico que fossem distintamente cristãos. Também deveriam educar seus filhos de maneiras distintivamente cristãs (observe a educação saturada da centralidade de Deus a que Dt 6.6ss. insta após o desafio de amar exclusivamente a Deus). Para muitos de nós, tais considerações ordenam a educação no lar ou em escolas cristãs para os nossos filhos, pois como, de outro modo, poderíamos competir com seis a sete horas diárias de ensino secularista nas escolas públicas, como a lei obriga? Em todo caso, os cristãos não podem tomar, acriticamente, o caminho mais fácil, seguindo o pensamento do mundo incrédulo. Considere o comentário de Kuyper: De todo território da criação, Jesus disse: "É meu". 12 Algumas pessoas têm tentado enfatizar a fonna passada (aoristo) de "conhecer", em Romanos 1.21, para provar que o conhecimento em vista é passado, não continuando no presente. O propósito de Paulo, nessa passagem, entretanto, é parte de um propósito mais abrangente em 1.1-3- 3.21, de demonstrar que todos pecaram e, portanto. não podem ser justificados mediante as obras da lei (3.19-21). No capítulo I, ele mostra que, mesmo sem acesso à lei escrita, os gentios são culpados de pecado diante de Deus (o cap. 2 lida com os judeus). Como poderiam ser responsabilizados sem o acesso à lei escrita? Exatamente por causa do conhecimento de Deus que receberam por meio da criação. Se tal conhecimento fosse relegado ao passado, teríamos concluído que os gentios do presente não seriam mais responsáveis por suas ações, contrário ao que diz 3.9. A forma passada é usada (particípio) porque o tempo passado é dominante no contexto. Isso é apropriado porque a intenção de Paulo é de embarcar na "história da supressão da verdade", nos versículos 21-32. Claramente, ele não considera os eventos dos verslculos 21 a 32 como mera história passada. Ele usa essa história para descrever a presente condição dos gentios diante de Deus. Portanto, o aoristo gnontes não deveria ser forçado para indicar exclusivamente o passado. À medida que a supressão continua, também continua o conhecimento que faz da supressão um elemento de culpa. 13 Obviamente, bá uma complexidade, aqui, que requer mais explicação. Há diferentes tipos de conhecimento em vista, pois o conhecimento cristão de Deus (de que o descrente carece) é bem diferente do conhecimento que o incrédulo tem de Deus (Rm 1.21, 32). Além disso, há uma complexidade psicológica: o incrédulo sabe coisas em certo nivel de consciência, as quais ele tenta banir para outros niveis. Colocando de maneira mais simples que posso, ele conhece a Deus, sabe o que Deus quer dele, mas ele não quer que tal conhecimento influencie suas decisões, exceto negativamente. O conhecimento da vontade de Deus é que o instrui a desobedecer a Deus. Ver DKG, 1-61. •• Essa epistemologia é singularmente bíblica no sentido de que um descrente não poderá, consistentemente, aceitá-la. De fato, a revelação de Deus na criação e na Escritura é seu ponto central. Qualquer teoria do conJ1ecímento tem de especificar

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE D EUS

seu padrão ou critério último para a d eterminação da verdade ou da falsidade. O padrão fmal para os cristãos é a Palavra de Deus na Escritura; o padrão do incrédulo está colocado em outro lugar. Ver DKG, em que essa epistemologia é tratada mais detalhadamente. 15 Dados esses esclarecimentos, não me preocupo muito se o apologeta cristão aceita ou rejeita o tem1o circular para descrever ta l tipo de argumento. Há perigos óbvios de desentendimentos em seu uso; perigos que procurei enfrentar em DKG. Mas me inclino mais, agora, a dizer aos meus críticos: "Dada a sua definição de circularidade, eu não creio nela". 16 Particularmente, não aprecio o termo pressuposicional como descrito na apologética de Yan Til ou na minha. embora seja com frequência usado dessa forma. Pressuposições são, geralmente, contrastadas com evidências, de maneira que. chamar um sistema de pressuposicional tende a portar a mensagem de que um sistema reconhece a importância de pressuposições, mas despreza evidências. Gordon Clark usou o te1mo a seu respeito, corretamente, porque tinha uma visão cética daquilo que poderia se conhecer mediante a experiência sensorial humana e, assim, uma visão também cética daquilo que é comumente chamado de "evidência". Ele acreditava que o termo conhecimento deveria ser reservado somente para aquilo que aprendemos da Escritura. Yan Til, entretanto, não tinha tal visão cética da experiência sensorial, não acreditava que o conhecimento estivesse restrito à Bíblia da maneira como anteriormente colocado, e não se inclinava a rejeitar o uso de evidências. Assim, o termo pressuposicional, usado no sentido de Clark, não é uma descrição da posição de Yan Til ou da minha. Outros, como (eu creio) John Gestner, entenderam mal o uso vantiliano do termo. Eles enfatizaram o prefixo pré em pressuposição e, então. concluíram que pressuposição fosse algo em que alguém crê antes (em relação a tempo) de crer alguma coisa. Esse é um erro. O pré deveria ser entendido principalmente como indicador e eminência (e.g.,preeminência), não no sentido de prioridade tempora l. (Entretanto, há um sentido em que a pressuposição cristã- isto é, o conhecimento da verdade que até mesmo os descrentes têm enquanto o desonram - é temporalmente anterior: está presente desde o início da vida.) Outros ainda equiparam pressuposição a hipótese ou assumem que seja uma suposição arbitrária e sem base. (Na visão de Van Til, pressuposições são baseadas em revelação divina e são categóricas, não hipotéticas.) Com tanta confusão por aí, reluto em usar o termo, totalmente! Ainda assim, não quero contender acerca de palavras, e o termo já se tomou um rótulo padrão por todos aqueles que entendem que não existe neutralidade religiosa no pensamento e no conhecimento. Desse modo, usarei o termo ocasionalmente em relação a mim e a Van Til, como meio de acomodação e para enfatizar o que compartilhamos com Clark e com outros: a rejeição da neutralidade. 17 Esses pontos têm muitas aplicações importantes à parte da apologética, como: (1) Os cristãos com frequência d izem que alguns tipos de progresso científico ou tecnológico chegam a "brincar de Deus". Por isso, eles desenvolvem objeções generalizadas ao controle de natalidade, pesquisa genética, ecologia, exploração espacial e daí em diante - até mesmo a cuidados médicos em geral. Para alguns pontos, Deus traçou limites (e.g., experimentação com tecido feta l), mas o senhorio de Deus

NOTAS

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nessas áreas não impede o papel humano responsável - muito ao contrário! (2) Alguns cristãos insistem em que, uma vez que Deus constrói soberanamente a sua igreja. não devemos fazer planos e estudos sobre crescimento de igreja. Deixando certo que alguns esquemas de crescimento não são agradáveis a Deus, pennanece havendo o fato de que também aqui há espaço para a responsabilidade hwnana. Negar isso seria o mesmo que dizer: "Deus converte e santifica pessoas e, por isso, a pregação é desnecessária ou, pelo menos, podemos ignorar técnicas de pregação efeliva". 18 Neste livro, usarei ocasionalmente o termo argumento ainda que ele seja, às

vezes, mal-entendido. Não desejo que ele tenha nenhum sentido de encontro hostil, como o termo pode ser usado na linguagem habitual. Não quero que ele tenha, também, um sentido de uma discussão árida e sem propósito acerca de assuntos abstratos ou teóricos - que é o conceito que algumas pessoas conectam com a palavra. Antes, uso o termo em um sentido lógico: um argumento é simplesmente um grupo de premissas, segundo o argumentador, implicam uma conclusão. Assim entendido, o termo é quase sinônimo de raciocínio. por exemplo, como o que Paulo fez em Atos 17 .2; 18.4, 19; 24.25. Algumas pessoas, às vezes, aconselham os cristãos que não argumentem. Tal conselho será bom se o termo argumento estiver sendo usado no sentido de confrontação hostil (ver a seção adiante neste capítulo, sobre Peligos). Poderá também ser bom se o tenno argumento se referir a Lun mero debate sobre assuntos abstratos não relacionados a pecados e salvação. Porém, em um sentido lógico, o argumento será inevitável. Todo sem1ão, todo estudo bíblico e todo testemunho em favor de Cristo procurará chegar a uma conclusão (fé, arrependimento, obediência), portando, assim, um aspecto argumeotativo. 19 Estamos falando, é claro, da fé como é exercitada por seres adultos de inteligência normal. O Espírito trabalha também nos corações dos infantes (2Sm 12.23; Lc 1.41-44; 18.16; At 2.39) - e, presumivelmente, também nos corações de pessoas carentes do dom da linguagem ou, até mesmo, do pensamento. Isso é bem misterioso. Alguns teólogos descreveriam a obra do Espírito, em tais casos, como sendo de regeneração sem fé; outros a descreveriam como sendo wna regeneração produzida por uma "semente de fé", isto é, uma disposição para ouvir e obedecer a Palavra de Deus que a pessoa ainda é incapaz de entender. 2u Ver DKG, 76-88, 93-98. 21 Por exemplo. em Def ense ofthe Faith, 252, Van Til critica argumentos que "partem da experiência humana com causação e propósito, por analogia, e argumentam com ideias de un1a causa e de um propósito em relação ao mundo em sua totalidade". Ele objeta que, "se partirmos de ideias de causa e propósito como inteligíveis ao homem sem Deus quando tais conceitos se aplicarem às relações dentro do universo, então não poderemos consistentemente dizer que necessitamos de Deus para a ideia de causa e propósito quando tais causas e propósitos disserem respeito à totalidade do universo". Isso é verdadeiro. Mas argumentos sobre causa e propósito não assumem necessariamente que "causa e propósito sejam inteligíveis para o homem sem Deus", mesmo quando eles os "aplicam a relações dentro do universo". De fato, um apologeta poderá bem adiantar tal argwnento em virtude de sua convicção de que causa e propósito não sejam inteligíveis sem Deus. Na verdade, se o

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APOLOGÉTICA PARA A G L ÓRIA DE DEUS

argumento causal de Tomás de Aquino for sadio, ele, com efeito, faz precisamente essa colocação. Seu argumento causal de que se Deus não existe não haverá explanação causal para mais nada e, portanto, nada mais poderá ser chamado de "causa". (Tomás mesmo poderia ou não ter seguido essa linha; estou deduzindo o que está implícito em seu argumento. Contudo, se ele o fez ou não é uma questão de piedade pessoal, não uma quest."io sobre o valor do argumento.) Tomás é geralmente considerado (por Vau Til e outros) como representante da antítese do método pressuposicional de Van Til, mas neste caso a antítese não é óbvia. Pretendo explorar mais exemplos desse tipo em meu novo livro sobre Van Til. 22 Flávio Josefo é um bem conhecido historiador judeu que viveu aproximadamente de 37 d.C. a 100 d.C., tendo sido um jovem contemporâneo dos apóstolos. 23 Observe que DKG, 76-100, equipara "sentido" com "aplicação". A Escritura é escrita para pessoas que vivem no mundo. É escrita para pessoas com olhos e ouvidos, pessoas que a lerão no contexto de suas vidas. Ela espera que apliquemos seus ensinos àquilo que está acontecendo ao nosso redor. De fato , ela diz que compreender adequadamente a Escritura é aplicá-la a tais situações (Mt 16.3; 22.29; Lc 24.25; Jo 5.39-40; Rm 15.4; 2Tm 3.16-17; 2Pe 1.19-21; Jo 20.31). 24 "Revelação especial", na teologia reformada, inclui enunciados da própria voz de Deus (como em Êx 19- 20); as palavras de Jesus, profetas e apóstolos; e a palavra escrita que registra e preserva as formas orais da linguagem de Deus. Minha visão é que a distinção entre revelação geral e especial não é adequada para caracterizar todas as formas de revelação descritas na Escritura e que seriam necessárias algumas categorias adicionais. Espero desenvolver esse esquema em um livro posterior, Doctrine o.f the Word o.f God. Contudo, a tradicional dupla distinção deverá bastar por enquanto. 25 Certamente, nossas interpretações da Escritura também terão de ser corrigidas de tempo em tempo. Mas a ordem adequada é: a Escritura mesmo corrige nossas interpretações da própria Escritura e da natureza. Poderá ser que a revelação natural, às vezes, venha a corrigir nosso entendimento da Escritura? Sim, mas somente enquanto tal correção surja como reflexão justificada pelo próprio texto escriturai. Assim, a Escritura tem primazia sobre todo o restante. Ver DKG, parte 2, ..A justificação do conhecimento". 26 O adjetivo "estabelecido" é importante; não estou, é claro, defendendo adesão dogmática a ideias baseadas em exegeses mal feitas nem rejeição de, digamos, teorias científicas apenas com base em uma teologização frouxa. 21 Isso não quer dizer, é claro, que nossas crenças estabelecidas com respeito à Escritura sejam infalíveis. Ver DKG, 134-136, sobre o tema da certeza. Mas repito: tais crenças estabelecidas devem ter precedência sobre as crenças, fundadas ou não, advindas de outras fontes. 28 Meredith G Kline, Jmages o.fthe Spirit (Grand Rapids. Ml: Baker, 1980) e Jarnes B. Jordan, Through New Eyes (Brentwood, Tn.: Wolgemuth e Hyatt, 1988) têm alguns insights marcantes nessa área. 29 Algumas pessoas têm perguntado: "Se a natureza e a Escritura jamais poderão ser entendidas à parte uma da outra, então, como você pode dizer que o incrédulo, que

NOTAS

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separa marcantemente (até mesmo se opõe) natureza e Escritura, conhece Deus? Contudo, minha afirmação não é de que a natureza por si mesma não forneça verdadeiro conhecimento. Tal declaração seria contraditada por Romanos 1.19-20. Antes, minha posição é de que somente uma reação positiva à mensagem poderá prover ao descrente os necessários suplementos e correção para o uso da revelação natural, de maneira que seu conhecimento de Deus (Rm 1.21) venha a ser conhecimento em amor (!Co 8.1-3; IJo 2.5; 4.8)- um conhecimento redentor. Obviamente, o que o apologeta busca não é um conhecimento (ainda que correto) enterrado debaixo das camadas de racionalização, trevas, estultices e mentiras (Rm 1.18, 21-23), mas um conhecimento afllll1ado com confiança e prazer, um conhecimento que transfom1a a vida, tomando ódio em amor. 30 Em DKG, "Olhar a criação à luz da Escritura" é chamado de perspectiva situacional e "aplicar a Escritura à criação" é chamado de perspectiva normativa. 31 C f. o critério sumamente prático para o oficio do ensino em ITimóteo 3.1-7; Tito 1.5-9. 32 Estou cônscio, é claro. que alguém poderá cometer ambas as violações de uma só vez: falar falsidades e não ter amor. 33 Ver meu Evangelical Reunion (Grand Rapids, Ml: Baker, 1991) e o sermão de Dennis Johnson sobre "Pacificadores", adicionados como apêndice. 34 Concordo que muitas das palavras da Bíblia, ditas pelos profetas, Jesus e os apóstolos não soam muito "pacíficas". Tais homens estavam dispostos a usar palavms bem fortes, linguagem irada, quando necessário. Em muitas ocasiões, entretanto, eles demonstraram bastante paciência e gentileza. A meu ver, linguagem forte é adequada contra pessoas (I) que afim1am ter algLLma autoridade religiosa; (2) que estejam proclamando falsa doutrina sobre questões graves, desviando os crentes ou desonrando a doutrina ortodoxa por meio de vidas impiedosas; e (3) que ignoram advertências claras e graciosas sobre o desprazer de Deus acerca de sua conduta. Os reformadores protestantes usaram semelhante força de linguagem (e podem justificar-se segundo esses principios). Em minha opinião, muitos que hoje buscam imitar os escritores da Refonna estarão indo além dos princípios. Deveriam aprender a dar igual atenção à pacificação. Ver meu Evangelical Reunion, especialmente o apêndice que contém o sennão de Dennis Johnson. A esse respeito, ver a nota de rodapé anterior. 35 A esse respeito, ver a nota de rodapé anterior. CAPITULO

2. A

MENSAGEM 00 APOLOGETA

1 Tal linguagem, é claro, poderá ser perigosa. "Filosofia", algumas vezes, tem a conotação de uma aproximação da verdade por meio de especulação autônoma, e eu, certamente, quero que o leitor apague tais nuanças de sua mente quando ler aqui sobre o cristianismo como sendo uma filosofia. Além disso, tem havido uma tendência histó1ica, infelizmente conectada à apologética, de forçar o cristianismo em uma estrutLLTa ditada por urna filosofia autonomamente produzida. Renego totalmente essa tendência. A única filosofia que eu recomendo é a própria verdade do cristianismo, derivada da Escritura, por meio da qual certas implicações (isto é, implicação quanto às apresentações gerais de Deus e do mundo) podem ser traçadas.

A POLOGI~ TICA PARA A GLÓRIA DE DEUS

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Certamente, todo sistema de filosofia é religioso, não no sentido de que defenda certos ritos cu ltuais, mas em um sentido mais importante de que (1) está comprometido. em algum ponto, com pressuposições de fé, como as religiões, e (2) fornece cosmovisão compreensiva e soluções compreensivas para os problemas dos seres humanos. l Àqueles que se sentem ofendidos por essa defesa da religião em sala de aula, deveria ser dito que os cristàos têm o mesmo direito de se ofenderem com o ensino de várias filosofias seculares que descartam a nossa necessidade de Deus. Os cris-

tãos deveriam expressar esse sentimento (inclusive a ofensa de terem de pagar pela lavagem cerebral com seus próprios impostos) de maneira mais consistente e severa. Por que o ensino "ofensivo'' deveria ser limitado a expressões ''religiosas'' em um sentido arbitrariamente estreito? É claro que, se uma visão mais equânime dessa matéria prevalecesse, todos teríamos de aceitar igualmente a responsabilidade de possíveis ofensas, ou poderíamos eliminar totalmente a educação pública. Educação, em que pessoas de todas as convicções estejam envolvidas c em que ninguém seja ofendido, não vale a pena ser chamada de educação. 4 Russell, Bertrand, "A Free Man's Worship", em Why I Am Nota Christian, org, Pau l Edwards (NY: Simon and Schuster, 1957), I04-116 (p. l 07). 5 O cerne deste parágrafo originou em minha lembrança um sermão p regado por Francis Schaeffer, muitos anos atrás. 6 Tais seitas, é claro. não desafiam a afirmação da singularidade do cristianismo, pois as diferenças entre elas e o cristianismo sobrepujam as similaridades. Se essas seitas são semelhantes na adoração de uma personalidade absoluta, isso não é de surpreender à vista do ensino de Romanos 1.18-20, de que Deus é claramente revelado na criação. O fato de haver poucas instâncias disso continna o ensino de Romanos 1.2 1ss. sobre a supressão da verdade tentada pelos incrédulos. 7 Por " religião bíblica" cu me refiro ao próprio cristianismo, com as heresias cristãs. Heresias cristãs são religiões influenciadas pela Bíblia, mas que negam o centro do evangelho bíblico. Entre as heresias cristãs estão não apenas aquelas designadas como tais na História (arianismo, gnosticismo, sabelianismo, docetismo, eutiquianismo. etc.), como também as religiões rivais históricas do cristianismo, a saber, judaísmo e islamismo. Também entre as heresias cristãs estão as seitas modernas c negações do evangelho: testemunhas de Jeová. mormonismo, liberalismo. etc. ~ O budismo é mais difícil de classificar. Em sua fonna original, ele teria sido ateísta; há problemas com a interpretação do conceito budista de " nada". Claramente, no entanto, não há absoluto pessoal nas principais formas de budismo. 9 Não creio, é claro, que real mente estejamos carentes de evidência; mas é assim que a situação parece para muitas pessoas. 10 Não creio que toda fé seja irracional, embora alguns a definam assim. A meu ver, a fé cristã é baseada em evidência divinamente revelada. Todo tipo de fé não cristã é irracional. 11 Seguiria daí, então, que um cristão que é cientista deveria evitar discussões sobre partículas elementares c coisas tais? Não, mas deveria não considerar essas discussões como se elas levassem às respostas mais relevantes e finais. As mais ultimadas respostas estão na Bíblia.

NOTAS 12

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Para mais análises dessas categorias, ver as últimas seções deste capítulo. Na encarnação de Jesus Cristo, Deus não perdeu ou diminuiu sua deidade para se tomar homem; antes, ele somou a natureza humana à sua natureza divina. 14 Estou disposto a aceitar as justificativas de meus amigos ortodoxos orientais de que eles não dizem isso literalmente. Entretanto, a linguagem deles de "deificação" é confusa. Outros, afinal , como os antigos gnósticos c panteístas modemos, têm usado essa linguagem de maneira literal. 15 Concordo que esse ponto é dificil de ser feito contra aquilo que chamei de "heresias cristãs", cujas várias expressões de fé comparti lham diversos elementos da cosmovisào bíblica. Contudo, vejo confusão entre Criador e criatura, por exemplo, na marcante liberdade que essas religiões se permitem manipular, negar, rcinterpretar e complementar a mensagem bíblica. A Escritura é a Pa lavra de Deus e não está aberta a tais manipulações, adições ou subtrações (Dt 4.2; 12.32; 2Tm 3.16-17; Ap 22. 18- 19). Ocasionalmente, como no mormonismo, em que Deus um dia foi homem e os homens supostamente se tornam deuses, a confusão é quase explícita. 16 Observe que por ''libera lismo" eu não considero apenas o liberalismo clássico de Schleiennacher, Ritschl c seus discípulos do século 19 c início do século 20. Como indicado a seguir, incluo a oco-ortodoxia e também as teologias de moda, do nosso tempo: teologia do processo, teologia da libertação, teologia pluralista, teologia da esperança, da história c daí em diante. Uma teologia será liberal se encontrar sua autoridade última em outro lugar que não seja a Escritura. 17 Certamente, é um pouco esquisito descrever "presença" como um aspecto de "soberania", mas presença não vem de controle e autoridade, se tais atributos conotarem (como têm de) poder universal e interpretação universal. A presença de Deus não é física (ele não tem corpo), mas é precisamente uma presença de poder e autoridade. 18 Esta é uma possibilidade assustadora! Rejeitando o "detenninismo divino", o anniniano, de fato, abraça o determinismo proveniente de alguma fonte misteriosa - outro deus? O diabo? Leis impessoais? Em todo caso, essa ideia certamente não deixa muito espaço para o livre-arbítrio. 19 Há muitas indicações da Trindade no Antigo Testamento: o "Espírito", a " Palavra", o " Anjo do Senhor" como ser divino; as profecias do Messias divino, cuja vinda é a do Senhor (SI llO.I ss.). Alguém poderia, até mesmo, achar as três pessoas juntas, em Isaías 63.9- 1O. O Deus do Antigo Testamento não é uma "entidade vazia". Contudo, é claro que essa doutrina não é plenamente revelada até o Novo Testamento, quando há v indas distintas do Filho e do Espírito. 20 Exemplos: Neoplatonismo, Spinoza, Hegel. 21 Exemplos: Demócrito, Epicuro, Leibniz, Wittgenstein primitivo. 22 Tal como o "Ser" de Parmênides, "o Um" de Plotino, e o Deus ou Natureza de Sp inoza. 23 Exemp los: o ínfima species, os "particulares" do nominalismo medieval, e mônadas, de Leibniz. 24 Isto é o melhor que posso fazer para explicar a reivindicação de Van Til de que "a Trindade solve o ' problema do um e muitos"'. Instintivamente, sinto que Van 13

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APOLOG ÉT I C A PARA A GLÓRIA DE 0 Et..S

Til está correto sobre isso, mas o ponto é terrivelmente dificil de ser formulado de maneira coerente. Sem dúvida, minha formulação também poderá ser melhorada. 15 Leitores filosoficamente sofisticados poderão se interessar por meu artigo "Christianity and Contemporary Epistemology", Westminster Theological Journal 52, I (primavera de 1990): 131-141. 26 É uma grande ofensa para o homem moderno, ou melhor, para todos os pensadores não cristãos de todas as eras - o pensamento de que alguém além deles tenha o direito de lhes dizer o que pensar. A própria filosofia possivelmente tenha se desenvolvido a partir da rebelião contra as religiões tradicionais, à medida que procurou encontrar respostas para determinados problemas não nas tradições religiosas, mas por meio do pensamento humano independente, autônomo. Dizer a tais intelectuais que a totalidade do seu movimento na direção do "livre pensamento" (com frequência louvado de maneira rapsódica) está equivocada, significa ofendêlos ao mais profundo nivel. Concordo com eles que é errado que alguém permita que sua mente seja escravizada por meras tradições humanas. (De fato, tal escravidão continua a ser um problema, até mesmo, em círculos reputados como sendo de ''livre pensamento". Com quanta frequência ouvimos da boca de nossos mentores intelectuais que teríamos de questionar todas as certezas de nossos antepassados mas que jamais deveremos ser "politicamente incorretos'' em relação a nossos contemporâneos!) Entretanto, onde Deus fala, suas palavras têm de ter absoluta precedência sobre nossas mais estimadas concepções. Aceitar tal humilde instância não é nada fácil para um intelectual. Mais uma vez, vemos que a salvação tem de ser pela graça divina! 27 Contudo, c essa declaração, é verdadeira? 2 ~ Jay Adams e outros têm apontado a tendência da moderna cultura para explicar problemas morais por meio de modelos médicos: doença mental, causa genética da homossexualidade, etc. CAPÍTULO

3. APOLOGÉTI CA C0\10 PROVA: ALGUMAS CONS IDERAÇÕES METODOLÓGICAS

1

Talvez eles percam o ponto porque se deixam influenciar pela literatura apologética evidencialista que focaliza quase que exclusivamente essa informação testemunhal. 2 Talvez você conheça o antigo ditado: "Quando vir um portanto" na Escritura, procure sempre o que há "para tanto". 3 Reveja. neste ponto, a discussão do capítulo I, sobre sola Scriptura. Deveríamos nos lembrar também (cf. discussão em DKG) de que é impossível fazer distinção marcante entre argumentos baseados somente na Biblia e argumentos baseados em combinações de Escritura c revelação natural. Geralmente, quando citamos a Escritura, estamos, na verdade, citando uma versão da Escritura, produto de crítica textual e tradução de princípios baseados, em parte, na revelação natural. De fato, a própria citação de um texto em vez de outro representa uma escolha humana baseada em fatores (audiência, necessidade, etc.) que não poderiam ser deduzidos somente da Escritura.

NOTAS 4

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Para uma discussão sobre o tipo de circularidade envolvida nesse procedimento, ver a discussão de circularidade no capítulo 1. 5 Van Til, The Defense ofthe Faith (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1955, 2". ed., 1963), 103. 6 /bid., 104. 7 Reveja a distinção entre circularidade fechada e aberta no Capítulo I (e em DKG, 13\, 303-304). O argumento em questão é circular fechado porque a primeira premissa é claramente dependente da conclusão. É evidente que todo silogismo dedutivo válido é circular no sentido de que a conclusão já está implícita nas premissas. Porém, neste caso, a circularidade é tão óbvia que quase apela ao descrente para desafiar as premissas. 8 Ver DKG, 119, 131 , 355-358. 9 Os fariseus descritos no Novo Testamento são exemplos óbvios. 10 Ver uma discussão sobre isso em DKG. 11 Ver Plantinga e Wolterstorff, orgs., Faith and Rationality (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983). Cf. com a minha avaliação em DKG, 382-400. 12 Compare isso com o panfleto de Van Til, Why I Believe in God (Filadélfia: Committee on Christian Education, Ortodox Presbyterian Church, n.d.) - traduzido para o português com o título Por que creio em Deus, à disposição na internet: coramdeo.com.br/Shomepage.html. 13 Na prática, é claro, será bem mais amplo, especialmente porque muita evidência será requerida para estabelecer a premissa 3. 14 Um de meus correspondentes pergunta: "Quem é que crê que Jesus é Filho de Deus sem primeiro crer que ele é um Deus que tem um Filho?" O que temos de lembrar continuadamente é que os descrentes são ignorantes quanto a Deus. Eles conhecem a Deus, mas suprimem tal conhecimento (tal como esse correspondente está certamente cônscio!). A prova teísta é somente um estímulo, uma motivação para trazer à tona aquilo que estava suprimido, se Deus o quiser. De fato, bá muitas crenças de que temos apenas tênue consciência e que, em algumas circunstâncias, chegamos a negar, mas que poderão ser despertadas por meio de desafios de diversos tipos. Certamente, muitas pessoas são, digamos, asseguradas da realidade de Deus por meio da consideração de Jesus. 15 No capítulo I, indiquei alguma insatisfação com o termo pressuposicionalismo, e eu estaria tentado a substituí-lo por transcendentalismo se o último termo fosse bem entendido. Entretanto, não creio que seja, e nós examinaremos algumas conf11sas ambiguidades mais adiante. 16 Alguém poderia, é claro, afirmar que o "autor do significado" inclui todos esses atributos. Mas o fato não é imediatamente óbvio. Um inquiridor poderá pedir argumentos adicionais para mostrar essa relação, da mesma maneira que (a despeito do inato conhecimento de Deus) inicialmente ele pediu prova da existência de Deus. 17 Ver, anteriormente, o ponto 3. 18 A filosofia grega era, em parte, uma reação contra as religiões tradicionais, uma tentativa de obter conhecimento inteiramente à parte da revelação religiosa. O "novo começo" de Descartes, inaugurando a filosofia moderna, foi outra limpeza

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓ RIA DE D EUS

de casa, buscando livrar a filosofia de qualquer dependência da rei igião tradicional, reconstruindo o corpo do conhecimento humano a partir de "ideias claras e distintas" do próprio homem. Os empiristas e Kant forçaram o princípio da autonomia a extremos mais distantes, e tal tem sido o desenvolvimento do pensamento secular desde seus dias até hoje. O existencialismo e o pensamento pós-estrutural insistem em tennos fortes sign ificando que seja uma criação humana. 19 Greg Bahnsen deixou abismado o porta-voz ateu, Gordon Stein, em um debate ocorrido há alguns anos, quando usou seu "argumento transcendental em

favor da existência de Deus" desenvolvido da maneira como anteriormente dissemos. Stein estava pronto para responder às provas tradicionais, mas não essa! Para uma gravação desse fascinante debate, escreva para Covenant Tape Ministry, 24198 Ash Court, Aubum, CA 95603. Bahnsen leciona no Soutbern Califomia Center for Christian Studies, P. O. Box 1802 1, lrvine, CA 927 l 3. 20 Ver a nota anterior. A forma indireta tende a pegar de surpresa incrédulos autoconfiantes. 21 Quanto à objeção de Van Til de que um argumento direto assume que nós entendemos algo (isto é, causalidade) à parte de Deus, ver minha resposta no capítulo l , na seção Sola Scriptura. Porém, mesmo que concedamos essa objeção, pesaria o mesmo contra o argumento negativo. 22 Lembre-se de que alguém poderá ser relativamente ortodoxo e, ainda assim, ser rebelde contra Deus. 23 P.l34-l36. 24 Ver a seção citada, em DKG, para conhecer algumas complicações. Por exemplo, poucos cristãos têm plena certeza do significado de "batismo pelos mortos'·, em I Coríntios 15.29. Uma vez que estejamos insegmos quanto ao sentido, não poderemos "pressupor" no sentido completo (embora possamos pressupor que a declaração da Escritura seja verdadeira) e, por alguma razão, o Espírito de Deus tem determinado não dar à igreja tal segurança em relação à interpretação dessa passagem. 25 Lembre-se do meu ponto, anteriom1ente declarado, de que esses diferem apenas em ênfase ou perspectiva. 26 Certamente, a argumentação, de alguma maneira, intens[fica essa obrigação. Sobre esse ponto, há muito mais a ser dito. 27 Van Til, Defense ofthe Faith, 104. 28 Na fi losofia moderna, há, pelo menos, três tipos de probabilidade sob discussão: "frequência", isto é, ocorrências de fenômenos relativos a amostras estatísticas; " lógica", isto é, a semelhança entre hipóteses relativas a um corpo de evidência; e ··subjetiva", isto é, um grau de crença assegurada pela constatação racional de que algo seja mais provável de ocorrer do que de não ocorrer. Frequência provavelmente poderá ser descartada em nosso presente contexto. A probabilidade lógica da verdade do cristianismo, quanto à sua evidência é o item " I" ou certeza absoluta. Porém, no sentido objetivo, ambos, o apologeta e seus ouvintes, são com frequência tomados de incerteza por causa das inadequações na formulação do argumento e por causa da sua recepção. Onde houver suspeita de legitimidade do raciocínio incerto,

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NOTAS

deveremos falar em termos de algum grau de probabilidade. (Agradeço a Scott Oliphint por me lembrar dessas distinções.) 29 Defense ofthe Faith, 197. 30 Barth se opôs à ortodoxia histórica sobre essa e outras matérias. 31 Lembro-me da ilustração de Yan Til da pequena menina dando tapas no rosto do pai, enquanto sentada em seu colo. Sem o suporte do pai, ela não poderia prosseguir em seu ataque. 32 Ver DKG, 49-61. 33 Temos de nos lembrar, é claro, das distinções anteriormente feitas em nossa discussão sobre como argumentos falhos podem transmitir verdades infalíveis de modo infalível. 34 Comelius Yan TiL An lntroduction to Systematic Theology (Filadélfia: Presbyterian and Refonned, 197 4), .197. 35 As palavras "a própria natureza revela a Deus" sugerem um argumento direto mais naturalmente do que sugeririam um argumento indireto. 36 Novamente, eu diria que Van Til tem a tendência de confundir questões de piedade (Qual é minha mais profunda lealdade, minha pressuposição?) com questões de método (O que vem primeiro em meu argumento? Deveria provar a conclusão de forma direta ou negar a prova do contrário?) Certamente, nossa piedade tem de governar nosso método, mas temos de ser cuidadosos antes de, com efeito, imputar motivos vis ao apologeta que simplesmente prefere fazer as coisas em diferente ordem. CAI'ÍTt:LO

4. APOLOGÉTICA COMO I'ROVA:

A EXISTÊNCIA DE DEUS

1 Tal como foi indicado no último capítulo, eu não creio que nenhum argumento singular prova tudo isso. Meu argumento é realmente um grupo de argumentos, e nenhum deles, sozinho, prova toda conclusão. Seria não razoável esperar de todo argumento provar a totalidade do sistema, de uma só vez. Entretanto, todo argumento deveria contribuir para o estabelecimento dessa conclusão e não o contrário dela, pois não há outro Deus que interesse ser provado. 2 Exceto, é claro, no sentido do capít11lo 3, de que ele comunica alguma evidência que Deus revelou na Escritura e no mundo. 3 Este livro foi escrito com uma veia mais teológica do que filosófica. Os leitores a que me dirijo são obreiros cristãos e leigos com algum grau de educação superior. Filósofos corretamente requererão argumento mais preciso e detalhado do que o aqui encontrado, e eu sou capaz de preencher o requisito até certo ponto. Mas sinto que prosseguir com uma demonstração filosófica elaborada inibiria a comunicação com a especial audiência intencionada. 4 O ponto, claro, é que nós jamais sabemos certamente o que levará um incrédulo, humanamente falando, a abandonar a supressão da verdade, sendo, assim, persuadido; ou, em outras palavras, jamais saberemos precisamente qual será o tipo de argumento que o Espírito Santo escolherá em um caso em particular. 5 E considerar corretamente, é claro, para nós como criaturas decaídas requer a graça divina.

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DEUS 6

Essa é uma frase de Van Til descrevendo aqueles que começam com uma fundação de raciocínio autônomo e, então, tentam estabelecer o cristianismo como um segundo andar, constnlÍdo sobre essa fundação. 7 Está também explicado em DKG, 62-64,73-75 e em outros lugares. 8 De outro modo, se pudéssemos demonstrar que impiedade em geral traz prosperidade, então poderíamos derivar a conclusão de que deveríamos ser ímpios; logo, a impiedade não seria ímpia, mas seria boa. 9 Essa norma é uma lei ou padrão divino, e, neste caso, uma diz quais valores são objetivos e que, portanto, deveriam ser honrados. Um de meus correspondentes insiste que todos os valores são subjetivos, mas que normas são objetivas. Tomo isso em termos de definição. Meu amigo poderá definir esses termos da maneira que quiser; não creio que minhas definições violam qualquer invariável linguística. Porém, em substância, nós concordamos: nossos conceitos subjetivos de o que é certo ou errado têm de ser trazidos em concordância com a revelação objetiva de Deus, não importando como os descrevamos. 1 Certamente, a diferença entre normas morais e leis fisicas, como essa da gravidade, é que alguém poderá violar leis morais sem consequências imediatas, mas não as leis fisicas. Entretanto, talvez a diferença não seja tão grande, pois ninguém pode impunemente violar leis morais. É tão certo que "o salário do pecado é a morte" (Rrn 6.23) como que "tudo o que sobe, desce". Em relação às leis morais, é claro, nós geralmente temos de esperar que consequências tenham efeito, mas com leis fisicas é assim também: por exemplo, ainda experimentamos efeitos da formação do Sol. 11 Para mais discussão de idei as não cristãs concernentes à fonte da moralidade, ver meu trabalho, Perspectives on the Word ofGod (Phillipsburg, N .J .: Presbyterian and Reformed, 1990), 39-50. 12 Uma vez que a pessoa seja nascida de novo mediante o Espírito de Deus, a graça divina preserva o seu compromisso fundamental. Essa é a doutrina da perseverança (ver Jo 10.28.8ss.; Rm 8.29ss.). Porém, até mesmo na vida cristã haverá altos e baixos- tempos em que estaremos mais e tempos em que estaremos menos governados por aquilo que, na totalidade, é a nossa pressuposição final. 13 Observe, aqui, os elementos de um reductio vantiliano. 14 Lembre-se o que dissemos acerca do é/tomar-se relação. 15 Colocando de modo positivo, ele necessariamente existe. 16 Se houver dois, e eles discordarem, então apenas um deles será Deus (se um deles estiver certo durante todo o tempo), ou não haverá absolutamente nenhum padrão (se nenhum deles estiver certo durante todo o tempo). Se forem dois, e concordarem, então o fato da concordância, com suas bases ou razões, será o padrão: uma singularidade, não uma dualidade. Se a razão for a unidade subjacente ao tipo de complexidade trinitária, que é a razão mais possível de ser, então ela especialmente confirmará a posição cristã. 17 Quando limito a minha discussão àquilo que ''pode ser feito", estou logicamente excluindo impossibilidades como a feitura de círculos quadrados. Onipotência não significa a habilidade de fazer coisas ilógicas.

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NOTAS

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~ Talvez, o elemento mais persuasivo da apologética de Francis Schaeffer seja a ênfase em que os irracionalistas (relativistas ou subjetivistas) não podem viver suas crenças de maneira consistente. De fato, quando tenta viver como se não houvesse ordem racional (arbitrariamente passar em frente de carros em movimento, etc.), a pessoa não vive muito tempo! Essa mensagem teve grande impacto em muitas mentes. 19 Para mais sobre a correlação entre epistemologia e ética, ver DKG, 62-64, 73-75, 108. 149,248. * Prometeu, personagem da mitologia grega, teria sido o responsável, com seu irmão Epimeteu, de criar os animais e os homens. Epimeteu fez o homem do barro e Prometeu roubou fogo dos céus para dar à humanidade. Escritores têm usado o mito de Prometeu e o fogo para a representação da disposição da vontade humana para o conhecimento (N. do T.). 20 É claro que é um pouco mais complicado do que isso. Ver DKG. 247-251. 21 A meu ver, não há diferença lógica entre pressuposições e conclusões. Em um argumento lógico, a crença nas premissas leva (obriga!) à crença na conclusão; obriga também à crença naquilo que as premissas pressupõem. Logicamente, então, pressuposições são do mesmo tipo das conclusões. Psicologicamente, entretanto, há uma grande diferença. Cremos nas proposições de uma premissa mais firmemente do que cremos nas próprias premissas, e as pressuposições servem de critério para a avaliação das premissas. Tais fatos não são verdadeiros em termos de conclusões não pressuposicionais. Para ver a diferença entre as pressuposições de alguém e suas conclusões não pressuposicionais, teremos de ouvir o testemunho dessa pessoa ou ter um ínsíghr divino sobre seu coração. Na maioria das vezes, não temos essa informação, mas podemos, ainda assim, exortarmo-nos uns aos outros a pressupor aquilo que temos de pressupor. Mais uma vez, percebemos que um pressuposicionalismo legítimo é essencialmente "pressuposicionalismo do coração". 22 Tomo também Gênesis I para indicar que há certas divisões entre as coisas vivas, chamadas "espécies" no texto (que não são necessariamente equivalentes das "espécies" identificadas na moderna biologia), que não podem ser violadas pelo processo de seleção narural: cada criatura reproduz somente "segundo sua espécie". Até mesmo Darwin reconheceu que a evidência da geologia e da biologia seria consistente com esse quadro. Longe de haver um contínuo de criaturas entre uma espécie geral e outra, como alguém poderia esperar da hipótese evolucionária, há espécies distintas que se reproduzem dentro de claros limites genéticos. 23 Observe, novamente (como enfatizei no capítulo anterior), a importante diferença entre evidência c argumento. A evidência é poderosa, mas o argumento não é tanto assim. Nesse caso, a distinção é especialmente plausível. A intuição subjacente ao argumento teológico incorpora uma vasta quantidade de informação. A macrocriação, a microcriação c o mundo em que normalmente funcionamos são imensos. Intuitivamente, a mente é impressionada com a desmedida vastidão do projeto e as miriades de detalhes observáveis. Sequer poderíamos começar a formular todos esses detalhes em um argumento formal ou grupo de argumentos formais. Essa é uma das razões, pelo menos, por que o argumento tcleológico intuitivo tem 1

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APOLOG~TICA PARA A GLÓRIA DE D E US

sido bem mais admirado do que a versão lógica formal. Como disse Pascal: "O coração rem razões que a própria razão desconhece". 24 Ver Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (várias edições). 2 ~ Prefrro chamar de "disteleologia aparente", porque, em última instância. tudo existe pelo propósito de Deus (Rm 8.28). 26 A quinta é teleológica; a quarta é dificil de classificar. Creio que seja baseada na noção de que o critério para x tem de ser x maximizado. Meus argumentos. epistemológico e moral, também levantam o caso de que valores requerem critérios c que o único critério adequado é o Deus pessoal absoluto. 2 ' Algo "existe necessariamente", se não puder deixar de existir. A existência de algo contingente depende de um fator fora dele mesmo. Portanto, "existência contingente" (como a nossa) é "existência dependente". Existência necessária é não derivada ou ·'autocxistente". 2 ~ A prova de Tomás, portanto, é compatível com a afirmação de que o mundo não tem princípio no tempo. Entretanto, ele também mantém uma origem temporal do mundo na base da fé, à parte da "razão". 2 Q Digo "geral" porque há muitos diferentes tipos de razão c muitos diferentes tipos de causa, e esses não se correlacionam de maneira bem ajustada. Por exemplo. fico confortável em dizer que as ações de Deus têm ra7ões (ra7õcs fundadas em sua própria sabedoria), mas não que as ações de Deus tenbam causas, pois uma causa seria normalmente entendida como algo fora de Deus (embora não diga necessariamente isso). 30 Declarei essa proposição, que é, com efeito, a primeira premissa do argumento, com algum cuidado. Eu certamente nego que a existência de Deus tenha uma causa c excluo tal reivindicação, adicionando, no início dn formulação, a expressão "no mundo". 11 Geralmente, cientistas dirão que alguns eventos ocorrem sem causa: por exemplo, movimentos de algumas partículas subatômicas, ''Big Bang'', etc. Porém, a meu ver, tal afirmação somente poderá ser temporária. Eventualmente, qualquer uma dessas teorias terá de ser abandonada, ou algum incansável cientista retomará a busca dessas mesmas causas em outras áreas. 3 ~ Para Hume, causalidade seria com frequência (mas não coincidentemente) acompanhada de um evento após outro. Para Kant, é a estrutura que a mente impõe sobre os eventos. "Lembre-se de que, anteriormente, encontramos racionalismo nos irracionalistas; aqui, encontramos o racionalismo sendo revc1tido ao irracionalismo. A partir disso, podemos observar que as duas posições não são substancialmente opostas; são apenas duas ênfases, duas "perspectivas" dentro da "sabedoria convencional". 34 Lembro-me de uma reunião, em meus dias de estudos secundários, em que alguém trouxe uma prova matemática de que I =2, e nos desafiou a encontrar o erro na declaração. O erro acabou sendo uma escondida divisão por zero. Mas a fa lácia do argumento ontológico, se houver, não será tão fácil de ser localizada. 35 Anselmo: "Deus é aquele que ninguém maior poderá ser concebido". 36 Ou, em algumas fom1ulações: "existência necessária é uma perfeição".

NOTAS

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Ou: "Deus necessariamente existe''. Js Um número de pessoas, inclusive Kant, arguiu que a existência sequer seria um "predicado real", pois "nada acrescenta ao conceito de uma coisa•·. É verdade que, quando alguém define um cocker spaniel, o fato de e le existir não é, geralmente, parte da defmição. E quando cu descrevesse o Taj Mahal, provavelmente não iria além para defini-lo ou descrevê-lo como coisa existente. Mas isso é exatamente porque a existência geralmente não é colocada em questão quando alguém define ou descreve alguma coisa. Algumas vezes é. É certo que alguém não definiria adequadamente uma "renix" (a pessoas que nada soubessem dela) sem um predicado tal como "fictício" ou ··mítico", implicando sua não existência. Certamente. existência ou não existência é, em um sentido, parte frequente de nossos conceitos (mesmo quando, por exemplo. não é parte de nossas imagens das coisas). Eu conheço a diferença, por exemplo. entre os cavalos Secretariar e Black Bcauty. CA PÍ TULO

5. APOLOGtTICA

COMO PROVA: PROVAN OO O t:VANGELII O

É comum encontrar teólogos que dizem que a doutrina da Trindade é conhecida apenas por meio de revelação especial e jamais mediante revelação natural. Entretanto, não vejo nenhuma razão escriturai para excluir a Trindade da revelação natural, e tenho apresentado algumas razões para supor que o estudo na natureza favorece uma concepção trinitária de Deus. Eu não afinnaria, é claro. que tenha apresentado prova concludente! Porém. se uma prova em favor da existência de Deus pcnnite a possibilidade de um Deus unitário, surge uma questão quanto ao sentido em que isso prova distintamente o teísmo cristão. lntercssantemcnte, até mesmo Tomás de Aquino, que insistia que a Trindade seria conhecida apenas a partir da revelação especial, não obstante, produziu provas a partir da natureza do conhecimento c do amor que, se sadias, teriam de ser descritas como provas teológicas naturais em favor da Trindade. ~ Lembre-se de que, nos capítulos anteriores, examinamos as reivindicações do islamismo. do judaísmo moderno e, com efeito, da hierarquia católica romana, das profecias dos mónnons, ad\'entistas do sétimo dia c "cientistas cristãos", etc., como sendo derivadas da Bíblia, ainda que com distorções da mensagem bíblica. Seria necessário um extenso livro para debater essas questões com profundidade. ' Para mais detalhes, ver Meredith G Kline, The Structure of Biblical A uthority (Grand Rapids: Eerdmans. 1972). A obra de Kl ine é a mais importante contribuição da doutrina evangélica desde Warlicld. 4 "Eu sou o SENHOR, teu Deus" (nome do autor suserano). "que te tirei da terra do Egito. da casa da servidão" (prólogo histórico). "Não terás outros deuses diante de mim" (leis. etc.), "eu sou o SP..JHOR. teu Deus, Deus zeloso" (sanções). 5 Kline vê as duas tábuas como as duas cópias do Decálogo, em vez de apenas duas tábuas com alguns mandamentos em um e, o restante, em outro. Ver Structure of Biblical Authority, 113-130. 6 O segundo par de tábuas, entretanto, foi escrito por Deus (34.1) por interméd io de Moisés (34.27). Aí, Moisés é o "amanuense", mas Deus não é menos autor. 1

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APOLOGÉTI C A PARA A GLÓRIA DI: D EUS

' Isto é. "falada por Deus". ~ Seria mais "politicamente correto" dizer que

tal pessoa é "cpistcmologicamente dcsa fiada"? 9 Uso o termo "liberal" para incluir toda teologia (inclusive a assim chamada nco-ortodoxia) que não aceita a autoridade fmal da Escritura. Concedo que haja muitas diferenças entre os pensadores liberais, assim como há diferenças entre pensadores ortodoxos. Mas precisamos termos mais gerais para denotar movimentos gerais, embora tais termos sejam com frequência desprezados como sendo "rótulos". 10 Bultmann. Existence and Faith, org. Shubert M. Ogden (Nova York: Meridian Books, 1960), 289-296. 11 Filadélfia: Westminster Press, 1963. 1 ~ Robinson, Redating thc New Testament (Londres: S. C. M. Press, 1976). 13 Machen, Christianity and Libera/ism (Grand Rapids: Eerdmans, 1923); The Virgin Birth ofChrist (Nova York: Harper, 1930; Grand Rapids: Bakcr, 1967); The Origen o.fPaul Religion (Nova York: Macmillan, 1921 ; Grand Rapids: Eerdmans, 1965). Esses são, ainda hoje, livros poderosos. 14 Allis, The Five Books o.f Moses, 2•. ed. (Filadélfia: Presbytcrian and Reformed, 1949); The Unity oflsaiah, (Filadélfia: Presbyterian and Reformcd, 1950); The 0/d Testament: lts Claims and lts Critics (Nutley, N.J.: Presbytcrian and Reformed; Grand Rapids: Baker, 1972). u Ver Linnemann, Historical Criticism ofthe Bible: Methodology or ldeology? Trad. Robert W. Yarbrough (Grand Rapids: Baker. 1990). Publicado em português com o título Crítica histórica da Bíblia, São Paulo: Editora Cultura Cristã, trad. Wadislau Martins Gomes, 2009. 16 Nova York: Harper and Brothers, 1958. 17 "Baixa crítica" é a determinação do próprio texto bíblico, feita por meio de um estudo dos antigos manuscritos da Escritura. A "alta crítica" busca determinar o texto à parte do testemunho bíblico, a verdade das afirmações bíblicas, especialmente o que diz respeito à autoria, data e origem dos livros. O cristianismo histórico recomenda a "baixa crítica" c nega a assim definida "alta crítica". As duas frases, é claro, poderão ser definidas de outras maneiras. 18 Lewis, Christian Rejlections, org. Walter Hooper (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 152-166. 19 Jbid., 154. 20 lbid. , 156. 21 lbid., 157. 22 lbid. 21 · lbid., 158. 24 lbid., 159-160. 2 ~ Meu exemplo favorito é o da presunção de que nenhum dito de Jesus poderia ser aceito como autêntico, a menos que discorde com o pensamento da igreja primitiva; de outra maneira, a igreja, não Jesus, é presumida como sendo a autora do que foi dito. Quão incongruente! Alguém assumiria essa posição com referência a outro pensador, tal como Lutero (c seus luteranos) ou Descartes (c seus cartesianos)?

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NOTAS

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26

Para mais consideração sobre essas marcantes leituras do Antigo Testamento, ver Edmund P. Clowney The Unfolding Mistery: DiscOI'ering Christ in the 0/d Testamenr (Colorado Springs: NavPrcss, 1988; Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1991 ). 21 Ver também João 18.5-6, em que Jesus diz: "Eu sou" (no original grego) e os soldados que vinham para prendê-lo caem ao chão. 28 É claro, como já observamos, que a doutrina da Trindade não compromete o monoteísmo, antes, o confirma. Quando o Novo Testamento enfatizao monoteísmo. também menciona mais de uma pessoa trinitária ( 1Co 8.5-6; Ef 4.3-6). Mas o monoteísta, considerando essa doutrina pela primeira vez. é provável que fique chocado. No Novo Testamento, muitos monoteistas se tornaram ávidos oponentes de Jesus. Contudo, surpreendentemente, houve quem cresse. 29 C f. 2Corintios 5.21; Hebrcus 4.15; 7.26; Atos 3.14. 10 Tenho achado bastante útil, na tentativa de avaliar a eficácia dos núlagres, pensar sobre eles (como os reformadores pensaram com respeito aos sacramentos) como sendo "palavras visíveis". Milagrcs têm o mesmo propósito e eficácia da Palavra de Deus, exceto que são mais vividos, provendo espetáculo para os olhos, ouvido e cérebro. Tal como a Palavra, eles comunicam a verdade redentora, mas um observador poderá permanecer imóvel a menos que o Espírito crie a reação adequada. H Parece haver um livro publicado quase que a cada semana sobre as evidências em favor da ressurreição. Um dos melhores trabalhos é o de William Lanc Craig, em sua Apologetics: An lntroduction (Chicago: Moody Press, 1984), 167-206, e em Knowing the Truth About the Ressurrection (Ano Arbor, Mich.: Servant Books, 1988). Também realço Gary R. llabcrmas c Antony G N. Flew, Did Jesus Rise .fi-om the Dead? org. Terry L. Miethe (San Francisco: Harper & Row, 1987). Esse é, na maior pa11e, um debate entre Habennas, um evangélico, e Flew, um filósofo ateu bem conhecido, com comentários feitos por outros autores. Flew parece bem sem profundidade aqui! Em minha avaliação, Habermas vence o debate com as mãos abaixadas. CAPITUlO

6. APOLOGÉTICA C0\10

DEFESA: O PROBLEMA DO MAL., ] - QUESTÕES,

PRI'ICIPIOS GERAIS E PO:\'TOS CEGO~

Santa Barbara, Calif.: EastGate Publishers, 1991. O subtítulo do livro é: "A Bíblica! Study o f the So-called Problem o f Evil''. 3 Ver a resposta de Adams, reproduzida no apêndice B, no final deste livro. 4 Sobre o ser, Deus diz: É bom (Gn 1.31; ITm 4.4). Isso parece indicar que somente o "não ser" seria mau. 5 Poderíamos, é claro, dar a Agostinho o crédito do reconhecimento de que o mal não tem poder próprio e, em um sentido, é parasito do bem. 6 Por exemplo, em David Ray Griffin, God, Power. and Evil (Filadélfia: Westminster. 1976). Cf. seu Evil Revisited (Albany. NY.: State University ofNew York Press, 1991 ). 7 Nova York: Schocken Books, 1981. 8 Estou falando, é claro, sobre a lógica do próprio Deus, que, talvez, não seja idêntica a nenhum sistema lógico humano que nos seja conhecido. Lógica, como 1

2

210

AP OLOGÉT I CA PA RA A GLÓRIA DE D EUS

ciência humana, esforça-se, assim como toda ciência humana, para pensar após os pensamentos de Deus, mas não consegue fazê-lo perfeitamente. 9 Uma das formulações mais influentes é a deAivin Plantinga, God, Freedom, andE vil (Grand Rapids: Eerdmans, 1977). 10 Estritamente falando, o argumento de Plantinga é baseado não na atualidade do livre-arbítrio, nesse sentido, mas na mera possibi lidade dele. Porém, se temos razão para crer, como eu tenho, que o livre-arbítrio nesse sentido não tem atualidade. não posso ver que o argumento de Plantinga seja muito persuasivo. Nesse sentido, o livro de Plantinga é um resumo do conceito arminiano de liberdade humana. ainda que tenha sido publicado enquanto ele lecionava no Calvin College, uma instituição supostamente calvinista. 11 Plantinga combina sua tradicional defesa do livre-arbítrio com uma forma de defesa do ''bem maior", sobre a qual discutirei mais tarde. Essencialmente, ele afirma q ue o dom divino do livre-arbítrio, mesmo com a pronta possibilidade do mal, contribui para um bem maior abrangente do que poderia ser em um universo desprovido dessa liberdade. Em geral, veremos que a defesa do " bem maior" contém alguma verdade bíblica, mas duvido que o livre-arbítrio no senso de atualidade de Plantinga seja o do " bem maior". 1 " Isso é, às ve?es, chamado de liberdade "compatibili.lada". uma vez que é compatível com a determinação causal das escolhas humanas. 11 O "podem", aqui, é uma capacidade moral-espirinaal. não uma habilidade física ou mental. Os pecadores têm a capacidade física c moral para obedecer a Deus. faltando -lhes motivação moral espiritual. O problema deles está no coração, não na falta de capacidade ou de outra coisa qualquer. O problema é que, a despeito de suas capacidades, eles não obedecerão. Não obedecer está tão arraigado. tão intensamente reiterado, tão parte de sua própria natureza que, em um sentido importante, eles não são capazes. Creio que há certa confusão entre calvinistas e arrninianos sobre esse ponto. Em certos sentidos óbvios, o homem decaído pode fazer o que é certo, e sua responsabilidade depende dessa "habilidade". Como Yao Til enfatizou, depravação é ética, não metafisica: não envolve um declínio de nossas capacidades fisicas, habilidades ou inteligência. mas um uso ruim dessas coisas. Os calvinistas precisam ser claros na admissão disso quando fazem as distinções apropriadas. 14 Tal visão foi ensinada por Pelágio, Molina e Armínio, entre outros na história da igreja. Na filosofia secular, é chamada de ·'incompatível" (cf. nota 43) ou visão " libertária". 15 Até mesmo os anninianos têm admitido, relutantemente, que Deus, em certos sentidos, contro la nossas livres escolhas. Somente podem fugir a essa conclusão movendo-se na direção de posições antibíblicas, ta l como a teologia do processo. Ver a discussão sobre a soberania divina no capítulo 2. 16 Se tivesse dito isso, ele não estaria errado, mesmo em bases calvinistas. Os calvinistas também aceitam a importância da escolha humana. A questão é se essa escolha é, ela mesma, um dom de Deus. Se tivesse se referido à escolha humana nesse contexto, Paulo teria simplesmente evitado o assunto. 17 O versículo-chave de J. Adams!

NOTAS

2 11

IK Certamente, os libertários geralmente admitem que nosso caráter e desejos "influenciam·· nossas escolhas, mas sem "determiná-las". Mas o que isso geralmente significa é que caráter e desejos, de algwna maneira. limitam as alternativas à nossa disposição para fazer escolhas livres c, talvez, nos inclinem a escolher uma ou outra direção. É claro que poderemos escolher contra a inclinação, nessa visão, e que escolhas emergirão. de novo, corno meros acidentes. Assim, mesmo com tais qualificações, a pessoa fàrá "escolhas livres" que serão fora do seu caráter e mediante puro acaso. 19 Se não tiverem, então serão evidentes acidentes, e o argumento do parágrafo anterior lhes é pertinente. ~ Ver Hick, El'il and the God of Lm·e (Nova York: Harpcr & Row, 1966). 21 Teodiceia significa, literalmente. '·justificação de Deus". O tcnno é usado para descrever propostas de soluções para o problema do mal. 22 Londres: Geoffrey Blcs, 1940. 21 O leitor observará que várias das defesas propostas fa lham em levar em conta a bondade da criação original ou a perfeição do céu, ou ambas. Uma defesa adequada ou tcodiceia terá de ser consistente com tais ensinos bíblicos. 24 Van Til. The Defense of the Faith (Filadélfia: Presbyterian and Refonned, 1955; 2a. cd .. 1963). 182- 187. 25 Filadélfia: Presbyterian and Refonned, 1961, 238-241. 2 " Até mesmo esta declaração, entretanto, apresenta problemas. Se Deus. em sua providência. "concorre" com segundas causas, mantendo-as c dirigindo seus efeitos, então a distinção entre causas diretas e indiretas não é facilmente feita. Mais sobre isso é tratado em meu livro Doctrine ofGod. 27 Nessa base, porém, não seria errado, para Deus, causar o mal de maneira direta. Essa é a razão por que eu disse que o argumento de Clark leva o argumento da causa indireta para fora do ponto. 2 K John Murray disse que a diferença entre as duas maneiras de buscar a semelhança de Deus parece um fio de espada, mas que há um abismo entre as duas. ~Q Estranhamente. Clark, que geralmente é acusado de :.cr platônico realista. nesse ponto torna-se o oposto de realista, a saber. nominalista. Os nominalistas extremados mantêm que as leis bíblicas não são reflexos do caráter de Deus, mas meros requerimentos arbitrários. Deus poderia bem facilmente ter tanto ordenado quanto proibido o adultério. Mencionei isso em uma carta a Clark, c ele apreciou a ironia, mas não forneceu uma resposta. Porque, eu pergunto, ele não lidou com a lei rnontl da mesma maneira que fez com ra7..lío e lógica em, por exemplo, The Johannine Logos (Nutley, N.J.: Presbyterian and Refomed, 1972)? Ali, ele argumentou que a razão/lógica de Deus não estava nem acima de Deus (Platão) nem abaixo de Deus (nominalismo). mas era a própria natureza racional de Deus. Por que ele não assumiu a mesma visão quanto aos padrões morais de Deus? 30 Em linguagem vantiliana: "Quando eu considero o cristianismo em suas próprias pressuposições. em favor do argumento.. .''

212

APOLOGFTICA PARA A GLÓRIA DE DE US

CAPITULO

7. APOLOGÉTICA CO\tO DEFESA: O PROBLEMA DO MAL, 2- UMA RESPOSTA BIBLICA

1

Estudantes do sistema trinário. explicado em DKG, identificarão as três seções deste capítulo como sendo, respectivamente, nonnativa, situacional e existencial. 2 Tal maldição, certamente, é também uma bênção, pois permite a Adão que continue vivendo c que a história prossiga até que venha o redentor que derrote Satanás. ' Espero que algumas dessas repreensões sejam feitas aos teólogos que insistem tanto em achar solução para o problema do mal que estão dispostos a voltar as costas ao soberano Deus revelado na Escritura. 4 Esse não deve ser construído como modelo bíblico para relações de gerência de trabalho! No contexto do Evangelho de Mateus, o foco recai sobre o fato de que os gentios brevemente participariam das bênçãos de Deus dadas aos judeus, e que esses dois grupos receberiam as mesmas bênçãos, embora os judeus tivessem sido parte do povo de Deus por mais tempo. Observe um ponto semelhante na parábola do filho pródigo (Lc 15.11-32), em que o pródigo dissoluto, arrependido, recebe bênção maior do que o irmão mais velho pensava que seria justo (vs. 28-32). 5 A teologia refonnada distingue entre a vontade decretada de Deus e sua vontade preceituada. A primeira governa qualquer coisa que aconteça; a última expressa o que Deus quer que creiamos e façamos. A primeira é secreta até que ocorra na História; não podemos usá-la para predizer o futuro. Nem podemos usá-la, sozinha, para dirigir a nossa vida; para tal direção, Deus nos revelou sua vontade preceituada, na Escritura. (É claro que a vontade preceituada de Deus deverá ser aplicada às circunstâncias que, por sua vez, provêm de sua vontade decretada. Nesse sentido. a vontade decretada está também envolvida na orientação de nossa vida.) A parábola de Jesus nos diz, então, nesses tcm1os teológicos, que embora a estrutura e motivações da vontade decretada de Deus sejam misteriosas. esse mistério não lança dúvidas sobre a confiabilidade de sua vontade preceituada. 6 De novo, isso é contrário às suposições de muitos teólogos. 7 Essa exclamação traduz a expressão grega, me genoito, literalmente, •·não seja assim" (às vezes, traduzida como "certamente não"). É uma forte expressão de negação e repulsa da ideia. A versão King James traduz "Deus proibido''. Isso é uma corrupção, desde que a Palavra Deus não é encontrada no grego, mas adicionar essa palavra ajuda a conduzir a força da expressão. 8 Há quem se lembre do bordão de uma série cômica da televisão americana, dita pela personagem irônica: "Cale a boca, ele explicou". 9 Observe, entretanto, que o padrão de perguntas retóricas, no üvro, é transformado em um grande hino de vitória divina e redenção humana, em 8.31-39. As questões, na carta, começam com as inquirições de incredulidade; depois, elas mostram uma medida de sinceridade; em Romanos 8, elas se tomam expressões de fé madura! Contudo, o capítulo 9 apresenta uma regressão, como veremos. 10 Em minha discussão sobre Leibniz (cap. 6), indiquei que a questão de se este é o melhor dos mundos possíveis parecerá bem diferente quando você pensar sobre o mundo como sendo uma sequência histórica completa, da criação à consumação.

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NOTAS 11

Interessantemente, os salmos e os profetas tendem a justapor passagens de julgamento com passagens de graça, uma após a outra, sem transição. Não fica claro a motivação dos profetas para ir de um tópico a outro. 12 Uma das maiores descobertas de Lutero foi que a frase: "justiça de Deus", nessa passagem, não se refere somente ao terror do julgamento de Deus, mas também à graciosa justificação do ímpio. 13 Em The Grand Demonstration (Santa Barbara, Calif.: East Gate Publishers, 1991 ). 14 Erlandson, "A New Perspective on the Problem of Evil'', Antithesis 2, 2 (março/abril de 1991): 10-16. 15 Breve Catecismo de Westminster, Resposta l. 16 Esse é um tema importante do Novo Testamento, especialmente de Romanos 8 e !Pedro. 17 Em geral, eu concordo com o ponto de vista de RobertA. Morey, em Death and the After/ife (Miru1eapolis: Bethany House, 1984) e de John H. Gerstner, em Repent or Perish (Ligonier, Pa.: Soli Deo Gloria Publications, 1990). 18 Isso, é claro, é uma maneira bem geral em que Deus usa o mal; ela cobre as demais categorias aqui mencionadas. 19 Lembre-se do uso do "homem iníquo" nessa relação (Lc 22.2; At 2.23; 4.27-28). 20 No Antigo Testamento, eu veria o sofrimento de José dessa mesma maneira (Gn 50.20) - preservando a semente da promessa até que Cristo viesse. 21 Cf., também, o Salmo 37. Os dois salmos que, de maneira mais aguçada, focalizam o problema do mal poderão ser facilmente lembrados se mantivermos em mente que um reverte os dígitos do outro. CAPITULO 1

8. AI'OLOGtTICA COMO OFENSIVA:

CRÍTICA DA DESCRENÇA

Como já mencionamos, Jesus tendia a ser mais duro com aqueles que se consideravam especialistas em coisas espirituais e mais gentil com aqueles quereconheciam a própria ignorância. Mas Jesus jamais comprometeu sua mensagem. Refletindo sobre esse padrão, Van Til apreciava a expressão: suaviter in modo.fortiter in re - "gentil na apresentação, poderoso no conteúdo ou substância do que é dito". 2 O agnosticismo é geralmente um ateísmo disfarçado. Ver a discussão do final do capítulo 4. 3 Esse grupo inclui a viúva de Schaeffer, Edith, sua filha, Susan Macaulay, e seus associados, presentes e passados, L' Abri Fellowship, como Os Guinness, Donald Drew, Ranald Macaulay, Jerram Barrs, Udo Middelmann e Jane Stuart Smith. 4 Eu entendo que esteja esticando um pouco as definições tradicionais, chamando o islamismo de idólatra. Estou usando o termo para fazer um ponto geral que, eu penso, seja escriturai, por mais que desejemos debater a terminologia. s É triste pensar sobre quão frequente os próprios cristãos, hoje, são tentados a trair o Senhor no interesse de tais ídolos. Quantos cristãos, hoje, guardam o quarto dos Dez Mandamentos: "Lembra-te do dia de sábado, para o santificar" (Êx 20.8)?

2 14

APOLOGÉTICA P ARA A GLÓRIA DE D EUS

Será que o dia do Senhor teria de ser completamente esquecido em função de nossa busca de dinheiro e prazer? Se for assim, não nos envergonharemos no dia em que Jesus voltar? 6 O secretário de educação da Califórnia, Bill Honig, tentou negar ao Creation Research Institute ofSan Diego (Instituto de Pesquisas da Criação de San Diego) o direito de conferir graus acadêmicos, alegando que esse instituto (que ensina ambas as visões, mas apresenta a evolução com uma visão crítica cristã) se recusava a ensinar a evolução como sendo fato estabelecido. Em resposta a orações, Deus conteve Honig por intennédio do sistema jurídico. 7 Ver Kuhn, The Structure ofScíentific Revolutions, 28 • ed. (Chicago: University o f Chicago Press, 1970). s O objetivo de Darwin era sugerir um mecanismo plausível para a evolução. 9 Eu tenho muitas questões sobre os detalhes do modelo de Dooyeweerd, mas sua tese geral é coerente c de grande ajuda para o apologeta. 10 Seria interessante verificar quanto disso é reflexo do pré-milenismo original de Schaeffer. 11 O contraste que faço, entre ateísmo e idolatria, é aproximadamente equivalente ao contraste que Van Til faz entre irracionalismo e racionalismo. 12 Gordon Clark e seus discípulos consideram Van Til um irracionalista. A distribuição de críticas em qualquer dos lados sugere que, talvez, Van Til esteja mais perto da verdade. n Lembre-se de Dostoievsky: "Se Deus não existe, tudo é pennitido". 14 Thomas Kuhn os chama de "paradigmas", em seu importante livro, The Structure of Scientific Revolutions. 15 Há alguns anos, membros da comissão escolar de Vista, Califórnia, procuraram encorajar os professores a apresentar os "pontos fracos" da teoria da evolução. Os professores reagiram fortemente à sugestão. Mas não é certo que todas as teorias têm suas fraquezas? E o que foi que aconteceu com a ideia liberal de apresentar todos os lados de uma questão? Essa ideia parece indispensável quando entra em pauta a proposição final de um sccularista. 16 Ver também Herbert Schlossberg, ldolsfor Destruction (Nashville: Nelson, 1983). E ver James B. Jordan, Through New Eyes (Brentwood, Tenn.: Wohlgemuth an Hyatt, 1988), também wna reação à idolatria, promovendo Lm1a reconstrução positiva após a crítica de Schlossberg. APÊNDICE A:

V AN Tu. E A

APOLOGÉTICA L TGONIER

O único rival a esse respeito é James Daane, A Theology o.fGrace (Grand Rapids: Eerdmans, 1954); mas esse livro é limitado em seu foco à doutrina de graça comum de Van Til, e demonstra menos entendimento do pensamento vanti liano do que o volume sob revisão. 2 Indicarei que, nesse livro, há também muitos e sérios mal-entendidos acerca de Van Til ; mas os seus autores estão mais próximos da verdade sobre ele do que os seus primeiros críticos, como o grupo Calvin Forum (ver o trabalho de Van Til, The 1

NOTAS

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Defense of the Faith [Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1955), 4ss.) ou os críticos em Jentsalem and Athens, org. E. Geehan (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1967). 3 P. x do prefácio do livro. Cf. também um comentário um pouco extravagante na pág. 299. 4 O livro é dedicado a Van Til, "que tem ensinado uma geração que Cristo é o Alfa e o Ômega do pensamento e da vida" (p. v). Não tenho dúvida da genuinidade da admiração e da afeição dos autores por Van Til: ver p. 183ss. 5 "Ligonier" é uma conveniente abreviação para "Sproui/Gerstner/Lindsley", uma vez que os três autores têm sido associados com a Ligonier Valley Study Center, na Pennsylvania. 6 P. 89-211. 7 P. 34. 8 P. 183. 9 Van Til mesmo encontra relativamente pouco valor na apologética de seus predecessores. Ver A Christian Theory of Knowledge (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1969) e sua apostila Christianity in Conjlict (mimeografada, 1962). 10 "Precedem" acrescenta ambiguidades. Poucos conceitos na teologia são tão obscuros como esse de "prioridade". Mais comentários sobre esse assunto serão desenvolvidos. 11 Eu uso esses termos para acomodar os autores sob revisão, mas, realmente, penso que eles estejam bem enganados, sugerindo que Van Til se opôs ao uso de evidência e/ou que os tradicionalistas não teriam pressuposições a examinar. Ao contrário: todas as partes da discussão têm de lidar com ambas, pressuposições e evidências, e elas di ferem somente quanto aos papéis a serem desempenhados. 12 Não estou dizendo que tais questões sejam impossíveis de ser respondidas, mas, antes, que elas são mais sutis do que se supõe, e difíceis de responder de maneira útil. 13 Contra Dooyeweerd, entretanto, mantenJw que o reverso também é verdadeiro e que nenhuma distinção contundente poderá ser traçada entre "pré-teórico" e "teórico". Ver J. Frame, The Amsterdam Phifosophy (Phillipsburg, N.J.: Harmony Press, 1972). 14 P.185. 15 A meu ver, esse ponto é mais importante e mais convincente do que, por exemplo, a visão vantiliana dos efeitos noéticos do pecado. O anterior é com frequência isolado como sendo o ponto central do pensamento de Van Til, mas essa é uma doutrina que o próprio Van Til admitiu q ue tinha dificuldade para formu lar (ver An lntroduction to S'ystematic Theology, aposti la de classe não publicada, 1961, págs. 26s.). Autonomia é o tema crucial para Van Til, pois sua análise do tema indica que. mesmo se não tivesse caído, o homem ainda seria obrigado a pensar pressuposicionalrnente. 16 P. 185, 212ss. 17 P. 212. 1 8 P. 214s.; cf. p. 316ss.

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APOLOGÉTICA PARA A GLÓRIA DE DEUS

19 Infelizmente, este é um volume bem típico. Os autores fazem declarações sobre Van Til que podem ser contraditadas nos próprios escritos; mas, em vez de reconsiderar a acurácia de suas interpretações, nesse caos, simplesmente acusam Van Til de inconsistência. Assim. seus relatos sobre a posição de Van Til são, quase sempre, exageradamente simplificados. 20 Van Til, An lntroduction to Systematic Theology, 203. 21 Nossos autores acusam Van Til de confundir a ordem do ser com a ordem do conhecer (p. 229). Nesse ponto, entretanto, são eles que confundem metafísica com epistemologia. 22 Se "autonomia" no primeiro sentido necessita de autonomia no segundo sentido. necessita de autonomia igualmente para cristãos e não cristãos. Portanto, se o argumento de nossos autores fosse sadio, provaria muita coisa. Legislaria autonomia para todo mundo, não somente para aqueles que são " iniciantes'' no caminho para o cristianismo, como é a visão de Ligonier (p. 231 s. ). A razão humana, então, seria o critério "último'', não meramente o " penúltimo" ou "provisoriamente último", como nossos autores colocariam isso (p. 30 I, 331 ). 21 P. 12ss. ~· P. 15. 25 P. 18ss .. 26 P. 24ss. 21 P. 188. 28 P. 253ss. 29 P. 276ss. 30 P. 287. 31 P. 301. 32 P. 224. 33 P. 238s. 34 P. 239; cf. p. 324s. 35 P. 80, ênfase deles; ver p. 72-82. :16 P. 227. 37 Filósofos, como Hegel, têm, algumas vezes, definido racionalidade em termos de seus sistemas de maneira que, por exemplo, racionalidade = hegelianismo. 38 Cf. V. Poythress, "A Biblical View ofMathematics", em Foundations of Christian Scholarship, org. G. North (Vallecito, Calif.: Ross House, 1976), 159188; J. Frame, ''Rationality and Scripture", em Rationality in the Calvinian Tradition, org. H. Hart, et ai. (Lanham, Md.: University Press of America, 1983), 293-317 . 39 Há diversas razões por que essa frase é enganosa. Ver meu livro, Doctrine oj the Knowledge ojGod. ~o P. 227. 41 P. 301,331. 42 Ver The Defense o.f the Faith, 120, 196; An Introduction to Systematic Theology, I 02s., 114s .. 196; A Christian Theory of Knowledge, 292; Common Grace and lhe Gospel (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1969), 179ss., 190ss. Ver também T. Notaro, Van Til and the Use ojEvidence (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Refom1ed, 1980).

NOTAS 4

217

' De novo. teria sido útil se os autores de Ligonier, a esse respeito. tivessem fornecido alguma resposta ao amplo espectro de opinião filosófica (até mesmo fora do cristianismo). Classica/ Apologetics parece ter sido escrito em um contexto curiosamente pré-kantiano e pré-kuhníano, e, assim, ele força a credibilidade. Os autores não lidaram com as críticas mais sérias à sua posição. ""'Ouça a lei da não contradição! 45 Verp.318ss.;p. l37ss.; p.l44ss. ~ P. 322. ~ 7 P. 325. 48 De novo, até mesmo autores não cristãos concedem esse tipo de ponto sobre circularidade. Simplesmente não é uma atitude responsável desprezar toda circularidade como mera falác ia lógica. 4 q P.I86. so P. 306, 313. ~· P. 186. ' 2 Van Til, The Defense ofthe Faith (edição de 1955), 60. ' 1 lbid., 136 (edição de 1963, 119). No contexto imediato, ele discute a epistemologia idealista da qual vem essa noção. 54 P. 39. ls Quando nossos autores dizem que, para o pressuposicionalismo, Deus "se revela exclusivamente na Sagrada Escritura" (p. 287) (presumivelmente em contraste com a revelação natural), eles estão evidentemente indo muito longe. A crença de Van Til na revelação natural não necessita de documentação. "f> P. 43ss. 57 P. 47. 58 P. 52. sq lbid. 60 P. 62. ól P. 241 ss., esp. p. 245. 6 ~ P. 137ss., 162ss. Ver meu artigo, "The Spirit and the Scriptures", Scripture and Truth, H org. D. Carson e J. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986). 63 P. 299ss. 64 P. 299. 6 ~ An lntroductionto Systemalic Theo/ogy, 26s. (\(> Mais do que isso, todos os julgamentos intelectuais são moralmente determinados. Um julgamento correto é aquele que deve ser feito (sendo esse " deve" um dever moral). 67 P. 52. 6g P. 232s. 69 P. 70s. 70 Van Til parece resistir a qualquer uso positivo do termo "univocal" com respeito ao conhecimento de Deus. Porém, se usado nesse contexto, significando apenas " literal", não conheço princípio no pensamento de Van Til que seja violado por tal conhecimento "univocal" de Deus. Ver minha seção. "The Problem of Tbeological Paradox", em Foundations ofChris tian Scholarship, p. 3 10s.

218

AP OLOGÉT ICA PARA A GLÓR I A DE D EUS 71

Será que algumas dessas inconsistências são relacionadas ao fato da tríplice autoria do livro? 72 P. 21 4, citando Jemsalem and Athens, 16. n P. 1OOs., 125, 148, 276. 74 P. 7ls. 75 P. 71. ' 6 lbid. 7 ' Como é possível wn conceito implicar logicamente wna cosmovisão cristã se esse conceito não é, em si mesmo e em um sentido importante, distintamente cristão'? 78 P. 93ss. 79 P. 82s., 111. ~0 P.I23 .

Ibid. P. 141. ~' lnteressantemente, nesse ponto, os autores soam outra nota vantiliana: milagres não têm um valor de evidência sem uma pressuposição teísta (p. 146ss.). Eles creem que tenham estabelecido a existência de Deus por meio da prova teista, e, portanto, teriam refutado decisivamente qualquer noção de que milagres sejam impossíveis. Yan Til, é claro, iria muito além, e diria que o convencimento acerca de milagres requer não apenas uma prova teísta, mas uma completa cosmovisão cristã. il4 Exceto, presumivelmente, quando estamos fazendo apologética. Mas por que deveria ser uma exceção? ~5 E, é claro, tem de ser levantada a questão de quão incomum terá de ser um evento antes que o chamemos de milagre. • Julguei por bem conservar esta seção que diz respeito à publicação em língua inglesa somente para permitir que seja vista a atenção da leitura de Frame. (N. do T.] ~ Devo dizer que também fiquei um pouco perturbado com o grande número de referências a esse título e o relativamente pequeno número de referências a trabalhos mais recentes de Van Til. Não me parece justo julgar Yan Til a esse ponto na base de sua primeira, e relativamente não propagada, apostila de classe, datada de 1929. ~I

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Índice geral A Aborto,34,48,151.15J Absoluta personalidade de Deus: singularidade de. 35-39, 44, 61, 75, 8283, 85. 96, 101, 10~ 120, 165, Acaso. 36-38, 81, 84-85, 87. 99, 127-128. 147. 162,21Jn Adams, Jay. 118-119, 143-144, 189, 200n, 209n-210n Adventismo do Sétimo Dia, 207 Agnosticismo, 45, 77-78, 213n Agostinho, 92-93, 119. 122, 172, 189, 209n Aliança. 98, I 00-111 Allis, Oswald T.. 104. 209n Alta/baixa crítica, I 04, 20Xn Animismo, 38 Anselmo de Cantuária, 92-94, 206n Aplicação. 23, 27-28, 49, 92. 172. 181. 19ln, 196n Apologética clássica. Ver tamhém Método Tradicional. 92, 171-188. 192n, 217n Apologética, definição de, 13-14 Aqui no, Tomás, 15. 27. 29, 87, 89. 92, 192n. 196n, 207n Argumento absolutamente certo. l'ér também Probabilidade, 12, 66-68, 75 Argumento cosmológico, 61. 89-92. 184 Argumento cosmológico de Kalam, 89 Argumento de valores moraiS, 76-80. 86, 8890,94, 130-131, 162-164 Argumento do projeto (design). 24, 61. l!J88 Argumento epistemológico. 84. 88, 92 Argumento ontológico, 92-94, 184, 206 Argumento tclcológico, 57-58, 61. 86-88. 185, 205n

Argumento transcendental, 60-67. 76, 202n Argumento. I r também Prova, 195n Argumentos metafísicos, 86-94 Argumentos negativos/positivos, 64-65 Arianismo. 45, 198n Aristides, 15. 29 Aristóteles. 152, 192n Anninianismo, 42-43, 126-127 Atanásio. I 00 Ateísmo. 77-78, 131, 149-154, 161. 213n214n Atenágoras. 15. 29 Atributos di\inos. 43. 83, 142 Autonomia, 27. 43, 47-49. 60, 64-65, 70, 72, 101. 103, 131, 146,151, 173-175, 178. I 81, 184, 186, 192n, 202n, 215n216n Autoridade de Deus. Ver tamhém Senhorio de Cristo, 17, 34,41 Axiomas, 54

e

B Bahnsen. Greg, 202n Barrs, Jerram, 213n Barth. Karl, 41, 69, 203n Bergsma, Dcrkc, 12 Boas-novas, cristianismo como, 33, 35, 4849,97 Budismo. 34, 38. 94. 122 150. 198n Bultmann, Rudolf. 30, 53, 103-105, 208n Butler, Joseph. 15

c Calvin Collcgc, 21 On Calvinismo, 21, 181-182 Calvino, João, 26. 128. 172, 192

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APOLOGÊTICA PARA A GLÓRIA DE D EUS

Cânon, 99-100 Capital emprestado, 62. 183 Ccne/a, 16,24.63.66-69. 71, 73,100,115, 145. 151. 168. 183, 185, 19ln. 196n. 200n. 202n Ceticismo. Ver também hTacionalismo 18. 34, 47, 60, 80, 93, 105, 114, 146 Chance. 77, 120, 130, 159 C1ência cristã, 122. 207n Circulandade. 18, 20. 68, I 00. 171. 173, 178. 194. 20 1n, 217n Clark, Gordon H., 128- 129. 138, 194, 214n Clemente de Alexandria, 29 Clifford. W. K .. 56 Clo~ney, Edround P.• 209n Consciência. li, 13, 17-18.29.36,67,94, 148. 161, l92n-193n, 201n Contencioso, 30-31 Craig, William Lane, 209n Crenças básicas, 56 Crenças conflitantes. 77. 159 Criténo. Ver também Pressuposições, 15-16, 1R-19,25,27,46-47.53,66,68, 7 1,80, 83,93.99, 11 7. 151, 165, 167, 174,17617!